Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Следуя Л. А. Тихомирову, политеистическое мировоззрение не дает образцов непосредственной деификации безличной природной первоосновы, его религиозная практика целиком сосредоточена на се антропоморфных акциденциях. Однако религиозно-философское сознание пантеиста не может остановиться на деификации преходящих природных явлений вынуждено углубиться в исследование природы в целях исчерпывающего объяснения причины их возникновения, существования и уничтожения. Подобное углубление стимулируется развитием самой политеистической культовой практики, выявляющей условность, ограниченность политеистических божеств, обнаруживающей невозможность придания каждому обитателю политеистического пантеона пантократического статуса, формирующей предпосылки для поиска подлинно безусловного бытия, всецело изолированного от закономерностей пространственно-временной метрики. Такой поиск предполагает освобождение чувственно созерцаемого феномена от его телесной определенности, движение от внешнего, непосредственно воспринимаемого аспекта природной действительности к се внутренней, скрытой стороне. Данное движение требует приоритета абстрактного мышления, совпадает с движением от непосредственного чувственного знания к знанию рациональному и опосредованному, актуализирует построение теории универсальных форм бытия, специальный философский анализ. Таким образом, намечается расчленение единой системы пантеистического монизма, политеизм порождает иную форму пантеистическо-монистического миросозерцания – пантеистическую философскую рефлексию, или чистый, философский пантеизм.

Заключая в себе смещение религиозно-познавательных акцентов с преходящего явления на универсальную, вечную природную сущность, философский пантеизм отвлекается от непосредственного созерцания природной действительности в сторону разработки умозрительных конструкций, осуществляет перенос деификационных акцентов с явлений на их причину. Абсолютизируя природное бытие во всей его полноте, философский пантеизм игнорирует внутриприродные антитезы, ибо абсолютной природе не свойственны какие-либо границы и разделения: все противоположности гармонизированы в ее беспредельной сущности, соответственно лишены сущностного характера, не принадлежат явлениям как таковым. Реальным онтологическим эквивалентом абсолютной природы здесь становится безличный закон, который воссоздает устойчивую, повторяющуюся взаимосвязь феноменального мира природы, имманентную детерминацию одних явлений другими. Природный закон фиксирует лишь статику безличного бытия, отражает монотонность однотипных каузальных отношений внутри природного мира. Он не подлежит религиозной деификации, ибо деификация регулярности, повторяемости природных событий абсурдна, религиозно бессмысленна. Но это означает, что лишена смысла и непосредственная деификация безличной природной первоосновы, утрачивает значение безличный бог пантеистической философии. Именно поэтому «атеизм, отрицание существования Бога, является родным братом пантеизма»[61]61
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000. С. 5.


[Закрыть].

Являясь реакцией на пантеистические философские спекуляции, атеизм становится логическим завершением пантеистическо-монистического миросозерцания, ею конечной логической формой. Отрицание пантеистического божества осуществляется атеизмом двумя противоположными путями.

Первый путь – развитие материалистического атеизма. Он представляет собой наиболее грубую философскую доктрину, не признающую ничего кроме физического, материального мира, интерпретирующую духовные свойства человека как проявление физических законов, соблазняющую людей своей простотой и категоричностью. Данное мировоззрение обессмысливает деификацию безличной природной субстанции отрицанием ее духовных свойств, деспиритуализацисй пантеистического религиозного сознания, отвержением реальности всякой религиозной практики. Вместе с тем оно удерживает все фундаментальные положения пантеистического монизма в скрытой форме, несет в себе всю полноту пантеистическо-монистического знания в формально невыявленных религиозно-философских импликациях, религиозно обожествляет и философски абсолютизирует безличную природу опосредованно, трактуя ее в виде извечной материальной субстанции.

Другой, более сложный, путь отрицания философского пантеизма представлен спиритуалистическим атеизмом, наиболее полно выраженным философскими спекуляциями и религиозной практикой буддизма. Данное мировоззрение отрицает непосредственную деификацию безличной природной первосущности. Оно осуществляет самоубийство идеи вечной самосущей природы утверждением психических свойств человека в виде единственной реальности, оставляя человека один на один с его психической жизнью среди беспредельной пустоты природного небытия, призрачно представляющейся ему бытием в силу собственного самообмана. Единственной разумной целью человека в таком случае становится уничтожение этого самообмана, с завершением которого он как единственный неотрицаемый момент вечной природной субстанции выходит из природного универсума и переходит в неопределенную нирвану, где нет вечной природной субстанции, исчезает всякое природное качество. Однако оппозиция бескачественной, трансдефинитной нирваны и природного небытия есть весьма неопределенная и условная оппозиция. Она нетождественна оппозиции сверхприродного личного и природного безличного начала, остается в пределах природного мира, не полагает существенной ревизии фундаментальных принципов пантеистическо-монистического миросозерцания. В конечном счете она представляет антитезу различных природных состояний, допускает скрытую, опосредованную деификацию и абсолютизацию природного универсума, постулирует картину мира, в которой человек не может выйти за границы безличной природной субстанции.

Отметим, что в своих логико-генетических отношениях три формы пантеистического монизма демонстрируют типичные свойства диалектических противоположностей, являют собой относительно антагонистичные, взаимно предполагающие друг друга полярности. Ни о какой контрадикторной, ультимативной негации мировоззренческих форм здесь не может быть и речи. При этом диалектический характер вариаций пантеистического монизма обусловлен отчуждением данного миросозерцания от последовательного различения абсолютного и относительного бытия, произведен от постулирования их нераздельности в пределах единого природного мира. Игнорируя дисгинкцию абсолютного и относительного, пантеистический монизм неизбежно релятивизирует абсолютное, что ведет к релятивизации самой религиозно-философской истины, провоцирует неудовлетворенность ее наличной формой. Такая неудовлетворенность вызывает процесс диалектической ревизии пантеистического монистического знания, его пересмотр через отрицание наличных форм. Подобная ревизия чрезвычайно легка, поскольку три версии пантеистического монизма не выделяют уникальной онтологической первореальности в виде неповторимого личного Существа, деифицируют различные стороны одного и того же безличного природного мира. Развиваемая Л. А. Тихомировым на страницах «Религиозно-философских основ истории» антитеза идеи сверхтварного Создателя и пантеистического монизма есть одна из стержневых антитез отечественной и зарубежной персоналистической философии. Данная антитеза чрезвычайно значима для самоидентификации персоналистической рефлексии, важна для раскрытия се внутренней тождественности и целостности, поскольку только через рецепцию теистических воззрений, ультимативно отрицающих пантеизм, возможна организация единого дискурсивного пространства персоналистической метафизики, становится реальным онтологическое обоснование суверенного личного начала, его возвышение над безличным природным миром. В отечественном персоналистическом дискурсе ее глубокому раскрытию наибольшее внимание уделили Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий, что делает целесообразным соотнесение их воззрений с воззрениями Л. А. Тихомирова для раскрытия персоналистического характера его философии истории.

Согласно Н. О. Лосскому, онтологическая несоизмеримость Бога и мира так глубока, что между ними нет ни полного, ни частичного тождества. В концепции Н. О. Лосского, Бог определяется как сверхсистемное, металогическое и сверхотносительное начало. Он есть сверхсистемное начало, ибо не является системой многочисленных элементов, так как система отношений предполагает существование другого, еще более высокого принципа, который образует ее основу. Его существование возможно и без системы мира, сверхсистемно, в то время как существование системы мира обосновано только Его активностью. Он есть металогическое начало, ибо ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с Ним иод одно общее понятие. Он есть сверхотносительное начало, ибо допускает между Собой и миром лишь одностороннее онтологическое отношение, предполагающее зависимость мира от Бога, но исключающее обратную зависимость Бога от мира. «Существует непроходимая онтологическая грань между сверхсистемным началом и миром, между Творцом и тварью: всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверххмировое не тварно, изначально», – констатирует Н. О. Лосский[62]62
  Лосский П. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 206.


[Закрыть].

Полагая, что творение мира Богом не является необходимостью, Н. О. Лосский рассматривает все попытки вывести мир из нетварного абсолютного бытия как ошибочные. Существование мира не является необходимым, мир есть факт, которого могло бы и не быть. Вследствие несоизмеримости мира и божественного сверхсистемного начала, мир не является результатом Его эманации, продуктом Его эволюции или средством восполнения Его бытийной неполноты. Творческий акт Создателя не нуждается в использовании материала для мироздания, мир создан Богом из небытия. «Творец мира не нуждается ни в каких данных для того, чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира насквозь сотворены Им как нечто новое», – указывает Н. О. Лосский[63]63
  Там же. С. 205.


[Закрыть]. Согласно Н. О. Лосскому, принятие этого положения равносильно отрицанию пантеизма, который в свете учения о трансцендентном сверхмировом Абсолюте и творении из небытия превращается в совершенно ложное учение. В понимании Н. О. Лосского, логически несостоятельными оказываются как грубые формы пантеизма, утверждающие полное тожество Бога и мира, так и утонченные формы этого миросозерцания, утверждающие частичное тожество Бога и мира, указывающие на мир как систему проявлений божественной жизни, наряду с фиксацией внемирового аспекта божественного бытия. Все формы пантеизма ведут к безысходным логическим затруднениям, например к невозможности объяснить зло. К аналогичным логическим затруднениям ведет и связанная с пантеистическим миросозерцанием монистическая онтология. «Философ Спиноза думал, что в мире существует одна субстанция. Бог. и, следовательно, весь мир есть проявление Бога. С этим учением нельзя согласиться», – замечает Н. О. Лосский[64]64
  Лосский П. О. Идеал-реализм // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 299.


[Закрыть]. Мир не есть автономная, всецело герметичная, замкнутая в себе и воспроизводящая себя система. Мировое бытие необъяснимо через взаимодействие целого с его частями, высшей точкой мира не является некая внутримировая субстанция. Системность мира может быть обоснована только через сверхсистемное начало, которое сущностно не причастно внутрисистемным мировым процессам. Единство мира не имманентно ему самому, а положено ему извне сверхсистемным первопринципом, в силу чего мир может быть рассмотрен как органическая целостность множества субстанций, универсальное единство тварных личностей или субстанциальных деятелей, гарантированное высшим, сверхтварным личным бытием – Богом.

В интерпретации Н. А. Бердяева бытие мира предстает как тварнос бытие. На мире лежит печать творческого акта божественной Личности, тварный мир свидетельствует о его персональном сверхтварном Создателе. По мнению Н. А. Бердяева, творческий акт божественной Личности не отнимает и не убавляет Ее абсолютной мощи, ибо божественная Личность не творит из Своей природы, следовательно. Ее творческое напряжение не означает убывание Ее сил, их переход в иное состояние, предполагающее неизбежное ослабление прежнего. Творчество божествен ной Личности равноценно безусловному онтологическому неогенезу, ведет к созданию новой мощи из мощи доселе несуществующей. В божественном творческом акте есть абсолютная прибыль и прирост, но эта прибыль и этот прирост достигнуты без всякой убыли для Бога. Творческий акт Бога по своему существу есть творчество из ничего, создание новой реальности, а не перераспределение и.изменение прежней. В концепции Н. А. Бердяева о творящей личности и творческом акте можно говорить в двояком смысле. С одной стороны, есть сотворивший мировое бытие личный Творец. С другой стороны, мир сотворен не только тварным, но и творческим, ибо в тварном бытии запечатлены образ и подобие свободного и самостоятельного Творца через присутствие множества свободных и самостоятельных личных творцов. Разумеется, личное тварное существо не творит аналогичных себе существ, вся иерархия живых существ создана исключительно Богом, творческий акт которого допускает множество суверенных личных созданий наряду с собственной нетварной Личностью. Но это не означает, что творческая активность личных тварных существ бесплодна и безрезультатна. Будучи богоподобной, но не тождественной или равной абсолютной творческой мощи Бога, она может быть сосредоточена на приросте творческой энергии бытия, направлена на духовный рост и мировую гармонию, устремлена к созданию новых ценностей, возрастанию в истине, добре и красоте.

Следуя Н. А. Бердяеву, постижение тварности бытия ведет к осознанию противоположности идеи творчества и эманации. Развиваемая пантеистическим монизмом эманационная идея ультимативно отрицает творчество как таковое. Если мир есть эманация божества, то в него только переливается божественная мощь, убавляемая но мере отдаления от первоисточника. Следовательно, в мире возможно одно истечение и переливание сил, перераспределение наличной мощи бытия, а не бытийные инновации и прирост. «Учение об эманации – бесприбыльное учение, – констатирует Н. А. Бердяев, – Существует таинственное и неискоренимое подобие между богосознанием и миросознанием. Богосознание, отрицающее творчество мира, неизбежно приводит к миросознанию, отрицающему творчество в мире. Учение об эманации не знает творческого акта в Боге и потому не знает никакого творческого акта, знает лишь истечение»[65]65
  Бердяев П. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 55.


[Закрыть]. Отвергая свободный творческий акт божественной Личности вместе с Ее независимостью, пантеистический монизм отвергает и независимость человека, соединенную с его свободной творческой самореализацией. При этом последовательное развитие эманационной идеи, по мнению мыслителя, должно прийти к абсурдному тезису об умалении силы божества, ибо эманирующая в мир божественная мощь должна неизбежно убавляться, исходить. Но если пантеистическое божество бессильно сотворить мир, то оно может стать миром, безусловно отождествиться с ним. Такое отождествление дано в монистической метафизике, отрицающей субстанциальную множественность бытия, нивелирующей личное субстанциальное бытие в недифференцированном единстве, растворяющей самость всякой личности в безличной природной первореальности.

Следуя С. А. Левицкому, основанием относительного мирового бытия может быть только абсолютное сверхмировое бытие, обладающее предикатами безусловности, первосущности, первопричины, бесконечности и всеединства. Такое бытие не только отрешено от мира (С. А. Левицкий напоминает, что само слово «absolutus» буквально означает «отрешенный»), трансцендентно ему, но и имманентно миру, проникает его. В своем отрицательном, трансцендентном и трансдефинитном аспекте оно может быть охарактеризовано как Ничто, а в своем положительном, имманентном аспекте оно может быть охарактеризовано как псрвосущность и первопричина мира, как проницающее мир Все. В концепции С. А. Левицкого имманентность абсолютного бытия миру есть совершенно свободная, индетерминированная имманентность. Она вовсе не означает, что абсолютное бытие и мир могут быть вовлечены в необходимую причинно-следственную взаимосвязь, рассмотрены в виде взаимнопринадлежных понятий причины и следствия. Абсолютное, по смыслу самого понятия, не может быть сообусловлено относительным и соответственно не тождественно логически сообусловленной следствию причине. Абсолютно сущим может быть лишь всецело свободная от следствия причина, которая не нуждается в следствии для восполнения своего бытия, способна к независимому инициированию причинно-следственных рядов. Признание подобной абсолютно свободной причины равнозначно признанию невозможности самопричинного бытия мира. а также возникновения мирового бытия с природной или логической необходимостью. В контексте утверждения абсолютно свободной первопричины бытие мира превращается в случайное бытие, возникновение которого с религиозной точки зрения мыслимо только через свободное создание личным Творцом из небытия. «Между Абсолютным и миром лежит непроходимая (в порядке необходимости) онтологическая пропасть, – постулирует С. А. Левицкий, – Пуповина, соединяющая Творца с тварью, разрезана. Сотворенный мир предоставлен самому себе. Бог может присутствовать в мире лишь свободно, в порядке благодати, а не в порядке природной или логической необходимости»[66]66
  Левицкий С. А. Основы органического мировоззрения // Левицкий С. А. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме. М., 2003. С. 174.


[Закрыть].

Невыводимость предикатов абсолютного из относительного бытия мира, а также их диалектическая антиномичность для ограниченного человеческого интеллекта, по мнению С. А. Левицкого, обосновывает несостоятельность пантеизма, логической сущностью которого является абсолютизация относительного мира или релятивизация абсолютно сущего. В таком случае логически несостоятельными оказываются не только наивные формы пантеизма, непосредственно отождествляющие Бога и мир, но и его утонченные панентсистические (греч. pan en theo – все в Боге) и атеистические варианты. Так, логически несостоятелен статический панентеизм, полагающий мир частью божества, ибо относительное не может быть частью; абсолютного логически несостоятелен динамический панентеизм, полагающий мир необходимым следствием трансцендентной первопричины, рассматривающий его в виде эманации, излучения абсолютного, ибо абсолютное в отношении мира есть «причинность из свободы», не нуждающаяся в следствии для компенсации собственной онтологической ущербности. Логически несостоятельным оказывается и атеизм, который есть лишь бессознательный пантеизм, ибо отрицание нематериального абсолютного неизбежно «мстит за себя» абсолютизацией относительного материального мира, что позволяет рассматривать атеизм как форму пантеизма, воспроизводящую его основные противоречия. «Всякое бытие в мире относительно. Но и мир как целое – не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодецею), но и логически», – декларирует С. А. Левицкий.

Таким образом, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий развивают антитезу, сходную с антитезой Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову они настаивают на безмерной дистанции тварного и нетварного бытия в монотеизме, связывая учение о сверхтварной Личности с креационистским тезисом о свободном творении из ничего. Подобно Л. А. Тихомирову, они рассматривают пантеистический монизм как миросозерцание, включающее в себя положение о безличной природной первосущности наряду с концепцией необходимого эманационного акта. Наконец, подобно Л. А. Тихомирову, они отождествляют антитезу монотеизма и пантеизма с антитезой правды и заблуждения, истины и лжи. распространяя на нес контрадикторное отношение.

§ 2. Духовный путь индийской цивилизации

Исторический анализ двух контрадикторных миросозерцаний мы начнем с пантеистического монизма, адепты которого численно преобладали над сторонниками идеи сверхтварного Создателя в истории. По Л. А. Тихомирову, три варианта пантеистического монизма последовательно воплотились в язычестве, синкретизме и отдельно рассматриваемом мыслителем материалистическом атеизме. Язычество отразило в себе сложные диалектические метаморфозы политеизма, философского пантеизма и спиритуалистического атеизма, синкретизм явил собой версию философского пантеизма. Материалистический атеизм, хотя и вовлечен в логико-генетическое отношение с философским пантеизмом, но необходимым условием своего становления имел предшествующее историческое господство христианского монотеизма, являя собой переходный момент в отрицательном движении от христианского монотеизма к язычеству, что требует его обособленного рассмотрения как мировоззрения, находящегося лишь в логической, но не непосредственной исторической генетической связи с иными формами пантеистического монизма.

Отмечая, что современное религиоведение весьма скептически относится к понятою «язычество», усматривая в нем лишь отрицательную самоидентификацию еврейской нации, противопоставляющей себя всем прочим народам, истолковывая данное понятие как религиозно бессодержательную для серьезных религиоведческих исследований дефиницию, Л. А. Тихомиров настаивает на необходимости удержания данного понятия в научном религиоведении, подчеркивая его серьезный содержательный потенциал. Необходимость сохранения данного понятия мыслитель обосновывает отражением в нем существенных признаков пантеистического миросозерцания посредством раскрытия его контрадикторности иудео-христианскому монотеизму, хотя подобное раскрытия осуществляется в данном понятии опосредованно, через историко-генетический национальный момент, а не непосредственно, через всестороннюю спецификацию содержания пантеистических религиозных доктрин. В понимании Л. А. Тихомирова, понятие «язычество» отражает продолжительную историческую монополию еврейской нации на монотеистическую идею, обозначает генетическое восхождение теистической, креационистской и провиденциалистской концепций к работе еврейского религиозно-философского сознания, регистрирует раскрытие монотеистического Откровения в еврейской национальной среде. Фиксируя генетическое восхождение альтернативного монотеизму наитеистическо-монистического миросозерцания к религиозно-философскому творчеству всех прочих, «языческих», народов, оно придаст иудео-христианскому монотеизму статус исключительного, уникального религиозного феномена, акцентируя его неустранимый содержательный конфликт с пантеистическими религиозно-философскими доктринами, выявляя оппозицию иудео-христианского монотеизма и пантеизма в качестве всечеловеческой, фундаментальной религиозной оппозиции. Таким образок, данное понятие являет собой единство формально-национального и религиозно-содержательного момента, приоткрывает религиозное содержание иудео-христианского монотеизма и пантеизма посредством формально-национальной антитезы, обнаруживая в последней ультимативную контрадикторную специфику этих миросозерцаний, универсальный, общечеловеческий масштаб их противостояния. Следовательно, оно не может рассматриваться как религиозно-бессодержательная дефиниция, не подлежит игнорированию со стороны научного религиоведения, должно быть применено во всяком основательном религиоведческом исследовании, претендующем на всестороннее, исчерпывающее раскрытие всемирных религиозных противостояний и антитез.

Акцентируя единство религиозно-содержательного и формально-национального аспектов в понятии «язычество», Л. А. Тихомиров отмечает, что многонациональный характер языческого религиозно-философского творчества, предполагающий определенную изолированность и замкнутость участвующих в нем наций, совсем не препятствовал его универсальным, всечеловеческим результатам, а выступал даже их необходимой посылкой. Обосновывая этот тезис, Л. А. Тихомиров апеллирует как к широким межкультурным и межэтническим связям народов древности, их непрерывному взаимообмену культурными достижениями и человеческим ресурсом, не позволяющим выявить автохтонного культурного или этнического населения той или иной страны в буквальном смысле этого слова, так и к общечеловеческому характеру самих языческих религиозно-философских воззрений, порожденных сходной человеческой психологией, способной к созданию не только подобных, но и совершенно тождественных религиозно-философских воззрений вне непосредственного культурного и этнического взаимодействия. Утверждая языческое религиозно-философское творчество как общечеловеческое достояние, переданное в наследие всем последующим эпохам, подчеркивая его всечеловеческий, а не национально обособленный смысл, Л. А. Тихомиров отмечает амбивалентность этого достояния, включенность в него концепций положительного и отрицательного достоинства, наличие в нем ценных приобретений наряду с ошибками и заблуждениями, превращающего анализ его негативных и позитивных результатов в чрезвычайно актуальную религиоведческую задачу.

Раскрывая позитивные результаты языческого религиозно-философского творчества, Л. А. Тихомиров подчеркивает неправомерность рассмотрения язычества как религиозно-архаического, первобытного явления, указывает на невозможность его тенденциозной редукция к культурному регрессу, абсурдность его низведения к антитезе культурного развития человечества. Подчеркивая присутствие в язычестве интенсивной религиозно-философской работы, а также чрезвычайно высокий уровень нравственного самосознания его лучших представителей, Л. А. Тихомиров настаивает на колоссальном вкладе языческого религиозно-философского творчества как в развитие человеческого интеллекта, так и в совершенствование нравственных качеств человека. Ссылаясь на беспристрастное, неангажированное мнение христианских апологетов древней Церкви, мыслитель целиком разделяет их понимание языческого периода религиозно-философской истории человечества, констатируя, что этот период не был совершенно безрезультатен с точки зрения христианской сотериологии, являя собой необходимую часть провиденциального плана спасения человека, а не какую-то бесплодную черную полосу в истории человеческого духа, чуждую всякого провиденциального значения и смысла.

Вместе с тем, несмотря на свой колоссальный вклад в развитие человеческой духовности, с позиции мыслителя, в своих существенных мировоззренческих положениях язычество остается наследием и продолжением духовной деградации человека. В языческом религиозно-философском сознании человек ищет и осуществляет не теократический идеал персоналистического теизма, неизменно гармонизирующий человеческую личность и межличностные человеческие отношения, а разрабатывает и претворяет в жизнь совершенно противоположные имперсоналистические натуралистические концепции, способствующие абсурдному имморальному самоутверждению человеческой личности. В процессе подобного самоутверждения человек преднамеренно избегает трансцендентно налагаемой нравственной дисциплины, чуждается полагаемого извне абсолютного морального контроля, стремится реализовать только свои ограниченные и преходящие цели, находящиеся в решительном противоречии с аналогичными целями иных людей, вносит непрерывные конфликты, хаос и дисгармонию в собственное существование и межличностные отношения. Именно поэтому языческое религиозно-философское творчество отражает деструктивный процесс разложения человеческого нравственного сознания.

Нравственное развитие человека в язычестве находило серьезное препятствие со стороны политеистических культов, почитания антропоморфных стихийных природных сил, этические требования которых были столь же относительны, как и они сами. Политеистические культы не способствовали духовному росту, ибо деификация преходящих природных явлений могла лишь релятивизировать человеческую нравственность, нуждающуюся в абсолютном, трансцендентном сверхприродном Идеале, внеположенном темпоральному человеческому существу. Почитание же политеистических божеств не давало подобного Идеала, а предлагало лишь суррогаты в виде существ, бытие которых было наделено теми пространственно-временными характеристиками, которыми обладает и человек, существ, которые не могли дать абсолютного нравственного закона именно в силу своей ограниченной, конечной природы. Так, пространственно-временная локализация политеистических божеств, предполагающая их автохтонный, местный характер, исключала идею человеческого единства, стимулируя и прямо освящая непрестанную рознь между языческими племенами, когда истребление членов иной этнической общности приравнивалось к удовлетворению потребностей местного божества. Экстраполяция на политеистических божеств консумативных особенностей человеческого организма вызвала к жизни человеческие жертвоприношения, удовлетворяющие потребность антропоморфных богов в питании. Деификация производительных сил природы санкционировала развратные культы и храмовую проституцию, мистериальные оргии и неистовые радения, превращающие человека в изувера, низводящие его поведение до уровня бессознательных, импульсивных инстинктов животного. Таким образом, языческая политеистическая практика, полагающая обожествление относительных природных явлений, апробировала моральное разложение человека.

Вопрос нравственного влияния языческих представлений теснейшим образом связан с вопросом об эволюционных потенциях языческого мировоззрения, анализом его возможных, потенциальных исходов, прямо вытекающих из его содержания. Надо сказать, что в этом вопросе мыслитель демонстрирует поразительную объективность и глубокие историософские прозрения. Отмечая, что в христианской философии религии распространено мнение, согласно которому историческая эволюция языческой идеи в конце концов неизбежно приводит к признанию личного сверхприродного Абсолюта, он отвергает такое мнение как основанное единственно на логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержательного потенциала язычества, а из христианских догматическо-сотериологических представлений о Боге как благом и всемогущем Существе, стремящемся к спасению всего человечества, желающем быть познанным всеми людьми. Но вопрос о возможностях развития языческого мировоззрения необходимо рассматривать только на основании специфического содержания язычества, а не на основании положительных качеств христианского Абсолюта.

Рассматривая проблему эволюционных потенций языческого мировоззрения, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с русским религиозным философом, профессором Московской духовной академии, талантливым публицистом и писателем Алексеем Ивановичем Введенским, автором фундаментального исследования «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий» (изд. 1902), на страницах которого А. И. Введенский развивает оригинальную концепцию эволюции языческого мировоззрения. Согласно его концепции, возможно установление некой общей формулы эволюции язычества, выражающей постепенное, поэтапное приближение к понятию монотеистического Абсолюта через серию последовательно отвергаемых ошибочных представлений. Первым моментом этой формулы является политеизм, многобожие в его самых разнообразных модификациях. Данная форма языческого мировоззрения есть результат непосредственного отвержения монотеизма, господство которого ей предшествует. Неудовлетворенность политеизмом ведет язычника к пантеизму, всебожию, в котором язычник так же не находит удовлетворения своим духовным запросам. Разочаровавшись в пантеизме, язычник впадает в атеизм, безбожие, а уяснив себе несостоятельность последнего, осознает невозможность постижения религиозно-философской истины собственными ограниченными усилиями, начинает искать божественное откровение, возвращается к монотеистическим представлениям. Так, продолжительным кругом развития язычник познает бессодержательность и пустоту антимонотеистического миросозерцания, укрепляется в познании отсутствия в нем религиозно-философской истины, которое и предстает основным результатом эволюции язычества, «есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл»[67]67
  Введенский Л. И. Религиозное сознание язычества: опыт философской истории естественных религий: докт. дис. Т. 1. М., 1902. С. 714.


[Закрыть].