Текст книги "О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева"

Александр Введенский
О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

[1]1
  Речь, произнесенная в публичном заседании С.-Петербургского философского общества, состоявшемся в память Вл. С. Соловьева 3 декабря 1900 г.


[Закрыть]

I. Общий характер теории познания В. С. Соловьева

Если под философией подразумевать особую научную деятельность или науку, занимающую с полным правом свое особое место среди других наук, то наиважнейшим ее отделом, логически обосновывающим и объединяющим другие, оказывается теория познания, или, как ее иначе называют ради некоторых чисто словесных удобств, гносеология.

Правда, окончательная цель философии в том, чтобы критически исправить наше миросозерцание, сделать его и шире, и глубже, и правильней, словом – подвергнуть его всестороннему научному развитию и научной переработке. Разумеется, в этом только и состоит конечный смысл философии; из-за этого только и ценят ее. Но если бы той же самой окончательной цели можно было добиться без помощи теории познания, если бы для достижения этой цели достаточно было систематически соединить вместе некоторые выводы, установленные и проверенные в других науках, то философию нельзя было бы считать особой наукой: ведь тогда ей нечем было бы отличаться от всех других наук, так же как и ее влиянию на наше мировоззрение, а чрез него и на всю нашу жизнь, тоже нечем было бы отличаться от совокупного влияния остальных наук.

Только в том случае, если мы станем именем философии называть не особую науку, заведомо, т. е. по праву занимающую свое особое место среди других, а всевозможнейшие рассуждения по поводу важных, жгучих вопросов, вроде нравственного долга, добра, зла, Бога, бессмертия, свободы воли, достоинства личности и т. п., только в этом случае теория познания окажется делом праздного, школьного любопытства. Но тогда зато и слово философия потеряет всякий определенный смысл, сделается по своему значению вполне произвольным и расплывчатым. Ибо всякий размышляет и рассуждает по поводу этих вопросов, так что всякий получит одинаковое право именоваться философом. И вся разница в употреблении этого слова тогда будет зависеть только от того, привык ли кто вследствие различных случайных обстоятельств пренебрегать той философией, о которой идет речь в ее истории, или же уважать ее: в первом случае мы будем применять слова философ и философия ко всему, что нам покажется в рассуждениях на общеинтересные темы вздорным и туманным, а во втором будем называть философами лишь таких выдающихся людей, как, например, Толстой. Более того: называя философией всевозможные рассуждения на общеинтересные темы, каждый получит полное право утверждать, что раньше совсем не было философии и что она начинается только с него или с одного из его любимых писателей.

Словом, если философия действительно составляет особую науку, то таковой ее делает теория познания и ее своеобразное, отличающееся от всех остальных наук, влияние на наше мировоззрение. Иначе сказать: одна лишь теория познания придает слову философия вполне определенное, а вследствие этого, общеобязательное значение. Поэтому изучая и оценивая любого философа, в истинном, т. е. общеобязательном смысле этого слова, надо обращать прежде всего величайшее внимание на его теорию познания.

А не подлежит ни малейшему сомнению, что Влад. Серг. Соловьев философ в общеобязательном, а отнюдь не в произвольном смысле этого слова, так же как не подлежит сомнению, что и сам он считал теорию познания необходимой частью его системы, обосновывающей и определяющей собой все остальные части. Ибо, с одной стороны, он много трудился над теорией познания, а с другой – по его же собственным словам, отношения любого философского направления к метафизике сполна определяются его учением о познании[2]2
  См.: Кризис западной философии. С. 108.


[Закрыть]. Этика же в его системе приводит или отсылает нас к метафизике. Таким образом обсуждая значение его философии со стороны его теории познания, мы тем самым становимся на его же точку зрения. А известно, что нельзя оценивать ни одного философа только с чуждых ему точек зрения, а всегда надо присоединить также и его собственную.

Кроме того, теория познания Соловьева еще и потому заслуживает особого внимания, что именно ею то он оказал наисильнейшее влияние на русскую философскую мысль. Я имею в виду отнюдь не одну лишь его смелую и победоносную борьбу с позитивизмом, начатую им уже в его «Кризисе западной философии против позитивистов». Это обстоятельство настолько общеизвестно, что я даже не считаю нужным пояснять его.

Но какова его теория познания? Даже при самом беглом обзоре сразу видно, что в ней два главных элемента: мистицизм и критицизм или, что то же, кантианство, так что, если угодно, то можно было бы называть ее критическим мистицизмом, хотя точней будет не поступать так, потому что: 1) кантианские воззрения были усвоены им, особенно же до 97 года, далеко не в полном виде; 2) наряду с ними кое в чем попадаются еще взгляды рационалистов XVII и XVIII веков с их стремлением разлагать данные нашему сознанию связи на чисто логические, а те, которые не поддаются такому разложению, считать кажущимися, в действительности несуществующими. Впрочем, я должен заметить, что я говорю не о метафизике Соловьева, а только о его теории познания. В его метафизике, несомненно, находится множество других элементов – Гегеля, Шеллинга, Платона, новоплатоновцев, гностиков и т. д. Но в его теории познания главенствующими (хотя не единственными) элементами оказываются мистицизм и критицизм.

II. Что такое мистицизм, мистик и мистицист

Называя гносеологию Соловьева мистицизмом я, конечно, прежде всего обязан дать точный отчет, что именно я хочу сказать этим словом, которое очень часто употребляют, особенно чтобы вежливым образом высказать самое сильное порицание, но почти никогда не заботятся при этом так определить его, чтобы сделалось вполне ясным, что же именно хотят сказать им.

Мистицизмом я условливаюсь называть уверенность в существовании мистического восприятия. А мистическим восприятием я условливаюсь называть непосредственное, т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов, знание того, что не составляет части внешнего мира, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств. Подобно тому, как мы без всякого посредства со стороны каких бы то ни было рассуждений и выводов, но прямо, непосредственно, знаем любой ощущаемый нами цвет, звук или любую переживаемую нами мысль, воспоминания, так точно, думает мистицизм, можно настолько же прямо или непосредственно знать или воспринимать существование чего-то еще другого, чем воспринимающее лицо и чем его душевные состояния; но это что-то другое все-таки воспринимается внутренним образом, а не с помощью внешних чувств, и не принадлежит к внешнему или материальному миру.

И легко понять, что логическая необходимость вынуждает всякого мистика, т. е. всякого человека, убежденного, что он обладает мистическим восприятием, характеризовать то, что он считает предметом этого восприятия, как нематериальный или духовный. Вместе с тем легко убедиться, что для всякого мистика естественней или проще всего, хотя в этом еще нет логической необходимости, снабдить этот нематериальный предмет такими признаками, что он подойдет под понятие абсолютного начала всех вещей.

Действительно, коль скоро этот предмет я воспринимаю не внешними чувствами, а изнутри самого себя, и если в то же время он не составляет части внешнего или материального мира, то я не имею ни малейшего права считать его материальным; напротив, я логически вынужден настолько же отличать его от всего материального, насколько я отличаю от последнего и все свои душевные состояния. Далее: для меня проще всего допустить, что и другие мистики, если не все, то хоть некоторые, воспринимают тот же самый духовный предмет, как и я. В самом деле, если бы предмет моего мистического восприятия не воспринимал ровно никто, кроме меня, то у меня не было бы никакой гарантии в том, что предмет моего мистического восприятия не составляет какой-нибудь особенной части моего духа. Я не мог бы быть уверен, что я не переживаю какой-нибудь особой внутренней галлюцинации под видом объективного мистического восприятия. Все эти подозрения исчезнут только в том случае, если я допущу, что и другие люди, хотя бы некоторые из них, воспринимают тот же самый духовный предмет, как и я. Но тогда естественней всего (не то, что логически необходимо, но проще всего) допустить, что этот духовный предмет не подчинен пространственным ограничениям, что он вездесущ; ибо, оставаясь тем же самым, он сразу действует на души множества мистиков, находящихся в отдаленных друг от друга местах земного шара. Вместе с тем надо будет допустить, что он, подобно Богу, действует на души мистиков без посредства внешних средств или орудий, а прямо одной лишь силой своего существования. Вот, таким-то путем в понятии мистически воспринимаемого предмета в конце концов накопится сумма таких признаков, что их все сразу можно будет встретить только в понятии нематериального абсолютного начала всех вещей. Поэтому мистики всегда уверены, что они внутри самих себя воспринимают именно это самое начало, которое иначе можно назвать Богом; только душевнобольные мистики могут пропитаться уверенностью, будто бы внутри себя они воспринимают беса.

Для избежания часто встречающихся недоразумений я должен сделать такую оговорку: тот еще не будет мистиком, кто говорит про самого себя, что он твердо верует в существование Бога. Вера в Бога, в церковные таинства еще не составляет мистического восприятия, как бы ни была она сильна и горяча, хотя бы верующий постоянно чувствовал себя в присутствии Бога, а к таинствам приступал бы с искреннейшим страхом и трепетом. Вера не есть знание. Мистик же считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о его существовании, знающим с такой же достоверностью и непосредственностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли. С точки зрения мистика, не он сам, а только другие люди, т. е. немистики, могут быть верующими или неверующими в Бога; а он сам может быть только знающим.

Итак, мистицизм есть уверенность в существовании мистического восприятия. Таким образом, слово мистицизм я условливаюсь употреблять только в его видовом (или узком), а не в родовом (или широком) значении. Это оттого, что иначе возникает большая сбивчивость понятий; ибо под именем мистицизма в родовом или широком смысле сваливают в кучу совершенно разнородные воззрения. Под родовое значение слова мистицизм подводят и веру в ясновидение, и медиумизм, и веру в телепатию. Но ясновидение, медиумические и телепатические явления совершенно разнородны с мистическим восприятием. Телепатия сводится к необычайному появлению внешних образов или наяву, или во сне, дающих знать о том, что делается вдали; а мистическое восприятие в видовом или узком смысле слова «мистический» всегда бывает только внутренним. Медиумические же явления бывают двоякими, но всегда резко отличаются от мистического восприятия. Один род медиумических явлений состоит в таких внешних явлениях, которые возникают лишь в присутствии медиума и (по-видимому или в действительности – это для нас безразлично) не могут быть объяснены естественным путем (уменьшение веса тел; материализация и т. п.). Незачем говорить, что в таких явлениях нет ровно ничего сходного с мистическим восприятием. Другой же род медиумических явлений (которые наблюдаются в самих медиумах) прекрасно характеризуется, как проявление одержимости. Одержимость состоит в таких действиях или речах, что одержимый никоим образом не может считать самого себя их причиной и поэтому объясняет (или вместо него другие объясняют) их, как проявление какой-то чуждой силы, овладевшей им (произнесение речей на неизученном языке и т. п.). Таким образом у одержимого нет непосредственного знания о том, что не он сам; об одержащей его чуждой силе он всего только заключает (или даже всего только верит, как это часто случается у хлыстов, чужим заключениям), и вот, отсутствием непосредственности в знании о том, что не мы сами, одержимость так резко отличается от мистического восприятия, что они, можно сказать, вполне разнородны. Даже и ясновидение резко отличается от мистического восприятия, хотя с первого взгляда они почти совпадают: первое всегда относится не к тому, что внутри нас, а только к тому, что вне нас. Ясновидение состоит в прямой или непосредственной и в то же время безошибочной уверенности относительно таких частей внешнего мира, которые при возникновении этой уверенности никоим образом не могут быть восприняты при помощи внешних чувств; мистическое же восприятие состоит в непосредственном знании о том, что не принадлежит к внешнему миру.

Как видим, все эти явления очень разнородны, если их сравнивать с мистическим восприятием. Поэтому создают большую сбивчивость в понятиях тем, что придают словам «мистический» и «мистицизм» не только узкое или видовое, но еще и широкое или родовое значение, т. е. тем, что все эти явления: медиумические, телепатические, мистические восприятия и ясновидения, одинаково называют мистическими, а уверенность в реальности каждого из них – мистицизмом. В самом деле, во всех этих явлениях только и есть общего, что их таинственность. И вот только поэтому слова мистический и мистицизм, можно применять ко всем этим явлениям; ибо мистический на греческом языке означает таинственный. Но, очевидно, если надо избегать всякой сбивчивости в понятиях и если поэтому надо придавать разнородности вещей больше цены, чем правильности перевода их названий с одного языка на другой, то слова «мистический и мистицизм» надо употреблять только в видовом или узком значении, только в применении к мистическому восприятию и к уверенности в его существовании. Взамен же родового или широкого употребления этих слов надо создать другие термины. Но я, конечно, не буду этого делать, а просто условлюсь употреблять термины «мистический» и «мистицизм» только в узком или видовом смысле[3]3
  Избежать употребления термина «мистический» в родовом или широком смысле очень легко: для этого стоит только условиться придавать русскому слову (таинственный) родовое значение, а соответствующему греческому-видовое, подобно тому, как слово «библия» обозначает не всякие книги, а только некоторые из книг. Тогда и мистическое восприятие, и ясновидение и медиумические, и телепатические явления будут все одинаково называться таинственными; но три последних рода явлений не должны называться мистическими. Гораздо труднее избежать употребления слова «мистицизм» в широком или родовом смысле; для этой цели надо подыскать короткое выражение, обозначающее «убеждение в существовании каких бы то ни было таинственных явлений». По-видимому, для этой цели будет пригодно слово «супранатурализм», ибо слово «таинственный» в применении ко всем этим явлениям означает тоже, что и «сверхъестественный». А в то же время для современной философии уже нет никакой надобности употреблять слово «супранатурализм» в каком-либо специальном значении, так что им смело можно заменить термин «мистицизм», употребляемый в широком или родовом смысле.


[Закрыть].

Чтобы закончить разъяснение терминов, которые мне приходится употреблять, говоря о гносеологии Соловьева, я должен установить наряду с этим условием еще другое. Очень полезно не смешивать между собой двух понятий: «мистик и мистицист», подобно тому как мы не смешиваем медиума с медиумистом, эмпирика с эмпиристом. Мистик тот, кто уверен, что он сам обладает даром мистического восприятия; а мистицист тот, кто уверен, что оно вообще существует, хотя бы и не у него самого, а у других людей. Конечно, всякий мистик в то же время и мистицист; но можно быть мистицистом, не будучи мистиком, подобно тому, как медиумист зачастую не бывают медиумом, и как эмпирист может и не быть эмпириком. Аксаков, Бутлеров, Вагнер, Крукс и др. – медиумисты, ибо верят в реальность медиумических явлений; но они не медиумы. Милль эмпирист, но не эмпирик.

Так вот что такое мистицизм, и, разумеется, он может различным образом видоизменяться. Так, за пределами той суммы признаков, вследствие которой мистически воспринимаемый предмет подходит под понятие абсолютного начала, этот же самый предмет, а равно его отношения к миру вообще и к мистикам в отдельности, можно характеризовать различным образом в зависимости от того метафизического направления, к которому примыкает тот или другой мистицист. Так же точно уверенность в существовании мистического знания еще не исключает возможности различно относиться к прочим видам знания: например, одни мистицисты могут считать всякое иное знание, кроме мистического, простым призраком, самообманом, который должен быть заменен каким-то особым проникновением в тайную суть любой вещи чрез посредство мистически воспринимаемого абсолютного начала всех вещей; другие же, напротив, могут придавать относительную цену остальным видам знания, даже особенно ценить некоторые из этих видов, как средство, устраняющее различные предрассудки, которые мешают нам подметить то, что показывает нам наше мистическое восприятие и т. д.

III. Общий характер мистицизма В. С. Соловьева

И вот, утверждая, что в состав теории познания Соловьева входит мистицизм, я этим хочу сказать следующее: 1) Соловьев допускает существование мистического восприятия, которое он сам называет иногда этим же именем, а иногда религиозным восприятием, кроме того еще мистическим или религиозным знанием; 2) в основу всей своей философии он кладет то, что считает предметом мистического восприятия.

А этот предмет он называет различными именами: Богом, божеством, абсолютным духовным началом, истинносущим, истиной, наконец – сущим всеединым. Изо всех этих названий для моей дальнейшей характеристики гносеологии Соловьева нужно пояснить только последнее. Истинносущее, или Божество, это такое единое, которое содержит в себе все вещи, но содержит их в себе не как сумма свои слагаемые, а так что, содержа их в себе, в то же время отличается от каждой из них, а поэтому и от их суммы, почему оно и называется всеединым[4]4
  Критика отвлеченных начал. С. 314 и сл.


[Закрыть].

Но, исповедуя мистицизм, Соловьев относится отнюдь не отрицательно к остальным видам знания, как это делает другой вид мистицизма, который Соловьев за это называет отвлеченным или односторонним. Напротив, Соловьев требует, чтобы мистическое знание вступило в органическую связь со всеми остальными видами знания, и с философией и с положительными науками, причем этот синтез мистического, иначе религиозного, знания с философией и положительными науками он называет то цельным знанием, то свободной теософией[5]5
  Название «цельное знание» употребляется им главным образом в неоконченном сочинении «Философские начала цельного знания», напечатанном в «Журнале Министерства народного просвещения» (ЖМНП) (1877. № 3, 4, 6, 10, 11), хотя уже и там попадается выражение «свободная теософия». В «Критике отвлеченных начал» (М., 1880) употребляется только последнее.


[Закрыть].

IV. Критицизм В. С. Соловьева

Поэтому и в его теории познания мистицизм вступает в самую тесную связь с другими элементами, главным же образом, даже почти исключительно, с критицизмом, т. е. с гносеологическими воззрениями Канта. И легко доказать, что наряду с мистицизмом в его теории познания преобладают воззрения Канта. В «Оправдании добра» Соловьев сам свидетельствует, что во время составления «Критики отвлеченных начал» он находился «в вопросах чисто философских под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»[6]6
  В первом издании (1897 г.) с. 647, а во 2‑м (1899 г.) – с. 585. В первом издании сказано: «Канта и Шопенгауэра», а во втором: «Канта и отчасти Шопенгауэра».


[Закрыть]. И нельзя относить этих слов только к влиянию этики Канта; ибо в другом месте «Оправдания добра» он говорит, что именно в этике-то он прежде и подчинялся влиянию Шопенгауэра, разделяя вместе с ним мнение, будто бы жалость служит единственной основой всей нравственности, мнение, которое, как известно, противоречит этике Канта и которое Соловьев впоследствии признал ошибочным[7]7
  «Я тем более, – говорит Соловьев, – должен указать на эту важную ошибку модного философа, что сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою „Критику отвлеченных начал“» (См.: Оправдание добра. 1‑е изд. С. 100; 2‑е изд. С. 105).


[Закрыть]. Если же не про этику, то про что же другое можно сказать, что «Критика отвлеченных начал» составлена отчасти под влиянием Шопенгауэра?

Впрочем, можно и другим путем убедиться, что слова Соловьева о преобладающем влиянии Канта относятся не только к этике, а также и к теории познания: в гносеологических частях его «Кризиса западной философии», «Философских начал цельного знания» и «Критики отвлеченных начал» мы встречаем большую часть взглядов Канта, в том числе и те, которые составляют отличительную особенность критицизма. В самом деле, как и Кант, Соловьев считает невозможным построить метафизику в виде науки, т. е. в виде доказанного знания, каким бы путем мы ни строили ее; но, прибавляет он, отличаясь только в этом от Канта в своих взглядах на метафизику, такое доказанное знание становится вполне возможным, если мы пользуемся услугами мистического восприятия[8]8
  Доказательству несостоятельности всякой метафизики, построенной без помощи услуг мистического восприятия, из каких бы начал она ни исходила посвящены гносеологические отделы всех только что названных сочинений, а в «Философских началах цельного знания» говорится следующее: «Мистическое знание необходимо для философии, так как помимо него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду» (См.: ЖМНП. Т. 190. С. 250).


[Закрыть]. Как и Кант, он считает представлениями данные нашему сознанию пространство и время[9]9
  ЖМНП. Т. 191. С. 217.


[Закрыть]. Как и Кант, он считает невозможным построить науку о чем бы то ни было, хотя бы о самых земных вещах, при помощи одних лишь чувственных восприятий. Как и Кант, Соловьев доказывает, что для этой цели необходимо мышление, создающее априорные мысли[10]10
  Критика отвлеченных начал. С. 280 и сл., а также с. 298.


[Закрыть]. Но как и Кант, он доказывает, что они сами по себе дадут одну лишь пустую форму или одну лишь возможность знания, а не знание. Для знания же, как у Канта, по Соловьеву, необходим синтез априорных мыслей с ощущениями[11]11
  Там же. Гл. XXXIX.


[Закрыть].

Даже и тот основной метод, который Соловьев употребляет для построения своей мистической метафизики, очевидно сложился под влиянием критицизма. Кант, как известно, отрицая возможность метафизики в виде знания, отнюдь не отрицал ее необходимости для цельного мировоззрения. Да и не мог он так поступать: ведь слишком очевидно, что наше мировоззрение не будет цельным и поэтому не имеет права называться миро-воззрением, если у нас совсем нет ровно никаких ответов на вопросы: «существует ли Бог, бессмертие и свобода»? В состав цельного мировоззрения непременно должен войти либо утвердительный, либо отрицательный ответ на каждый из этих вопросов. А всякий ответ на них, каков бы он ни был – утвердительный или отрицательный, составит метафизику. И Кант, как известно, указал такой метод для построения метафизики: подыскивать то, что он называет постулатами практического разума, т. е. такие метафизические положения, которые удовлетворяли бы требованиям нравственного чувства, считающего нравственный долг безусловно обязательным. Из этих-то постулатов и составится метафизика в виде веры, которую должен будет признавать всякий, кто верует в безусловную обязательность нравственного долга. Такой же точно основной прием употребляет и Соловьев для построения своей метафизики, только в расширенном виде, именно: он выясняет, что удовлетворяет не одним лишь нравственным, но также и эстетическим и интеллектуальным требованиям, и вводит все это в состав своей метафизики. Например, в числе этих требований находится, между прочим, требование единства истины с добром и красотой; и Соловьев утверждает, что в истинно сущем должна совпадать истина с добром и красотой[12]12
  «Знание истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты… Истинным в настоящем смысле этого слова, т. е. такою истиной может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота» (ЖМНП. Т. 190. С. 248).


[Закрыть]. И, конечно, если бы он не исповедовал мистицизма, то и у него, как у Канта, такая метафизика, т. е. построенная только путем выяснения всевозможных постулатов, должна была бы остаться всего только верой. Но мистицизм помог Соловьеву обратить некоторые пункты его метафизики в непосредственное, т. е. самое несомненное, знание. А уж после того, как он этим путем получил в метафизике твердую точку опоры, которой не хватало Канту оттого, что последний не допускал мистического восприятия, Соловьев ко всему тому, что им установлено посредством расширенного кантовского приема, с одной стороны, и ссылки на показания мистического восприятия – с другой, применяет новые приемы, главным образом заимствованные у Гегеля, и таким путем строит всю свою метафизическую систему в виде доказанного знания, что в конце концов дает ему возможность осуществить предположенную им систему цельного знания или свободной теософии, т. е. синтез богословия, с философией и положительными науками. Но я не буду следить за всеми этими построениями, ибо моя задача ограничивается лишь характеристикой его теории познания и выяснением заслуг, оказанных Соловьевым чрез ее посредство.

Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что теория познания Соловьева представляет собой главнее всего синтез критицизма, усвоенного им хотя бы и не в полном виде, с мистицизмом. Поэтому неудивительно, что по мере того, как увеличивалась философская слава Соловьева, у нас все больше и больше распространялось уважение к критической философии, что можно доказать самым наглядным образом – чисто внешними фактами – появлением перевода всех трех критик Канта, перевода, изданного не ученым обществом и не отдельным ученым, бескорыстно добивающимся распространения своих излюбленных идей, а небольшим книгопродавцем, всегда преследовавшим чисто коммерческие цели и издавшим эти переводы, несмотря даже на то, что две из критик уже были переведены и раньше. К этому прибавлю, что перевод кантовских Пролегомен, сделанный самим Соловьевым, выдержал в течение всего 10 лет два издания, срок – в России необыкновенно короткий для такого сочинения, как пролегомены.

Объяснить распространение критицизма под влиянием Соловьева очень легко: в большей или меньшей степени он подкупал всех и каждого в пользу своих философских воззрений; но кто не усваивал его мистицизма, должен был усвоить другой важнейший элемент его философии – критицизм. По крайней мере, я наблюдал такой процесс, когда он читал два года лекции в Петербургском университете, которые удалось слушать и мне: под влиянием еще неисчезнувшего тогда господства позитивизма к нему в аудиторию некоторые студенты приходили ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами.

Позднее же Соловьев, конечно, нашел себе и помощников в деле распространения критицизма, из которых одни помогали ему умышленно, а другие неумышленно. Но ведь это были только помощники; а главная роль, очевидно, принадлежала не им. Ибо одни из них, именно помогавшие ему умышленно, далеко отстояли от него по силе его таланта; а тот, кто помогал ему неумышленно, хотя и равен ему, а в некоторых отношениях даже значительно превосходит его, совершенно чужд теории познания; он – философ не в научном или общеобязательном, а лишь в житейском, расплывчатом смысле этого слова. Я имею в виду Л. Толстого, который повсюду вызвал силою своего художественного слова и глубочайшим анализом движений человеческой души пересмотр нравственных и религиозных основ жизни и оказал этим философии такую услугу, какой не может исполнить и сотня ученых трудов. Но Толстой мог только косвенным образом содействовать распространению у нас философского критицизма. Он лишь возбуждает философскую пытливость, направляет ее на моральные и религиозные вопросы, и даже дает значительный материал для их решения; но у него нет ни теории познания, ни даже общей философской системы. Поэтому его наиусерднейшие читатели должны были естественней всего обращаться к тому, кто с величайшим талантом строил систему цельного знания. Но после влияния Л. Толстого очень трудно усвоить мистицизм; поэтому кто переходил от Толстого к Соловьеву, должен был усваивать у последнего лишь его критицизм. Этим путем, конечно, и Толстой мог оказать косвенное содействие распространению гносеологического критицизма, но косвенное, а не прямое. Кто же тогда первый и главный виновник распространения у нас критицизма за последние годы, если не Соловьев?

Итак, наряду с победоносной борьбой против позитивизма можно смело поставить за счет Соловьева еще и распространение у нас критицизма. Третья же заслуга, оказанная теорией познания Соловьева, состоит в том, что он пополнил исследования Канта, указав на способность к мистическому восприятию, как на одно из тех условий, при исполнении которых становится возможной и метафизика не в смысле веры, но в смысле достоверного знания. Кант, не замечая в себе такой способности, не упомянул об этом условии и ограничился лишь указанием на обладание интуитивным рассудком, которое для нас заведомо неосуществимо. Соловьев же, вполне разделяя убеждения Канта в невозможности построить метафизику в виде науки при помощи каких бы то ни было других гносеологических начал и даже всячески доказывая эту мысль, совершенно справедливо отметил вместе с тем, что метафизическое знание все-таки становится возможным, если мы обладаем мистическим восприятием; ибо тогда у нас получится прямое или непосредственное метафизическое знание того, что мы мистически воспринимаем, отправляясь от которого мы посредством различных выводов можем развивать это знание все дальше и дальше. Таким образом, Соловьев пред всеми нашими метафизиками поставил ребром такой вопрос: «если вы хотите, чтобы у вас была метафизика не в виде веры, а в виде знания, то вы должны допускать существование способности мистического восприятия». А у нас метафизиков неисчислимое количество; и, очевидно, крайне полезно заставить их хорошенько задуматься, имеем ли мы возможность решать метафизические вопросы иначе в виде веры (которая, может быть, и согласна с церковной и противоречит ей – это безразлично), коль скоро у нас нет мистических восприятий.