Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

В целом можно сказать, что настроения и идейные искания Жуковского 1840-х годов были близки Киреевскому. Недаром в своих письмах он говорит с поэтом как с единомышленником и развивает задушевные мысли о судьбах отечественной и западной образованности. Это было единство религиозности, благонамеренности и любви к России.

Тем не менее их духовный опыт был все же существенно разным. Жуковского иногда сгоряча называли «славянофильствующим» писателем. Но следует разобраться, какова была степень его близости славянофильским идеям, и в частности идеям Киреевского, в 1840-е годы.

Поскольку социально-философские взгляды Жуковского в систематическом виде почти не излагались, мы позволим себе представить опыт такой систематизации.

Из дневниковых заметок Жуковского видно, что в 1830-е годы он отнюдь не отвергает Европу. Напротив, в цепи мировой истории западная цивилизация видится ему последним и совершенным звеном. История движется от нестройных нагромождений древнего мира к гармоничному гражданскому обществу, в котором правила общежития определяются не преданиями и привычками, а положительным законодательством, наукой и религией; в котором необузданная личная свобода перерождается в благотворную свободу гражданскую. Именно в Европе и ее колониях «общество гражданское … дошло до высшего развития» [Янушкевич 1994, 49]. К этой же цели призвана стремиться и Россия.

Но в 1840-е годы Жуковский приходит к выводу, что будущее Европы становится сомнительным. Среди светлого течения европейской истории он замечает темную струю, которая замутняет ее воды. Начало этот грязный поток берет в XVIII или даже в XVI веке – от Реформации и Французской революции. Этот поток необузданности и буйства, широкой рекой разлившийся в 1848 г., сокрушает твердыню цивилизованности, уничтожает ее основы. России он не коснулся, и в этом ее преимущество. Тем не менее имеющиеся у нее задатки остаются еще нереализованными. Жуковский пишет:

На западе Европы существует цивилизация, но добрые начала уничтожены; а у нас сохранены добрые начала, но собственной цивилизации, из их развития исходящей, еще не существует, а есть только ее призрак, ее нам чуждая, заимственная форма, которая может наконец повредить и добрым началам [ПСС, III, 269].

Россия, считает он, это не Европа, не Азия, это особый «самобытный, великий мир, полный силы неисчерпаемой». «Ход Европы не наш ход». «Россия шла своим особенным путем» [ПСС, III, 268].

Своеобразие России состоит в том, что «две главные силы, исходящие из одного источника, властвовали и властвуют ее судьбою» – Церковь и самодержавие. О Церкви в этом контексте Жуковский говорит весьма немного. Он указывает на то, что она объединяла Русь в годы княжеских междоусобиц и татарского нашествия. «Она проповедовала верность царям и основывалась на том, что сия верность есть устав Божий» [МЗ, 53]. Церковь освятила самодержавие.

Для Жуковского самодержавие – это не просто один из способов государственного устройства, самодержавие имеет абсолютное религиозное измерение: «Самодержавие есть форма правительства самая ближайшая к Божественной власти, из которой власть проистекает». Верность царям сделалась в России

высоким, произвольным, от отца к сыну переходящим, силою предания хранимым, церковью освященным чувством, дополнительным членом символа веры, голосом истории, знаменем судьбы народной, синонимом слова Отечество, словом, религиею, благословением всенародным пред властью высшею, перешедшею в земную [МЗ, 53].

«Самодержавие есть жизненная стихия, есть исторический путь России», – считает Жуковский. Он понимает, что на этом пути таятся немалые опасности. Самодержавие может быть не только самой благодетельной, но и самой бедственной властью, «ибо тяжелое бремя исполнения сей власти возложено на слабые человеческие плечи» [МЗ, 61]. Средство избежать их одно – оно в том, чтобы Самодержец помнил о своем высоком назначении и остерегался самовластия. Он сам должен ограничить свою власть «высшей правдой». Главная добродетель царя – это терпеливость и христианское смирение. Не он властвует, но Бог властвует через него. Государь русский

должен быть смиренным исполнителем воли Провидения; его всемогущество относительно народа должно быть смирением относительно Бога. Творя над народом Божию волю, он должен ей подчинить безусловно свою волю [МЗ, 50],

«Чтобы не упасть под бременем всемогущества, ему надлежит опереться на Бога», – пишет Жуковский. По сути, Жуковский предлагает своеобразный теократический проект. Фигура Государя у него приобретает сакральные черты. Царь – это представитель Бога на земле, исполнитель Божией правды, он «между христианами занимает ближайшее место к Богу-Спасителю» [МЗ, 61].

Здесь мы оказываемся на том пункте, который отделяет Жуковского от славянофилов. Их историософия (по крайней мере историософия зрелого И. В. Киреевского) принципиально экклезиоцентрична. Истоком кризиса европейской цивилизации Киреевский считает римскую схизму 1054 г.

Что касается отношений Церкви и государства, он решительно утверждает, что государство – начало низшее сравнительно с Церковью, и потому может ей лишь служить и охранять ее, если она того хочет. Судьба России неразрывно связана не с самодержавием самим по себе, а с православием: «Все, что препятствует правильному и полному развитию православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа русского» [Киреевский, II, 277]. Именно православие должно определять своеобразие гражданского бытия России, ибо «душа государства есть господствующая вера народа» [Киреевский, II, 278].

У Жуковского же государство решительно заслоняет Церковь. Историческую роль Церкви в России он видит в том, что она сохраняла цельность страны для того, чтобы передать ее в руки самодержавию. Не государство служит Церкви, она служит государству. Характерно, что и о самой Церкви Жуковский рассуждает в терминах государственных.

В его размышлениях о Церкви центральными становятся категории авторитета и послушания. По свидетельству протоиерея Иоанна Базарова, это были мысли, которые поэт часто развивал в разговорах с ним. Базаров вспоминает:

«О, авторитет великое дело для человека! – повторял он нередко. – Что такое церковь на земле? Власть, пред которой мы должны склонять свою гордую голову. Мы должны быть пред нею все как дети!» Напрасно иногда я старался наводить его на ту мысль, что для бытия церкви на земле есть и другие высшие основания, кроме одного испытания послушания людей. Он всегда останавливал меня словами: «Без послушания нельзя жить на земле!» [Жуковский в воспоминаниях, 447].

Для Жуковского Церковь – это прежде всего власть, полагающая пределы самовластию рассудка; это твердыня, на которую можно опереться блуждающему уму. «Главное дело» [МЗ, 56] Церкви – начертать пределы, которых нельзя переступать. «Что такое церковь? Это круг, в котором можешь обращаться сколько хочешь с твоим разумом; но не выходи за пределы этого круга. А вне церкви что? Безграничная пустота, простор для блуждающих» [Жуковский в воспоминаниях, 457].

Итак, Церковь полагает пределы, налагает скрепы, которые не позволяют обществу распасться на множество самовольствующих индивидуумов, она дает уму точку опоры, спасая его от бесцельных блужданий; она – власть, авторитет. Такое понимание Церкви скорее инструментальное, чем сущностное. Жуковский называет Церковь «средством». Он готов верить ей, но в нее он не верит. «…Церковь не есть Христос, а вождь и путь к Христу, – пишет он. – Я верю в Церковь, я верю в нее, как в средство, дающее мне веру во Христа, а не она предмет моей веры» [МЗ, 56]. Предметом веры может быть Священное Писание: это Слово Божие, из него мы узнаем о Христе. «…Небесное на земле заключается все во Христе и Св<ятом> Писании» [МЗ, 56], – пишет Жуковский. Писанию нужен хранитель и истолкователь. Им-то и является Церковь. Она – преддверие Библии. Если бы ее не было, во-первых, Писание бы не могло достичь до нас, а во-вторых, его понимание было бы отдано «на произвол толкующего разума», «непокорного рассудка», который уничтожает веру – это и произошло с протестантизмом.

Но на самом деле Церковь именно сама по себе является предметом христианской веры. В Никео-Цареградском Символе говорится: «Верую… во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». По святоотеческому учению Церковь – это и есть Сам Христос, это Его таинственное Тело, продолжающееся Его воплощение[109]109
  Ср.: «Бог Слово стал человеком, воплотился, чтобы стать Церковью, ибо она – Тело Его, а Он – ее Глава. Цель Боговоплогцения – Церковь, Тело Христово, Тело Богочеловека. Слово стало плотию = Слово стало Церковью, став человеком, соделавшись Богочеловеком» [Иустин (Попович), 134].


[Закрыть]. Во времена Жуковского о том, что Церковь есть благодатный организм, с особой силой напомнил А. С. Хомяков. Но несмотря на то, что в сороковые годы Жуковский близко общался с Хомяковым [XVII] и не только читал, но и пытался приготовить к публикации его главный богословский трактат «Церковь одна», – несмотря на это экклезиология, которую мы находим в религиозно-философских заметках Жуковского 1840-х годов, весьма отличается от хомяковской.

В своей экклезиологии он остается человеком александровской эпохи, опасающимся, как бы «из святой религии Христа не сделать для себя фанатизма факиров и шаманов» [МЗ, 56]. Он озабочен тем, чтобы отделить в Церкви то, что основано «на краеугольном камне Христа и Его учении», от того, что «Церковь утверждает на основании частных обстоятельств, на требованиях времени или места». Реальность Церкви ускользает от него. Хотя и Жуковский иногда употребляет «органические» термины, но основное направление его размышлений определяется протестантским принципом sola Scriptura. Жуковский пытается перевести этот принцип «с базы протестантизма на базу Православия» [Стурдза, 17], но не может выйти из плена схоластических противопоставлений Писания и Предания, Писания и Церкви. Его экклезиология остается противоречивой и недоговоренной. На первый план выходит не Церковь, а государство. Церковь – это главная скрепа теократического общества, возглавляемого самодержцем, – таким Жуковскому видится идеал, к которому должна стремиться Россия, и идеал этот коренится, скорее, в протестантской, чем в православной экклезиологии.

Расхождение со взглядами Киреевского, как видим, значительное. Гораздо более сильным, чем влияние славянофилов, кажется, было влияние на Жуковского H. М. Карамзина – а именно его «Записки о древней и новой России». Жуковский был знаком с ее подлинным текстом, и как раз в 1840-х годах вспоминал о ней, вероятно, особо переживая ее актуальность [XVIII]. Вполне может быть, что именно от Карамзина поэт заимствовал свой горячий монархизм [XIX] и представление о самодержавии как об особом пути России.

Ближе же всего из современников в своих политико-философских рассуждениях Жуковский стоит к Н. В. Гоголю эпохи «Выбранных мест из переписки с друзьями»[110]110
  На эту близость указывал еще в 1925 г. Д. И. Чижевский [Чижевский 1996]. Характерно, что Жуковский в целом положительно отнесся к книге Гоголя. Его замечания касаются, по сути, лишь ее формы, а не содержания.


[Закрыть]. По наблюдению Г. В.Флоровского, в этой книге Гоголь строит теократическую «утопию священного царства» [Флоровский, 266], и государство в ней, как и у Жуковского, заслоняет Церковь. «Мысли и замечания» Жуковского с «Выбранными местами» Гоголя связывает «единый поток мысли и настроения», рядом с ними в этом ряду можно поставить статьи Ф. И. Тютчева, далее линия тянется к Вл. С. Соловьеву. Флоровский связывает подобную ориентацию с влиянием «социального католичества» [XX].

На Жуковского оно воздействие вряд ли оказало. Слух о его увлечении католичеством, прошедший в 1844 г., был анекдотическим и, конечно, не имел под собой никаких оснований. Но ведь существует генетическая связь между французскими традиционалистами и немецкими романтиками иенского круга[111]111
  Ср. мнение В. Виндельбанда: [Виндельбанд, 311–312].


[Закрыть]. И не напоминают ли построения Жуковского, например, цикла «Вера и любовь» Новалиса, в котором, как, в общем-то, и у Жуковского, «предлагается утопический образ государя и государства-семьи» [Михайлов 1987, 571]? Это было сходство духовных типов. Корни политико-философских предпочтений Жуковского следует искать именно там – в начале века, в атмосфере александровского царствования с его сентиментальными и теократическими мечтаниями. Не случайно и сближение Жуковского в сороковые годы с живым осколком «дней Александровых» – А. С. Стурдзой.

В статьях 1840-х годов вдруг воскресает столь важный для Жуковского идеал «милого вместе», и главным предназначением государства становится «оградить дом». Отправной точкой для правительств должно быть благо частного лица, считает Жуковский, и, следовательно, «вечная правда» и справедливость. Только на таком фундаменте может устроиться благо общественное. Каждый отдельный человек неизмеримо выше общества: как и все земное, общество преходит, душа же человека бессмертна: «Род человеческий принадлежит земле; человек, или правильнее, душа человеческая (каждое я, взятое отдельно) принадлежит высшему миру». Жуковский призывает:

Пусть будет каждый покоен и счастлив дома – тогда он будет дорожить покоем и счастьем государства, ограждающего дом. Уважайте святыню семейной жизни, тогда будет уважаема святость власти государственной; одним словом, основывайте благо общее на благе частном [МЗ, 50].

Главная ошибка русского правительства – в том, что в России военные порядки распространяются на частную жизнь – это «беда России».

Жуковского нельзя однозначно отнести ни к западникам, ни к славянофилам. С западниками его сближает пафос «общего блага» и порядка (основанного, правда, не на внешних узаконениях, а на «Божией правде», начертанной в сердце государя). Со славянофилами – рассуждения о России как самобытном и особом мире, указание на то, что пришедшая с Запада цивилизация – это «нам чуждая, заимствованная форма, которая может наконец повредить и добрым началам», и на Руси должна сформироваться своя цивилизация, из ее собственных начал исходящая. Более всего Жуковский близок славянофилам своим акцентом на личности, которую он считает неизмеримо высшей, чем государство, ибо она принадлежит вечности, а государство – времени. Славянофильство было принципиально персоналистично. Но славянофилы связывали осуществление личного начала с бытием Церкви, их персонализм – экклезиологический [XXI], Жуковский же мыслит бытие личности, не делая акцента на реальности Церкви. Граница, отделяющая Жуковского от славянофилов, проходит в первую очередь по области экклезиологии.

Ближе всего в сороковые годы, как мы уже говорили, Жуковский стоит к Н. В. Гоголю. Между Жуковским и Гоголем было не только сходство, между ними было духовное сродство, и, кажется, никто из светских знакомых не понимал Гоголя последних лет жизни лучше, чем Жуковский (об этом свидетельствует последнее письмо поэта П. А. Плетневу). И все же религиозные искания Гоголя были драматичными и даже трагическими – о Жуковском этого не скажешь. Духовная драма Гоголя определялась его попыткой придать искусству преображающую силу христианской проповеди. Это не удавалось, и Гоголь, по выражению П. В. Анненкова, «бился и страдал» в «подвижнической келье» «Мертвых душ». Для Жуковского литература не была подвижнической кельей. Он понимал, что «искусство принадлежит земле» и невозможно возвести его на небо [XXII]. Путь Жуковского был более гармоничным и спокойным, чем путь Гоголя.

Правда, и Жуковский в 1840-е годы не миновал ориентации на проповедь и учительство, но связана она не с его художественными произведениями, а с публицистической и философской прозой. С середины 1840-х годов проза начинает занимать в творчестве Жуковского все более важное место. В 1845 г. он работает над циклом «Мысли и замечания». В 1845–1849 годах публикует в «Москвитянине» ряд философских статей.

Характерно, что первая попытка Жуковского оформить свою философскую прозу отдельным томом непосредственно связана с «Выбранными местами из переписки с друзьями». Он планировал записывать возникающие при чтении этой книги замечания в виде писем к Гоголю и надеялся, что «эта переписка может также составить книгу» [Гоголь, 19881, 201]. Намерение это не исполнилось, но от планов издания сборника прозы Жуковский не отступил.

7 октября 1848 г. он писал Плетневу: «Теперь у меня есть готовый том прозы» [Плетнев, 606]. Через год сообщал ему же: «У меня есть довольно написано философических отрывков: они могут составить толстый том и еще многое хочется написать. На это может быть употреблена нынешняя зима» [Плетнев, 617]. В начале 1850 г. он уже решительно объявлял, что «проза выступила теперь вперед; многое множество планов в голове, и если их исполню, то это будет мое лучшее» [Плетнев, 649].

Жуковский собирался опубликовать свою прозу в виде 10 тома Полного собрания своих сочинений[112]112
  И. А. Айзикова указывает на рабочие тетради Жуковского, которые содержат макет этого тома религиозно-философской прозы [Айзикова 2004, 383–384].


[Закрыть]. Сюда должны были войти и издававшиеся, и неиздававшиеся вещи. 25 июня 1850 г. он отправил три тетради своей прозы с оказией П. А. Плетневу, и тот немедля передал их в цензуру. Как известно, они потерпели «цензурное кораблекрушение». Плетнев об этом чрезвычайно переживал.

Жуковский был настроен по-другому. Получив известия о цензурных неудачах, он просил Плетнева: «Возьмите назад манускрипты мои из цензуры. Я раздумал их печатать и весьма рад, что цензурные затруднения меня на то надоумили» [Плетнев, 685].

Если попытка их публикации и была вызвана стремлением к учительству, теперь оно исчезло без следа. «Я хотел делиться с своими соотечественниками теми мыслями, которые жизнь развила в голове и сердце, – писал он. – Это не нужно; гораздо вернее, покойнее и смиреннее думать и выражать искренно свои мысли про себя» [Плетнев, 685]. Больше, чем цензурные неудачи огорчило Жуковского невнимание друзей. «Не только цензура вытолкала в шею прозаическое дитя мое из отечественной гостиной, но и мои родные судьи не приняли его в свой кабинет» [Плетнев, 692–693], – сожалел он.

Попытки опубликовать философские и политические статьи и отрывки в 10 томе Собрания сочинений свидетельствуют о том, что Жуковский рассматривал свою прозу 1840-х годов как органическое целое. Объединяющим началом этого целого является идея «христианской философии». Этот термин становится в 1840-е годы для Жуковского одним из ключевых.

«Христианская философия» – это применение истин христианства в жизни. В своих статьях Жуковский старается приложить мерило христианства к политике, к философии, к поэзии, к педагогике. Определяющим в его религиозно-философской прозе является именно это исходное стремление согласить свою мысль с Христовой истиной. Более того, Жуковский декларирует, что он хочет писать вполне по-православному: «Я желаю, чтобы в моих христианских рассуждениях и тени несогласного с православием не встретилось» [Плетнев, 671–672]. Но намерение еще не гарантирует результат. Про прозу Жуковского можно сказать, как про книгу Гоголя, что она излучает «и свет, и тьму»[113]113
  Известное выражение свт. Игнатия (Брянчанинова) в его записке о книге Гоголя. Копия этой записки, сделанная старцем Макарием (Ивановым), хранилась в Оптиной пустыни. Впервые опубликована старцем Иосифом в Душеполезном чтении за 1898 г., ч. 1 (отд. оттиск: И. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский перед старцами Оптиной пустыни. М., 1898). Современную публикацию см. [Виноградов, Воропаев, 436–437].


[Закрыть]. Недаром она встретила такой настороженный прием в духовной цензуре. Дело здесь вовсе не в косности этой цензуры, как казалось П. А. Плетневу. Религиозно-философские рассуждения Жуковского в самом деле подчас балансируют на грани православия. Характерно, например, что, прочитав статью «Две сцены из „Фауста“»[114]114
  Значительная часть этой статьи представляет собой толкование на первый стих Евангелия от Иоанна. Подробнее о высказанных там взглядах см. в моем комментарии к Новому Завету в переводе Жуковского [Новый Завет, 481–484]. См. также [Долгушин 2003, 296–298].


[Закрыть], митрополит Филарет сказал, что она «вся не годится» [Барсуков, IX, 385]. Об отношении к этой статье Киреевского мы уже говорили выше (с. 127).

Нужно, впрочем, учитывать, что дошедший до нас текст прозы Жуковского не является окончательным. Поэт собирался его значительно дорабатывать в корректурах: «Многое должно быть исправлено или выпущено» [Плетнев, 680], – писал он Плетневу. Например, один из отрывков о Церкви он просил вообще исключить. Сам Жуковский вполне допускал, что в его религиозно-философских сочинениях «могут быть ошибки против строгой теологии» и считал, что

надобно представить их на суд ума, просвещенного ученым православием; я невежа в теологии; думаю, что можно быть православным христианином и без обширной теологической учености, но пускать в ход свои мысли должно только по прямой дороге, указанной нашею Церковью, и для этого нужен путеводитель опытный [Стурдза, 18].

Таким путеводителем он просил быть и А. С. Стурдзу, и протоиерея Иоанна Базарова и готов был беспрекословно принять все замечания. Но дело было не просто в отдельных ошибках – дело в сбивчивости понятий. В конце концов, и неточность терминов не является чем-то малозначительным – ведь богословие по сути своей есть поиск «богоприличных словес». Когда Жуковский пишет, что он – невежа в теологии, это, конечно, излишне заниженная самооценка, но все же в ней есть доля истины. «Теорией религии он начал заниматься после женитьбы, – замечает А. О. Смирнова, – до тех пор вся его религия была практическое христианство, которое ему даровано Богом» [Жуковский в воспоминаниях, 248]. И это верно, рассуждения Жуковского – скорее «теория религии», чем богословие. Можно сказать, что Жуковский хотел усвоить язык богословия, но успел сделать только первые шаги на этом пути.

Судьба прозы Жуковского сходна с судьбой книги Гоголя («Она, бедная, ни в ком еще не пробудила к себе участия» [Плетнев], – писал П. А. Плетнев П. А. Вяземскому 1 (13) апреля 1855 г., говоря о необходимости ее публикации). И про Жуковского, как и про Гоголя, можно сказать, что он «в истории русского религиозного развития прямого влияния не имел» [Флоровский, 270]. И Жуковский, и Гоголь не были людьми 1840-х годов, они писали о современных событиях, но как бы из другого – александровского – времени. Однако направление их внутреннего развития было вполне сходно с общим направлением исканий «замечательного десятилетия» – это была попытка преодоления романтизма.

Несомненно, что религиозные искания Жуковского сороковых годов не укладываются в русло романтизма. Вряд ли правильно связывать их с романтическим стремлением к «универсальному синтезу»[115]115
  Об отрицательном отношении Жуковского к подобного рода синтезам свидетельствует его замечание в письме А. И. Тургеневу: «Ты же продолжай читать Библию, а Шеллинга брось: не думаю, чтоб из его философии откровения что-нибудь могло выйти» [ПЖТ, 296].


[Закрыть]. Они не были исканием новых романтических путей, но возвращением на старые пути христианства. Жуковскому в сороковые годы открывается вся двойственность томлений эстетической религиозности. Они кажутся ему теперь обманчивыми, уводящими от самого насущного, и он жалеет, что они много лет заслоняли для него подлинный религиозный опыт.

Моя жизнь пролетела на крыльях легкой беззаботности, рука в руку с призраком поэзии, которая нас часто гибельным образом обманывает насчет нас самих, и часто, часто мы ее светлую радугу, привидение ничтожное и быстро исчезающее, принимаем за твердый мост, ведущий с земли на небо [Зейдлиц 1883а, 204] (письмо Жуковского к А. О. Смирновой)[116]116
  «…Чистый свет, свет христианства, который всегда мне был по сердцу, был завешен передо мною прозрачною завесою жизни: он проникал сквозь эту завесу и глаза его видели, но все был завешен, и внимание более останавливалось на тех поэтических образах, которые украшали завесу, нежели на том свете, который один давал им видимость, но ими же и был заслонен от души, рассеянной их поэтическою прелестию» [Стурдза, 16], – признавался он в письме А. С. Стурдзе.


[Закрыть].

Свое «отрезвление» от романтических призраков Жуковский связывал с вступлением на путь семейной жизни. Жена и дети делаются для него красноречивыми проповедниками христианства, семья – школой самопознания. Это – путь, «ведущий к Спасителю прямее другого, потому что мы на нем короче узнаем то добро, какое в душе нашей есть, и то зло, какое надобно в ней истребить».

Чувством, определившим религиозность Жуковского в сороковые годы, была «память смертная» – сам возраст напоминал ему о том, что нужно «экономить временем», что недалек час перехода в вечность. Это побуждало Жуковского не только торопиться с поэтическими трудами, но и подводить итоги жизни и задумываться о самом главном. Прежде чем предстать суду Божию, он сам спешит вершить суд над собою. И если можно говорить о духовном кризисе поэта в это время, то только в этимологическом значении слова – в смысле строгого, нелицемерного суда над самим собой. «…Минута строгого рассчета с жизнию, точного ее оценения, минута подведения итога, узнания, что у нас в приходе и что в расходе, одним словом минута христианства для нас наступила» [ПЖТ, 293], – писал он А. И. Тургеневу в 1844 г.