Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

Как мы уже говорили, споры 1840-х годов были религиозными спорами. В них можно выделить три круга тем: спор о вере и разуме, спор о Церкви и спор о России. В полемике вокруг именно этих сюжетов формировались течения русской мысли. При всем несходстве в духовном развитии людей 1830-1840-х годов можно найти общее: все они в это время, по выражению Л. Я. Гинзбург, расстаются с романтизмом (хотя, как подчеркивает та же исследовательница, «какие-то элементы романтического сознания люди 30-х годов сохранили навсегда» [Гинзбург 1971, 65]). И люди круга Д. В. Веневитинова, и люди круга Н. В. Станкевича, и люди круга А. И. Герцена и Н. П. Огарева – одни в меньшей, другие в большей степени – пережили романтизм как «опыт сердца», опыт духовного устроения. В этом было единство их экзистенциальных переживаний. Распад этого единства, поиск новых жизненных путей приходится на рубеж 1830-1840-х годов. Л. Я. Гинзбург в своих работах показала, как в это время рождается новый «эпохальный тип личности» – «реалиста», приходящего на смену «романтику». Славянофилы остались в стороне от ее исследования. Но в основе их исканий была та же жажда «жизни действительной», что и у «неистовых гегельянцев», только искали они ее на иных путях. Для Киреевского 1840-е годы так же были временем преодоления романтизма, как и для Герцена, например.

В 1840-1850-е годы он пишет свои главные произведения, в которых продумывает вопрос о призвании русской философии и русской культуры вообще. Как известно, идеи Киреевского этого времени не только легли в основу славянофильства, но, по словам, Н. О. Лосского, составили «программу, к развитию которой русская философия приступила тридцатью годами позже и над которой успешно продолжает работать и по сей день» [Лосский 1991, 43] (1951 г.). Конечно, речь идет не о социальных или историософских идеях Киреевского, но прежде всего о его гносеологии.

Суть его «Восхода от Запада» [Киреевский, II, 256] состояла не в неприязни к чужеплеменной культуре и не в «почвенничестве», но в попытке создания такого культурного синтеза, который бы основывался на православном духовном предании. Это была попытка договорить то, что не успела договорить Византия и Древняя Русь, попытка вернуться от секулярной культуры к культуре экклезиоцентрической. Киреевский хотел указать на путь отцов как на путь «непрекращающегося первохристианства» (С. И. Фудель), как на спасительный выход из духовных тупиков современности. Про него можно сказать то же, что мы уже сказали о Жуковском: его искания не были исканием новых романтических религиозных синтезов, но возвращением на старые пути христианства.

Исходя из тематики нашей работы, в этом разделе мы бы хотели остановится на проблеме соотношения идей позднего Киреевского с романтизмом и показать, что они, будучи органично связанными с исканиями романтиков, в то же время не укладываются в рамки романтизма и преодолевают его. Читая работы Киреевского 1840-1850-х годов, мы видим, как старые, сформированные романтизмом идейные структуры постепенно наполняются новым содержанием. Этот процесс легко проследить на примере формирования историософии зрелого Киреевского: общие контуры для нее дало романтическое двоемирие.

Для работ Киреевского 1820-1830-х годов определяющее значение имеет стадиальное противопоставление Запада и России.

В 1840-1850-х годах Киреевский противопоставляет Запад и Россию (вернее, Древнюю Русь) уже радикально, цивилизационно. Европа видится ему безжизненной пустыней, выжженной рационализмом, в которой человек умирает от духовной жажды; Древняя Русь, напротив, является образцом такого устроения общества, в котором человеческая личность живет всей полнотой своего бытия. Не будем касаться вопроса, насколько это соответствует действительности. Нужно лишь подчеркнуть, что Запад был отвергнут Киреевским «не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал» [Флоровский 1998в, 39], и упомянутая оппозиция не была для Киреевского априорно заданным идеологическим клише. Тем не менее она генетически связана с романтической оппозицией идеального и действительного, опробованной Киреевским уже в волшебной сказке «Опал». Можно проследить (через цепочку «Опал» – «Остров» – «В ответ Хомякову»), каким образом эта романтическая дихотомия дает общие очертания историософской мысли Киреевского.

Первым систематическим выражением зрелой историософии Киреевского была статья «В ответ Хомякову». Но она, по сути, является публицистической транскрипцией идей, в художественной форме высказанных в недоконченной повести «Остров». Поэтика «Острова», в свою очередь, тесно связана с поэтикой волшебной сказки «Опал».

Эта сказка (написанная на пари с Е. А. Баратынским для третьего номера «Европейца») строится на романтическом принципе двоемирия. Как известно, сюжет ее таков. Главный герой – сирийский царь Нурредин – с помощью подаренного ему волшебного перстня получает способность попадать в мир мечты, на таинственную планету, где встречается с девицей Музыкой. Этот мир противопоставлен земному: чем более человек преуспевает в земном мире, тем менее ему доступен мир мечты, и наоборот. Разлом между двумя мирами проходит через жизнь Нурредина. До того, как стать обладателем волшебного перстня, он был всесильным царем. Но тайна его могущества заключалась в том, что он был всецело погружен в земное. Ничто небесное не теплилось в его сердце, он был занят только одним – войною, властию, расчетом.

Ни звон стаканов, ни песни трубадуров, ни улыбка красавиц, не прерывали ни на минуту однообразного хода его мыслей; после битвы готовился он к новой битве; после победы искал он не отдыха, но задумывался о новых победах, замышлял новые труды и завоевания [Европеец, 260].

Он был машиною войны и победы, «никогда не желал невозможного, никогда не искал несбыточного, никогда не любил небывалого», и пока он был таким, он был неуязвим. Но когда через чудесный перстень открылся Нурредину мир мечты, все земное стало ему безразлично. Он забросил государственные и военные дела и думал только об этом мире и его хозяйке – девице Музыке. Тогда земное могущество царя обратилось в прах: его царство захватили враги, самого его пленили. Так в «Опале» противопоставляются мир мечты – обманчивый, но прекрасный – и мир земли, в котором властвуют расчет и сила.

Это противопоставление переходит в повесть «Остров». Здесь противопоставляются уже не мечта и земля, а островок православной греческой образованности и Европа первой половины 19 столетия. Олицетворением Запада, закономерным порождением Западной культуры для Киреевского является Наполеон. Наполеон – это человек ниоткуда: «…пришел один, без имени, без богатства, без покровительства, без друзей, без тайных заговоров, без всякой видимой опоры, без всякой силы, кроме собственной воли и холодного расчета…» [Киреевский, II, 182]. Киреевский изображает Наполеона как гигантскую счетную машину, как гроссмейстера политики.

Когда другие жили, он считал; когда другие развлекались в наслаждениях, он смотрел все на одну цель и считал; другие отдыхали после трудов, он складывал руки на груди своей и считал; другой, в упоении счастия, спешил бы воспользоваться своими успехами, насладиться своею силою, забыться, хотя минуту, на лаврах своих, – он помнил все один расчет и смотрел все на одну цель <…>

Вся жизнь его была одна математическая выкладка, так что одна ошибка в расчете могла уничтожить все гигантское построение его жизни [Киреевский, II, 182–183].

Нетрудно узнать в Наполеоне черты знакомого нам Нурредина, а в европейской цивилизации – олицетворение «земного» уровня бытия. Успех и власть на Западе зависят от «железной воли» и расчета[117]117
  Заметим, что в художественных образах Нурредина и Наполеона могли отразиться некоторые черты Бориса Годунова из трагедии А. С. Пушкина. По наблюдению Л. М. Лотман, Борис у Пушкина – это человек, который привык побеждать любые испытания именно своим «умом и рационализмом» [Лотман Л. М., 158]. Поэтому-то он оказывается беспомощным в иррациональной, нелепой ситуации – когда «расстрига, беглый инок» делает безумную попытку захватить престол.


[Закрыть]. Какой же мир противопоставлен Западу?

В повести нарисована картина жизни на уединенном и скрытом от мира острове в Средиземном море, ставшем местом пристанища для теснимых от турок греков. Здесь ими был основан монастырь, а рядом с монастырем поселились семейства изгнанников. Образ жизни этих последних был «совсем необыкновенный. Земля была общая, труды совместные, деньги без обращения, роскошь неизвестна…» – они жили общиной, которая управлялась общим собранием. «В их занятиях работа телесная сменялась умственною деятельностию», «вся образованность древней и новой Греции хранилась между жителями во всей глубине своей особенности» [Киреевский, II, 177]. Средоточием этой образованности был монастырь, который «сделался …одним из первых на Востоке по духовной замечательное™ людей, его составляющих, и по богатству своей библиотеки».

Эта картина прямо перекликается с тем, как Киреевский изображает жизнь древнерусского общества в статье «В ответ Хомякову». В ней он утверждает, что люди в Древней Руси были объединены в «маленькие так называемые миры» – самоуправляющиеся общины с общей собственностью на землю. «Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества» [Киреевский 1998, 158]. Много внимания в своей статье Киреевский уделяет тому, какое значение имели в Древней Руси монастыри. Они были не только домами молитвы, но и центрами просвещения, «зародышами несбывшихся университетов» [Киреевский 1998, 162]. Нетрудно заметить, что монастырь, описанный в «Острове», именно таков. И «Остров», и «В ответ Хомякову» построены дихотомически. Идеалу жизни на «Острове» или в Древней Руси противопоставлено изображение рационалистического европейского общества, и этот тип противопоставления генетически связан с поэтикой сказки «Опал».

Таким образом, романтическое двоемирие дало общие контуры историософской мысли Киреевского. Насколько оно определило саму эту мысль? Изображение европейской цивилизации в «Острове» и в статье «В ответ Хомякову» практически совпадает с изображением земного уровня бытия в «Опале». Но про другой член дихотомии этого сказать нельзя. В повести и в статье мы встречаем уже не тот неясный, прельстительно-сладостный и обманчивый мир мечты, что в сказке, но идеал общества, имеющий конкретно-исторические черты.

Противопоставление, сделанное в «Острове» и в статье «В ответ Хомякову», является плодом исторического анализа, а не романтического томления. «Остров» отличается от литературных утопий тем, что изображение жизни идеального общества в нем не вырвано из истории. Оно не перенесено в несбыточное будущее или в небывалое прошлое. Все действие повести можно сравнительно точно датировать – на него наброшена хронологическая сетка общеевропейских событий: Французская революция, наполеоновские войны, Венский конгресс. В этом смысле повесть является скорее не утопией, а попыткой художественного выражения определенных историософских воззрений. В уста Вселенского Патриарха (скорее всего, имеется в виду патриарх Григорий V), беседующего с Александром Палеологом, Киреевский вкладывает мысли, которые будет развивать в своих статьях 1840-1850-х годов.

Видишь ли: вся беда от того, что просвещение теперешнее выросло под влиянием ереси. От того заронилась в него ложь, а ложь привела к неверию. <…> Ах! не то бы было, если бы нашу православную Грецию не задавили неверные! <…> Впрочем, мы страдаем, мы убиты; но святое дело, но святая Церковь – она жива и будет жить. Не одни мы православные: подле нас есть братья наши, которые составляют великое государство, богатое надеждами. Прежде и они задавлены были неверными; но теперь проснулись, отдохнули, и для человечества готовится у них новая судьба. Правда, и к ним уже нашли дорогу ослепление, ереси и заблуждения неверия, и у них уже святая правда и умное просвещение начинают приходить в разногласие; но Провидение не обманет: придет время, Оно пошлет им людей, которые поймут истину, и тогда все переменится. Тогда, может быть, и нам можно будет надеяться воскреснуть для жизни… Если же у нас случится что-нибудь прежде… тогда я прошу Бога об одном: чтоб дал мне умереть, исполняя долг мой, и умереть с надеждою, не видав обмана и новой гибели моего народа! [Киреевский, II, 197–198]

Эта речь приоткрывает дальнейший ход повествования. Вероятно, Киреевский намеревался довести его до 1821 г., когда начнется великое, но преждевременное дело – греческое восстание. Патриарх, действительно, примет мученическую смерть, «исполняя долг свой» (он был по приказанию Махмуда II повешен на воротах патриархии в день Святой Пасхи 1821 г., сразу после пасхальной службы). А Александр, пройдя путями западной образованности, вероятно, должен был, как и предсказывал ему Патриарх, «разувериться в ее мыслях» и духовно и физически вернуться на родину – на Остров.

Зрелая гносеология И. В. Киреевского, так же как его историософия, органически связана с романтическими исканиями, и здесь тоже можно обнаружить процесс наполнения старых романтических форм новым содержанием.

Характерен сам путь, которым он открыл для себя православие и святоотеческую литературу. Согласно «Записке об обращении Ивана Васильевича», на второй год после женитьбы Киреевский с женой читали Кузена и Шеллинга. В ответ на восхищения Киреевского «великими и светлыми мыслями» Наталья Петровна указывала, что они удовлетворительнее и глубже изложены у святых отцов. Это заставило Киреевского обратиться к святоотеческой литературе. В ней он нашел многое из того, что восхищало его в Шеллинге и принялся читать святоотеческие книги с увлечением.

Какие именно произведения Шеллинга имеются в виду, предположить нетрудно. Вряд ли это были ранние натурфилософские сочинения, которые никогда не интересовали Киреевского. Скорее всего круг нужно ограничить «философией тождества» (до 1817 г. – после этого Шеллинг уже ничего не публиковал)[118]118
  О новой системе немецкого философа, «философии откровения», Киреевский мог знать только отрывочно, из третьих рук. Главным источником, видимо, были сделанные слушателями записи шеллинговых лекций 1830-1840-х годов (которые, как установил Э. Мюллер, послужили основой для статьи «Речь Шеллинга», подготовленной Киреевским для 3 номера «Москвитянина» за 1845 г.).


[Закрыть]. Вероятно, Киреевский перечитывал с женой «Систему трансцендентального идеализма». Хотя эта книга, мягко говоря, не особенно подходит для семейного чтения, но, кажется, именно здесь следует искать те «великие, светлые мысли», которые останавливали их внимание.

Из статей Киреевского 1850-х годов видно, что в это время он ценил именно «отрицательную сторону Шеллинговой системы», «показывающую несостоятельность рационального мышления». Она определила характер позднейшей «философии откровения», но и в более ранних работах Шеллинга Киреевский находит «предчувствие будущего направления его мысли». Этим предчувствием он считает учение Шеллинга об «умственном созерцании» [Киреевский 1998, 351–352][119]119
  Хотя это учение, оставаясь чуждым рационалистическому контексту «философии тождества», не получает в ее рамках «существенного значения», считает Киреевский.


[Закрыть] – оно-то, видимо, и является одной из тех «великих и светлых мыслей», о которых речь шла выше.

Несомненно, имеются в виду рассуждения в 3 параграфе 6 раздела «Системы трансцендентального идеализма». В нем немецкий философ говорит о том, что предмет и начало философии, «абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и не объективное» может быть постигнуто только в непосредственном интеллектуальном (трансцендентальном) созерцании, «которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, даже внутренне противоречиво» [Шеллинг, I, 482]. Это созерцание объективируется в эстетическом созерцании, а эстетическое созерцание расчленяется на язык понятий в философии. Таким образом, истина адекватно познается не формально-логически, не эстетически, а в таком созерцании, в котором присутствует еще не распавшаяся цельность познавательных сил человека. Этот круг идей Шеллинга сформировался под непосредственным влиянием его иенских знакомых. Первоначальные истоки антирационализма Киреевского также следует искать именно здесь.

В юности Киреевский, как и другие любомудры, находился в зоне воздействия культурного импульса, идущего от иенского кружка, который достигал до Москвы в том числе и через произведения Шеллинга. Иенские романтики изгнали ratio прежде всего из сферы искусства. В первом же манифесте иенского романтизма, книге «Сердечные излияния отшельника – любителя искусств», Вакенродер и Тик провозглашают, что к произведению искусства нужно относится с благоговейным трепетом[120]120
  А. Михайлов считает, что главным открытием романтиков (а первооткрывателем был, скорее всего, Вакенродер) было «совершенно новое отношение к искусству». Суть этого отношения покрывается понятием Andacht (см. [Вакенродер, 258]) – благоговейное поклонение, молитвенная преданность (ср. Л. Тик в «Штернбальде»: «Молитвенное преклонение и есть самое высокое и чистое наслаждение искусством»).


[Закрыть], приближаться к нему, «иззув сапоги» и отложив подальше немощные потуги немощного рассудка. «Человек должен поклоняться искусству, должен открыться ему доверчиво, преданно – тогда искусство явственно заговорит с ним». Как записал Новалис, «критика поэзии есть вещь невозможная» [Новалис, 122].

Но искусство – это лишь иная транскрипция того, что начертано в книге природы. В статье «О двух удивительных языках и их таинственной силе», написанной для «Сердечных излияний отшельника – любителя искусств», Вакенродер развивал мысль о том, что есть два языка, на которых Божественное открывается человеку:

Один из языков, на котором извечно изъясняется Сам Всевышний, живая, бесконечная природа, возносит нас через широкие воздушные просторы непосредственно к Божеству. Искусство же … раскрывает нам сокровища человеческого духа, направляет наш взор внутрь себя и в человеческом образе показывает нам незримое – я имею в виду все благородное, великое и Божественное [Вакенродер, 68].

Природа – это непосредственное откровение, «иероглиф, обозначающий высочайшее – Самого Бога». «То, что мы называем природой, – пишет Шеллинг, – поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами» [Шеллинг, I, 484]. Поэму эту может прочитать только поэт, и значит, «поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого» [Новалис, 121]. Поэт видит в природе незримое и «смутно ощущает наевыразимое». Ему открывается тайна природы. Следовательно, ratio должен быть изгнан и отсюда. «Поэзия есть все и вся» – вот краткая формула иенского романтизма.

Эти идеи были восприняты московскими любомудрами [XXIII]. А. Бурмейстер говорит, что книга Вакенродера «повлияла на эстетические теории нового поколения московских идеалистов более, чем какая-либо другая» [Bourmeyster, 77]. Наиболее четко это влияние запечатлелось в философских работах Д. В. Веневитинова, который говорил о том, что «философия есть высшая поэзия», что в поэзии восстанавливается то изначальное блаженное состояние гармонии между «идеальным и реальным», когда в человеке «все мысли были чувства», когда он «все чувствовал, следственно, …все знал»; о том, что наступит «золотой век», «эпоха счастия», в которой это состояние будет восстановлено окончательно [Веневитинов].

Киреевского еще в раней молодости увлекали подобные поиски цельного знания. Об этом свидетельствует, например, его письмо А. А. Елагину, написанное в августе 1826 г., в котором говорится о необходимости «предмета полного я», который бы соединял воедино все желания, все мысли человека. Характерно также, что исходя именно из критерия цельности, согласия ума и сердца, мысли и чувства Киреевский оценивает Шлейермахера, лекции которого он посещал в Берлине [Киреевский, I, 31–32]. В своей программной статье «XIX век» Киреевский с сочувствием приводит мнение Шеллинга о необходимости «положительного, живого знания». Все это укладывается в рамки романтизма с его протестом против односторонности рассудка и «грезой» об «универсальном восстановлении знания».

Таким образом, критика Киреевским рационализма и поиски им «живого» знания не были чем-то невиданным, новым и оригинальным, но изначально, еще в юности, были восприняты им от немецких романтиков. Даже идею цельности знания, столь важную для Киреевского, можно найти у романтиков. К примеру, Фр. Шлегель в своих поздних лекциях говорил о том, что философия должна исходить не из какой-либо одной, хотя бы и высшей ступени сознания, но из всей полноты я, она должна охватывать все способности человека [Шлегель, 336–350] [XXIV].

Когда на рубеже 1830-1840-х годов Киреевский начинает вырабатывать славянофильское мировоззрение, его критика рационализма идет по тем же романтическим путям. Так, в гносеологических концепциях, изложенных в повести «Остров» и в письме Киреевского А. С. Хомякову от 15 июля 1840 г., очень многое связано с романтической эстетикой невыразимого и очень многое напоминает шеллингианское учение об интеллектуальной интуиции. К примеру, в письме Хомякову Киреевский рассуждает:

Логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того, чтобы жить в доме, и начертав план, думаем, что состроили здание [Киреевский, I, 67].

Но есть, говорит он, знание «гиперлогическое». В нем участвуют не только разум, но и душа, и воля. Однако такое знание возможно лишь до тех пор, пока остается невыразимым. Стоит ему запечатлеться в слово или стать ясным для разума, как оно теряет свою силу и оказывается схемой, а не жизнью.

В 1840-1850-е годы гносеология Киреевского приобретает иные черты. Как и Жуковский, он обращается к созданию христианской философии, «верующего любомудрия». Критика рационализма с позиций Шеллинга становится для него пролегоменами к построению такой гносеологии, которая, по выражению Н. А. Арсеньева, «вытекает из аскетического и мистического опыта Церкви» [Арсеньев, 237] и не совпадает с гносеологией романтиков.

Через статьи и заметки Киреевского 1840-1850-х годов красной нитью проходит убеждение в том, что круг развития немецкой (а вместе с ней и всей западной) философии довершен. Это было общим мнением славянофилов. Они считали, что в гегельянстве западный рационализм достиг своего «уличительного развития» и обнаружил собственную несостоятельность. «Цикл германской философии совершен», «школа германская кончилась» [Хомяков 1878, 269, 271], – заключал А. С. Хомяков в статье, сопровождавшей публикацию «Отрывков» Киреевского. Наступает время новой философии. И не только философии. В философии заключается «теперь весь узел человеческого самосознания», а из него «исходят правительственные нити во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и образовывают их по своему направлению» [Киреевский 1998, 270]. Кризис европейской философии есть кризис всей европейской цивилизации.

Славянофилы не отвергали европейскую цивилизацию саму по себе, но считали, что она больна, и ставили диагноз болезни, от которой страдает Европа. Диагноз этот был – рационализм. Славянофилы утверждали, что, признав рассудок высшим авторитетом, европейская цивилизация запустила «самодвижущийся нож разума», уничтожающий живую действительность и оставляющий после себя «безотрадную пустыню».

Из опустошенного рассудком мира исчезают религиозная вера и эстетическое наслаждение, нравственный подвиг и бескорыстное самопожертвование – ведь все эти качества предполагают служение сверхрациональным ценностям, а «всеобъемлющий и всегубительный рационализм» не терпит соперников и не позволяет поклоняться ничему, кроме самого себя. Он уничтожает веру, а вместе с ней – и человека, ибо «человек – это его вера» [Киреевский 2002, 284]. Рационалистически упрощая и схематизируя мир, человек схематизирует и упраздняет самого себя.

Именно это произошло в европейской цивилизации, в которой из-за рационализма человек

оторвался от всякой связи с действительностию и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог он отрешиться своею логическою от– влеченностию.

Потому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия, которая без живых убеждений должна была обратиться в пустую забаву и сделалась тем скучнее, чем исключительнее стремилась к одному вообразимому удовольствию.

Одно осталось серьезное для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются [Киреевский 1998, 337].

Кризис Запада, таким образом, можно определить как кризис духовный, антропологический. Посреди чудес технического прогресса человек останавливается в тоске и растерянности. Он обнаруживает, что теряет свободу и самостоятельность, становится деталью огромной фабрики, в которую постепенно превращается мир.

Рационализм, ставший «зародышем смерти» западной культуры, развился в ней постепенно. Родоначальником европейского рационализма И. В. Киреевский считал Аристотеля. Аристотелевская философия способствовала распространению рационализма в древнем мире. Особенно восприимчивой к его отравляющему действию оказалась римская культура, откуда вместе с «великолепным обманом римского просвещения» рационализм проник в католичество. После отделения Римской Церкви от Вселенского Православия в 1054 г. склонность к рационализму окончательно возобладала на Западе. Ее проявлением стала схоластика, эта, по выражению А. С. Хомякова, «многовековая диалектическая игра». Затем рационализм продолжил свое триумфальное шествие в Реформации и окончательно восторжествовал в философии Нового времени. И. В. Киреевский пишет:

Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером, и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума [Киреевский 1998, 323].

Вершины своего развития, своего «последнего всевмещающего вывода» рационализм достиг в философии Гегеля. В гегельянстве «отвлеченный разум» дошел до своих Геркулесовых столпов, до последних пределов, поскольку нельзя придумать ничего более рационалистического, чем отождествление понятия и бытия. В гегельянстве западному человеку «все бытие мира является прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум – самосознанием всемирного бытия» [Киреевский 1998, 315], – пишет И. В. Киреевский.

Гегельянство утверждает, что мир возникает в результате мышления. У этого мышления нет носителя: есть мысль, но нет того, кто мыслит. Понятия развиваются сами по себе, по законам диалектической логики, их развитие не имеет субстрата, но именно в результате этого развития возникает все сущее. Показать, как это происходит, совершить головокружительный прыжок от понятия к действительности – вот задача, которую поставил перед собой Ге гель. Решая ее, он создал грандиозную философскую систему, в которой весь мир был сведен к логической формуле, к голой схеме, стал, по выражению Н. А. Бердяева, «тенью тени». Однако гегельянский панлогизм, считают славянофилы, не мог «удовлетворить внутреннему требованию действительности, которое лежит в душе человека» [Бердяев 1991, 36]. Ведь человек не может жить «на плане», он ищет чего-то более осязаемого, чем логическая формула и чего-то более содержательного, чем тень. Поэтому «чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей» [Киреевский 1998, 268] Запада.

Европейская мысль, двигаясь по пути рационализма, взошла на пик гегельянства. Казалось, что с этой вершины должен открыться прекрасный вид на цветущую долину, где всякий жаждущий истины утолит свою жажду. На самом деле оттуда оказалась видна лишь унылая безжизненная пустыня. Дорога рационализма завела в тупик, дальше идти по ней некуда. Стала очевидна «полная несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата» [Бердяев 1991, 34], – пишет А. С. Хомяков.

В поисках выхода некоторые европейские мыслители бросились в противоположную гегельянству крайность – в материализм. Они надеялись найти недостающий субстрат мирового развития в материи. Но материализм мог удовлетворить лишь поверхностные умы, его знамя поднимали скорее под влиянием политических страстей, чем философских размышлений. Беспристрастный анализ, считает Хомяков, легко обнаруживает несостоятельность материализма.

«Ничего не существует, кроме движущейся материи» – утверждают материалисты, но при этом избегают давать термину «материя» четкое определение. Если дать его, то обнаружится роковое для материализма противоречие. Понятие материи (вещества) предполагает свойства измеримости, делимости, ощутимости – все это его необходимые предикаты, без них оно «мыслимо быть не может». Признавая материю бесконечным субстратом всего мироздания, материалисты приписывают ей прямо противоположные свойства. Они утверждают, что она бесконечна. Но это значит – неизмерима (ибо нельзя измерить бесконечное), неделима (ибо нельзя разделить бесконечное), неощутима (ибо бесконечное не может быть дано ни в каком чувственном восприятии). Материалисты приписывают понятию материи предикаты, прямо противоположные его содержанию. Что же получается в результате? Бессмыслица. Сказать, что «вещество есть бесконечный субстрат всего сущего», считает А. С. Хомяков, так же бессмысленно, как сказать «круглый квадрат, зеленый звук, громкий пуд или что-нибудь в том же роде. Это звуки, а не слова, это потрясения глотки, а не мысли, или, как говорит Шеллинг, это мысль, при которой ничто не мыслится». «Материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук» [Хомяков, I, 306]. Он не в силах вывести западную философию из кризиса, потому что опирается на «смутный и чувственный образ», а не на логически выверенное понятие и, следовательно, является скорее верованием или суммой обыденных представлений, чем философской системой.

Бессмысленно пытаться обойти тупик рационализма по непроходимым тропинкам материалистического учения. Необходимо изменить само направление пути. Нужно отказаться от «отвлеченно-рационального способа мышления», возобладавшего на Западе. Этот способ мышления обречен на неполноту, односторонность, поскольку абсолютизирует лишь одну из познавательных сил человека – его рассудок.

Но существует и иной, лучший «способ мышления», основывающийся на целостном единстве всех познавательных сил. Первоначально он был достоянием всей христианской цивилизации, но после развития рационализма на Западе, сохранился только на православном Востоке. Из-за завоевания Византии турками он не смог до конца раскрыться во «внешней» образованности (т. е. в научной и философской мысли), но сохранился в традиции православного подвижничества и теперь способен вывести европейскую культуру из тупика рационализма. Нужно лишь выразить его на языке современности и тем самым раскрыть духовные богатства «дремлющего Востока».