Электронная библиотека » Дмитрий Долгушин » » онлайн чтение - страница 12


  • Текст добавлен: 2 октября 2013, 19:11


Автор книги: Дмитрий Долгушин


Жанр: Культурология, Наука и Образование


сообщить о неприемлемом содержимом

Текущая страница: 12 (всего у книги 23 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

Шрифт:
- 100% +

В этом контексте создание новой, христианской философии, основанной на православных началах, приобретало важнейшее значение. Киреевский считал, что главный вопрос, который она призвана разрешить – это вопрос о вере и разуме.

Термин «христианская философия», известный и во времена Жуковского и Киреевского, функционировал в основном в схоластической, неотомистской традиции. В ней вера и знание являются двумя автономиями, заключившими между собой взаимовыгодную унию, союз. Между ними – демаркационная линия, которую нельзя нарушать. Сферы влияния строго определены. Разуму принадлежит все, что относится к естественному порядку вещей, вере – то, что к сверхъестественному. Отношения между ними могут быть лишь внешними, как между двумя государствами. Они доверяют друг другу, но все время ожидают подвоха, все время настороже. Конечно, с точки зрения теологии разум должен быть слугою веры, но для этого его нужно держать в узде. Христианская философия – это и есть искусство «подчинить разум вере как в том, что не превышает способностей естественного разума, так и в том, что для него недостижимо» [Жильсон, 157].

Этот предложенный схоластами путь не казался Киреевскому ни удовлетворительным, ни согласным с церковным Преданием. «…K высшей истине римские богословы и римские философы обратились не прямо лицом, <но> <с> <помощь>ю одного рассудка» [Руло, 242], – пишет он. Для Киреевского христианская философия (или, как он говорил, верующее любомудрие) – это не процедура согласования понятий разума с понятиями веры, а мышление, осуществляемое верующим разумом:

Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою [Киреевский 1998, 340].

Речь идет о преображении, изменении разума, о том, что апостол Павел называет «обновлением ума» (Рим. 12, 2; Еф. 4, 23).

Основной гносеологический постулат Киреевского таков: истина доступна лишь цельности человека. Цельностью же он называет

то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости [Киреевский, I, 275].

Цельность – это то состояние человека, когда он находит в себе «средоточие бытия», в котором соединяются все его потенции. Это средоточие не равняется какой-то одной из них или их сумме, это «корень», из которого они исходят, та самая неуловимая, несравнимая, «бесподобная» уникальность человека, которую и можно назвать личностью. И лишь она одна самоценна. «Ибо существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» [Киреевский, I, 274].

Цельность необходима для познания истины. Что же такое истина? Истина для Киреевского – это не «что», а «Кто»; и познается Она не отвлеченно-логически, а бытийно. Киреевский подчеркивает, что сущность религиозного опыта заключается именно в этом личном отношении Бога и человека.

Весьма во многих системах рациональной философии видим мы, что догматы о единстве Божества, о Его всемогуществе, о Его премудрости, о Его духовности и вездесущии, даже о Его троичности, – возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить и объяснить все чудеса, принимаемые верою, подводя их под какую-нибудь особую формулу. Но все это не имеет религиозного значения, только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека [Киреевский, I, 274].

Киреевский свидетельствует о том, что церковный опыт принципиально персоналистичен [XXV]. Человек становится личностью в предстоянии Личному Богу – такова в кратком виде суть онтологии, антропологии и гносеологии Киреевского. В обыкновенном положении человека как бы и нет: он распадается на хаос своих состояний. В устремлении к Богу цельность человека восстанавливается, он вырастает в полноту своего бытия, начинает быть, «ибо человек – это его вера» [Киреевский, I, 276]. Только как личность человек может встретиться с Богом, ибо «только существенное может прикасаться существенному», а «существенного в мире есть только разумно-свободная личность». Именно поэтому живой опыт веры неуловим для рационализма: «для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития, или является произведением посторонних начал, и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл» [Киреевский, I, 274].

Для Киреевского вера имеет не только гносеологическое, но еще и онтологическое измерение, и если кратко сформулировать его мысль, то он хочет сказать, что вера – это встреча человека с Богом. «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное» [Киреевский, I, 274–275].

Каково же тогда назначение христианской философии, верующего любомудрия? Она призвана быть «общим итогом и общим основанием всех наук и проводником мысли между ними и верою» [Киреевский 1998, 344]. Но строиться она должна верующим разумом, т. е. разумом, проникнутым верой. Сознание того, что истина доступна лишь цельности личности, «постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, он не стесняет свободы естественных законов его разума; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере» [Киреевский 1998, 341]. Поскольку не у каждого человека может быть яркий и непосредственный опыт веры, тем большее значение приобретают свидетельства Святых Отцов.

Указания Св<ятых> Отцев примет верующее любомудрие за первые данные для своего разумения, тем более, что указания эти не могут быть отгаданы отвлеченным мышлением. Ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был [Киреевский, I, 278].

Ведение Истины есть следствие подвига, цельной, святой жизни. Поэтому искать истинного, питающего мысль, богомыслия следует там, где думаешь встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается за цельность разума, считает Киреевский.

В антропологии Киреевского 1840-х годов можно, вероятно, найти разнообразные влияния, но совершенно неправильно рассматривать ее всего лишь как метаморфозу романтизма. Только М. О. Гершензон, умевший, по выражению В. И. Сахарова, «упрощать мешавшую ему сложность мировоззрения» своих героев, мог написать, что в ходе умозаключений Киреевского Христос и христианство являются случайным звеном, которое можно безболезненно убрать. На самом деле это не так. Православие – не одежда, а плоть мысли Киреевского. Все изложенное выше его учение является просто транскрипцией духовного опыта православного подвижничества, с которым Киреевский познакомился в Оптиной пустыни и в чтении святоотеческой литературы [XXVI]. Открытие этого опыта для широких кругов образованного общества произошло уже в XX веке (связано оно было прежде всего с исследованиями жизни и творчества св. Григория Паламы и св. Симеона Нового Богослова), и наброски Киреевского были первым опытом его философского выговаривания. Традиция эта «определяет главную цель человеческой жизни как ζεωσις» (обожение) [Флоровский 1998, 386–387] – единение с Богом не по сущности, а по благодати. «Отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения, – поясняет протоиерей Георгий Флоровский. – Обожение означает личную встречу» [Флоровский 1998, 387].

Именно здесь нужно искать истоки персонализма Киреевского. Его понятие цельности – это перевод на философский язык основной цели православной аскетики – задачи «собрать себя из рассеянности, из дурной множественности – в единство» [Хоружий, 24], или, по выражению св. Макария Великого, «собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце» [Хоружий, 24]. Именно это объясняет, почему персонализм Киреевского – онтологический, почему вера у него приобретает не психологические (как у сентименталистов и романтиков – Шлейермахера, например), а онтологические черты.

С этим же связана и еще одна особенность антропологии Киреевского – динамизм. Он указывает на то, что истины верующего разума, живые истины, в отличие от истин внешнего разума, «могут гореть и погаснуть». Просвещение духовное «приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось» [Киреевский 2002, 270]. Вера является сферой свободы. Истина принимается тут не силой логической принудительности, как во «внешнем знании», но опытом личной встречи. Истины логические, как позже отмечал Ю. Ф. Самарин, «навязываются сознанию, а сознание вынуждается принимать их, покоряться им (таковы выводы математические – идеал научной истины)», истины же духовные познаются свободным исканием человека. Угасает это искание – угасает и знание истины. Истины логические обладают общеобязательно-принудительной, но безличной силой. Истины духовные даются в личном опыте и принимаются (или не принимаются) свободным произволением человека. Для традиции православного подвижничества также характерно подчеркивание свободы. Она видит человека поставленным в такую бытийственную ситуацию, которая постоянно требует от него выбора. Путь спасения осуществляется соработничеством Божественной благодати и человеческого произволения. «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу – свобода и благодать», – говорит св. Максим Исповедник. Таким образом, и персонализм, и онтологизм, и динамизм – характерные черты антропологии Киреевского – сформировались под непосредственным влиянием православного духовного предания [XXVII].

Под его же воздействием эти черты появились и в историософии Киреевского. Постепенно она освобождается от имманентизма, привитого ей немецким идеализмом. В ранних статьях подход Киреевского к истории был органическим. Расцвет народа связан с развитием его «внутренней силы», упадок – с ее истощением, считал он. В таком случае история оказывалась сферой необходимости. Народы в ней сменяют друг друга на поприще мировой образованности, совершая неизбежно каждый свой круг возрастания и упадка. Эта схема, по выражению Г. В. Флоровского, построена без учета реальности Церкви. Историософия позднего Киреевского, напротив, экклезиоцентрична. Как и в ранних статьях, он, вслед за Ф. Гизо, признает наличие особых «начал», которые сформировали историческое бытие Европы, но считает, что они не определили ее путь с фаталистической необходимостью.

Не сам по себе рационализм, унаследованный Европой от Рима, отравил Запад. Первоначально он был «законной особенностью» Западной Церкви. Свои особенности имели и другие Поместные Церкви, но это не приводило к губительным последствиям, ибо «частные ереси», которые на основании этих особенностей возникали, «уничтожались единомыслием Церкви вселенской», «Господь спасал Свои Церкви единодушием всего православного мира» [Киреевский 1998, 275]. Но когда Римская Церковь отпала от Православного единства, она, «оставленная на произвол своих отдельных сил, своего отдельного разумения… не могла… удержать учения Христа в настоящей чистоте его».

Произвольное отпадение Рима от Вселенского Православия, бывшее свободным нравственным выбором – ничем не детерминированным, имеющим только «основание и возможность» [Киреевский 1998, 332], но никак не причину, в частных особенностях западной цивилизации, – в этом Киреевский видит начало и причину болезней Запада. История определяется в конечном итоге выбором, поступком, а не «началами» и их «развитием». История видится ему теперь как пространство свободы, в котором человек принимает ответственные решения, и именно от этих решений зависит ее ход.

Ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей, увлекающему за собой всякую общую и частную деятельность. Но этот общий порядок составляется из совокупности частных воль. Есть минуты, есть положения, когда ход вещей стоит, так сказать, на перевесе и одно движение воли решает то или другое направление [Киреевский 1998, 333].

Такой критической минутой был момент отделения Запада от Вселенского Православия, когда судьба Европы зависела от одного из пап; момент Реформации, когда Лютер мог, не создавая своего религиозного общества, вернуться к православному Востоку. Будущая судьба России тоже не предрешена и тоже «стоит на перевесе», она созидается здесь и сейчас и также зависит от «движения воли», от перемены, которая должна произойти в отечественной образованности.

Под такой переменой Киреевский понимал не частные социально-политические преобразования; реформы ради реформ не привлекали его. Более того, он страшился, «что какое-нибудь преждевременное и самолюбивое переобразование испортит дело самородного развития» [Киреевский, II, 252] России[121]121
  Поэтому он считал преждевременным и нецелесообразным поднимать вопрос об освобождении крестьян. Когда в 1849 г. М. В. Киреевская хотела освободить своих крепостных, он вместе с братом Петром решительно отсоветовал ей, указывая на то, что крестьянам лучше быть под ее властью, чем под властью чиновников.


[Закрыть]
. Необходимы перемены, которые привели бы к тому, чтобы «русский православный дух, – истинной христианской веры, – воплотился в русскую общественную и семейную жизнь». И это, считал Киреевский, должно вот-вот произойти. «…Я …думаю, или сказать откровенно, убежден вполне, что не пройдет десяти или много пятнадцати лет, как направление умов у нас должно измениться совершенно. <…> Вместо Немецкого рационального, переобразовательного духа, дух Православно-Русский проникнет все наши убеждения и действия», – писал он А. И. Кошелеву [Киреевский, II, 253]. И вряд ли в этих словах звучит романтический утопизм[122]122
  Впрочем, верно и то, что историческое зрение не было у Киреевского изощрено. Киреевский не видел темных туч, застилавших горизонт России и не чувствовал приближения грозы. Может быть, тревожные предчувствия появились бы у него, если бы он дожил до эпохи реформ. В таких предчувствиях закончил свой земной путь святитель Филарет (Дроздов). 11 мая 1859 г. он писал старцу Макарию: «Православная Церковь, всегда воинствующая на земли, многие века в Отечестве нашем покровительствуемая, ныне, по грехам нашим, приближается к тому, чтобы вновь явиться гонимою» [Филарет (Дроздов) – Макарию (Иванову), л. 2–2 об.]. Н. П. Киреевская вспоминала, что митрополит Филарет говорил: «Мы стоим на огнедышащей горе, – страшное время» [Киреевская – Савве (Тихомирову), л. 21].


[Закрыть]
, скорее христианские надежда и вера: «На все, что совершается у нас, я смотрю с тою уверенностию, что Провидение во всем ведет нас к лучшему, утешая ли или наказывая, как Свой народ, избранный Им особенно, чтобы быть орудием Его высших судеб».

Глава 9. Отношения И. В. Киреевского со вдовой и детьми В. А. Жуковского 1852–1856 гг

Своеобразным эпилогом к истории отношений Жуковского и Киреевского стало общение Киреевского с вдовой поэта, приехавшей в Россию через год после его смерти.

Жуковский заболел 1(13) апреля, во вторник Светлой седмицы 1852 г. К Фомину воскресенью болезнь настолько усилилась, что он уже не мог покидать постели. Его мучили приступы «подагрической лихорадки». Окружающие, тем не менее, чувствовали, что поэт «страдает более нравственно, чем телесно» [Рейтерн, л. 1 об.]. Жуковский терзался неотступным беспокойством о жене и детях, которых он оставлял материально необеспеченными.

Протоиерей Иоанн Базаров, приехавший к Жуковскому для исповеди и причащения, вспоминал:

9/21 апреля, в среду, после исповеди детей, я являюсь к нему, чтобы приготовить его к принятию Св. Тайн. Он встретил меня словами: «Вчера меня мучила мысль: как чудовище, не хочет отойти от моей кровати; точно дубиной разбивает душу. Это – дьявольское искушение, idée fixe, которая нас сводит с ума, – мысль: что будет с детьми моими, с женою моею после меня!» Я напомнил ему веру в Промысл Божий, милость к нему государя, его заслуги престолу и отечеству. «Да, – отвечал он, – это убеждение есть». Слезы докончили его исповедь. «Жизнь, все жизнь, – продолжал он как бы про себя, – исполненная пустоты». Наконец я ввел к нему детей его. Он вместе с ними прочитал Молитву Господню и исповедание перед причащением. Причастились дети, принял и он причащение. Тотчас же в нем заметна стала перемена. Он умилился, подозвал детей и сквозь слезы стал говорить им: «Дети мои, дети! Вот Бог был с нами! Он Сам пришел к нам! Он в нас теперь! радуйтесь, мои милые!» Он очень был встревожен умилением; я поспешил его оставить; затем он уснул спокойно [Жуковский в воспоминаниях, 452–453].

Позднее Жуковский говорил своей жене, что во время причащения он увидел Самого Христа, стоящего около детей, явившегося ему телесно. С этого момента тоска и беспокойство оставили его. Вера в Промысл Божий проникла не только ум, но и сердце. До самого своего конца поэт был мирен и спокоен. «Редко можно встретить подобного человека, который бы так безбоязненно смотрел в глаза смерти, как смотрел на нее наш поэт-христианин и христианин-философ Жуковский» [Жуковский в воспоминаниях, 454–455].

Жуковский скончался в ночь с пятницы на субботу второй недели по Пасхе, и на первой заупокойной службе над ним звучали пасхальные песнопения. Вот как описывает ее протоиерей Иоанн Базаров:

Мы начали литию. Продолжение пасхального попразднства как нельзя лучше шло к настоящему случаю; и когда я, стоя лицом к лицу умершего, возгласил: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав», – то мне казалось, что он сам еще внимает сему торжественному гимну сквозь охладевшие черты еще живого выражением лица своего.

Признаюсь, никогда еще и мне самому не доводилось чувствовать всю великость истины, заключавшейся в этой торжественной песни воскресения, как в эту минуту, над бренным остатком человека, которого душа была глубоко проникнута живою верою во Иисуса Христа!.. [Жуковский в воспоминаниях, 454]

Жуковский был похоронен в понедельник 14 (26) апреля на загородном кладбище в Бадене. Здесь тело его находилось три месяца, после чего было перевезено в Россию и погребено в Александро-Невской Лавре в Санкт-Петербурге. Вдова Жуковского поставила на месте могилы своего мужа в Бадене памятник с надписями, выбранными по совету протоиерея Иоанна Базарова. Протоиерей Иоанн сообщал, несколько лет спустя, что памятник

состоит из большого камня, покрывающего собою всю могилу. На передней стороне его изображено: Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят; с правой стороны высечено: здесь покоился прах Василия Андреевича Жуковского с 12/24 апр. по 16/28 июля 1852-го года. С боковой стороны находятся известные стихи Жуковского:

 
О милых спутниках, которые сей свет
Своим присутствием для нас животворили,
Не говори с тоской: Их нет!
Но с благодарностию – были!
 

Памятник этот до сих пор еще существует в Бадене, но к сожалению от времени и непогод так почернел и покрылся мохом, что с трудом можно разобрать находящиеся на нем надписи [Жуковская – Базарову, л. 8 об.].

Несомненно, что стих из Евангелия от Матфея о чистых сердцем, которые Бога узрят (Мф. 5, 8), был выбран, чтобы напомнить о предсмертном явлении Жуковскому Христа.

После смерти своего мужа Е. А. Жуковская имела твердое намерение переехать в Россию для воспитания детей: она хотела, чтобы дети великого русского поэта воспитывались на его родине. Осуществлению этого намерения препятствовало здоровье. Врачи запрещали ей менять климат и предупреждали, что переезд в Россию для нее смертельно опасен. После безуспешных попыток подлечиться Жуковская решила более не откладывать поездку. «Я должна пожертвовать и моим здоровьем, и даже жизнию, если того требует благо детей моих» [Жуковская – Базарову, л. 3 об. ], – писала она, сообщая протоиерею Иоанну Базарову об этом решении:

Врачи говорят, что вскорости нельзя ожидать поправления, так как болезнь моя слишком укоренилась; они думают, что климат в России мне будет очень вреден; но я не посмотрю ни на их мнение, ни на мои страдания, и как только откроется навигация, отправлюсь отсюда в Петербург и оттуда в Москву. – Вы знаете, что я все должна принести в жертву будущности детей моих, и как у меня нет средств оставаться здесь дальше и лечиться, то я еду, испрашивая на то у Бога Его помощи и слагая с себя всякую ответственность за последствия.

Я так охотно еду в Россию, так сильно стремится мое сердце возвратить наконец отечество моим детям, у которых теперь нет более отца, но жалкое состояние моего здоровья невыразимо затрудняет исполнение этого столь желательного и столь необходимого предприятия [Жуковская – Базарову, л. 10].

Прежде чем отправиться в Россию Е. А. Жуковская осуществила еще одно свое давнее намерение – приняла православие. Присоединение жены к Православной Церкви было мечтой Жуковского. Еще в конце 1840-х годов Елизавета Алексеевна разочаровалась в лютеранстве и колебалась между принятием католической или православной веры.

Жуковский с замиранием сердца следил за ее духовными поисками, но не считал себя в праве оказывать какое-либо давление: «в дела веры никто со стороны мешаться не должен: здесь все должно происходить без посредника между Богом и душою» [Жуковский – Базарову, 91], – считал он. Тем не менее 15 июля 1851 г. поэт пригласил протоиерея Иоанна Базарова приехать и провести, если Елизавета Алексеевна захочет, несколько бесед с женой, объясняя ей различие между католичеством и православием. Жуковский рассчитывал таким образом сделать ее выбор более осознанным.

После смерти мужа решение Елизаветы Алексеевны вступить в Православную Церковь стало бесповоротным. Готовясь к этому шагу, в течение лета 1852 г. она читала православный катехизис, другую духовную литературу, активно переписывалась с Базаровым.

Присоединение ее к православию произошло 26 сентября (8 октября) 1852 г. в Висбадене. Чин присоединения совершил протоиерей Иоанн Базаров, а восприемником был воспитанник В. А. Жуковского великий князь цесаревич Александр Николаевич. В течение последующих месяцев к Жуковской во Франкфурт-на-Майне каждую субботу приезжал из Висбадена протоиерей Иоанн Янышев для занятий русским языком и Законом Божиим (см. [Жуковская – Базарову]).

В июне 1853 г. Е. А. Жуковская выехала из Германии. Она отправилась на пароходе из Штеттина в Петербург, а оттуда – в Москву. Поселившись в Москве, Жуковская познакомилась и подружилась с Киреевскими. Как видно из дневника И. В. Киреевского 1853–1854 гг., в это время он каждую неделю по нескольку раз навещал Жуковскую. Так, 11 сентября 1853 г. он вместе с ней и ее детьми осматривал храм Василия Блаженного, 7 октября 1853 г. представлял ее с детьми митрополиту Филарету (Дроздову) [Das Tagebuch, 181, 185][123]123
  Е. А. Жуковская сблизилась не только с Иваном Васильевичем, но и с другими членами семейства Киреевских. Так, в конце лета 1853 г. около месяца в ее доме гостила М. В. Киреевская, приехавшая в Москву, чтобы помогать протоиерею Сергию Терновскому в составлении сборника бесед на катехизис (см. [Киреевская – Елагиной, л. 7 об. ]).


[Закрыть]
.

Благодаря И. В. Киреевскому Е. А. Жуковской удалось подыскать хорошего домашнего учителя для детей. Им стал К. К. Зедергольм – сын лютеранского пастора, в августе 1853 г. принявший православие в скиту Оптиной пустыни. Его восприемником при присоединении к Православной Церкви был старец Макарий (Иванов), с которым Зедергольм сблизился через И. В. Киреевского. 18 августа 1853 г. Киреевский записал в своем дневнике:

3<едергольм> возвратился из Оптина уже не Карлом, но Константином и в состоянии блаженства. Он говорит, что скит показался ему земным раем. Два раза говорил он, что жизнь монашеская показалась ему самою благополучною. Он проникнут чувством благодарности за любовь, которую нашел там. Я почувствовал там в первый раз, говорит он, что у меня есть семья [Das Tagebuch, 177].

Зедергольм на всю жизнь сохранил благодарную память о Киреевском и любил рассказывать, что философ-славянофил «был весь душа и любовь» [Зедергольм 2003, 37]. С 1854 г. К. К. Зедергольм учил детей Е. А. Жуковской русскому и немецкому языку, истории, географии, арифметике [Жуковская – Базарову, л. 13–13 об. ][124]124
  Уже после смерти Е. А. Жуковской К. К. Зедергольм некоторое время поддерживал переписку со своими воспитанниками. В январе 1857 г. он писал Павлу Жуковскому: «Благодарю Вас за известия о кончине Вашей незабвенной матушки: так хорошо, так спокойно умереть, как она умерла, можно только проживши так, как она жила.
  Все Киреевские часто и с любовию вспоминают про Вас, кланяются Вам и Саше, и поздравляют Вас с Новым годом и с днем Вашего рождения. – Скажу Вам еще, что мне, как учителю русской грамматики, и как Вашему бывшему учителю было особенно приятно прочесть письмо Ваше. Видно, что Вы все более и более совершенствуетесь в русском языке, и очень скоро нельзя будет и узнать, что Вы до девятого года прожили не в России» [Зедергольм – Жуковскому, л. 1–1 об.].


[Закрыть]
.

Елизавета Алексеевна рассказывала Киреевскому о последних днях жизни Жуковского (в том числе и о предсмертном явлении ему Христа), о его последних сочинениях и замыслах. Именно тогда Киреевский познакомился с «лебединой песнью» первого русского романтика – поэмой «Странствующий жид»[125]125
  Рукопись «Странствующего жида» находилась среди посмертных бумаг Жуковского. Ее упоминает, перечисляя оставшиеся от поэта неопубликованные рукописи Хр. Рейтерн в письме П. А. Плетневу [Рейтерн, л. 5 об. ], а также Е. А. Жуковская в письмах Базарову [Жуковская – Базарову, л. 3]. В семье А. П. Елагиной с рукописи «Странствующего жида» были сделаны два списка – один рукою самой Авдотьи Петровны [СЖ1], другой – рукою М. В. Киреевской [СЖ2].


[Закрыть]
. Внешняя канва ее сюжета показалась ему странной: средневековую легенду об Агасфере Киреевский (как и А. П. Елагина [УС, 87]) считал нелепой. Но внутренняя канва произведения – история того, как «благодать мало-помалу проникает в душу, оттолкнувшую ее сначала» [Das Tagebuch, 181], – вызвала у Киреевского полное сочувствие. Главный герой поэмы, по его мнению, «представляет человека вообще, обращающегося к Богу», и «состояние души его представляет, кажется, личное, собственное состояние души его поэта» [Das Tagebuch, 181].

Киреевский участвовал в комиссии, которая была образована для выбора надгробного памятника Жуковскому на его могиле в Александро-Невской Лавре и надписей на нем. В конце концов было решено сделать его «точной копией памятника, находящегося в Киеве, над могилой Ярослава» [Киреевский – Жуковской, л. 2] [XXVIII]. Среди прочих изречений из Св. Писания (Мф. 18, 4; 1 Кор. 13, 12; Ин. 14, 31) на памятнике было помещено и уже известное нам изречение Ин. 14, 21.

Живя в России, Е. А. Жуковская часто страдала от тяжелых болезней. Уже в 1854 г. она предчувствовала свою скорую кончину.

Я постоянно лежу, сидеть у меня нет сил, и я страдаю невыразимо. <…> Лучшие врачи в г. Москве употребляют все усилия помочь мне, но до сих пор нет еще улучшения. Мне кажется, что такое состояние не может долго продлиться, и я молю Бога, чтобы пребыло над нами Его милосердие, и Его промыслу предаю детей моих [Жуковская – Базарову, л. 14].

Е. А. Жуковская скончалась 27 ноября 1856 г., а за пять месяцев до этого умер И. В. Киреевский. Смерть его была неожиданной. Считается, что Киреевский скончался от холеры, которой заразился в Петербурге, куда приехал к своему старшему сыну, учившемуся в Александровском Лицее. Но обстоятельства, изложенные Н. П. Киреевской в письме С. П. Шевыреву, скорее указывают на смерть от желудочного кровотечения (может быть, от прорвавшейся язвы желудка – на страницах своего дневника Киреевский не раз жалуется на желудочные боли). В этом письме Наталья Петровна подробно описывает кончину своего супруга:

Ваши оба письма, Ваше дружеское, искреннее участие, душевно уважаемый Степан Петрович, дало мне утешение в 40-й день кончины друга нашего, в Оптине. Там я получила Ваши письма и разделила чувство моего утешения со св. старцем о. Макарием, который передает Вам св. благословение.

Да, Степан Петрович, ужасно мое несчастие, ужасно оно и для детей-сирот. – И ужасна внезапность его. – Но, не смею и не желаю роптать; чувствую, что ему – прекрасно. Его прекрасной душе отрадно! Но, моя совершенно осиротела. В его любви заключалось все мое земное блаженство. Наши духовные занятия были вместе, мы, так сказать, возрастали и душою, и духом вместе… а теперь. – Нет, говорить не могу. Ваша душа поймет и без моих слов, глубокое сиротство моей, и неисцельную рану сердца… Кажется, Вы одни знали наше счастье. – Прочие его не понимали, а подобного в супружестве быть не могло. И сердечно, и душевно, и духовно мы были счастливы совершенно. Было нам и много горя в жизни, и тесноты, но, слава Богу! что не от нас самих.

Ванюша поехал в Петербург во время экзаменов сына Васи для определения его на службу. Много было ему грусти и забот по обстоятельствам казенным, и много утешения от милого нашего сына. Очень грустил он в письмах своих, что медленность в решении об определении сына, – его удерживает в Петербурге. Последнее письмо его было от 10-го июля и кончил он его в 4-м часу утра 11-го числа. 11-го поутру, он был у Титова и от него у полковника Соболевского, чтобы с ним поговорить о сыне. Возвратился домой к 3-м часам по полудни, весело говорил с Васей, и спросил теплый сюртук, говоря, что не совсем хорошо себя чувствует. Приказал принести себе супу и лег, как всегда, отдохнуть. Пролежав минут 20-ть, он почувствовал боль в желудке. Все упрашивали его принять лекарство, которое было с ним в запасе, сперва он не хотел, думая, что так пройдет боль, потом послали человека в Аптеку за минд.<альным> маслом, чтобы сделать микстуру, которая обыкновенно ему помогала. Но в это время у него сделались судороги в ногах. Вася тер ему ноги, – а когда возвратились из Аптеки, он сказал, что уже этого лекарства не нужно. Вася побежал за доктором, в трех местах не нашел ни одного, обещали, что в 7-м часу приедет домой доктор. Он прибежал к отцу, и отец послал его за священником. Вася привез Сидонского из Казанского Собора. Ваня исповедовался и сообщился Святых Христовых Тайн – как искрений христианин! Слава милосердию Божию!

Явился доктор, пришли друзья Гр.<аф> Комаровский и Веневитинов, – они оба почти не отходили от него. Ах! что за дивные люди! Воздай им Бог утешением! Все делали, чтобы удержать друга в жизни земной, – но Бог судил ему небесную жизнь, блаженство – за любовь его и правду, и взял его в 3-м часу утра 12-го июня во вторник.

Он в Оптине, возле могилы св. старца о. Леонида. Ежедневная молитва о нем, любовь и благословение старцев окружают его! Верно, и друзья приедут к нему и вспомнят меня! Вспомнят сирот! [Киреевская – Шевыреву, л. 19–21]

Таким образом, хотя Киреевский скончался скоропостижно, но последние часы его жизни, как и у Жуковского, были освящены таинством причащения. На кресте, установленном на могиле И. В. Киреевского в Оптиной пустыни, по благословению старца Макария были высечены слова, которые, как и слова, высеченные на могиле Жуковского, можно считать подведением итога его религиозного пути: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея… Познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» [Киреевский, I, 82].


Страницы книги >> Предыдущая | 1 2 3 4 5 6
  • 0 Оценок: 0

Правообладателям!

Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.

Читателям!

Оплатили, но не знаете что делать дальше?


Популярные книги за неделю


Рекомендации