Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

Поэтому истинное восприятие картины, например, не сводится к рассматриванию ее рисунка. Это неподвластное регламентации событие, когда картина открывает нечто внутри самого человека и через это сама открывается ему.

…Вообще искусство не выражает ничего, а только обозначает, намекает на что-то. И напрасно изящное произведение называют воплощением мысли, как теперь мода выражаться. Оно только тень ее, ее второй отблеск [Киреевский, II, 206].

Здесь все напоминает Жуковского: и для него прекрасное невыразимо, и для него оно таится в душе человеческой, и для него изящное есть область прекрасного. Но есть и отличия. Для Жуковского прекрасное – это категория принципиально религиозная, «присутствие Создателя в созданье».

Те письма, в которых Киреевский делится с родными впечатлениями от картин мюнхенской и берлинской галереи, сами собой напрашиваются на сравнение со знаменитым письмом Жуковского о Рафаэлевой Мадонне (оно было, вероятно, известно Киреевскому). Для Жуковского творение Рафаэля воспринимается как религиозное откровение. Созерцание этой картины описывается им как мистический опыт:

Час, который провел я перед этою Мадонною, принадлежит к счастливым часам жизни, если счастием должно почитать наслаждение самим собою. Я был один; вокруг меня все было тихо; сперва с некоторым усилием вошел в самого себя; потом ясно начал чувствовать, что душа распространяется; какое-то трогательное чувство величия в нее входило; неизобразимое было для нее изображено, и она была там, где только в лучшие минуты жизни быть может. Гений чистой красоты был с нею [ПСС, III, 434].

«Раздернулся занавес», скрывающий небесное от земного, «и тайна неба открылась глазам человека».

Для Жуковского было характерно то, что протопресвитер Василий Зеньковский назвал «усвоением религиозного смысла искусству» [Зеньковский 1989, I, 138], а Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич называют «религиозной эстетизацией искусства» [Канунова, Янушкевич].

Поэзия для него – откровение небесного, Божественного на земле. Эта характерная для романтизма мысль выражена у Жуковского с афористической проникновенностью и отчетливостью: «Поэзия есть Бог в святых мечтах земли», «поэзия небесной религии сестра земная»[153]153
  В «Странствующем жиде» она присутствует уже в значительно более мягкой форме «Поэзия – земная/Сестра небесныя молитвы, голос/Создателя, из глубины созданья/К нам исходящий чистым отголоском» [ПСС, II, 491].


[Закрыть]. В таком случае фигура поэта тоже приобретает религиозное значение. Он – сторож

 
нетленной той завесы,
Которою пред нами горний мир
Задернут, чтоб порой для смертных глаз
Ее приподымать и святость жизни
Являть во всей ее красе небесной —
Вот долг поэта, вот мое призванье!
 

(«Камоэнс» [ПСС, II, 109–110])

Иногда прекрасное является в таинственном образе-символе, который, как считает И. Ю. Виницкий [Виницкий] (ср. [Аверинцев 1996]), имел для Жуковского реальное значение, – в женственном образе, стоящем в одном ряду с Софией В. С. Соловьева и Прекрасной Дамой А. А. Блока. У Киреевского тоже имеется такая персонификация: в «Опале» Нурредин стремится в мир мечты, чтобы встречаться там с девицей Музыкой.

Но как бы прекрасное ни являлось на земле, оно – мимолетное, неосуществимое, чужестранное. В «Опале» Нурредин говорит: «Обман все прекрасное, и чем прекраснее, тем обманчивее; ибо лучшее, что есть в мире, это – мечта» [Киреевский, II, 163].

Прекрасное обманчиво, непрочно, недолговечно. Оно на мгновение появляется в мире, в котором господствуют совсем другие начала. В этом мире сильнее оказывается тот, кто «никогда не желал невозможного, никогда не искал несбыточного, никогда не любил небывалого», кто умеет считать.

Когда в 1815 г. Жуковскому стало совершенно ясно, что «счастия с Машей» не будет, это резко изменило его взгляд на то, как небесное может существовать на земле. Оказывается, что острова посреди реки времени нет, и Жуковский круто изменил свое мнение о возможности найти оазис счастья среди пустныни бытия.

В своих ранних дневниках и письмах он часто рассуждал о том, что целью жизни человека является счастье: «Должно стараться сделать себя счастливым, это есть закон натуры» [ПСС, III, 550].

Теперь он пишет: «Счастие не цель жизни. <…> Мы знаем здесь одно потерянное счастие. Счастие наш предмет; здесь мы имеем только тень предмета» [ПСС, III, 575], – пишет он. «Счастие» возможно лишь как мгновение и как воспоминание об этом мгновении.

Эту теорию Жуковский подробно излагает в записи в альбом С. Н. Самойловой (1817 г):

…Я когда-то сказал: счастие жизни состоит не из отдельных наслаждений, но из наслаждений с воспоминанием, и эти наслаждения сравнил я с фонарями, зажженными ночью на улице: они разделены промежутками, но эти промежутки освещены, и вся улица светла, хотя не вся составлена из света. Так и счастие жизни! Наслаждение – фонарь, зажженный на дороге жизни; воспоминание – свет, а счастие – ряд этих фонарей, этих прекрасных светлых воспоминаний, которые всю жизнь озаряют [ПСС, III, 586].

Если раньше счастие для Жуковского жило в будущем, то теперь поэт пытается уберечь его от хода времени в прошедшем; раньше он переносился в счастливое будущее надеждой и упоительной мечтою, теперь он готов жить в прошедшем воспоминанием.

Строка из «Теона и Эсхина»: «Для сердца прошедшее вечно», является лучшим выражением этой программы. Ход мысли Жуковского таков:

Надежда – пустое слово <…>. И что надежда? Беспокойное, хотя нередко сладостное ожидание чего-то в будущем; такое ожидание только вредно: оно уничтожает настоящее. Позабудь о будущем, чтобы жить как должно; пользуйся настоящею минутою, ибо только она есть верное средство к прекрасному! Зажигай свой фонарь, не заботясь о тех, кои Проведение даст зажечь после: в свое время ты оглянешься, и за тобою будет прекрасная, светлая дорога! [ПСС, III, 586].

На первый взгляд пафос этого рассуждения в том, чтобы «обращаться к настоящему». Но настоящая минута пропадает, и сохранить ее от пожирающего пламени хроноса можно только в несгораемом сейфе прошедшего.

Можно некоторым образом сказать, что существует только то, чего уж нет! Будущее может не быть, настоящее может и должно перемениться; одно прошедшее не подвержено пременяемости; воспоминание бережет его; и если это воспоминание чистое, то оно есть ангел-хранитель нашего счастия; оно утешает наши горести; оно озаряет пред нами неизвестность будущего [ПСС, III, 586].

Таким образом, и эта попытка жить в настоящем оборачивается переселением в прошедшее, в мир воспоминаний. Идеал оказывается не впереди, а позади, но к настоящему опять «привязаться» не удается.

Каждое «чудное мгновение» – это откровение в душе небесного, явление Божественного. Но стоит завесе, отделяющей небесное от земного, приоткрыться, как она смыкается вновь. Гений чистой красоты посещает землю лишь на мгновение, не больше.

Эти мгновения нужно хранить в тайнике сердца – в воспоминании, и как скупой любуется своими сокровищами, так душа живет этими мгновениями, они, подобно звездам, освещает тьму ночи, окружающую ее.

Жизнь наша есть ночь под звездным небом; наша душа в лучшие минуты бытия открывает сии звезды, которые не дают и не должны давать полного света, но, украшая наше небо, знакомя с ним, служат в то же время и путеводителями на земле! [ПССиП, XIII, 156–157].

Лучшим выражением всей эстетико-религиозной системы Жуковского является его стихотворение «Лалла Рук».

Теперь идеал Жуковского не в будущем, а в прошлом. Прошлое обладает существенностью, оно вечно, в нем время наконец останавливается, теряет свою силу.

Но на самом деле ничего не меняется. Ведь по-настоящему человек может жить лишь в настоящем[154]154
  «И если вы научитесь в течение пяти минут быть совершенно в настоящем времени, ни впереди, ни позади, и нигде, а тут, вы познаете, что значит быть» [Антоний, 160], – говорит митрополит Антоний Сурожский.


[Закрыть], здесь и сейчас. В будущем и прошлом он живет только мечтою. Жить в будущем или в прошлом – неважно, это все равно означает жить в мечте.

Прекрасный мир воспоминаний, мир мечты, счастие – это одно и то же несбыточное и небывалое, лишь обозначенное разными наименованиями, и оно подчеркивает фундаментальное для Жуковского ощущение бренности мира.

Глава 4. «Река времен»: пасхальная тема в жизни и творчестве В. А. Жуковского

Прекрасное посещает мир лишь на мгновение. И это грустно.

Руссо говорит: Il n'y a de beau que ce que n'est pas – прекрасно только то, чего нет. Это не значит: только то, что не существует; прекрасное существует, но его нет, ибо оно, так сказать, нам является единственно для того, чтобы исчезнуть, чтобы нам сказаться, оживить, обновить душу – но его ни удержать, ни разглядеть, ни постигнуть мы не можем; оно не имеет ни имени, ни образа; оно посещает нас в лучшие минуты жизни – величественное зрелище природы, еще более величественное зрелище души человеческой, очарование счастия, вдохновение несчастия и проч. производят в нас сии живые ощущения прекрасного, и весьма понятно, почему почти всегда соединяется с ним грусть – но грусть, не приводящая в уныние, а животворная, сладкая, какое-то смутное стремление: это происходит от его скоротечности, от его невыразимости, от его необъятности [ПСС, III, 227].

Но эти светлая грусть и тоска могут повернуться и своей темной стороной. Из сладкого томления по небесной отчизне они превратятся тогда в мучительное ощущение безумия мироздания, в котором господствует бренность и смерть. И это переживание поставит самого человека на грань безумия. Оно может достигать необычайной интенсивности и силы, как, например, у И. С. Тургенева в последние годы жизни, когда мысль о смерти буквально преследовала его (что видно и из его стихотворений в прозе). Он рассказывал:

Вот еще какая болезнь у меня, целые месяцы преследовали меня эти скелеты; как сейчас помню, это было в Лондоне, – пришел я в гости к одному пастору. Сижу я с ним и с его семейством за круглым столом и разговариваю, а между тем мне все кажется, что у них через кожу, через мясо, вижу кости, череп… Мучительное это было состояние. Потом прошло… [Тургенев, 646].

Что касается начала XIX в., то подобное переживание М. О. Гершензон называет для этого времени типичным [Гершензон 1989, 230]. Можно сказать, что оно свойственно вообще предромантизму с его элегической поэзией кладбищ, развалин, сумерек, ночи и тому подобных вещей. Но интенсивность и глубина этого переживания выводит его за рамки поэтического штампа и делает меланхолию не «сладкой» игрушкой, но криком, вырывающимся из глубины человеческого сердца.

Такие переживания буквально клубились вокруг Жуковского. Ими наполнен, например, дневник Н. И. Тургенева. М. О. Гершензон сравнивает страницы этого дневника с последними строками очерка К. Н. Батюшкова «Путешествие в замок Сирей» и находит здесь несомненное сходство. Но «Путешествие в замок Сирей» – не самое сильное, что написано Батюшковым на тему о времени и бренности. Какую роль она играла в развитии его болезни разобраться могут, конечно, только специалисты-психиаторы, но разве не странно, что она появляется во всех стихотворных строках, написанных во время нее? П. Паламарчук говорит, что «река времен» – «ключевой художественный образ» для Батюшкова, он «пронизывает все его наследие насквозь», «проявляясь сперва незаметно, чтобы с тем большей силой прозвучать в последних его произведениях» [Паламарчук, 459].

Он появляется и в записанном в альбом Жуковскому во время их встречи 4 ноября 1821 г. в Плауне под Дрезденом, созданном на грани здоровья и безумия стихотворении[155]155
  Тогда же Батюшков читал Жуковскому свое стихотворение о «Вечном Жиде», может быть повлиявшее на позднейший замысел Жуковского [Кошелев 1987, 287].


[Закрыть]:

 
Жуковский, время все поглотит.
Тебя, меня и славы дым,
Но то, что в сердце мы храним,
В реке забвенья не потопит! [Батюшков, 303]
 

Эти строки отсылают, конечно, к предсмертному стихотворению Г. Р. Державина:

 
Река времен в своем стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы, —
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы! [Державин, 304]
 

Это же восьмистишие Державина имеется в виду и в другом стихотворении Батюшкова, написанном им, по-видимому, в начале болезни (мелом на стене):

 
Ты знаешь, что изрек,
Прощаясь с жизнию, седой Мельхиседек?
Рабом родится человек,
Рабом в могилу ляжет,
И смерть ему едва ли скажет,
Зачем он шел долиной чудной слез,
Страдал, рыдал, терпел, исчез [Батюшков, 304].
 

Если прав П. Паламарчук, который убедительно показывает, что под Мельхиседеком здесь имеется в виду Г. Р. Державин [Паламарчук, 462], то эти семь строк представляют собой комментарий на державинское восьмистишие. Они раскрывают его антропологический смысл. Если «река времен» уносит и топит в пропасти забвенья все дела людей, то и жизнь человека – без смысла, он раб безликого всепоглощающего времени. Признание временности и смертности конечными и неизменными основами мира приводит к отрицанию возможности свободы, к признанию рабства как необходимого и неизбежного удела человека.

Если я – приговоренный к смерти, если через определенное время от меня в этом мире ничего, кроме лопуха, не остается, о каком же освобождении человечества … может идти речь? <…> Если смерть будет господствовать вечно <…>, тогда, очевидно, дело свободы, дело реального освобождения человечества нужно считать проигранным окончательно. Смерть делает совершено призрачным и мнимым всякое утверждение свободы на земле [Эрн, 196].

Если человек появляется из небытия и возвращается в небытие, зачем он тогда живет – «страдает, рыдает, терпит»? Кошмар, безумие и тоска бессмысленного механического существования осязаемо передаются в стихотворении, написанном Батюшковым 14 мая 1853 г, в один из «просветов» его болезни:

 
Премудро создан я, могу на свет сослаться;
Могу чихнуть, могу зевнуть;
Я просыпаюсь, чтоб заснуть,
И сплю, чтоб вечно просыпаться [Кошелев 1987, 290].
 

Встает самый главный вопрос: можно ли человеку спастись из этой «реки времен»? Оказывается, что романтическими средствами сделать это невозможно: невозможно найти посреди нее счастливый и неприступный волнам остров «милого вместе», река времен не укрощается и не делается тихой заводью деятельности, от нее невозможно укрыться в мире мечты, и даже «гений чистой красоты», посещающий земной мир на минуты, не может изменить его – он лишь зажигает светильник для идущих путем земной жизни. «Ни мы сами не найдем, ни постановления гражданские не создадут для нас такого счастия земного, которое было бы без утрат, и никто не выгонит из жизни испытующего или губящего ее несчастия, из нас самих или из обстоятельств внешних истекающего» [ПСС, III, 249], – к такому выводу приходит Жуковский.

Но если так, если действительно правда, что смерть заложена в самых основаниях нашего бытия, что спасения от нее нет, то тогда нет спасения и от меланхолии, тогда «всего прочнее на земле печаль» (А. А. Ахматова). Однако в 1846 г. в своей программной статье Жуковский отрекается от меланхолии. И. Ю. Виницкий, считающий эту статью итогом мировоззренческой эволюции поэта, связывает произошедшую в нем перемену с найденной им системой художественно-мистических образов: мрачной и злой Меланхолии противопоставляется двуединый радостно-печальный символ Allegro – Penseroso (А. Воейкова – М. Мойер) [Виницкий].

Но сам Жуковский связывал преодоление меланхолии с принятием христианского благовестия, а ее торжество – с началами языческого античного мировоззрения.

Он одним из первых в Новое время уловил ту скорбную музыку, которая незаглушаемо звучала в античном мире, одним из первых почувствовал струю «пессимизма и мистики» в классической культуре. Уже в XX в. она была исследована и описана. То, что Жуковский замечал ее в 40-х годах 19-го столетия, когда античность представлялась по большей части чем-то непомрачаемо-радостным, еще раз говорит о его чуткости.

Он различал в античном мире два рода грусти. Одна – это грусть души человеческой, смутно ощущающей свое высокое призвание и несчастное падение. Другая – «грустное чувство, извлекаемое из неверности, непрочности и ничтожности всего житейского, ничем не заменяемого по утрате его» [ПСС, III, 245], т. е. собственно меланхолия. «Кажется парадоксом, если сказать, что меланхолия есть элемент мира древнего <…>, но оно так!» [ПСС, III, 246] – пишет Жуковский. Он считает ее следствием того, что в античности вся жизнь человека сосредотачивается во внешнем мире, который во все времена представляет собой нечто «рыхлое», изменяющееся, гибнущее, неверное – скорее призрачное, чем настоящее. Античность ничего не знает, кроме реки времен, всепоглощающего хроноса, в котором человек – песчинка, перемалываемая огромным механизмом мировой гармонии. «…Человек страдал и умирал и не было ему спасения перед лицом смерти и скорби <…> стон печали то сдержанный, полусдавленный, то громкий и жалобный, проносится от одного конца истории античного мира до другого» [Арсеньев 1992, 453]. Он рождается из чувства, «что жизнь есть дело случая, преданная во власть слепой необходимости, без ободрительного будущего, с прошедшим навеки утраченным, с одною мечтательною минутою настоящего…» [ПСС, III, 250].

Оба вида грусти побеждаются христианством. Христианство обращает душу внутрь себя, отвлекает ее взор от гибнущего внешнего мира к тому, что нетленно и вечно – к ней самой. Внутренняя грусть души преображается, светлеет, ибо христианство открывает ей истину о ее высоком призвании, о ее падении и совершенном Христом искуплении, оно дает исполнение ее стремлению к небесному. «Там, где есть Евангелие, не может уже быть … меланхолии» [ПСС, III, 243–244]. В христианстве мятущаяся душа спасается от отчаяния: вместо безумного случая и слепой судьбы она видит все устрояющий в мире Промысел Божий; вместо бездны «ничтожества», разверзающейся за пределами земного, она получает обетование бессмертия.

Но как принять все эти блага, это спасение? Войти в «отворенную дверь искупления» можно только верою. Сделать это существенно важно и необходимо, поэтому тема веры становится у Жуковского последних лет жизни и главной, и драматичной, и глубоко разработанной. За его стихотворными и прозаическими строками, написанными о вере, чувствуется большой груз личных переживаний и исканий.

Жуковский свидетельствует о вере как о высшем проявлении свободы. «Вера – это самый возвышенный, самый свободный и самобытный акт души человеческой…». Уверовать человек может только свободным исканием и стремлением. Никто не может принудить человека к вере. Верить человек может только сам. Свобода человека подчеркивается тем, что вера не дается ему как априорное условие его душевной жизни. Вера – это всегда усилие и подвиг, подвиг веры… Она не может быть доказана математически, ибо это нарушило бы свободу. «Там нет веры, где есть очевидность или умственное убеждение» [ПСС, III, 290], – пишет Жуковский. Невозможно «в границе своих телесных, тесных, запутанных слов… заключить светозарное, необъятное, непостижимое Божие слово» [ПСС, III, 304]. Не философские доказательства приводят человека к вере в Бога, а нечто, являющееся условием самих этих доказательств. «Бытие Бога не может быть доказано. Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но ум наш стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует» [ПСС, III, 288].

Одного стремления человеческого для веры недостаточно. «Вера есть свободный акт воли; но в то же время никакая человеческая воля без содействия воли высшей не может ввести в душу веру, сколь бы душа того ни желала. Воля открывает или запирает душу для веры» [ПСС, III, 290], но не создает ее. Ибо вера – это не такая же принадлежность души, как мысль или чувство. Вера – это событие, происходящее между Богом и человеком. «Вера, высочайший акт человеческой свободы, есть в то же время и высший дар Божией благодати» [ПСС, III, 290]. Вера есть встреча человека с Богом. Это ответ Бога на искание человека, или, скорее, ответ человека на искание Бога. Ибо Бог взыскует душу ранее, чем человек задумывается о Нем. Бог соприсутствует даже нашему сомнению, ведь и в самом сомнении есть искание истины. Жуковский поясняет это через сравнение.

Один раз только … истина сама явилась на земле глазам человека; и он ее видел без покрывала, и не узнал ее. Когда Спаситель стоял перед судилищем Пилата и Пилат спросил у Него, употребив, как римлянин, язык Рима: Quid est Veritas? Что есть истина? – Господь не ответствовал. Но в ответе Его, если бы Он восхотел дать ответ, заключались бы все буквы слов вопроса с переменою только их порядка: est vir, qui adest, – есть муж, который предстоит. Истина есть Бог, а наш ум есть этот вопрошающий Пилат, который и не подозревает, что ответ на вопрос его заключается в самом его вопросе (понеже настоящий порядок ему неизвестен) и, председая гордо на судилище, не узнает божественного откровения, ему предстоящего в образе этого Всемогущего Узника, Которого скоро с самовластием беспощадным предаст поруганию и смерти [XXXIV] [ПСС, III, 222–223].

И вот вера есть таинственная встреча между Богом и человеком. Но поскольку вера основана на свободе, человек может отвергнуть ее – тогда он ввергает себя в бездну отчаянии, безбожия, меланхолии. Вот откуда идет меланхолия античного мира и новейшей поэзии – от безверия. Отвергая Бога, новейшие отрицатели возвращаются на круги язычества, и эти круги закруживают их в обманчивой и приманчивой круговерти жизни, в которой «таится за сотней масок – смерть» (Вяч. Иванов). Круги меланхолии ведут вниз, и

самый меланхолический образ представляет нам сатана. Он пал произвольно; он все отверг по гордости; он все отрицает, зная наверное, что отрицаемое им есть истина. Итак, божественное ему ведомо, и оно было его собственностью, и он, зная его, произвольно свое знание отрицает… неверие с ясным убеждением, что предмет его есть верховная истина, и что эта истина есть верховное благо – что может быть ужаснее такого состояния души, и в то же время что грустнее, когда представишь себе, что сей произвольный отрицатель был некогда светлый ангел! [ПСС, III, 248].

Вера, которая спасает человека из этой бездны, это не просто уверенность ума или сердца. Такая уверенность – только «первый акт» веры. Второй – произвольное предание себя в волю Божию. Если человек «поверив, предал себя в полную волю того, кому поверил, если он верует и вверяется, то эта вера его есть вера живая; она выражается не одною мыслию, но и делом, или правильнее, дела с нею неразлучны» [ПСС, III, 289]. И такая вера опять есть проявление свободы. «Что есть свобода в высшем смысле? Совершенная подчиненность воле Божией всегда, во всем, везде, и ничему иному», а «покорность воли человеческой перед верховною волею Божиею состоит в ее неизменном согласовании с сею высшею волею» [ПСС, III, 307].

Тема Промысла неизменно присутствует в творчестве Жуковского на всем его протяжении. Особенно важной во внутренних исканиях поэта она становится с 1815 г., когда рушатся его надежды на счастливое «вместе» с Машей. Перед ним встает вопрос: если счастие на земле невозможно, то как совершать земной путь? И он находит важный и по-настоящему религиозный ответ: нужно вверить себя под крепкую руку Промысла Божия. «Между настоящею минутою и неизвестным пределом жизни помести не надежду, а Провидение» [ПСС, III, 586]. «Доверенность к Творцу», – становится одной из главных руководствующих мыслей его жизни. «Мы не иное что, как путешественники по земле Провидения» [ПСС, III, 587], – говорит он. Все радостное и скорбное, приключающееся в жизни, нужно принять и благословить, нужно увидеть за всем этим Промысл, ведущий человека и воспитывающий его для вечности.

Все наши здешние блага, и то, что мы называем ошибочно счастьем, и то, что наша слабость именует бедствием, все есть одно знамение Бога, есть Его воля в разных видах, есть явление, происходящее перед нами только для того, чтобы мы имели повод сказать самоотверженным сердцем: да будет воля Твоя [ПСС, III, 225].

И тогда душа человеческая обретает мир, в ней совершается «таинство смирения перед Богом» [ПСС, III, 221], и она видит, что «случая нет».

 
На потребу нужно мне одно —
Покорность, и пред Господом всей воли
Уничтожение. О, сколько силы,
Какая сладость в этом слове сердца:
Твое, а не мое да будет! В нем
Вся человеческая жизнь; в нем наша
Свобода, наша мудрость, наши все
Надежды; с ним нет страха, нет забот
О будущем, сомнений, колебаний;
Им все нам ясно; случай исчезает
Из нашей жизни; мы своей судьбы
Властители, понеже власть Тому
Над нею предали смиренно,
Кто Один всесилен, все за нас, для нас
И нами строит, нам во благо
(«Странствующий жид» [ПСС, II, 491]).
 

Эта тема особенно усиливается у Жуковского в 1840-е годы, она ярко проявляется в его стихотворной притче «Две повести», присланной И. В. Киреевскому для «Москвитянина». «Наша жизнь есть странствие по свету <…> во исполненье верховной воли высшего царя» [ПСС, I, 425] – такой итоговой формулой заканчивается она [XXXV].

Но само по себе признание того, что в мире господствует не слепая случайность, а Промысл еще не спасает от меланхолии. Ведь если ограничиться только этим, то Промысл легко превращается в судьбу. Человек как бы плывет в море среди скал и опасных течений. Лодка управляется рулевым, ему нужно доверять, но иногда вдруг начинает казаться, что этот рулевой слепец или сумасшедший. Промысл вдруг обращается в судьбу [XXXVI] (так в «Ундине» добрый возчик оказывается коварным Струем) – недаром в стихах Жуковского эти понятия взаимозаменяемы. И тогда какой-то ледяной ужас сковывает душу, и нужно усилие веры, чтобы преодолеть это.

Не учением о Промысле исцеляет христианство. Но чем же? Кажется, Жуковский более всего был склонен подчеркивать учение о бессмертии души. Именно вера в бессмертие нашептывает человеку «свои великие всеоживляющие утешения». Ею христианство «заговорило несчастье» [ПСС, III, 249], она «все наше драгоценное, все, существенно душе нашей принадлежащее, застраховала на уплату по смерти, в ином мире», благодаря ей «в христианском мире, по настоящему, нет утрат!» [ПСС, III, 247].

Но бессмертие души знало и язычество. Правда, посмертная участь человека представлялась либо как круговорот рождений, либо как безрадостное существование в царстве теней, христианина же ожидает полнота бытия.

Но не здесь исцеляющая сила христианства. Если бы христианство ограничивалось этим, оно бы не отличалось от того рода платонизма, для которого мир – это призрак и темница души. Именно на такое понимание иногда сбивается Жуковский. О том, куда оно может завести, свидетельствует его статья «О смертной казни». В ней Жуковский буквально любуется смертной казнью (конечно, такой, какой она представляется ему в идеале – имеющей «характер таинства» и являющейся «не одним актом правосудия гражданского, но и актом любви христианской») [XXXVII]. Он как бы забывает, что речь идет о человеке – живом, страдающем. Он забывает о том, что смерть – это следствие зла, и оказывается, что в ней нет ничего страшного, ничего чудовищного. И это включает рассуждения Жуковского в платонический, а не в христианский контекст.

Для платонизма смерть – благо, «выздоровление», освобождение души. Для христианства смерть – «последний враг», который должен «испраздниться» (1 Кор. 15, 26). Смерть – это боль, требующая сострадания. Смерть – нечто недолжное в мире, «Бог смерти не сотворил». И христианство исцеляет скорбь не платоническим принятием смерти, а победой над ней.

В христианстве скорби нет потому, что оно есть весть о воскресении Христа, событии, в котором, по словам И. В. Киреевского, совершилось «полное слияние неба и земли» [Киреевский, I, 31]: Бог, сотворивший человека, Сам стал человеком, чтобы исцелить грех, умер и воскрес, победил смерть и даровал верующим в Него Царство. Христианство от начала идо конца пасхально и радостно. Оно радостно потому, что земля стала небом, и Царство Божие приблизилось. Оно радостно потому, что к спасению и воскресению призвана не только душа, но в самом деле все – и не только весь человек, но и весь мир. И причастником Воскресения человек может стать уже здесь, на земле, ибо «Царствие Божие внутрь вас есть». Новое время не хотело слышать этой вести, потому и не знало, что она – выше и шире самых головокружительных мечтаний романтизма.

Именно в воскресении Христовом заключена тайна христианства. Победил смерть Христос – в этом единственный ответ на вопрошание о бренности мира. Жуковский знал его.

22 апреля 1834 г., на Пасху, по случаю совершеннолетия наследника престола и принесенной им присяги Жуковский подарил ему альбом, который начал своей записью. В ней он «рисует картину беспощадного всепоглащающего времени» [PC 1902, № 4, 176], но начинается запись словами, провозглашающими победу над смертью и временем:

Христос Воскресе! В этом слове заключается вся судьба человека и то, что он некогда был, и то, что он может быть на земле, и то, к чему предназначен за гробом[156]156
  В письме Киреевскому от 31 марта 1849 г. Жуковский называет слова «Христос воскресе» «главным словом жизни» [Жуковский – Киреевскому, л. 18 об].


[Закрыть]. Всякое земное величие исчезает пред величием этого слова, всякое земное несчастие уничтожается перед его небесным утешением, всякое истинное сокровище души становится в нем неизменным, прямо нашим, на всю жизнь и далее жизни. Оно возвышает наш ум в веру, наше чувство в надежду, нашу волю в любовь, оно дарует человеку его прямое достоинство: смирение [PC 1902, № 4, 169–170].

Этой вести нет вне христианства, но, чтобы ее услышать, нужно прежде всего ее расслышать. Она хранится в Церкви – как полученная от апостолов вера Церкви. Она может выражаться в словесных формулировках, но более выражается в различных установлениях церковной жизни.

Можно сказать, что вся догматическая сторона христианства прошла мимо молодого Жуковского. В его дневниках и письмах мы не встретим размышлений об откровенных истинах. Рассуждения его не выходят за пределы «естественного богословия»: бытие Божие, бессмертие души, Промысл – вот их предмет. Догматические представления молодого Жуковского остаются очень смутными и иногда чуть не выводят его за пределы православия. Его более привлекают психологизирующие сравнения Гуфеланда («Все понятие об Троице заключил я в трех немецких L. Leben – Бог Отец (Создатель и Хранитель), Liebe – Бог Сын, Licht – Святой Дух» [ПСС, III, 580]), чем строгие догматические определения.

В чтении духовной литературы Жуковский двигался по западным путям. Между тем, как раз на Западе пасхальный смысл христианства был затемнен. Это чувствовал, например, Гоголь, который для утешения в смерти дочери прислал Рейтерну выписку из Тертуллиана о воскресении тел, потому что «истина воскресения тел недостаточна объяснена и признана у лютеран» [Гоголь 1988, 211]. Затемнен он был и в русском школьном богословии, которое строилось по западным образцам. Почувствовать его можно было более всего из чтения творений святых отцов.