Текст книги "Теория и практика культурологических исследований"

3. «Вещный мир» повседневности

Наиболее традиционный для культурно-исторического анализа повседневности способ – описание предметно-вещного мира, который окружает человека. Уже стало общим местом говорить о предопределенности существования окружающими человека вещами: от интерьера жилища – до архитектурных сооружений, от предметов гардероба – до декора улиц, от способов приготовления пищи – к расширительному толкованию гастрономической культуры. И отрицать эвристический смысл такой работы бессмысленно и бесперспективно.

В рамках нашей работы мы хотели бы акцентировать следующий тезис. Вещный мир, при всей его значимости и значительности для анализа повседневности существенен, на наш взгляд, именно как репрезентация смыслов культуры, как возможность за бытом увидеть бытие. Предметность повседневного мира может быть представлена как система пространств («система вещей» по Ж. Бодрийару), в которых вещи манифестируют определенные смыслы и сочетают свои утилитарные и неутилитарные свойства. Нам кажется методологически продуктивным последовательно описывать дом /жилище и его семантику; сакральные предметы, присутствующие в пространстве дома и маркирующие связь «сакральное-профанное»; предметы домашнего обихода, традиционно использующиеся в быту и принадлежащие определенной этнической общности людей; одежда и ее семиотические коды; окружающее дом пространство улицы/ села/ поселка/ города, представленное в архитектурном облике поселений, в котором особую значимость приобретают т.н. общественные здания (церкви, административно-хозяйственные постройки, здания различного производственного назначения, образовательные, торговые и культурнодосуговые учреждения).

Каждое из этих пространств, в свою очередь, может описываться двояко: как предметное и как коммуникативное. Так, в пространстве дома мы можем описывать предметную оставляющую (как это делают многочисленные энциклопедии народного быта или материальной культуры), а можем через овладение предметностью охарактеризовать особенности воспитания детей, гендерные стереотипы, специфику внутрисемейных отношений. В принципе, такой способ описания может стать продуктивным для каждого из обозначенных пространств.

Обобщая, хотелось бы отметить, что культурно-историческое измерение повседневности, конечно, не исчерпывается описанными подходами. Мы сделали акцент на движение от общего к частному, от пространственной закрепленности культуры – к ее предметной репрезентации, однако продуктивным нам видится и другой путь: от конкретного образа, предмета, фрагмента повседневности – к воссозданию ее целостного облика. Единство этим двум подходам обеспечивает анализ связи сакрального и профанного как организующих начал человеческого существования.

Народная религиозность и повседневность: культурологическая интерпретация4444
  Статья написана в соавторстве с А. А. Мурзиным.


[Закрыть]

Народная религиозность занимает ключевое место в структуре повседневной жизни человека. Народную религиозность мы рассматриваем как целостный комплекс представлений об окружающем мире, определяющий ценностно-нормативное ядро культуры, систему социальных связей, способы коммуникации, культурные практики. Будучи религиозно-мифологической системой, народная религиозность включает в себя представления о сущем и должном, которые, в свою очередь, становятся основой для организации повседневной жизни.

Жизнь человека оказывается вписанной в годичный цикл календарной обрядности, где регламентация действий и практик происходит в строгом соответствии с принятыми в культуре нормами. Как отмечал в своей работе К. А. Богданов, «речь идет… об определяющих бытование идеях, демонстрирующих <…> содержательную актуальность фольклорной компоненты культурной действительности»4545
  Богданов К. А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности. СПБ: «Искусство-СПб», 2001. С. 10.


[Закрыть].

Народная религиозность определяет миромодель, составные компоненты которой (христианство и язычество) тесно переплетены. Как писала Т. В. Цивьян, «в самом общем виде миромодель определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте»4646
  Цивьян Т. В. Модель мира и ее лингвистические основы. М.: КомКнига, 2006. С. 5.


[Закрыть]. И, продолжая свою мысль, она отмечала: «В содержательном плане архетипическая миромодель ориентирована на предельную космологизированность сущего и тем самым на описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических, персонажных»4747
  Там же.


[Закрыть]. Внутри этой миромодели можно выделить несколько уровней, которые условно можно обозначить, как «космологический», «антропологический» и «предметный».

На «космологическом» уровне представления о Вселенной «проецируются» в повседневной организации пространства жизни (от сакрализации пространства деревни/поселка до дома-Вселенной, от признания верховного Бога до представлений низшей мифологии), на «антропологическом» уровне речь можно вести об образе человека, традициях воспитания как способах трансляции социокультурного опыта, «предметный» уровень включает в себя артефакты, освященные в религиозной традиции и хранящиеся в домах как своего рода обереги.

«Космологический» уровень для православного населения определяется христианскими воззрениями. В центре мира – Бог, Демиург и Искупитель человеческих грехов, с предстоящими ему заступниками за человечество Богородицей и святыми-угодниками. Другое дело, что дуализм культуры проявляется в контаминации, которая произошла в сознании людей, когда языческие божества переплетались/заменялись образами Богородицы и христианских святых. К ним обращаются с мольбой-просьбой о помощи, но при этом воспринимают персонифицировано, отождествляя бога грома – с Ильей-Пророком, бога-покровителя скотоводства – со святым Власием, богиню плодородия Макошь – с Богородицей.

Сочетание традиций, к тому же этнически окрашенных, можно обнаружить, например, у татаркряшен, у которых в центре мира находится христианский Бог, но сохраняются наряду с этим представления о языческом верховном божестве Тенгри, который в языческой мифологии выступал, как демиург (творец Неба и Земли), а его антропоморфный образ воспроизводился в легендарных сказаниях: он представлялся древним старцем, живущим на небе, помогающим праведникам и наказывающим нечестивцев4848
  См. подробнее: Боркарь Е. В. Кряшены и их народная религиозность [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.rags.ru /files/2007_34_5.doc


[Закрыть]. Так в народной религиозности переплетаются образы мифологии Степи (древних тюрок) и христианская традиция.

Святые-помощники в повседневной жизни – необходимое условие существование человека. Без молитвы не начинается ни одно дело, к святым помощникам обращаются в повседневных делах, к ним прибегают в бедах, их благодарят за удачное разрешение сложных жизненных ситуаций. У этого есть основа – житийный текст, в котором повествуется о праведной жизни святого и чудесах, творимых по его молитвам. Чудеса в народной традиции становились основой для «специализации» святых, помощи в определенных ситуациях и видах деятельности: помощь при болезнях (св. Пантелеймон, св. Антипий, св. Косьма и Дамиан), в коневодстве (св. Фрол и Лавр), в морском промысле (св. Николай), в пчеловодстве (св. Зосима и Савватий Соловецкие), в торговле (св. Макарий Желтоводский).

Важнейшим составным компонентом этой модели мира при всей значимости христианской традиции выступают чисто языческие верования – так называемая «низшая мифология» (представления о тайных силах природы, «объясняющие» их происхождение и поведение) и народные магические практики. Все это оказывало прямое влияние на повседневность, становилось ее неотъемлемой составной частью. Так, например, поморы, жившие на Северо-Западе России, молились христианским святым, покровительствовавшим морскому промыслу, но, в то же время, применяли различные магические практики для того, чтобы умилостивить враждебные человеку силы природы и опасных сверхъестественных персонажей, связанных с морской стихией4949
  См. подробнее: Бернштам Т. А. Народная культура Поморья.М.: ОГИ, 2009. С. 183.


[Закрыть].

Несмотря на чрезвычайно прочную православную традицию, важное место в религиозной жизни русских крестьян занимали и народные верования в духов природы, жилища, магию. Наряду с венчанием и благословением родителей на крестьянской свадьбе местный колдун должен был совершить обряды, которые защищали молодоженов от вредоносной магии. Праздники, по своему существу христианские, могли быть связаны с обрядовыми практиками, относившимися к каким-либо персонажам народных верований (так, накануне Яблочного Спаса приносили жертвы водяному, на Рождество оставляли угощение домовому).

Соответственно с верованиями вырабатывалась система разрешений и запретов, связанная с народным календарем, в котором каждый день годичного цикла освящался присутствием/поминанием определенного святого или христианским праздником, к которому требовалась определенная подготовка (в том числе и духовная – пост, например). Так, в Стефанов день (9 января ст. ст.) принято было нанимать пастухов на лето, с днем св. Симеона (10 мая ст. ст.) связывали начало пахоты, а в день памяти Иоанна Лествичника (12 апреля ст. ст.) пекли из теста «лестницы» для восхождения в будущей жизни на небо. У русских крестьян в ночь на Крещение на дверях, окнах, колодцах рисовались кресты, чтобы уберечься от нечистой силы, которая, как считалась, выходит в это время из воды. Маскарады и ряженые, главные атрибуты Святок, были связаны с верой в то, что в это время мир людей сближается с иными мирами – возникает опасность разрушения земной гармонии. Маски «защищали» от нечистой силы. Верили также, что во время Святок можно узнать свое будущее, поэтому гадали (что, как известно, ортодоксальной традицией не только не поощрялось, но и наказывалось).

Различные суеверия, которые бытовали в народной среде, также восходят к древним верованиям, отголоски которых сохранялись в повседневных практиках. К примеру, донские казаки считали, что во время грозы нельзя держать возле себя собаку или кошку, потому что колдуны могли вселить в нее нечистую силу, гонимую Богом во время грозы5050
  См. Проценко Б. Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы: духовная культура донских казаков. Ростов, н/Д: Феникс, 2010. С. 249.


[Закрыть]. В их же среде считалось, что по тому, как плывут ветки на воде, можно узнать, как будут жить жених и невеста, было запрещено качать пустую колыбель – «черта накачаешь»5151
  Там же. С. 251.


[Закрыть].

Ключевой чертой миромодели, определенной народной религиозностью, выступала и система бинарных оппозиций: «свой–чужой», «мужское–женское» и другие. Так, в сознании крестьянина все, кто не относился к его общине, воспринимался как «чужой». При этом «чужим» был и человек, живущий в другом селе, и принадлежащий другому сословию. Как отмечает В. Б. Безгин, это проявлялось, например, в двойном стандарте в оценке правонарушений в системе. По отношению к помещикам, чиновникам, горожанам, купцам не действовали нравственные принципы, «они были представителями чуждого мира, и поэтому враждебного»5252
  Безгин В. Б. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX – начала ХХ века). М.-Тамбов: Изд-во Тамб. гос. тех. ун-та. 2004. С. 80.


[Закрыть]. В народной традиции другие страны, где обитало население, исповедовавшее иную веру, говорившее на непонятном для русских языке представлялись как «поганые», «нечистые».

Основой жизни «ближнего», «своего» мира – мира общины выступали те нравственно-этические нормы, которые транслировались христианской традицией, но в глубинных пластах могли содержать более древние, дохристианские представления о социальном единстве и правилах человеческого общежития. Например, отношения между членами общины у поморов Северо-Запада России регулировались нормами, вероятно, «восходящими к каким-то давним традиционным мужским объединениям, возможно, развившихся в процессе освоения Севера»5353
  Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 83.


[Закрыть]. В такую общину входили все мужчины, занимавшиеся промыслом, в ней происходило обучение и воспитание детей, в ее недрах складывались свои обычаи, верования и особый язык. Как писала Т. А. Бернштам, «основным качеством, ценившимся промышленниками более всего, считалась честность: хозяин, не слывший честным, не мог набрать артели, а рядовой промышленник – не мог стать ее членом»5454
  Там же. С. 84, 86.


[Закрыть].

Жизнь крестьянской общины или производственной артели определялась христианскими добродетелями: милосердием, сочувствием, помощью пострадавшим – всем, что можно определить словами «коллективная благотворительность».

Особое значение в народной культуре имеют представления о семье, ценность которой для человека отразилась, например, в фольклорных текстах, закрепилась в поведенческих стереотипах, определила отношения «старшие–младшие», «мужчины–женщины», будучи подлинной «опорой нравственности» (М. М. Громыко). В народной культуре жестко дифференцировался «семейный человек» и одинокий, «бобыль» или «сирота». Семейный человек нес ответственность за свои поступки не только сам, но и выступал «от лица семьи»: «Применительно к семейному человеку понятие греха как бы усиливалось, ибо грешник в этом случае отягощал своим худым поступком и совесть других членов семьи»5555
  Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа /Институт Антропологии и этнологии РАН. М.: «Паломник», 2000. С. 354–355.


[Закрыть].

О значении семьи написано многими учеными, этнографами, историками, фольклористами, которые анализируя бытовую сторону жизни крестьян, отмечали особенности семейного уклада, определявшиеся производственными циклами и определявшими направления и характер воспитания ее новых членов. Семья и община выступали как единый взаимосвязанный механизм: «по православным понятиям, семья являлась «малой церковью», то есть, призвана была блюсти основы христианской жизни каждого своего члена. Община также объединяла функции производственного коллектива, соседской и религиозной общности (частично или полностью совпадая с приходской общиной), административной единицы»5656
  Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: «Молодая гвардия», 1991. С. 109.


[Закрыть].

Нравственные устои русских крестьян формировались православной Церковью – через проповеди, реакцию священников на исповеди, чтение духовной литературы. Посещение церкви, участие в жизни прихода, отношения к священнику – все это было составной частью повседневности. Эти отношения регулировались как юридически, так и устоявшимися традициями.

В XVIII–XIX вв. Православная церковь в Российской империи после церковной реформы Петра I получила статус государственного института. Синод, как орган государственной власти, обладал законодательной, исполнительной и судебной властью. В России возник такой феномен, который можно было бы назвать официально-государственная религиозность. Как писал историк церкви И. К. Смолич, «с того момента как «[Духовный] Регламент»5757
  «Духовный регламент» – документ, принятый при Петре I и регламентировавший состав Священного Синода и его полномочия.


[Закрыть] стал законодательной основой высшего управления Русской церкви, последняя превратилась в часть Российского государства, а Святейший Синод стал государственным, а не собственно церковным учреждением»5858
  Смолич И. К. История русской церкви 1700–1917. Кн. 8. Ч. 1.М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. С. 111.


[Закрыть].

В XIX в. была проведена кодификация российского законодательства (1832 г.) и создан Свод законов Российской империи – основной закон государства, в котором «уточнялось отношение русского императора <…> к господствующему вероисповеданию и к управлению Церкви»5959
  Там же. С. 120.


[Закрыть], а также определялась «господствующая в Российской империи вера»6060
  Там же.


[Закрыть] – православное христианство. Закон прямо предписывал верующим в Российской империи обязательное исполнение религиозных обязанностей, контроль за исполнением которых возлагался на гражданское и военное начальство.

Особое место уделялось работе приходских священников, которые «обязывались вести списки прихожан и поименно отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди; последние подлежали наказанию»6161
  Цит. по: Смолич И. К. История русской церкви 1700–1917. Кн. 8. Ч. 1. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. С. 105.


[Закрыть]. Так, вводя штрафы за непосещение исповеди и причастия, ненадлежащее соблюдение традиций, государство делало Церковь государственным институтом6262
  В указе Петра I, объявленным Графом Мусиным-Пушкиным 17 февраля 1718 г. говорится: «…подтвердить указом и прибить в городах и по селам и деревням печатные листы, дабы все вышеописанные люди в Господские праздники и в воскресные дни ходили в церковь Божию к вечерни, к завтрени, а паче же ко святой литургии, (кроме того, разве кто заболит, или какая невозможность не допустит) и по вся бы годы исповедывались; и то надзирать в приходах самим Священникам и прикащикам и старостам, где случатся. И кто будет исповедываться и неисповедываться, тому всему иметь книги погодно, и присылать их по Епархиям в Духовные приказы» (Указ № 3169 Февраля 17. Именный, объявленный Графом Мусиным-Пушкиным О хождении разночинцам посадским и поселянам в воскресные дни и господские праздники в церковь, о исповеди повсегодно, о подаче священникам ведомостей о нисповедовавшихся, и о взысканиях с таковых штрафа; неторговании в воскресные дни и господские праздники никакими товарами, и о выборе со всякия должности таких, которые не исповедываются//Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Том V. 1713–1719. Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. С. 545).


[Закрыть] что фактически формировало в среде населения негативное к ней отношение.

Таким образом, проводимые в Петровские времена реформы во многом повлияли на отношение к церкви. С одной стороны, участие в религиозных обрядах было внутренней потребностью христианина, с другой, в повседневной жизни отмечались нарушения традиции, в крайних своих формах выражавшиеся в богохульстве, кощунстве, краже церковных предметов6363
  См. подробнее: Смилянская Е. Б «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в.» (М.: «Индрик», 2003), в которой автор анализирует взаимосвязь народной магии и богохульства на основе фактического материала (судебно-следственных дел о колдовстве и богохульстве XVIII в.).


[Закрыть].

На повседневную жизнь оказывали влияние такие исторические события, как освоение территории России (колонизация), активно происходившая в XVII–XIX вв. В статье Л. А. Тресвятского проведен анализ религиозности сибиряков и влияния на это православной церкви как социального института. Автор пишет: «Русские колонисты, чувствуя себя хозяевами, не желали постоянно следовать православным нормам поведения. Это основная причина, по которой сибирское духовенство постоянно вступало в столкновения с представителями разных слоев общества. Конфликты с воеводами случались по причине выступления сибирских архиереев против творимых властями притеснений и беззаконий, не совместимых с христианским мировоззрением. Конфликты с простым населением происходили на почве проявления со стороны народа таких поступков, которые противоречили нормам христианства. Русская православная церковь постоянно стремилась укрепить в народном сознании должное каноническое православное мировоззрение. Церковная власть выступала в качестве посредника и третейского судьи между враждующими сторонами»6464
  Тресвятский Л. А. Влияние русской православной церкви на уровень религиозности сибиряков //Вестник КемГУКИ. 2010. № 10. С. 89.


[Закрыть].

Можно констатировать, что для характеристики повседневности двойственное положение, занимаемое церковнослужителями (с одной стороны, как проповедниками и наставниками в православии, а с другой, как «государственными служащими»), требует отдельного детального изучения. В рамках нашей темы отметим, что в исторических документах, опубликованных и неопубликованных письменных источниках мы находили множество сведений, которые свидетельствовали об отношении населения к Церкви: от подлинного благочестия до сознательного отрицания ее устоев. Это нашло свое выражение в фольклорных текстах (пословицах, поговорках, бытовых сказках, в которых фигурирует духовенство) и описании повседневных практик (описаниях молений и крестных ходов, православных праздников, уголовных делах о богохульстве и кощунстве6565
  См. об этом подробнее в нашей статье «Иконы красит, а церковь грабит»: уголовные дела о святотатстве, богохульстве и кощунстве в Пермской губернии в XIX в. // Родина. 2010. № 4. С. 56–58.


[Закрыть]).

Отношение населения к священникам можно рассмотреть внутри более широкой дихотомии – «старший–младший». Известно, что в основе взаимоотношений в семье и общине лежали представления об уважении и почтении к старшим: «Уважительное отношение к родителям и к старшему поколению в целом прослеживается по источникам по всей территории расселения русских, хотя уже в XVIII веке, а особенно в XIX веке отмечалось некоторое ослабление авторитета стариков. Но общественное мнение резко осуждало лиц, позволивших себе непочтительное отношение к старшим»6666
  Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: «Молодая гвардия», 1991. С. 88–89.


[Закрыть]. Во всех без исключения жизненных ситуациях в крестьянских семьях проявлялась власть главы семьи, М. М. Громыко и А. В. Буганов приводили в своей работе такие факты: «Сын должен был подчиняться родителям во всех делах – и хозяйственных, и личных – до выделения из отцовской семьи, <…> а дочь – до выхода замуж. При этом делами сыновей занимался преимущественно отец, а дочерей – мать»6767
  Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа /Институт Антропологии и этнологии РАН. М.: «Паломник», 2000. С. 357–359.


[Закрыть].

У поморов «ведение хозяйства и весь домашний уклад жизни большой семьи (будни, праздники, обычаи и обряды) регламентировались общественными и семейными нормами жизни и поведения. Каждый член семьи имел свои права и обязанности, исполнял определенную роль в этом коллективе. <…> Главой семьи считался отец женатых братьев – старшой». <…> Жизнь, обычаи и обряды, а также поведение членов большой семьи регламентировались нормами всего общинного коллектива и присущей ему культурной традиции. В целом эти нормы соответствовали общерусским представлениям»6868
  Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 109, 115.


[Закрыть]. Определяющим началом жизни становилось благословление родителей, которое выступало своеобразным оберегом на жизненном пути детей и молодых людей (благословенной дочке в сказке удается победить Бабу-Ягу, без благословения родителей юноша и девушка не могли вступить в брак).

В крестьянской этике уважения были достойны не только родители, но и старшие вообще. Детям прививалось понятие об уважении к старшим с ранних лет. Существенную роль в этом играли сказки и бывальщины религиозно-поучительного характера (вспомним помощников-стариков и стариц в народных сказках).

Повседневная жизнь определяется тем пространством, в котором живет человек. Поэтому на ее характер влияет освоенность территории, закрепленность границ «своего» мира и противопоставленность «чужому», сакрализация пространства (строительство церквей и монастырей, освящение природных объектов – рек, источников, гор), представление о доме как проекции космоса и «малом космосе», в котором протекает человеческая жизнь. Отсюда столь значимые для повседневных практик обряды освящения жилища, наличие в нем священных предметов (икон, крестов, пасхальных яиц, веточек вербы и проч.), которые свидетельствовали, что и бытовая сторона жизни Богом не забыта, и в ней человек находится под защитой и покровительством.

Слово «дом» у русских крестьян означало как саму жилую постройку, так и родную землю. Дом в народной культуре мыслился как пространство, призванное ограждать тех, кто в нем живет от злых сил, обитающих в окружающем мире.

У русских крестьян бытовал целый комплекс обрядов и поверий, связанных с определением границы между домом и остальным пространством. Для определения планировки дома до начала строительства насыпали немного жита там, где должен быть красный угол, далее – туда где будет печь, затем – где будут глухая стена и дверной проем. Таким образом, очерчивалось сакрализованное пространство жилища – святой угол – печной – глухой – дверной. Существовало большое количество запретов, связанных с выбором материала для постройки дома (нельзя было использовать деревья необычной формы, сухие или выращенные человеком), с местом под строительство (не ставили домов на перекрестках, на месте бани), с временем начала строительства (не начинали строить дом в «тяжелые» дни – понедельник, среду и пятницу).

Само пространство дома было семантически наполненным. Стены, запоры, порог ограждали от внешнего мира, выполняя охранительную функцию (достаточно вспомнить, сколько загадок, пословиц и поговорок связано с запорами и замками). Столь же важную функцию приобретали обряды «окрещивания» дверных косяков и порогов, рисование крестов, использование конской подковы («на счастье»). С порогом связывали основные семейные обряды (родины, свадьба, похороны).

Двери и окна связывали жилое помещение с внешним миром (избушка Бабы-Яги «без окон без дверей», что означает его принадлежность «иному миру»). Существовали запреты на вход в дом через окно, поскольку оно символизировало связь с миром мертвых (через окно выносили первого покойника, умершего в доме от болезни). При похоронах ставили на окно воду, чтобы душа обмывалась. В день поминовения умерших окно открывалось, и из него спускался холст, чтобы проводить «невидимых гостей». Завершение дома крышей с коньком или курицей позволяло установить прочную связь между землей и небом.

Жилище человека было «населено» персонажами народной демонологии: в доме «обитали» домовой, кикимора, в бане – банник. При переезде в новый дом обязательно приглашали с собой домового («Милости просим, дедушка домовой, на новое жилье»). В русской традиции существовало представление о кикиморе как о сверхъестественном персонаже, которого «с особыми «наговорами» – могли напустить колдуны, а также насадить обиженные хозяином при расчете плотники, печники»6969
  Кикимора // Власова М. Н. Энциклопедия русских суеверий. СПб.: Издат. дом «Азбука-классика», 2008. С. 221.


[Закрыть]. Этнограф С. В. Максимов описывал банника (баенника), который «всему русскому народу известен <…> за злого недоброхота»7070
  Баенник // Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903. С. 50.


[Закрыть] (отсюда, например, представления о том, что опасно мыться в бане после полуночи).

От злых сил, невзгод, неприятностей человека было необходимо охранять. В народной традиции эти функции выполняла заговорная и молитвенная практика. Этнографами и фольклористами собран и систематизирован большой материал, позволяющий говорить о существовавшей разветвленной традиции оберегов (словесных и предметных). Так, в духовной культуре донских казаков были обереги-заговоры «общего назначения» – от всех бед и «специальные» – от волков, воров, грозы, для защиты дома, от злых людей, от колдунов и т.д.7171
  См. подробнее: Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, предметы: духовная культура донских казаков. Ростов н/Д: Феникс, 2010.


[Закрыть]

В пространстве дома находились предметы, которые обладали сакральным смыслом. В красном углу находились иконы, которые не просто почитались в семье, но и переходили от поколения к поколению. Иконами благословляли молодых, их дарили на крестины, с ними священник обходил дома прихожан во время крестных ходов.

Оберегами выступала вышивка на одежде (расшитые пояса, орнаменты), декор посуды, предметы интерьера. Существовали предметы, которые использовались в обыденной жизни, но воспринимались как сакральные, если «участвовали» в заговорных (магических) практиках. При рождении ребенка у донских казаков был обычай привязывать на правую ручку красную нить, сопровождая это специальным заговором: «Дитя рожденное, незащищенное, завяжу тебе, дитя, на ручку правую ниточку красную, ниточку заговорную. До принятия Христа или бога другого хранить ей тебя, охранять, беречь-сберегать от глаз дурных, от людей чужих»7272
  Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, предметы: духовная культура донских казаков. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 205.


[Закрыть]. Магия должна была ограждать ребенка до момента крещения, когда он уже находился под защитой Бога.

Отголоски языческих верований можно обнаружить в отношении к огню, при зажигании которого всегда крестились и молились Богу, никогда не говорили бранных слов, чтобы огонь «не прогневался» и не случился пожар, и воде, которая воспринималась как дар Божий и почиталась как источник здоровья и благодати. Существовало множество обрядов, связанных с водой, как в христианской традиции (водосвятие), так и восходивших к архаическим верованиям (троекратное умывание дождевой водой или украшение символами воды ковшей или вальков).

Таким образом, народная религиозность может рассматриваться как подлинное начало жизни, основа повседневности. Другое дело, что она не была статична и при всей традиционности народной культуры претерпевала серьезные трансформации на разных этапах исторического развития.

Так, в период колонизации и расширения территории страны народная религиозность изменялась в связи с особенностями природно-климатических условий заселения новых мест, в связи с межэтническими и межконфессиональными взаимодействиями, в связи с новым характером производства.

Более серьезные изменения претерпевала народная крестьянская религиозность в городских (или приближающихся к ним) условиях. Особенностью городского типа культуры является ослабление традиционных связей, межпоколенных, семейных, родовых и, как следствие, изменение внутрисемейных отношений. Однако, несмотря на серьезные изменения, религиозные традиции, на которых строилась семья, сохранялись достаточно длительное время, иногда трансформируясь во внешние формы ритуального поведения (празднование Рождества, окропление крещенской водой дома, встреча молодых иконой и хлебом-солью). Изменялись отношения человека и церкви. Секуляризация более свойственная модернизированным обществам, затрагивает городское население в значительно большей степени, нежели крестьянскую традиционную культуру. В связи с другим, нежели крестьянский, ритмом производственной жизни посещение церкви начинает восприниматься как необязательное. Появление иных, по сравнению с крестьянскими, досуговых практик, также не способствовало росту религиозности. Повседневность горожанина определяется народной религиозностью скорее внешним образом, как ритуально-обрядовая.

Внутренний смысл, ценностные ориентиры переходят на уровень личностного выбора, индивидуальной веры, становятся индикатором принадлежности определенной социальной группе или сословию (известна религиозность купцов-выходцев из старообрядческой среды)7373
  В большей степени исследования религиозности городского населения касаются современного существования религии в мире, для которого характерна т.н. новая религиозность – система верований и культовых практик, включающая как ортодоксальные, так и нетрадиционные формы религиозной жизни. См. об этом подробнее: Боровик И., Муха О.Я. О специфике современной религиозности, а также европейских трендах и методологических проблемах в социологии религии //Религиоведение. 2010. № 4. С. 165–172. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна//Социологические исследования. 2010. № 12. С. 85– 93. Набиев Р., Фазлиев А. Феномен «формальной религиозности» в республике Татарстан //Россия и мусульманский мир. 2009. № 12. С. 63–69. Филатов Т.В., Торопкова О.А., Гусейнова Н.Г. Отличительные черты современной нравственности и религиозности //Известия Самарской государственной сельскохозяйственной академии. 2006. № 1. С. 183–185.


[Закрыть].