Текст книги "Религиозные практики в современной России"

¹ Более подробно о моем понимании религиозных практик см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 63–100.

² См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 341–435-

³ Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники.

Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 14.

⁴ Freeze G. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Imperial Russia: New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank, D.L. Ransel. Bloomington, 1998. P. 221–222.

⁵ Tirado I. Peasants into Soviets: Reconstructing Komsomol Identity in the Russian Countryside of the 1920s // Acta Slavica Iaponica. Vol. 18 (2001).P. 42–63.

⁶ См., например: Добровольская B.E. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский фольклор. Т. XXX. С. 500–512.

⁷ Luckman Т. The Invisible Religion. London, 1967.

⁸ Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274–283.

⁹ Более подробно об этом см.: Панченко А.А. Новые религиозные движения и работа фольклориста // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати).

¹⁰ О культах местных святынь см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. С. 244–317.

¹¹ См.: Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28; Она же. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати). Ср. сходные соображения, высказанные применительно к более широкому компаративному материалу: Eade J., SallnowM. Introduction// Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. London; N.Y., 1991. P. 1–29.

¹² Кормина Ж.В. Религиозность русской провинции…

¹³ Там же.

¹⁴ Архив Санкт-Петербургского института истории РАН. Кол. 2. On. 1. Д. 12. Л. 61 об. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.А. Селину, любезно предоставившему мне копии архивных материалов.

¹⁵ Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862 [репринт: М., 1990]. С. 109; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотворцах, почивающих в церкви во имя Живоначальной Троицы в селе Менюшах Новгородской губернии и уезда / Под ред. И.Ф. Токмакова. М., 1895. С. 6.

¹⁶ Об истории военных поселений в этом регионе см.: Евстафьев П.П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 г. М., 1934; Матвеев О.В. Военные поселения: Идеи. Проекты. Реализация. (На примере Новгородских военных поселений. 1816–1831 годы.) Автореферат дис…. канд. ист. наук. Новгород Великий, 1999.

¹⁷ Никольский Ф. Из села Менюш Новгородского уезда // Новгородские епархиальные ведомости. 1895. № 21. Часть неофициальная. С. 1214–1224; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 6–10. В публикации Токмакова утверждается, что главный престол был посвящен Иоанну и Иакову уже в каменной церкви, построенной в 1841 году, однако в корреспонденции менюшского священника Ф.П. Никольского это сообщение опровергается.

¹⁸ Произошла смена главного и второстепенного посвящений: главный престол был освящен во имя Иакова и Иоанна, а один из боковых приделов – во имя Троицы. См.: Никольский Ф. Указ. соч. С. 1214–1224.

¹⁹ Не останавливаясь подробно на этом вопросе, отмечу, что, скорее всего, оно получило распространение после выхода «Книги глаголемой Описание о Российских Святых» в издании М.В. Толстого (1887). В своих комментариях Толстой кратко пересказывает содержание «Сказания о святых Иоанне и Иакове» по «Месяцеслову Новгородских святых» священника Краснянского (см. примеч. 21), а затем предлагает собственную трактовку этой истории: «Впрочем, вероятнее, что младенцы-мученики умерщвлены были злодеями» (Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. Дополнил биографическими сведениями граф М.В. Толстой. М., 1887. С. 46).

²⁰ Краснянский Г.Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почивающих в соборах, церквах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрестностей, но и всей Новгородской епархии, с историческими, хронологическими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель чудотворных икон, сохраняющихся также не в одних только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и некоторых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угодниках, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. С. 101–106; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских…

²¹ Levin Е. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S.K. Bathalden. DeKalb, 1993. P. 41–42.

²² Сборник, в основном состоящий из житий новгородских святых // Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 221 об. – 224. Ниже текст сказания цитируется по этому варианту.

²³ Рукописный отдел Библиотеки РАН (Санкт-Петербург). 17.8.25. Л. 376–379 об.

²⁴ Никольский Ф. Указ. соч.

²⁵ Традиционный фольклор Новгородской области: Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963–1999 г.). СПб., 2001. С. 210 (№ 160). Ср. также записи этого же сюжета из Шимского и Старорусского районов, опубликованные Т.Б. Щепанской: Щепанская Т.Б. Указ. соч. С. 301–302.

²⁶ Труды Этнографическо-Статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. СПб., 1878. Т. II: Малорусские сказки. Отд. II. С. 557 (№ 42).

²⁷ Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1978 (далее: СУС).

²⁸ Стих скопирован из «тетрадки» Евдокии Андреевны Рыбалко, родившейся в 1926 году в с. Менюша и скончавшейся там же в 2003-м.

²⁹ Архив Факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге (далее: ФЭ ЕУСПб). Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-i.

³⁰ Текст воспроизводится с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикальными чертами – конец страницы. В квадратных скобках указываются исправления, сделанные переписчиком.

³¹ ФЭ ЕУСПб. Записано 12 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1925 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-п.

³² См., например: Духовные стихи. Канты. (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. статья, подгот. текстов, иссл. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999.

³³ ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-2.

³⁴ ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1920 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-8.

³⁵ ФЭ ЕУСПб. Записано 17 июля 2002 года в д. Старое Веретье от местного уроженца, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-1.

³⁶ ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

³⁷ ФЭ ЕУСПб. Записано 18 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-3.

³⁸ ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

³⁹ ФЭ ЕУСПб. Записано 22 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1926 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-02-ПФ-13.

⁴⁰ Обширную сводку фольклорно-этногра-фических материалов о проклятых см.: Власова М.Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 428–437.

⁴¹ См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. комм. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32–38; Традиционный фольклор Новгородской области… С. 320–324.

⁴² Одна из немногих параллелей к нашей истории – «чудо преподобного Никодима о некоем пастыре» из жития Никодима Кожеезерского (XVII век). Здесь рассказывается, как святой спасает пастуха Григория Васильева, завлеченного в лес неким демоном «в сером одеянии» и с маленьким колокольчиком в руке. «Когда Григорий пел под деревом песни, видит он – старец зовет его к себе и велит ему перекреститься знамением честнаго креста. И когда он знаменался крестом, тогда демон лесной невидим был, а старец оный приближался к нему…» (Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… С. 186–187). Можно также вспомнить неоднократно комментировавшееся исследователями «чудо преподобного Иова Ущельского 1655 г.», когда мезенский святой спас плывших на лодке крестьян от «духа нечистого водного», который пытался их потопить (см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 464). Однако в обоих случаях мы имеем дело с литературной адаптацией крестьянского фольклора. Менюшский рассказ о проклятой девочке представляет собой более интересный и редкий пример обратного процесса: здесь житийная топика инкорпорируется в крестьянский мифологический нарратив.

⁴³ Есть, правда, и некоторые параллели частного характера, связанные со смертью и обретением мощей Глеба: повар убивает юного князя «аки агня непорочно»; согласно «Чтению» Нестора, нетленное тело Глеба находят «в пустыни под кладою» некие «ловцы». Однако, как мне кажется, всех этих совпадений недостаточно для утверждения о генетической преемственности между историей Бориса и Глеба и сказанием об Иоанне и Иакове.

⁴⁴ О соотнесении истории Бориса и Глеба с библейским повествованием о Каине и Авеле см.: Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 22–39.

⁴⁵ См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия… С. 70–179.

⁴⁶ См.: Ключевский В.О. Указ. соч. С. 323–324; Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973– С. 249–261.

⁴⁷ Дмитриев Л.А. Указ. соч. С. 254.

⁴⁸ См.: Краснянский Г. Д., свящ. Указ. соч. С. 145–148.

⁴⁹ Ключевский В.О. Указ. соч. С. 425.

⁵⁰ Лавров А.С. Указ. соч. С. 214.

⁵¹ См.: Штырков С.А. «Святые без житий» и за будущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 130–155.

⁵² Зеленин Д.К Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 39–40.

⁵³ См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М., 2000.

⁵⁴ Там же. С. 377–387.

⁵⁵ Впрочем, это объяснение также выглядит довольно натянутым: «Бог бо всевидящее око, призирая свысоты своея с<вя>тыя на вся живущия на земли, видев беззлобие и невинность отрочат сих, восхоте прославити с<вя>тое свое имя в них, вчинив их во с<вя>тых своих, почтив нескверныя и непорочныя младенческия телеса их нетлением» (Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 222-22206).

⁵⁶ ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-2.

⁵⁷ См.: Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социальноутопических легенд). СПб., 2003. С. 34.

⁵⁸ Там же. С. 34–35.

⁵⁹ Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 10–11.

⁶⁰ Подобная ситуация отмечена и в вышеупомянутых работах Ж.В. Корминой.

О крестьянской практике заветов см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия…; Щепанская Т.Б. Указ. соч.

⁶¹ ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-03-ПФ-3.

⁶² ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-1.

⁶³ ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-9.

Владимир Бобровников
Родовые святилища рутульцев: гибридная религиозность у мусульман Дагестана

В XX веке в религиозных обрядах и верованиях мусульман Дагестана произошли сильные и необратимые перемены. Сказались как советские гонения на ислам и секуляризация, так и постсоветский исламский бум и борьба властей с ваххабитской оппозицией. Вместе с тем одним из устоев ислама на Кавказе остается почитание святых мест, появившихся тут за много веков до установления власти Советов в России. Пытаясь понять парадоксы постсоветской исламской религиозности, я обратился к изучению культа святых у небольшого народа в горах Южного Дагестана – рутульцев. В основу статьи легли мои полевые дневники, опросы, фотографии и эстампы арабских надписей, сделанные во время экспедиции в Рутульский район Дагестана осенью и зимой 1997 года. Обследование проводилось в основном в районном центре Рутул, селениях Кала и Шиназ, на относящихся к ним горных хуторах. Снова побывать у рутульцев мне не довелось, но в ходе последующих экспедиций в Дагестан до зимы 2004/05 года я существенно пополнил знания о святых местах рутульцев благодаря изучению частных рукописных собраний, мечетских библиотек и государственных архивов¹.

Прежде чем обращаться к анализу религиозных практик рутульцев, нужно понять, какое место культ святых занимает в историографии ислама в России. На кавказских материалах эта тема изучается с конца XIX века². Первые попытки ввести культы мусульманских святых в теоретический дискурс появились в СССР в 30-х годах XX века. В 1938 году под названием «Культ святых в исламе» вышло русское издание сборника статей знаменитого венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера³. Несмотря на отсутствие марксистской фразеологии, именно эта работа стала основополагающей для осмысления культа святых советскими религиоведами. Ее влияние сказалось на целой серии историко-этнографических исследований⁴, не считая многочисленных популярных работ о мусульманских святилищах в жанре «разоблачения». Интерес к культу святых вновь вырос под влиянием исламского бума 1990-х годов⁵. Но, несмотря на обилие новых публикаций в этнографии мусульманских святилищ, остается еще немало «белых пятен». Сотни святых мест не изучены, связанные с ними предания не записаны. Вообще на постсоветском пространстве ислам изучался в основном в политике.

Одной из серьезных проблем при изучении этнографических материалов, связанных с культами мусульманских святых, остается засилье идеологизированных клише, восходящих к так называемому научно-атеистическому советскому религиоведению и западной советологии времен холодной войны. По верному замечанию современного американского исламоведа Аллена Франка, обе научные традиции, представлявшие две враждебные политические и идеологические системы, в действительности использовали одинаковые официальные советские источники, по сути основываясь на сходном европоцентристском восприятии ислама⁶. После падения советской власти, а за ней и «железного занавеса» наследие как западной советологии, так и советского научного атеизма для этнологии культа святых все еще значительно. Более того, последний немало повлиял и на наукообразную аргументацию современных мусульманских улемов. Встречающиеся в литературе оценки мусульманских святилищ можно сгруппировать в три основные утверждения.

Утверждение первое гласит, что почитание святых и святых мест – это дикое для современного человека явление. В культе святых собраны пережитки и суеверия минувших эпох, несовместимые с современностью. В основе этого тезиса лежит представление, что культ святых в принципе неизменен. Он противостоит «современному исламу» городских интеллектуалов как простонародный «традиционный ислам» деревни. В этом утверждении заметно наследие атеистических традиций эпохи Просвещения, типичных для европейской ориенталистики и ориентализма XVIII–XIX веков. Отсюда проистекает типичный для советской атеистической школы взгляд на святых как на ловких жуликов, пользующихся невежеством своих простодушных единоверцев⁷. Образчики подобной критики мусульманских святых и святынь можно найти не только в обличительной (советской и мусульманской) литературе, но и в академическом востоковедении⁸. В последнее время роли Запада и Востока переменились, первый давно перещеголял второго в увлечении суевериями всех эпох и народов, но презрительное отношение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать.

Утверждение второе: культы мусульманских святых – это по сути «доисламские пережитки», не имеющие ничего общего с «чистым» книжным исламом. Действительно, понятие «святости» (араб, вилайа) всегда было своеобразным вызовом, предметом жестокой критики как мусульман-пуристов, так и ученых-исламоведов. Не нужно переносить на ислам принципиально отличающееся от него христианское понимание «святости» (в его православной и католической версиях). Мусульманские святые шейхи никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного шейха, нет и исчерпывающих списков святых, официально признанных агиографических сочинений, дней почитания и ритуалов поминания и прославления святых и т. д. Есть только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом. Опять-таки через классическую ориенталистику тезис о недозволенности культа святых перешел в советскую атеистическую литературу, а затем был воспроизведен и западными советологами⁹.

Существует еще одно – третье утверждение. Оно заключается в стремлении свести культ святых к суфизму, значение которого в жизни постсоветских мусульман сильно преувеличивается. Если советское религиоведение 1960-1980-х годов видело в суфизме, как и в культе святых, лишь вредный пережиток Средневековья, то сегодня есть обратная тенденция объяснять все явления современного мусульманского общества исходя из институтов и учения братств-таритсатов. Немалое влияние на отношение современных ученых к суфизму оказали работы крупнейшего западного советолога Александра Беннигсена, в первую очередь его совместная с Э.У. Уимбушем книга «Мистики и комиссары». Одним из первых обратившись к изучению суфизма в СССР, Беннигсен увидел в нем основу мусульманского подполья, которое, по его мнению, рано или поздно подорвет советский режим изнутри. Он назвал его «параллельным исламом» и связал с сетью полулегально работавших святых мест¹⁰. В основе концепции Беннигсена лежат «вывернутые наизнанку» обличительные материалы советской атеистической литературы. Само понятие «параллельного ислама» заимствовано из нее же.

Справедливость всех трех вышеперечисленных утверждений вызывает у меня большие сомнения. Вместе с тем я не собираюсь ограничиться только их критикой. Для целей настоящей работы мне было важнее отметить взаимосвязь между теоретическими построениями советских религиоведов, западных советологов и современных этнологов. Мне не хотелось бы разрушать концепцию «параллельного ислама» и иные теории иже с нею до основания, с тем чтобы построить на их обломках новую глобальную теорию постсоветской мусульманской религиозности. Вместо этого я предпочитаю показать читателю, что представляет собой постсоветская исламская религиозность на микроуровне отдельной сельской общины, клана и семьи. Собранные мной в период исламского подъема рутульские материалы должны помочь решить, что кроется за культами мусульманских святых на современном Северном Кавказе – отжившие традиции или современные нововведения, доисламские пережитки, «народный ислам», суфийская обрядность тарикатов или что-то совершенно иное?

Исламский подъем охватил рутульцев позднее, чем горцев Северного и Среднего Дагестана. Этот небольшой мусульманский народ лезгинской подгруппы нахско-дагестанской языковой семьи населяет более 20 селений в пограничных высокогорных районах Южного Дагестана (17 селений Рутульского и Ахтынского районов) и Северного Азербайджана (Шекинский и Кахский районы) в долине реки Самур. Как и прочие дагестанские мусульмане, они издавна принадлежат к шафиитской религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) суннитского ислама. Вплоть до конца 1990-х годов ни в одном из этих селений не было действующей мечети. Во всем Южном Дагестане до 1988 года была официально открыта лишь шиитская пятничная джума-мечеть Дербента VIII века, древнейшая из мечетей постсоветской России. Первая и пока что единственная мечеть у рутульцев открылась уже после моей поездки, в 1998 году. Ею стала джума-мечеть XVIII века в с. Рутул, отреставрированная на пожертвования жителей селения пятью рутульцами в 1994-м. О сделанном ими ремонте говорит незамысловатая арабская надпись, написанная молодым муллой Мазукаем и вделанная в стену мечети:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!

Восстановили после русского правления Савтан,

У ста Мухаммад, Хаджжи Мухаммад, ‘Анафи, Навруз, Дауд

1415 [год от хиджры Пророка]¹¹.

Если у аварцев, даргинцев, кумыков Северного и Среднего Дагестана исламский бум 90-х годов начался с роста числа мечетей и школ при них, то у мусульман Южного Дагестана его показателем стали святилища. Характерно, что из 14 дореволюционных квартальных мечетей XIII–XIX вв. в Рутуле и все еще лежат в развалинах, одна используется как хозяйственное помещение, а в мечети XIV века, где с начала 80-х годов открыта спортшкола, теперь справляют свадьбы зимой. Для сравнения отмечу, что в даргинском селении Губден с населением в 10 тысяч человек уже в 1992 году появилось 25 мечетей, а в Рутуле, где в 1997 году проживало 4483 человек, – только одна¹². При этом в рутульских селениях появились десятки святилищ. В целом по Дагестану число мечетей с 1985 по 2003 год выросло с 27 до 1679, включая 1091 пятничную и 558 квартальных; открылись 16 исламских вузов с 50 филиалами, 141 средняя (араб. Мадраса) и 324 начальных примечетных школ. Большинство этих исламских институтов находится в Северном и Среднем Дагестане. На юге же республики сосредоточено большинство святых мест, число которых с 1985 года до конца 90-х годов выросло с 142 до 850¹³.

В то время как в Чечне и на севере Дагестана святые места называют зияратами (от араб, зийара – «место паломничества»), а на юге республики и в Азербайджане – по-персидски пир, то у рутульцев чаще встречается местное понятие уджагъабыр (мн. ч. «святилища», ед. ч. уджагъа, от рут. уджагъли – «святой, шейх»). При поверхностном взгляде рутульские святилища вроде бы оправдывают тезис о традиционализме культа святых. По традиции их продолжают сооружать либо в местностях, почитаемых святыми, либо над могилами мусульманских шейхов, или в местах, связанных с их деятельностью. Современная рутульская топонимика насчитывает несколько сотен святых мест: на отрогах снежных гор, у родников, в священных рощах, которые, согласно обычному праву, запрещено было рубить, на окраинах селений, перекрестках дорог и почти на всех старых кладбищах. Народная фантазия особенно часто ищет их на святой горе Цийкьул над Рутулом или на Красной горе за Ихреком, где, по преданиям, живут незримые святые шейхи (рут. гыныш, гъайиб дишидыр).

Сравнивая заброшенные и действующие святилища, можно проследить, как со сменой эпох менялась их «архитектура». Первые сведения о святых пещерах и камнях у мусульман долины Самура оставили арабские и османские путешественники XIII–XVII веков – Закарийа ал-Казвини, Абу ‘Абдаллах Мухаммад ал-Химйари, Эвлия Челеби¹⁴. Ни одно из упомянутых ими святилищ не сохранилось. Среди рутульских святилищ древних сооружений нет. Арабские строительные надписи вкупе со случайными археологическими находками, обнаруженными на территории уджагъа, позволяют датировать самые ранние из них XVII–XIX веками¹⁵. По внешнему виду святилища делятся на три типа. Чаще всего это бесформенные кучи камней (высотой до 1,5–2 м). Реже встречаются небольшие купольные гюмбезы (рут. от перс, гомбаз – «купол, свод») без внутренней камеры и прямоугольные бескупольные мавзолеи из грубо обработанного речного камня. Внутреннее убранство мавзолеев крайне просто. Это небольшая пустая комната (рут. уджагъадийды хал), обычно размером 2x3 м, без окон, с низким дверным проемом. Похожие же типы святых мест встречаются у соседей рутульцев – агулов и цахуров.

С XVIII века гюмбезы строили над могилами рутульских беков, сначала наследных правителей Рутульского магала – конфедерации сельских общин во главе с Рутулом, а после покорения Южного Дагестана Российской империей – офицеров русской армии и начальников (наибов) Рутульского и Лучекского наибств, подчинявшихся с 1860 года российским властям Самурского округа. На верхушке гюмбеза порой укрепляли круглый белый камень. Один из последних купольных мавзолеев такого рода был поставлен на окраине старого Рутула на родовом кладбище Хасан-ханов из рода (тухум) Кази-бегиер. В нише сохранилась арабская эпитафия, повествующая о смерти Али-бека сына Хасан-хана в мае-июне 1846 года:

Прощенный [Аллахом] покойный‘Али-бек

Сын покойного хана Хасан-бека сына Хюр-бека (?)

Переселился из бренного мира в мир вечный

В благословенный месяц божий джумада

ал-ахира 1262 года [от хиджры Пророка]¹⁶.

Позднее гюмбезы сооружали над могилами мусульманских ученых-алимов из Рутула и павших в войнах за веру мучеников-шдасидов. Последние купольные мавзолеи рутульцев относятся ко времени Гражданской войны на Северном Кавказе (1918–1921). После этого их перестали строить. Сегодня почти все рутульские гюмбезы заброшены. Большинство из них за годы советской власти превратились в груды развалин. Дольше сохранялось почитание святилищ в виде бескупольных мавзолеев, большинство из которых находится сегодня в горах, на территории зимних пастбищ рутульских селений. Многие из таких уджагъа удалось уберечь от уничтожения советскими активистами. Благочестивые рутульцы продолжали реставрировать эти мавзолеи до 1920-х годов, о чем говорят сохранившиеся арабские строительные надписи.

Во время широкой антимусульманской кампании конца 20-х – 30-х годов вместе с мечетями было закрыто большинство святых мест на территории горных селений. Могильными плитами с разгромленных комсомольцами уджагъабыр мостили танцплощадки, использовали их при строительстве административных зданий¹⁷. Многие святилища, расположенные в труднодоступных горных местностях, были заброшены и постепенно превратились в груды развалин. При этом некоторые почитаемые святилища удалось спасти и даже приспособить к советской действительности. При негласном поощрении со стороны некоторых советских и колхозных руководителей рутульцы уберегли от уничтожения ряд родовых кладбищ с тухумными уджагъабыр, закрепив их за собой как приусадебные участки. Святые могилы были обнесены оградами, внутри которых были посажены плодовые деревья. В то же время здесь продолжали хоронить шейхов своего рода¹⁸. Во время пребывания в Рутуле мне довелось жить на таком участке с кладбищем XVII–XX веков и родовым уджагъа тухума Сефиер.

Сегодня уджагъабыр представляют собой преимущественно надмогильные стелы или просто груды камней. По общедагестанской традиции над всеми ними укрепляют деревянные шесты с белыми или разноцветными лентами. Возле святого места часто растут плодовые деревья. Широко распространенный среди кавказских мусульман обычай запрещает (рут. от араб, гъарам) рубить их и срывать с них плоды. В груде камней делают прямоугольную или полукруглую нишу для лампады (рут. чирахъ) и приношений (рут. от араб, садакъа). С упадком исламской грамотности в XX веке со святилищ исчезают арабские надписи. Появляется новый, четвертый тип уджагъа. Это прямоугольные кубы без окон и дверей, но с нишей для приношений, размером от полутора до 2–3 м, сложенные из речного камня и песчаника и тщательно побеленные. В их архитектуре порой чувствуется влияние советской мемориальной архитектуры, прежде памятников погибшим во Второй мировой войне. Примерами таких святилищ являются реставрированные в середине 90-х годов XX века уджагъабыр мутааллима Гарибада и святой Айишгай в Шиназе.

В легендах, связанных с рутульскими шейхами и святыми местами, отразились перипетии богатой войнами и социальными потрясениями средневековой и новой истории Южного Дагестана. Они сохранили воспоминания об арабском завоевании VIII века, волнах сменявших друг друга завоевателей, от сельджуков и монголов до персов и русских, затяжной Кавказской войне XIX века и советских гонениях на ислам. Велик соблазн использовать данные устных преданий рутульских святилищ для реконструкции прошлого, искать исторические прототипы рутульских шейхов. Этого делать не стоит. Ведь рутульские легенды о святых относятся к области не реальной истории, а исторической памяти (la mémoire culturelle)¹⁹. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. У нее есть своя логика, свое представление о времени и пространстве. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох: арабские миссионеры сливаются в них с героями-шахидами Кавказской войны и современниками советских преобразований 1930-х годов.

Центральное место в рутульских легендах о святых занимают чудеса (от араб, карамат). Свидетельством святости рутульцы считают либо мученическую кончину шахидов, либо чудесное исчезновение из мира смертных. Легенды о святых рассказывают, что большинство рутульских шейхов не умерли, но исчезли и живыми были вознесены Аллахом на небо. Среди таких «чудесно исчезнувших» (рут. гъайиб дишидыр) наиболее прославилась мифическая родоначальница рода Сефиер из с. Рутул по имени Сефи Гьавалый. Согласно записанному мной в 1997 году преданию, она была женой одного из арабов-сподвижников (араб, асхаб) полулегендарного Абу Муслима, пришедшего в Дагестан из Сирии и обратившего рутульцев в ислам²⁰. После смерти мужа святая скрылась в лесу. Говорят, до сих пор встречают ее там в образе нагой женщины, с головы до пят закрытой белыми волосами. По пятам за ней следует олень. Если кто пытается посмотреть на нее или преследовать святую, он обязательно погибнет от болезни или несчастного случая. Сефи Гьавалый губит охотников, убивающих слишком много дичи, а также преступников, которых щадит людское правосудие²¹.

Некоторые из рутульских святых мест обязаны своим возникновением чуду. Показательна история, случившаяся в Шиназе с Гарибадом (рут. Гъарибад), учеником-мутааллимом известного ученого XVIII века Исмаила Шиназского. По навету его сочли прелюбодеем и казнили по шариату, побив камнями. Однако на следующий день тело Гарибада, брошенное на растерзание диким зверям, нашли обмытым и полностью обряженным для погребения²². После этого юношу похоронили как святого. Каждый прохожий бросал по три камушка в высокую кучу камней, выросшую за два столетия возле могилы святого. В середине 1990-х годов, как уже говорилось, на ее месте был сложен небольшой мавзолей. Чуду обязано своим появлением самое почитаемое уджагъа Кала, где похоронены два юноши-шахида, погибших во время антироссийского восстания 1877 года. По преданию, их тела оказались чудесно перенесены на родину из далекого аварского селения в Северном Дагестане. Мать погибших обнаружила их окровавленные тела на околице селения. После этого над их могилой сложили гюмбез. Эта легенда до сих пор бытует в Кала. Мне ее рассказали в 1997 году.