Текст книги "Китай, Россия и Всечеловек"

Учение Будды ориентировано на сознание, на психику: мир есть мысль[165]165
  По учению йогачар, одной из школы Махаяны, существует только сознание (читта матрам), мысль и есть абсолют.


[Закрыть]. Учение Лао-цзы ориентировано на естественность, на природу, на недеяние, вхождение в естественный ритм космоса (мир есть Дао): «Можно ли осуществить недеяние, если не познаешь все взаимоотношения в природе?» (2, с. 53).

Можно сказать, в первом случае «освобождение» достигается через максимальное, предельное сосредоточение, во втором – через максимальное, предельное рассосредоточение, расслабление. И в том, и в другом случае достигается состояние «не-я». Карма «делается» (недаром это понятие обозначается иероглифом «дело», «действие»), и избавление от кармы «делается». Карма целиком зависит от самого человека, на нее не могут воздействовать ни духи, ни боги, ни Небо. Для даосизма же в принципе немыслима целевая установка, «правильное намерение»: по словам Чжуан-цзы, «нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве они обладают целостностью оттого, что ее добиваются?»

Природа Будды изначально чиста и совершенна, но ее затемняет авидья. Древние китайцы не считали, что авидья управляет миром, хотя и противопоставляли небесному Пути путь «человеческий». С их точки зрения изначальная природа всего (син) чиста, совершенна, и нужно лишь не мешать ей. Конфуцианцы верили, что это можно сделать, приобщаясь к вэнь[166]166
  Вэнь (первоначально «узор») принято понимать, например, как культуру, слова совершенномудрых; китайцами это понятие воспринималось как нечто внутреннее, неявленное, изначально присущее.


[Закрыть], даосы – следуя естественному пути. «Пять постоянств», которые с точки зрения конфуцианцев присущи изначальной природе, помимо человечности, справедливости, чуткости, искренности включают также ум-знание (чжи), то есть нечто противоположное авидье. Даосы расходились с конфуцианцами не в понимании цели (гармонизация мира), а в средствах ее достижения. Они тоже верили в чистоту изначальной природы, потому призывали следовать естественности, но не верили в действенность слова: «То, что может быть именем, не есть постоянное имя». Слово для них – препятствие на пути, поскольку оно переключает внимание с внутреннего на внешнее. Для даосов стать совершенно естественным, «природным» – значит «радоваться небу».

Собственно, достаточно сравнить взгляды основателей буддизма и даосизма, чтобы понять разницу учений. Оба мыслителя жили в одну и ту же эпоху (VI в. до н. э.). И тому и другому открылась Истина, но каждый поведал о ней по-своему, на своем языке. Не потому ли, что один унаследовал индуистские представления, другой – традицию И цзина? Будда долгие годы размышлял о человеческой жизни и причине страданий; Лао-цзы – о том, какому Пути следовать человеку, чтобы не приходить в диссонанс, не нарушать естественное Дао. У них были разные задачи, но общая цель – дать человеку Свободу, сделать его независимым. А это посильно тому, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретает подлинное Я, становится равен небу, земле и всему космосу. Каждый по-своему открывал Истину, то есть нечто непреложное, существующее само по себе, независимо от человека, но от чего зависит сам человек. Истина для Лао-цзы – Путь увэй, недеяния, ненарушения естественности; для Будды – путь преодоления земного притяжения, освобождения человека от всяческих «пут», в том числе естественных. Но и учение Лао-цзы можно назвать учением о спасении. Размышляя о Дао, он думает о человеке: как ему вести себя, чтобы быть свободным, жить в Дао, и потому учение о Дао немыслимо без учения о дэ, о том, в чем проявляется Дао, о правильном поведении в этом мире: «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (3, т. 1, с. 127); «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» (3, т. 1, с. 137); «На ненависть нужно отвечать добром», чтобы злом не увеличивать зло, «поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их» (3, т. 1, с. 13).

Итак, общее прежде всего в том, что и в буддизме, и в даосизме признается реальность Небытия. Небытие представляет собой истинно-сущее, в нем в потенции, в неявленной форме все уже существует, то есть все существует до того, как появляется, существует вне или «над формами» пространства и времени. В «Сицычжуань» говорится: «То, что над формами (син эр шан), называется дао, то, что имеет форму (син эр ся), называется осуществлением» (4, с. 519). Та же мысль звучит и в уже упоминавшемся высказывании Лао-цзы: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи» (2, с. 123).

Мир небытия, по воззрениям даосов и буддистов, истинный мир, где пребывают в своем подлинном виде, свободно, естественно; мир бытия – ограниченное, временное, эфемерное проявление Великого Единого. Небытие и бытие соотносятся как бесконечное с конечным, постоянное с изменчивым, абсолютное с относительным, великое с малым. В «Удане» сказано (устами Будды): «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (цит. по 6, с. 173). Иными словами, «спасение» возможно тогда, когда прерываются связи с условным, феноменальным миром.

Отсюда закономерно вытекает взгляд на видимый мир как на набегающую волну вечного океана, мгновенное проявление мира невидимого. Говоря словами толкователя «Чжуан-цзы» Го Сяна (ум. в 312 г.), «в мгновение ока все вместе одной массой появляется и исчезает». (Даосизм к тому времени взаимодействовал с буддизмом.) Истинно-сущее (Дао, природа Будды) существует в самих вещах, имманентно миру, присутствует в каждой вещи и определяет ее природу. По учению буддизма японской школы Сингон, все сущее – предметы, мысли, слова – проявление космической силы будды Великого Солнца (Дай-нити Нёрай, санскр. Маха-Вайрочана) – центра вселенной. В состоянии «великого бесконечного света» индивидуальное сознание сливается с универсальным. Нет разрыва между трансцендентным и имманентным, единое выражается в мгновенных вспышках единичного.

Такое понимание связи единого и единичного и приводит к недуальному мышлению, которое называют иногда «парадоксальным».

И даосизму, и буддизму свойственно стремление к недвойственности, к неразделению на два (санскр. адвайта, яп. фуни): прерывное всегда вместе с тем и непрерывное; природа Будды неделима, от Дао нельзя ни убавить, ни прибавить. Как говорил третий патриарх чань в Китае Сэн Цань, «совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его».

Все взаимопроникается, взаимообусловлено, напоминает дыхание вселенского организма. Отсюда – вера в «моральность космоса», в его непосредственный отклик на поведение людей. Об этом написано уже в «Шу цзине» (в гл. «Великий план»), где говорится, что моральные качества государя отражаются на явлениях природы и могут вызвать стихийные бедствия. В буддизме идея моральности космоса выражается в форме закона нравственной причинности, кармы. (Согласно Абхидхарме, карма – сила, контролирующая мировые процессы.)

И буддисты, и даосы понимают Путь, ведущий к «спасению», как Срединный. Но для первых это полное снятие противоположностей[167]167
  Как говорится в текстах Махаяны (в «Кашьяпа париватта»): «„Есть“ – это первая противоположность, „не есть“ – это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» (цит. по 22, с. 19).


[Закрыть], недаром в Махаяне Срединный Путь называют нулевым, а учение о Срединном Пути (мадхьямика) отождествляют с учением о пустоте (шуньявада). Для вторых же Срединный Путь представляет собой подвижное равновесие инь-ян. Одно инь уравновешивается одним ян; инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, но целое остается неизменным. Достигая центра (чжун), инь-ян успокаиваются, возвращаются в невыявленное состояние. В обоих учениях идеал – преодоление дуальности, достижения центра круга, «постоянства».

Для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или Тайцзи, чтобы вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»). Происходит постоянная циркуляция, сохраняется связь с этим миром.

В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть Пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии – нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются.[168]168
  По учению сарвастивадинов, представителей Хинаяны, все элементы существуют в двух различных планах: истинная сущность элемента (дхарма-свабхава) и его моментальное проявление (дхарма-лакшана). Первая существует вечно, даже в состоянии нирваны. Можно сказать, что и Дао существует в двух планах («Явленное дао не есть постоянное дао»), между которыми нет разрыва.


[Закрыть] Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую – в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Принцип мышления помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).

Другое дело – дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение – правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный». Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны – идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех.)

Дзэн – общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном».

От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением.[169]169
  Неслучайно в поле чань попали именно те сутры Махаяны, которые признают спонтанную природу, такие как «Ланкаватара», «Алмазная сутра». В ней Будда напоминает о том, что бодхисаттва ничем не омрачает свой ум и действует спонтанно: «Если какой-нибудь бодхисаттва, Субхути, скажет так: „Я создам гармонию полей“, он скажет не то. Почему так? Гармонии полей, гармонии полей, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-гармониях. Поэтому говорят: „Гармонии полей“. Поэтому, Субхути, великосущный бодхисаттва таким образом должен породить в себе неопирающуюся мысль, которая бы ни на что не опиралась, не опиралась бы ни на форму, не опиралась бы на звук, вкус, осязаемое, дхарму» (Ваджрачхедика праджня-парамита, § 10).


[Закрыть] И все же дело в степени приверженности тому или иному состоянию. Нельзя сказать, что спонтанность – главный сущностный признак Ма-хаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного выхода за пределы конвенционального мышления – главный признак.[170]170
  Собственно, в этом назначение дзэнского метода (коанов) – сбить инерцию сознания, озадачить. Коан сравнивают с шестом, при помощи которого перепрыгивают через поток на другой берег; про коан говорят, что он нужен, пока ворота ума закрыты.


[Закрыть] Только так – ненамеренно, внезапно – можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363–1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром».

Собственно, для дзэн характерно не ощущение жизни как сансары, а, наоборот, ощущение полноты жизни в любых, самых обыденных ее проявлениях, ощущение неповторимости и неисчерпаемости каждой вещи, сколь бы ни была она мала. «Не нужно заботиться о правилах и манерах. Просто развести огонь, вскипятить воду и пить чай. Это и есть чайная церемония», – говорит дзэнский мастер XVI века Сокэй. «Как сверхъестественно и как удивительно! Я черпаю воду из колодца и ношу дрова», – восклицает дзэнский поэт Хокуси (XV в.). «Разве не в шуме бамбука путь к просветлению?! Не в цветении сакуры озарение души?!» – дзэнский мастер Догэн (XIII в.).

Идеал дзэн – быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, «никакого пристанища». Цель дзэн (если можно вообще о ней говорить) – дать выявиться изначальной, подлинной природе всего, какова она есть.

Дзэн охватывает целое одновременно и на уровне различий (ся-бэцу), и на уровне единства (бёдо). Сябэцу — разделение, дифференциация, время, бёдо — вечность, но они едины, вечность является в миге, все мысли являются в одной мысли (итинэн), недаром буддийская кшана означает и миг, и мысль. С вещей как бы спадает их внешний покров, то, что разъединяет, и тогда Дао свободно, как «нескончаемая нить», соединяет одно с другим.

Сатори – это новое раскрытие того же мира, постижение вещей как они есть, в их таковости (соно мама), вне форм, привнесенных сознанием. Просто «распускается цветок ума». Или, как говорит проповедник дзэн Дайсэцу Судзуки, когда умственная интеграция достигает предела, возникает нейтральное состояние сознания, но умственная энергия не подавлена, она отпущена на свободу. Иначе говоря, состояние мусин («не-ума») означает отсутствие не мысли, а преград на ее пути. Подобное состояние ума трудно передать словами. Отсюда – путь иносказания, безмолвия. Можно сказать, в данном случае доведена до предела даосская и буддийская склонность к молчанию. Не нужны слова, понимание достигается на ментальном уровне, при непосредственной передаче мысли «от ума к уму», «не выражая ее в тексте» – фурю мондзи, как говорят японцы. «Истина вне слов» – известный дзэнский постулат. В дзэн находят воплощение мысли Лао-цзы: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао», «Дао туманно и неопределенно». Дао не поддается формальной логике, потому что оно бесформенно, неделимо, прерывно и непрерывно, изменчиво и неизменно одновременно. В таком случае как изъясняются китайцы и японцы? Как можно передать неуловимое? При ощущении текучести мира и категории мышления становятся подвижными, многомерными.

В начале статьи говорилось о том, что психофизическая картина мира проецируется на сознание, оказывает влияние на стиль мышления. В свою очередь, структура или форма мышления не может не сказаться на структуре языка, языка не только как лингвистической категории, но, скажем, как типа отношения, формы выражения, языка культуры, языка общения и т. д.

Представление об особом типе связи единого и единичного, о вселенной как океане и феноменальном мире как его всплеске, о миге как сжатой вечности, о точке как свернутой вселенной по-своему структурировало сознание. Подобный тип связи «Одно во всем, и все в Одном» порождает тот тип логики, который японцы называют «трехполюсной». В отличие от дихотомической диалектики Гегеля – «тезис, антитезис, синтез», когда остается один из элементов или оба отрицаются, – назначение «трехполюсной логики», по мнению японцев, состоит в том, чтобы сохранить единство разного. В ней нет дихотомии – «белое или черное»; «белое» в одном отношении может быть «черным» в другом. Единство достигается не соединением элементов, а их переходом на новый уровень. Японский философ Танабэ Хадзимэ (1885–1962) называл данный тип логики «абсолютной диалектикой». По мнению современного философа Тэранака Хэйдзи, подобная логика, «диалектика абсолютного ничто», более всего соответствует традициям национального мышления японцев.

Этот тип логики формировался под влиянием буддийских текстов. «Алмазная сутра», например, характеризуется таким ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа“» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы“» (§ 23). Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимается дистанция, достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. То, что на уровне обыденного сознания – А, то на уровне просветленного сознания – может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино – «это есть то» (тат твам аси), стало быть, не-А есть А. (Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение. Тексты такого рода – не инструмент познания мира, а возможность медитативного проникновения в суть. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, достигается самадхи. Но это особая тема.)

1. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 6. Токио, 1968.

3. Древнекитайская философия, т. 1, 2. М., 1972, 1973.

4. Эки («Книга Перемен»), Тюкоку котэн сэн, т. 1. Токио, 1966.

5. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.

6. Glasenapp Н. von. Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.

7. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Len., 1927.

8. The Lankavatara Sutra. Tr. by Suzuki. L., 1966.

9. Conze B. Buddhism. It Essence and Development. L., 1962.

10. Anesaki M. The History of Japanese Religion. Tokyo, 1972.

11. Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

12. Померанцева Л. Г. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1969.

13. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967.

14. Essays in Zen Buddhism. First Series by D. T. Suzuki. N.-Y., 1961.

15. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Середина в постоянстве). Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 4. Токио, 1967.

16. Кёрайсё (Записки Кёрая). Токио, 1971.

17. Носэ Асадзи. Дзэами дзюрокубусю хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами), т. 1. Токио, 1958.

18. Малявин В. В. О понятии «цинтань» (к вопросу о формировании общественной мысли в Китае III–IV вв.) // Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады, ч. 1. М., 1974.

19. Conze В. Vajracchedica Prajnaparamita Sutra. Roma, 1957.

20. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

21. Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли // Страны и народы Востока: вып. 15. М., 1973.

22. Terminologia Indica, 1. Tartu, 1967.

23. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956.

24. Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». Len., 1923.

25. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2. Colombo, 1966.

Востоко-Запад

Итак, одни следовали Срединному Пути, естественному порядку вещей, не навязывали ему свои правила; другие, напротив, не считались с объективными законами Вселенной, поклонялись своим богам, как они их понимали, или «богоравному» человеку. Нынешняя техногенная цивилизация, заворожив человека, оттеснила его на периферию; стала развиваться сама по себе, не принимая во внимание то, что в действительности ему нужно и что обездушенная материя ему не может дать. Те, кому доступно происходящее, говорят об «ужасе истории», повергающей человечество в пучину; другие возлагают надежду на конец истории, на прорыв в иной мир. «История есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие, – признавал Бердяев. – Но без этого не была бы до конца испытана свобода человека». Бог же действует только в свободе. «Конец истории есть освобождение от власти конечного и раскрытие перспективы качественной бесконечности, то есть вечности».[171]171
  Бердяев Н. О рабстве и свободе человека, с. 221.


[Закрыть]

В стремлении сохранить жизнь наука переходит от частных законов к поиску Целого (что и сближает ее с духовными учениями Востока и Запада). Синергетика открывает сущностное двуединство нелинейного мира, процесс самоорганизации, квантовое действие, фрактальность сущего. Достаточно исчерпать любое малое явление, чтобы понять любое большое, ибо все организовано по единому принципу (голограммы), и это не только не мешает, но дает отдельному возможность самоосуществиться (как и китайский закон ли – одновременно универсальный и уникальный). Единое являет себя в неповторимой форме единичного. Такое направление мысли в корне меняет психологию человека, поворачивает его к себе, к поиску внутренней причины, а не внешних обстоятельств.

Тем не менее, насколько я могу судить, наука до сих пор не может объяснить природу одного лишь атома, хотя и признала в нем «планетарную модель». Другое дело поэты: «Мы не решились бы заставить атом поклоняться Богу, если бы это не было в его природе» (Н. Гумилев). Или ученые-интуитивисты, одаренные способностью к прозрению: «Ни один атом вселенной не избегнет ощущений высшей разумной жизни… Причина создала вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра».[172]172
  Циолковский К. Э. Воля вселенной. Неизвестные разумные силы, с. 6–7, 30.


[Закрыть] Это, конечно, Циолковский, и вряд ли кто из русских космистов не согласится с ним. (Такое отношение можно сравнить с буддийской дхармой, устремленной к блаженному покою, и с онтологическим принципом Конфуция – жэнь: со-чувственное отношение всех вещей друг к другу, что заложено в изначальной природе и проявляется человеком; иероглиф жэнь: «человек» и «два» свидетельствует об этом.) Циолковский приходит к этим мыслям не потому, что изучал санскрит и писал о Нирване, а потому, что Природа насыщена духовными энергиями. И это было упущено наукой, разделившей дух и материю, что помешало ей постичь природу того и другого, природу Целого.

Видимо, до сих пор что-то мешает целостному взгляду, существует некое логическое препятствие на пути к новому мышлению, и оно, действительно, не может появиться, пока не изменится структура сознания. Но Время поджимает, бросает вызов: или человек познает себя и через себя все остальное, или исчезнет. Пророчество «времени уже не будет» можно понимать по-разному. Времени больше нет, ибо оно переходит в вечность (как у Достоевского: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»). Или времени больше нет, ибо оно сколлапсировало, самоистребилось от бездумных действий людей.

В предчувствии надвигающейся катастрофы мысль обостряется, приходит осознание того, что не человек продиктовал Вселенной ее законы и что нет другого выхода, как понять эти законы и действовать в согласии с ними или исчезнуть. Отсюда взрыв интереса к Дао (чуть ли не самое ходовое слово) и «Книге Перемен» (одной из самых издаваемых в последние годы). Естественно, и «Дао дэ цзин» Лао-цзы не обходят вниманием. Не оттого ли такой интерес к китайским учениям, что они содержат в себе то, к чему устремлена современная наука? По крайней мере, «кванты» или «фракталы» были уже известны в древности, только назывались иначе. Уже в IV веке до н. э. в «Центрированности» (Чжун) видели Основу Поднебесной («Чжун-юн»). В более развернутом виде это сформулировал чаньский патриарх Сэн Цань: «Одно во всем и все в Одном». И не оттого ли столь велик интерес к японскому искусству, где с древних времен ценили извечную Красоту преходящего, явленного в одном миге: «один цветок лучше, чем сто, передает цветочность цветка».

Напомню самое короткое и вместе с тем исчерпывающее определение Дао в «Сицычжуань»: «Одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя этому, идут к Добру (Шань)». Еще раз обратим внимание на то, что инь-ян не существуют друг без друга: они взаимопроницаемы. И этот универсальный закон действует на всех уровнях макро– и микромира, обеспечивая жизнедеятельность целого (в отличие от греческой модели единства и борьбы противоположностей, инь-ян не могут вступать в борьбу, следуя друг за другом, как солнце и луна). Каждая наука, будь то биология, химия, физика, обнаруживает действие закона инь-ян.

Проявляют интерес к восточному знанию – в поисках недостающей половины. Две половины, восточная и западная, не могут совпадать в принципе: две одинаковые половины остаются половиной. Я уже упоминала, что последние открытия в науке (принцип дополнительности, квантовая теория, законы синергетики) во многом совпадают с тем, что изложено в древнекитайских учениях. Можно сказать, восточное и западное знание, имея в виду методику, соотносятся как созерцательное инь, Недеяние и аналитическое ян, Действие. (Естественно, я обращаюсь к тому аспекту проблемы, над которым размышляла не одно десятилетие, рассматривая Восток-Запад как естественный тип связи, который дает о себе знать на любом уровне, – не в физическом или географическом смысле, а в психологическом или метафизическом.)

Если принять во внимание, что функциональная асимметрия есть закон Целого, то Восток и Запад не могут совпадать по определению, то есть на функциональном уровне призваны дополнять друг друга как два модуса единой Вселенной. Изначально две стороны соединены, не могут быть подобны и не могут обходиться одна без другой, ибо взаимонеобходимы, как вдох-выдох, прилив-отлив. В процессе их взаимодействия реализуются потенции обеих сторон и внутреннее свойство каждой вещи. От их правильного взаимодействия зависит благополучие Целого. (Там, где нарушается правильное взаимодействие Востока с Западом, начинается борьба Юга с Севером.)

Таким образом, непреходящий интерес к теме Востока и Запада не случаен. Есть в этом некая мировая загадка, решение которой поможет человеку разобраться не только в ходе мировых событий, но и в себе самом (Восток и Запад есть в каждом человеке), скоординировать свое поведение с мировым Порядком, в существовании которого не сомневались мудрецы Востока и Запада. При первом же знакомстве с японской и китайской культурой меня поразила некая зеркальная наоборотность во всем, начиная с устройства дома и быта, кончая письменностью. Алфавитная система свидетельствует о горизонтальном, линейном мышлении, о наличии точки отсчета для последовательного причинно-следственного ряда. Иероглифическая письменность сопряжена с нелинейным мышлением: восходящая вертикаль соединяет Землю с Небом, каждый знак – с Единым. Все исходит не из первосущности-архе, а из полноты непроявленного мира.

Чем более я углублялась в восточные учения, тем более убеждалась в несоответствии Китаю и Японии греко-римской модели, породившей европейский тип цивилизации. И в этом несовпадении была своя Необходимость: Восток и Запад выполняли разные задачи, чтобы было с чем встретиться, поделиться друг с другом. Однако это предопределение может осуществиться, когда сознание избавится от мании как уподобления, так и противостояния. С этого я начала свои восточно-западные сюжеты: «Принимать нормы, выведенные на основе европейского опыта, за всеобщие, абсолютные – значит препятствовать собственной цели, если эта цель – сближение народов. Наше признание Востока заключается не в признании за ним права походить на нас, а в признании за ним права на собственные ощущения… откровения и принципы, которые не исключают существования противоположных, а предполагают, дополняя их, как две стороны одного процесса дополняют друг друга.

Формула „Запад есть Запад, Восток есть Восток“ так же неверна и одностороння, как формула „Восток и есть Запад, Запад и есть Восток“. Наше время подсказывает: „Нет Востока без Запада и нет Запада без Востока“ – одно необходимо другому, одно неотъемлемо от другого, одно помогает другому осознать себя».[173]173
  Ст. «Читая Кавабата Ясунари» // Иностранная литература, 1971, № 8, с. 190.


[Закрыть] (Но имеем то, что имеем.)

Я, однако, не отступила и в последующие годы доказывала, что лишь разные пути ведут к Единому. В основе западного мышления лежит Единица (греческая монада), а в основе восточного Ноль (Пустота-Шунья, Небытие-У). Изначальная Единица предполагает последовательный, линейный ряд, располагающий к дискурсивному, экстравертному типу мышления, что не могло не сказаться на характере логики и на ритмах истории. В основе восточного или буддийского типа мышления – Ноль, полнота непроявленного, недуальная модель мира, непротивопоставление одного другому. И это не могло не сказаться на психологии людей. Как думает человек, так и творит свою историю. В Китае история развивалась под стать мировоззрению, без крутых поворотов, скачков. Если для Запада характерна последовательная смена доминирующих форм сознания: мифологического, религиозного, научного, наконец, ближе к нашему времени – интеграция трех форм, то для китайской исторической и культурной парадигмы характерен скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим. Так или иначе, в первом случае мы имеем прерывный, скачкообразный тип развития (по закону отрицания отрицания). Во втором непрерывный, равномерный – самовоспроизводство Изначального образца. Восточный путь можно изобразить волной, в некоторых случаях затишьем. Западный – корпускулой, историческими квантами, выбросами накопленной энергии. Но, может быть, именно поэтому возможным оказалось мировое ткачество?

Если Логос – Огонь, то Дао – Вода. Свойство Огня – необратимость. Огонь по прямой восходит к Небу. («По прямому пути, – говорит Платон, – Бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении». Притом «за ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона» (Законы, 716 А-Б). Дао же обратимо, движется туда-обратно (шунь-ни): «Возвращение есть действие Дао». Логос-огонь, «созидая сущее из противоположных стремлений», не возвращается к Основе, отсекает прошлое (до поры до времени, пока не впадает в «ренессанс»). Огонь – очищающий и карающий, поднимаясь ввысь, само-сжигается. Путь жертвы. Дао уравновешивает, не требует жертвы, не допускает существования одного за счет другого, наращивает созданное на ту же Основу.