Текст книги "Узнавание Ишвары"

1. satyam kimtu smrtijānam pūrvānubhavasamskrteh jātamapyātmanistham tannādyānubhavavedakam

Действительно, память происходит из отпечатков прошлого опыта. Но возникшее ограничено самим собой. Оно не является восстановлением сознания первоначального восприятия.

Выше были представлены аргументы буддийских философов, опровергающие воззрение о реально существующем атмане. Как мы помним, центральным моментом дискуссии являлся вопрос о природе феномена памяти. Буддисты утверждали, что для объяснения памяти вполне достаточно введения представления об отпечатках прошлого опыта, хранящихся в алайя-виджняне, и нет никакой нужды обращаться к концепции атмана.

Шиваитские философы могут согласиться с тем, что отпечатки прошлого опыта являются одной из причин, инициирующих процесс воспоминания. Но они отрицают, что таким образом можно объяснить восстановление сознания предшествующего восприятия, выражающееся в рефлексивном осознавании «Я видел синее».

Чтобы разобраться в данном вопросе, нам следует понять, что в принципе может быть запечатлено в отпечатках прошлого опыта в рамках буддийских представлений о мгновенном характере сознания. В предшествующем восприятии, например, синего, мы имеем: 1) на неконцептуальном уровне – прямое чувственное восприятие синего и связанное с ним самоосознавание; 2) на концептуальном уровне – ментальный образ синего и связанное с ним самоосознавание, выраженное в форме рефлективного осознавания «Я вижу синее».

Что же касается первого, то совершенно очевидно, что отпечатки не могут нести в себе в латентной форме непосредственное восприятие познанного в прошлом объекта, так как память согласно буддийским представлениям относится к концептуальному познанию.

Что касается второго, то ситуация здесь несколько более сложная. Дело в том, что в рамках буддийской традиции далеко не все школы признавали существование самоосознавания. Те же школы (в частности, читта-матрины), которые утверждали наличие самоосознавания, в качестве основного аргумента в пользу его существования приводили феномен памяти. Так, из самой формы воспоминания «Я видел синее» следует, что в прошлом имело место не только сознание синего, но и осознание самого факта наличия сознания синего, то есть имело место знание сознанием самого себя. Более того, полагалось, что именно сам акт самоосознавания и запечатлевал себя в форме отпечатка, благодаря чему в последующем мы можем вспомнить: «Я видел синее». Но данная модель, судя по всему, весьма плохо согласуется с буддийской теорией мгновенности сознания. Ведь каждый момент сознания уникален и совершенно отличен от следующих за ним. Отпечаток может в латентной форме пребывать сколь угодно долго, и поэтому очевидно, что он связан с моментами потока сознания, отличными от того момента, в который произошло осознавание «Я вижу синее». А это означает, что те акты самоосознавания, которые имеют место в каждый из моментов существования отпечатка, отличны от того акта осознавания, который произошел в прошлом в форме «Я вижу синее». То есть отпечаток не может нести в себе в латентной форме то самоосознание, которое произошло в прошлом, и, следовательно, он не может инициировать его восстановление в акте воспоминания. Все, что может нести в себе отпечаток в контексте теории мгновенности сознания – это некий образ синего и то рефлексивное осознавание, которое он может вызвать: «Я знаю, что вижу образ синего».

Но даже если предположить, что отпечаток несет в себе в латентной форме осознавание прошлого восприятия, то не следует забывать, что в момент прошлого восприятия мы имели рефлексивное осознавание «Я вижу синее», то есть речь идет о настоящем моменте. Совершенно непонятно, каким образом из него может возникнуть осознавание «Я видел синее», то есть осознавание того, что видение синего имело место в прошлом. Ведь в рамках мгновенности сознания вообще невозможно ощущение времени, понимание того, что есть прошлое, настоящее и будущее. Каждый момент сознания – это всегда настоящее. Чтобы осознать время как последовательность моментов, необходимо быть трансцендентным ему. Отсюда с неизбежностью вытекает необходимость введения представления об атмане⁶⁴.

2. drksvābhāsaiva nānyena vedyā rūpadrśeva drk rase samskārajatvam tu tattulyatvam na tadgatih

Познание освещается самим собой, а не другим познанием; ведь очевидно, что познанием формы вкус не познается. То, что память рождается из отпечатков прежнего прямого восприятия, обеспечивает лишь однородность (подобие) воспоминания с ним, но не является основанием для его познания.

Шиваитские философы исходят из того, что одни познавательные акты не могут выступать в роли познаваемых объектов для других познавательных актов. Каждый когнитивный акт освещает (осознает) лишь сам себя и в принципе не может быть объектом, так как самоосознавание по самой своей природе субъективно, одушевленно. В противном случае познание формы могло бы схватывать познание вкуса и т. п., в результате чего все виды восприятия смешались бы друг с другом.

Ведь что специфицирует тот или иной вид чувственного восприятия? То, что для познания, например, вкуса требуется наличие соответствующего органа восприятия, в случае отсутствия которого восприятие сладкого и т. п. невозможно. Но если восприятие сладкого уже произошло, и данный акт познания сам выступает как объект для познания, то теперь для его схватывания другим познанием уже нет необходимости в наличии соответствующего органа чувственного восприятия. Ведь сладкое уже и так познано, освещено, и никаких органов чувственного познания для постижения знания сладкого теперь не требуется.

Если же принять позицию шиваитов, что одно познание в принципе не может выступать объектом другого познания, то отсюда следует, что прошлое познание не может выступать объектом настоящего познания. А это означает, что в рамках теории мгновенности сознания в ходе процесса воспоминания познание предшествующего восприятия невозможно. Поэтому из того факта, что память происходит от латентных отпечатков, оставленных предшествующим восприятием, следует лишь то, что она обладает свойством подобия с предшествующим восприятием, но не его прямым познанием.

3. athātadvisayatve ’pi smrtestadavasāyatah drstālambanatā bhrāntyā tadetadasamañjasam

Определяющая активность памяти направлена на воспринятые в прошлом объекты. Но так как эти объекты не входят в ее сферу восприятия (то есть память не имеет доступа к прямому восприятию прошлых объектов), то память ошибочна. (Такое возражение могут привести оппоненты). Но это возражение не состоятельно.

Согласно доминирующему в буддийской философской традиции воззрению считается, что все состояния концептуального сознания являются заблуждающимися, ошибочными, так как, думая об объекте, мы смешиваем ментальный образ (то есть свои представления об объекте) с реальным объектом. Так, размышляя, например, о слоне, мы за материального слона принимаем его ментальный образ, который в принципе не может обладать материальной природой. Таким образом, здесь несуществующее (отсутствие материального слона) принимается за существующее (т. е. реального слона). То же самое мы имеем и в случае памяти, которая мыслит объекты, уже не имеющие реального существования.

Но если память как частный случай концептуального познания является заблуждающейся относительно своих объектов, то почему бы ей тогда не принять в качестве познаваемых объектов прошлые когнитивные акты?

4. smrtitaiva katham tāvad bhrānteścārthasthitih katham pūrvānubhavasamskārāpeksā ca kimitīsyate

Но какова тогда природа памяти? И как из ошибочного происходит установление объекта? И что за нужда тогда в отпечатках прошлого опыта? Желательно это знать.

В ответ шиваиты выдвигают следующие доводы, направленные на опровержение буддийского воззрения об ошибочности памяти:

а) Если память ошибочна и сводится лишь к активности определяющего познания по отношению к воспринятым в прошлом объектам, которые в момент функционирования определяющего познания уже не существуют, то что же тогда представляет собой память? Как такое понимание функционирования памяти может соотноситься с ее определением, данным, например, Патанджали: «Память есть неутрачивание прошлого опыта⁶⁵»?

б) Если память ошибочна и не способна осветить познаваемый объект, являясь неодушевленной по отношению к нему, то каким образом она его может установить (сделать определенным)? Ведь познать что-либо – это значит осветить его. Но осветить то, к чему нет доступа, невозможно.

в) Какой смысл для ошибочного познания искать достоверные источники типа отпечатков прошлого опыта?

5. bhrāntitve cāvasāyasya na jadādvisayasthitih tato’jādye nijollekhanisthānnārthasthitistatah

Если определяющее познание ошибочно, то из его неодушевленности следует, что оно не способно установить объект. Если же оно является одушевленным, то из знания своих собственных ментальных образов [и самого себя] вовсе не следует установление объекта.

Как отмечалось выше, в буддизме все концептуальное познание в целом рассматривается как ошибочное, заблуждающееся. Это связано с тем, что оно не имеет непосредственного доступа к познаваемому объекту⁶⁶, в силу чего не способно его осветить. Поэтому можно сказать, что концептуальное познание относительно своего познаваемого объекта является неодушевленным (несамосветящимся), и, следовательно, не способно установить (определить) этот объект.

Буддисты могут возразить, что концептуальное знание ими рассматривается как одушевленное, так как оно знает само себя и свои идеи. Но это никак не отменяет вышесказанное. Мы просто имеем весьма парадоксальную ситуацию, когда концептуальное познание является одновременно и одушевленным, и неодушевленным. Оно является одушевленным относительно самого себя и своих идей, и неодушевленным относительно познаваемых объектов.

6. evamanyonyabhinnānāmaparasparavedinām jñānānāmanusamdhānajanmā naśyejjanasthitih

7. na cedantahkrtānantaviśvarupo maheśvarah syādekaścidvapurjñānasmrtyapohanaśaktimān

Таким образом, существование нашего мира, основанное на консолидации (взаимоупорядочении и т. п.)различным отдельных друг от друга знающих и знаний, будет прекращено, если нет Махешвары, который обладает (содержит в себе) все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который один (единственный) и чья природа – сознание; владыки сил познания, памятования и исключения

.

Резюмируя все сказанное выше относительно буддийских воззрений на природу познания⁶⁷, мы можем выделить следующие сущностные моменты, из которых, согласно шиваитам, следует невозможность как познания в частности, так и существование всего мира в целом:

а) представление о мгновенности сознания, каждый момент которого совершенно отличен от других его моментов;

б) наличие сущностного разрыва между прямым и концептуальным познанием;

в) наличие множества индивидуальных потоков сознания при отсутствии чего-либо их связующего и объединяющего.

То есть в буддизме имеет место ситуация гипостазирования различий в ущерб единству. В результате мы получаем множество отдельных и фактически изолированных друг от друга актов познания и действия, что противоречит способу существования нашего мира, основанного на консолидации протекающих в нем процессов. Да, конечно, буддисты вводят представление о причинности, которая осуществляет координацию функционирования дискретных сущностей. Но они молчат о природе причинности. Совершенно непонятен ее онтологический статус. Одушевленная она или же нет? Если она неодушевленная, то как она может координировать деятельность одушевленных существ? Если же она одушевленная, то что она тогда собой представляет и чем отличается от атмана?

Мы видим, что имеется настоятельная необходимость введения представления о той сущности, которая способна единить множество отдельных друг от друга знающих и знаний и служить той основой, на которую опирается единство, целостность мироздания. Такой сущностью, согласно шиваитскому воззрению, является Махешвара, который содержит в себе все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который единственный и чья природа – сознание; владыка сил познания, памятования и исключения.

Предыдущая глава была посвящена критике представлений оппонентов относительно природы памяти. Теперь шиваиты переходят к изложению своего собственного воззрения по данному вопросу. Здесь уместно напомнить, что в роли оппонентов шиваитов выступали представители самврити-читтаматры, чьи метафизические представления действительно сущностно отличались от таковых в кашмирском шиваизме. Что же касается парамартха-читтаматры, то здесь мы имеем совершенно другую ситуацию. А именно, при сопоставлении этих двух учений невольно возникает ощущение их некоего глубинного родства, как будто они произошли из одного источника и имеют общие родовые корни. Поэтому многие из тех представлений кашмирского шиваизма, которые будут изложены ниже, вполне коррелируют с воззрением парамартха-читтаматры.

1. sa hi pūrvānubhūtārthopalabdhā parato ’pi san vimrśansa iti svairī smaratītyapadiśyate

Он, который является субъектом познания воспринятого ранее объекта, продолжает существовать и после этого. Про него говорится: «Он – имеющий рефлексивное знание объекта»; «Он, свободный (независимый), вспоминает».

Как мы помним, основным препятствием на пути выяснения природы памяти у самврити-читтаматринов было их представление о мгновенном характере сознания. Если поток сознания состоит из множества отделенных друг от друга моментов, и при этом отрицается наличие единого для них всех познающего субъекта, то в этом случае, как было показано выше, память необъяснима. Отсюда возникает необходимость введения представления о субъекте познания, который обеспечивает единство всех протекающих во времени познавательных актов. Таким субъектом является необусловленное временем и пространством абсолютное сознание, или Шива.

Теперь остановимся на одном весьма важном моменте. Когда говорится, что субъект познания воспринятого ранее объекта продолжает существовать и после этого, то здесь идет речь о продолжении бытия субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом. То есть продолжает существовать не только субъект памяти, но и ее объект. На первый взгляд такого рода представление кажется абсурдным. Ведь, например, мы вполне может помнить вазу, которая в настоящее время уже является разбитой, то есть не существующей как ваза. Или же мы можем помнить людей, которые умерли и трупы их сожжены. И т. д. и т. п. Как же в таком случае можно говорить о продолжении существования объекта памяти? Данный вопрос имеет смысл рассмотреть с двух точек зрения – абсолютной и относительной.

На абсолютном уровне речь идет об истинной сущности воспринятого в прошлом объекта, которая находится за пределами времени и пространства и которую Абхинавагупта описывает следующим образом: «Какими бы ни были движущиеся и неподвижные объекты, – все они пребывают в почитаемом, божественном сознании Бхайравы в своей истинной, неизменной форме (pāramārthikena anapāyinā rūpena), в форме совершенного, высшего Я-сознания, в своей истинной природе, которая реализуется благодаря разворачиванию бесконечного разнообразия, воспринимаемого во время возникновения сотен вещей, которые готовы проявиться в слегка наиболее неотчетливой, слегка более неотчетливой и слегка неотчетливой»⁶⁸. Таким образом, истинная сущность объектов никогда не исчезает и вечно существует в высшем Я-сознании Шивы в форме «Я есть все», что является метафизическим основанием природы памяти, выраженной Патанджали в следующих словах: «Память есть неутрачивание прошлого опыта».

Что же касается относительного уровня рассмотрения, то в теории познания кашмирского шиваизма единичная, частная сущность объекта (svalaksana) понимается как комплекс из ābhāsa, каждое из которых представляет собой общность (sāmānya) и находится в пределах сознания. То есть частность возникает в результате связывания друг с другом общностей в единый комплекс⁶⁹. Познание (pramāna) работает лишь с единичными ābhāsa, т. е. общностями, и поэтому познание частностей (svalaksana) есть результат унификации соответствующих им групп единичных ābhāsa благодаря одному единящему рефлексивному осознаванию (ekapratyavamarśa). Именно последнее формирует то, что воспринимается нами как единство познаваемого объекта. Однако, хотя единство объекта установлено унифицирующей силой сознания, тем не менее его различные манифестации могут отличаться друг от друга в соответствии с внутренними и внешними условиями на двойственном уровне бытия познающего субъекта (то есть воплощенной дживы). Особо следует отметить, что для Утпаладевы внутренние и внешние манифестации объектов по своей сущности идентичны. Единящее рефлексивное осознавание (ekapratyavamarsa) формирует так называемую главную манифестацию (mukhyāvabhāsata), представляющую собой первичную (основополагающую) природу различных частных манифестаций, будь они внутренние или внешние. Разрушение внешней частной манифестации, например, вазы, никак не затрагивает имеющую природу сознания главную манифестацию, что на относительном уровне является основой продолжения бытия познающего субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом.

2. bhāsayecca svakāle ’rthātpūrvābhāsitamāmrśan svalaksanam ghatābhāsamārtenāthākhilātmanā

И он (вспоминающий), благодаря рефлексивному знанию воспринятой в прошлом частной сущности (svalaksanam), должен манифестировать в момент воспоминания только-проявление кувшина, а затем – кувшин во всей полноте его характеристик.

Обсуждая природу памяти, Утпаладева в первую очередь указывает на то, что она опирается на воспринятый в прошлом единичный объект (svalaksana), специфицированный временными и пространственными характеристиками. Так, когда мы вспоминаем кувшин, то мы проявляем в сознании не кувшин вообще (в этом случае мы имели бы не воспоминание кувшина, а лишь его общую vikalpa), а кувшин, который мы увидели в прошлом в определенный момент времени и в определенном месте. А это означает, что в тот образ кувшина, который хранится в памяти, включены ābhāsa времени и пространства.

Итак, мы имеем некий хранящийся в памяти образ воспринятого в прошлом кувшина (самскара). Мы также имеем на уровне пашьянти (paśyantī)⁷⁰ рефлексивного осознавания главную манифестацию (mukhyāvabhāsata), представляющую собой первичную (основополагающую) природу различных частных манифестаций, будь они внутренние или внешние. Хранящийся в памяти отпечаток (самскара) фактически хранит знание тех специфических условий, которые инициировали проявление соответствующей частной манифестации кувшина, воспринятой нами в прошлом. В основе любой манифестации лежит взаимодействие пракаши и вимарши. Пракаша подобна зеркалу, а вимарша – объекту, поставленному перед зеркалом⁷¹. Тот свет сознания, который образует суть бытия главной манифестации, и есть то зеркало, в котором отражается вимарша отпечатка (самскары) воспринятого в прошлом единичного объекта (svalaksana). В результате инициируется частная манифестация, соответствующая данному отпечатку, которая и представляет собой воспоминание. Причем вначале мы имеем неопределенное (nirvikalpaka) только-проявление кувшина, а уже далее происходит его развертка в определенное (savikalpaka) проявление кувшина во всей полноте его характеристик.

3. na ca yuktam smrterbhede smaryamānasya bhāsanam tenaikyam bhinnakālānām samvidām veditaisa sah

Недопустимо, чтобы проявление вспоминаемого объекта имело место вне памяти. Поэтому имеет место единство происходящих в различное время актов познания, и это единство есть познающий субъект, который един и в прошлом, и в настоящем.

4. naiva hyanubhavo bhāti smrtau pūrvo’rthavatprthak prāganvabhūvamahamityātmārohanabhāsanāt

Восприятие не возникает в памяти как отдельная от нее сущность, как в случае с имевшим место в прошлом его объектом, так как оно проявляется как установившееся в «Я», что выражается словами: «Я воспринимал в прошлом».

Важно отметить, что имеется существенная разница в способе проявления познаваемого объекта при прямом восприятии и при воспоминании. В первом случае посредством силы майи он воспринимается как находящийся за пределами сознания, во втором – в пределах сознания и памяти. То есть мы имеем познания, качественно отличные друг от друга и происходящие в различные моменты времени. Поэтому возникает вопрос о том, что же связывает эти столь различные на первый взгляд познания, обеспечивая единство познаний? Утпаладева отвечает, что «это единство есть познающий субъект, который един и в прошлом, и в настоящем».

Если брать различные проявления (то есть аспект пракаши) сами по себе, вне контекста осознавания (то есть вимарши), то они действительно отличны друг от друга и, более того, можно даже сказать, следуя в этом случае воззрению буддистов, что они мгновенны. Но в действительности пракаша и вимарша неразрывно связаны друг с другом, и именно их единство обеспечивает связь происходящих в различные моменты времени проявлений. И это единство пракаши и вимарши есть рефлексивное осознавание, которое по своей сути есть ничто иное как «Я-сознание» и может быть выражено в словах: «Я воспринимал в прошлом», «Я вспоминаю воспринятое в прошлом». Особо следует отметить, что то «Я», которое может обеспечивать связь прямого восприятия и воспоминания, не есть то наше обычное ограниченное «эго», для которого мир делится на внутреннее и внешнее и т. п. В действительности речь идет о том уровне «Я-сознания», которое осознает воспринимаемый объект как пребывающий в сознании и неотличный от сознания, а также способно осознавать пребывание воспоминаний в латентной форме отпечатков (самскар), благодаря чему про память можно сказать, что она «есть неутрачивание прошлого опыта»⁷².

5. yogināmapi bhāsante na drso darśanāntare svasamvidekamānāstā bhānti meyapade ’pi vā

Познавательные акты другой личности не проявляются как объекты даже для когниций йогинов. Единственное средство их познания – самосознание. Но даже если принять, что они (познавательные акты других) проявляются в положении познаваемого, то все заявленное выше все равно остается в силе.

Как выше уже не раз отмечалось, для буддистов сознание обладает мгновенным способом существования, представляя собой последовательность отличных друг от друга вспышек осознанности. Каждая из этих мгновенных когниций характеризуется самоосознаванием, но при этом отрицается наличие общего для них всех познающего субъекта. Можно сказать, что субъект познания здесь ограничен пределами своего момента, он как бы рождается и гибнет вместе с ним. Но тогда возникает вопрос: как возможна память? Как некто может сказать: «Я в прошлом видел кувшин»? Ведь последнее предполагает, что имевшее место в прошлом прямое познание кувшина стало объектом познания для сознания в настоящем. Но так как каждый момент потока сознания характеризуется своим собственным познающим субъектом, то мы получаем ситуацию, фактически тождественную той, когда когнитивные акты одной личности становятся объектами познания для другой личности. И возникает вопрос: возможно ли это? Буддисты в целях обоснования своей позиции могут привести в качестве примера йогинов, способных телепатически узнать, о чем думает или что видит другой человек.

В ответ Утпаладева заявляет, что «познавательные акты другой личности не проявляются как объекты даже для когниций йогинов». Когниции по своей природе субъективны, и в основе любого познания лежит «Я– сознание» в его высшем ануттара-аспекте, в котором в принципе не существует какой-либо объективности вообще. Но если даже исходить из того, что когниции других существ могут для йогинов выступать в качестве познаваемого, то это ничего не меняет. Дело в том, что для истинных йогинов, пребывающих в ануттара, их самость неотличима от самости других личностей, что и является основой для постижения ими когниций других существ.

6. smaryate yaddrgāsīnme saivamityapi bhedatah tadvyākaranamevāsyā mayā drstamiti smrteh

Иногда акт воспоминания представляется в следующей форме: «Так, то восприятие было моим». Здесь акт познания упоминается как нечто отдельное от субъекта. Но это – всего лишь аналитическое представление такой формулировки воспоминания, как «Это было увидено мною».

Как уже отмечалось выше, в основе любых когниций, в том числе и воспоминаний, лежит «Я-сознание». Отсюда следует, что наиболее адекватным выражением в словах акта воспоминания является фраза «Это было увидено мною». Все же остальные варианты высказываний на эту тему, типа «Так, то восприятие было моим», носят вторичный характер и представляют собой нечто вроде игры нашего ума, способного конструировать самые различные викальпа.

7. yā ca paśyāmyahamimam ghato ’yamiti vā ’vasā manyate samavetam sāpyavasātari darśanam

Определяющее знание выступает в формах: «Я вижу это», «Это – кувшин». Но в действительности оно мыслит видение (зрительное восприятие) как содержащееся в субъекте определяющего знания.

Здесь вновь поднимается вопрос о возможности объективизации когниций в контексте взаимоотношения определенного познания (adhyavasāya, savikalpaka) с неопределенным (anubhava, nirvikalpaka). Так как определенное познание возникает вслед за неопределенным, то гипотетический оппонент мог бы заявить, что первое (adhyavasāya) знает второе (anubhava) как объект. Ведь, казалось бы, познающий субъект определенного познания иной, чем у прямого чувственного восприятия. Чтобы исключить возможность подобного рода возражений, Утпаладева заявляет, что у этих двух видов познания один и тот же субъект, и поэтому определяющее познание «мыслит видение (зрительное восприятие) как содержащееся в субъекте определяющего знания».

8. tanmayā drśyate drsto ’yam sa ityāmrśatyapi grāhyagrāhakatābhinnāvarthau bhātah pramātari

«То мною видится», «То виделось мною», «То есть», «То было» – так он размышляет. Два элемента, видимые как отделенные друг от друга воспринимающий субъект и воспринимаемый объект, проявляются внутри истинного познающего (pramātari).

В заключение Утпаладева еще раз утверждает, что, хотя благодаря силе майи воспринимающий субъект и воспринимаемый объект мыслятся как отделенные друг от друга, в действительности они оба «проявляются внутри истинного познающего (pramātari)». И именно это является основой функционирования как памяти, так и всех других видов познания.