&nbsp;-------<br>|&nbsp;Библиотека iknigi.net<br>|-------<br>|&nbsp;&nbsp;Ирина&nbsp;Владимировна&nbsp;Воронцова<br>|<br>|&nbsp;&nbsp;Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века<br>&nbsp;-------<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ирина Воронцова<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Процесс усвоения исторической жизнью человеческой христианства и его начал есть в то же время постоянный процесс, постоянная попытка, постоянная историческая тенденция человечества к подделке христианства, к приспособлению его к своим чисто человеческим запросам и вкусам… по «духу мира сего».<br>
&nbsp;Архиепископ Феодор (Поздеевский)<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Введение<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;С первых веков христианства Церковь сталкивается с попытками исказить истины христианской веры, модернизировать христианство посредством некоего «нового» или «тайного» знания, адаптировать его к интересам «века сего». XX век предложил свой вариант «гнозиса» – как открывшегося знания об искажении Церковью в ходе истории основ христианства. Этот факт, отразившийся в появлении религиозного движения за обновление церковного христианства, и стал объектом данного исследования. Целью исследования было уяснить историческое значение этого религиозного движения, его внутреннюю эволюцию, исторические связи, методы пропаганды его идей, связь с теми «кружками» и «обществами», чья деятельность была направлена на осуществление церковных реформ. В центре внимания – группа общественных деятелей, чьи религиозные представления, ввиду их однонаправленности и полиструктуры, объединены нами под термином «новое религиозное сознание» [1 - Далее – НРС.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Термин «новое религиозное сознание» был предложен самими основателями движения, в тематической исследовательской литературе он достаточно известен. А мы называем им как учение, так и само движение, связанное с учением, планировавшее внести в российское общество новое религиозное сознание, по своему содержанию отличающееся от «старого», сформировавшегося на религиозных ценностях православия. Понятие «новое религиозное сознание» стало известно русскому обществу после опубликования стенограмм и докладов Петербургских религиозно-философских собраний и было воспринято современниками как направление общественной деятельности людей, которых объединил интерес к обновлению церковно-общественных отношений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Говоря о религиозном (христианском) модернизме, мы подразумеваем под ним то значение, которое было применено по отношению к аналогичному течению, возникшему в конце XIX – начале XX вв. в римо-католичестве. Сторонники его выступили с критикой отдельных сторон учения и практики Римско-Католической Церкви и выдвинули систему взглядов, направленную на приспособление римо-католического вероучения к современности. Понятие «модернизм» вошло в употребление из энциклики Пия X («Pascendi Dominici gregis». 1905), охарактеризовавшего «модернизм» как «собрание ересей» [2 - Вскоре понятие «модернизм» вошло в литературу, живопись, искусство, утратив свои религиозные корни.]. «Модернизм – явление не национальное, хотя и окрашенное национальными особенностями, – отмечал профессор С. В. Троицкий в 1908 г. в предисловии к своей брошюре с переводом папской энциклики [3 - Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908. С. 4–5.]. Пий X в своей энциклике, действительно, отметил тезис, который был главным и общим для «неокатоликов» и «неохристиан»: «Главное положение системы: эволюция». Для тех и других был «общий принцип тот, что в живой религии нет ничего такого, что бы не было способно к изменению и что бы поэтому не должно было изменяться». «Догмат, церковь, священный культ, книги… даже сама вера, если мы только не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны подчиняться законам эволюции»  [4 - Там же. С. 33.], – считали католические модернисты. Пий X [5 - «Поистине, – писал Пий X, – это слепые и вожди слепых, которые… извращают как вечное понятие об истине, так и здоровые религиозные чувства; изобретши новую систему, из которой не ищут истины там, где она находится, а презрев святые и апостольские предания, выдумывают другие пустые… и не одобренные Церковью доктрины» (см.: Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. С. 19).] подчеркивал: «Для них важно остаться в лоне Церкви, чтобы постепенно изменить коллективное сознание» [6 - Там же. С. 36. Курсив мой. – И. В.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Нас в данной работе интересует русский христианский модернизм как историческое явление, развившееся на почве русского Православия, и под «русским христианским модернизмом» подразумевается вышеназванное религиозное движение НРС. Русский христианский модернизм представлял собой совокупность отличавшихся друг от друга группировок, поставивших целью заставить общество пересмотреть традиционное церковное вероисповедание в свете представлений о религии современной культуры, а также внести радикальные перемены в канонический и богослужебный уклад Русской Церкви [7 - Как синоним в монографии используется термин «неохристианство», который также не является нововведением, а употреблялся современниками движения и нынешними исследователями применительно к «новому религиозному сознанию».] и ее отношения с государством. Русскому христианскому модернизму были близки основные положения модернизма римско-католического, например, тезис о том, что следует различать вечную сущность христианских догматов и конкретно-историческую форму их проявления, или о том, что Церковь должна отказаться от «суеверий» – веры в чудеса, дьявола, загробные муки. Хронологические рамки русского христианского модернизма не случайно совпадали с хронологией модернизма в русской литературе (мы встречаем здесь одних и тех же культурных деятелей) [8 - См.: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 2000.], с европейским модернизмом как распространяющейся тенденцией общественного интереса к внецерковным и чуждым Священному Писанию и Преданию «откровениям» эзотерического и гностического толка.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пропаганда идей движения велась сначала на Петербургских религиозно-философских собраниях (1901–1903), затем в Петербургском религиозно-философском обществе (1907–1917) [9 - Исследуются два периода существования Общества (1901–1903 и 1907–1917 гг.), обозначение их в тексте сообразно наименованию в те годы. Далее ПРФС и ПРФО.], а также в периодической печати. В современной исследовательской литературе это религиозно-общественное движение получило название «христианский модернизм» или «движение неохристиан»  [10 - См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. См. также: Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда»: Сб. статей. М., 2003.] (мы будем использовать здесь эти термины, включая и такой, как «движение за „обновление“ христианства»).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Представители НРС опосредованно принимали участие в церковно-реформаторском движении 1905–1907 гг. и приветствовали наступление Февральской революции 1917 г. После Октябрьской революции некоторый конгломерат идей НРС нашел свое отражение в программах обновленчества начала 1920-х гг. Исследованию подверглись три исторических периода: 1) рождение на Петербургских религиозно-философских собраниях модернистского движения за «обновление» христианства (с опорой его на учение о «новом религиозном сознании и общественности») и его пропагандистская деятельность (1901–1917); 2) влияние представителей НРС на церковно-реформаторское движение (1905–1907) и (3) на период обновленчества, в который мы включили послеоктябрьскую «реформаторскую» деятельность клириков – участников ПРФС и будущих вождей обновленчества 1920–1923 гг. [11 - Обновленческое движение последующих лет и сам обновленческий раскол 1920-х гг. не рассматриваются как выходящие за рамки данной темы.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В работах других исследователей нам не встретились попытки рассмотреть вопрос о связи между этими тремя периодами в контексте общественного движения за «обновление» Церкви в России. Отчасти это может быть объяснено подходом исследователей к названному здесь первому периоду только с философской точки зрения, когда исследовался прецедент расцвета русской религиозной философии, или с литературоведческой, либо утвердившимся в исторической науке мнением об отсутствии исторической связи между религиозным движением начала века, церковно-реформаторским 1905–1907 гг. и политическим движением 1922–1927 гг. (Н. Зернов, В. Зеньковский, Н. Лосский, отчасти прот. Г. Флоровский рассматривали факт Собраний ПРФО как период «богоискательства» в среде религиозно настроенной русской интеллигенции). Тем не менее сам факт существования НРС в исследовательской науке достаточно известен. Это касается и трудов по русской религиозной философии П. П. Гайденко, и исторических работ последних лет. Так, внимание Петербургским религиозно-философским собраниям 1901–1903 гг. уделил в своей монографии С. Фирсов [12 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.). М., 2002.]. Он дал обзор темам докладов и обозначил работу Собраний как публицистическую подготовку обновительского движения, в том числе 1905–1907 гг. С. Фирсов остановил свое исследование на 1918 г. Историк Д. А. Головушкин, опираясь в своем исследовании на архивные документы и выводы О. К. Шиманской о социальной направленности учения НРС, назвал некоторые точки исторической преемственности церковно-реформаторского 1905–1907 гг. и обновленческого движений  [13 - Д. А. Головушкин, опираясь на философскую диссертацию О. К. Шиманской, делает выводы об исторической преемственности движения «неохристиан», которых сама О. К. Шиманская не делала.]. Отношения отдельных представителей этих движений и их деятельность в эти исторические периоды становились частью исследований или упоминались в трудах историков последнего времени, таких, например, как Дж. Канингем [14 - Cunningham J. W. A Vanquished Hope. L., 2001.]. О. В. Останина обратила внимание на феномен «религиозных исканий околоцерковной интеллигенции» в связи с «религиозно-обновленческим движением в рамках самой Церкви» [15 - Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Русской Православной Церкви в начале XX в.: Автореферат. Л., 1991. С. 3.]. Однако ее интересовала «группа церковных обновленцев и религиозных реформаторов», которые делали акцент в своей деятельности на сближении Церкви с народом и на социальную активность Церкви. В центре внимания автора были священник Г. Петров, иеромонах Михаил (П. В. Семенов), писатель В. П. Свенцицкий. О. В. Останина отметила поэтапную «внутреннюю эволюцию» этой группы «обновленцев и религиозных реформаторов», но не обратила внимания на подробности их деятельности и религиозных воззрений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К теме Собраний ПРФО обращались исследователи и в области литературы (В. Сарычев, Н. Николюкин), и истории церковной. Как уже говорилось, Н. Зернов, В. Зеньковский, протоиерей Г. Флоровский рассматривали 1901–1903 гг. как период «богоискательства» в среде религиозно настроенной русской интеллигенции. Но говорить о периоде «богоискательства», отрывая от исторического контекста его трансформацию в движение «неохристианства» и не рассматривая его дальнейшее влияние на обновленческий процесс, значило бы оставить «белое пятно» в нашей истории и в истории Русской Православной Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, исследователи рассматривали преимущественно отдельные периоды процесса общественной борьбы за церковное обновление. Религиозное движение за «обновление» христианства (1901–1917 гг.) не было включено в общую историю развития тенденции «обновления» Церкви в России в первой половине XX века. Мы же затрагиваем весь период зарождения и развития религиозного движения «неохристиан» (с его стремлением разработать практические и политические вопросы) вплоть до его рецепции обновленцами в 1922–1923 гг., а также в среде первой волны русской эмиграции в Западной Европе.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Работы, обращавшие внимание на идеи модернистского движения, появились сразу после его зарождения. Впервые попытку системно подойти к НРС предпринял профессор Московской духовной академии А. И. Введенский. В брошюре, изданной в 1903 г., он подробно разобрал тезисы Д. С. Мережковского, учтя и то, что их автором является писатель [16 - Введенский А. Перелом в современном общественном сознании. Сергиев Посад. 1911; Он же: «Религиозное обновление» наших дней. М., 1903. Вып. 1.]. В 1907 г. А. М. Лазарев опубликовал критическую статью об этом религиозном учении, опираясь на вклад в него философа Н. Бердяева  [17 - Лазарев А. Н. Бердяев. «Новое религиозное сознание и общественность» // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.]. Он охарактеризовал направление НРС как противоречащее традиционному православному вероучению. Аналогично отнеслись к НРС С. В. Лурье [18 - Лурье С. Религиозная мистика и философия // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность.], Н. П. Розанов [19 - РозановН. П. О «новом религиозном сознании» //Там же.]. Неоднократно выступал по вопросу о новом религиозном движении и разбирал его тезисы архиепископ Феодор (Поздеевский), предостерегая об искажении вероучительных православных истин [20 - Феодор (Поздеевский), архим. Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни // Мирный труд. 1907. № 2; Он же: Начала народной жизни // Московский голос. 1907. № 14 (5 апр.). Феодор (Поздеевский), архиеп. Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни // Зосима Давыдов, иеромон. «…Положил основание на камне» (1876–1906): Архиепископ Феодор (Поздеевский) (1876–1937). Жизнь. Деятельность. Труды. М., 2000.]. Выступал в своих просветительских брошюрах на темы НРС и М. А. Новоселов. Из современников регулярно писал об НРС В. Германов [21 - См., напр.: Германов В. Догмат и догматика // Церковно-общественный вестник. 1913. № 38. С. 3; Он же: Право суда // Церковь и жизнь. 1917. № 1. С. 12–13; Он же: Новое религиозное сознание // Там же. № 3. С. 34–37.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Современники не сразу прояснили для себя цели движения. В составе его были писатели и философы, духовенство и церковная интеллигенция. Его участники и основатели призывали к отделению Церкви от государства и скорейшему созыву Поместного Собора, включали в свои требования виды канонических церковных реформ и вместе с тем критиковали «историческое» христианство. Общий лозунг – «за обновление Русской Церкви» – привел под одни знамена тех, кто не выходил из Православия, и тех, чьи взгляды с течением времени приобретали еретический характер, а устремления преследовали политические цели. Представление о церковных реформах у родоначальника учения о «новом религиозном сознании» – Д. С. Мережковского – доходило до возможности введения в церковное вероучение новых («неохристианских») догматов и замены православной церковности на иную, нового типа. Сопричастные движению В. Розанов, Н. Бердяев, А. Карташев, В. Эрн, В. Свенцицкий, священники К. Аггеев, Г. Петров, И. Альбов, профессор-протоиерей С. Соллертинский видели себя в ограде Церкви Православной, но допускали нововведения неканонического плана. Всех их объединяла мысль о том, что «историческая» Церковь не выполнила социальной задачи: не свела Небо на землю, не осуществила на земле «правды Божьей» в виде социальной справедливости, не освятила творческие проявления человеческого духа – культуру.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В то же время на Собраниях 1901–1903 гг. прозвучали вопросы, действительно волновавшие российское общество, и среди них тема приниженности Церкви, подчиненности ее государственной власти. Святейший Синод, по выражению митрополита Евлогия (Георгиевского), «голоса подать не мог и подавать его отвык. Государственное начало заглушало все» [22 - Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам T. Манухиной. М., 1994. С. 180–181.]. Второй животрепещущей темой стала тема свободы совести в России, затем – связь православия с самодержавием и томя условий, необходимых для воцерковления мирской интеллигенции. Вместе с условиями воцерковления интеллигенции оказались соединены тема освящения культуры как «плоти» мира, дискуссии вокруг противостояния «плоти» и «духа» в «историческом» христианстве, «засилия» в Церкви монашества и поддерживаемого им аскетизма. Собрания ПРФО показали, что мирская и церковная интеллигенция говорят и мыслят на разных языках, в том числе в области религиозных истин и символов, а в итоге сложилась определенная группа общественных и культурных деятелей, заинтересованных в радикальном реформировании Русской Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мы предприняли попытку разобраться в полиструктуре учения, предложенного церковным представителям на Собраниях, а также связать идеологию сторонников учения с их повседневной практикой.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;О структуре данного исследования<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В первой главе реконструирована религиозная «система» Д. Мережковского, определены ее ключевые проблемы в контексте социально-политической программы «кружка Мережковского» [23 - В понятие «кружок Мережковского» исследователи традиционно включают единомысленных ему (в деле религиозного обновления) людей: жену писателя 3. Н. Гиппиус, журналиста Д. В. Философова, церковного и культурного деятеля А. В. Карташева, А. А. Мейера, до 1914 г. – писателя В. В. Розанова.]. Был систематизирован исторический и документальный материал, связанный с биографией Д. С. Мережковского, его религиозно-общественной деятельностью и тайной религиозной общиной Мережковских, куда в той или иной мере были вовлечены некоторые деятели культуры и где проходили богослужения с молитвами и прошениями о появлении новой Церкви. «Мережковскому, – писал Н. Бердяев, имевший свой взгляд на модернизацию христианства, – удалось создать целую религиозную конструкцию… неохристианства» [24 - Бердяев Н. Новое христианство // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Соч. Т. 3. Paris, 1989. С. 489.]. Конструкция отражала содержание понятия «новое религиозное сознание» и состояла из следующих блоков: религия и культура в христианстве как отражение единства «плоти» и «духа», пол в христианстве, тринитарный вопрос и новые откровения, метафизическая связь самодержавия и православия, Церковь и государство в России, религиозная природа революций, новый зон и новая Церковь. Все они были подчинены взгляду на христианство как на религиозный процесс с особой, заложенной в нем внутренней динамикой, заглушенной «исторической» Церковью (Мережковский). Новое «учение», по мысли авторов НРС, проявило эту динамику. Религиозные общины по типу общины Мережковских, исповедуя «новое религиозное сознание», должны были осуществить формирование новой религиозной общественности. Средством воплощения НРС в жизнь была принята социальная революция, силами – вооруженные «новым религиозным сознанием» революционеры и революционная интеллигенция в ее единении с народом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первая русская революция и Манифест 17 октября 1905 г. дали простор для пропаганды модернизации христианства, и это повлияло на рост числа либерального духовенства. Началось проникновение НРС в общественное сознание, что подтверждают публикации на страницах газет и журналов («Вера и разум», «Речь», «Русское слово», «Русское дело», «Богословский вестник», «Новое время», «Церковные ведомости», «Петербургские ведомости», «Московский вестник», «Церковный вестник» [25 - 3 мая 1905 г. в совете профессоров СПбДА ректором Санкт-Петербургской духовной академии было зачитано письмо митрополита Антония, рекомендующее «просвещенной корпорации» обратить внимание на направление академического органа «Церковный вестник». Митрополит Антоний писал, что за два последние года журнал принял «противо-церковное направление», большинство статей выглядят написанными не профессорами, а людьми «с улицы».], «Колокол» и др.). В печати выступали Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Бердяев, В. Свенцицкий, М. Туган-Барановский, Н. Минский, А. Мейер, В. Тернавцев, А. Аскольдов, В. Эри, священники К. Аггеев, Г. Петров и др., а также откликавшиеся на их деятельность представители Церкви и православные миряне. Начало работы Религиозно-философского общества второй поры его существования способствовало политизации интересов НРС, был поднят вопрос о возможности и границах насилия, допустимого в религиозной революции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вторая глава освещает дополнительные стороны учения, развивавшиеся В. Розановым, Н. Бердяевым, Н. Минским, А. Мейером. Указывая на различия в подходе к основным проблемам в НРС, мы показываем наличие сущностного единства во мнениях этих деятелей по поводу содержания учения и цели религиозного движения. Н. Минский и А. Мейер, будучи вначале апологетами Д. Мережковского, приняли свою долю участия в НРС. Так, Н. Минский пропагандировал религиозные перемены по протестантскому типу. А. Мейер участвовал в движении за «обновление» христианства в России как популяризатор идей Д. Мережковского, особенно социального христианства. В данной главе на печатных материалах и стенограммах Религиозно-философского общества (1907–1917) наблюдается эволюция и дальнейшая конкретизация целей движения.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кроме деятельности в ПРФО, статей в периодической печати существовал и другой путь пропаганды – личное общение. Обращаясь к вопросу о личных связях деятелей НРС с представителями Церкви, при помощи документов из личных архивов мы можем видеть, насколько обширным было влияние в церковной среде религиозных публикаций на церковные темы писателя В. Розанова. Приводится преимущественно не публиковавшаяся корреспонденция к В. Розанову его современников: профессора МДА М. М. Тареева, профессора СПбДА Н. Н. Глубоковского, архиепископа Никона (Рождественского) и др. Неопубликованные письма из фонда Научно-исследовательского отдела рукописей Российской Государственной Библиотеки [26 - НИОР РГБ. Ф. 249. В.В. Розанов.] раскрывают факты очевидного интереса к сочинениям В. Розанова и в среде монашествующих [27 - Мы приводим также неопубликованные письма к В. Розанову митрополита Антония (Вадковского), епископа Антонина (Грановского), епископа Феодора (Поздеевского), архимандрита Вениамина (Федченкова), архимандрита Василия (Лузина), священника Г. Петрова, иеромонаха Серапиона, вышеуказанных М. М. Тареева, Н. Н. Глубоковского и др. О том, как складывались отношения В. Розанова с его соратниками, рассказывает другая характерная неопубликованная корреспонденция – Д. Философова, а также опубликованные письма самого В. Розанова Н. Глубоковскому и Антонию (Вадковскому).]. Документы личного характера позволяют глубже заглянуть в ушедшую эпоху. Сведение в одной главе писем представителей нескольких социально-общественных слоев дает картину подспудного распространения в российском обществе первой трети XX века критико-реформистского отношения к церковному христианству.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Темой третьей главы данного исследования стал вопрос о том, как восприняли представители Церкви это религиозное движение, само учение об НРС, какая ему была дана оценка. Цитируются отзывы архиепископа Феодора (Поздеевского) – владыка Феодор охарактеризовал «учение» как ересь. Здесь же приводятся факты интереса некоторых клириков к учению НРС [28 - Систематизация проводится на основе статей и высказываний в адрес «учения» и религиозного движения НРС епископа Феодора (Поздеевского), выступлений в прессе епископа Никона (Рождественского), М. А. Новоселова, профессора А. И. Введенского. Определенный интерес представляет брошюра профессора А. Введенского, выдержавшая в начале XX века два издания, «„Религиозное обновление“ наших дней». Подход профессора А. Введенского представляется наиболее глубоким и разносторонним среди подобных исследований 1905–1912 гг., брошюра была написана по горячим следам.]. Непубликовавшиеся письма из личного архива епископа Никона (Рождественского) и цитаты со страниц периодики показывают, что размежевание по вопросу о вере и неверии или о доверии Церкви проходило не по социальному признаку – больным было все общество.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В этом же разделе кратко повествуется о просветительской деятельности Самаринского (Новоселовского) Кружка ищущих религиозно-философского просвещения, об издании М. А. Новоселовым «Религиозно-философской библиотеки». В деятельности участников и организаторов Кружка мы усматриваем альтернативный – церковный путь религиозно-просветительской работы по оздоровлению дел в Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Исследование показало, что активные члены и участники заседаний ПРФС (1901–1903) и после запрета Собраний и появления церковно-реформаторского движения продолжали выступать в печати и разных обществах, пропагандируя религиозные идеи Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева и др. Некоторые клирики, восприняв близкие им идеи, например, архимандрит М. Семенов, священники И. Егоров, Н. Цветков, О. Брихничев, Г. Петров стали сочетать свою обновительскую деятельность с политикой. И сами основатели движения продолжали развивать учение о «новом религиозном сознании», адаптируя его к историческому моменту.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В четвертой главе на материалах периодики 1918–1923 гг. прослеживается использование части положений НРС в программах обновленчества 1922 г. – примитивизированные, они были приспособлены к послереволюционным реалиям. В церковной жизни первое полугодие 1917 года было отмечено оживлением в среде либерального духовенства, отразившимся в решениях отдельных «батюшек» о непоминовении царственных особ, переменах в богослужении. Священник А. Введенский, подхватив лозунг о демократическом христианстве в демократической республике, в течение нескольких месяцев выступал на эту тему в собраниях своего «союза» (где читались доклады о единстве религии и культуры и благословении «свободной церковью» культуры), и в 1917 г. на страницах «Всероссийского церковно-общественного вестника» прошло несколько статей с призывом к религиозной интеллигенции взять дело революционного обновления Церкви в свои руки. Когда же понадобилось разъяснить вероучительное отличие «живой» Церкви от «старой», «цезарепапистской», священники А. Введенский, П. Раевский, В. Колачев [29 - Участники заседаний ПРФС или ПРФО.] прибегли к знакомому по докладам в ПРФО учению об «НРС и общественности», адаптировав его к насущному моменту. Политика, проводимая в первой половине 1917 г. В. Н. Львовым, способствовала их пропагандистской деятельности по изданию «просветительских» брошюр.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский, Д. Философов и 3. Гиппиус не отозвались на публичные обращения к ним в печати А. Введенского и его соратников. В факте Всероссийского Поместного Собора они увидели лишь препятствие для рождения своей новой Церкви. Многие из деятелей НРС в эмиграции (например, А. Карташев, Н. Бердяев) пересмотрели свое отношение к «исторической» Церкви и более не ждали новой Церкви и эпохи Святого Духа, хотя некоторые из вопросов, обсуждавшихся религиозной интеллигенцией в начале века, все же были увезены ими в эмиграцию и продолжали служить темами дискуссий. За невозможностью получить достаточный по объему документальный материал об их церковной деятельности в эмиграции, автор ограничивается тем, что в небольшой пятой главе подытоживает сведения о религиозных устремлениях Д. Мережковского, А. Карташева, Н. Бердяева, Д. Философова, С. Булгакова. Основными источниками служат воспоминания современников (Ф. Степун, А. Соколов, В. Зеньковский, Е. Менегальдо), работы исследователей (Т. Пахмусс и др.), письма 3. Гиппиус и сведения об их жизни и творчестве за рубежом со страниц журналов «Вестник христианского движения», «Путь» (издавался Н. Бердяевым), «Новый корабль» (издавался Д. Мережковским) и др. Судьбы этих церковных и культурных деятелей вплетены в историю общего религиозно-обновленческого движения в России, и потому эта глава включена в книгу, как в какой-то мере подводящая итог движению христианского модернизма в России.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глава 1<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. С. Мережковский. Религиозная доктрина «обновления» церковного христианства<br></h3><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…Каждая эпоха может быть рассматриваема не только с точки зрения того, насколько проникнута она христианскими началами и как их воплотила в себе, но и с точки зрения того, как делалась подделка христианства, в каком направлении велось это приспособление христианства к жизни».<br>
&nbsp;Архиепископ Феодор (Поздеевский)<br><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Привлекая внимание исследователей, являвшихся современниками (Л. Щеглова, С. Лурье, Б. Грифцов, Н. Розанов), трудившихся в советский период (С. Савельев, И. Москвина) и сегодня (С. Бельчевичен, В. Тараскина и др.), поэт, писатель, журналист Дмитрий Сергеевич Мережковский зачастую предстает со страниц исследований как религиозный искатель, чье развитие, с одной стороны, обусловлено историческими событиями и носит спонтанный характер. Так, И. А. Ильин считал [30 - Половина сочинений Д. Мережковского была отнесена И. А. Ильиным к публицистике философского толка, «обыкновенно беспредметно-темпераментной и парадоксальной, в духе В. В. Розанова, Н. Бердяева, Булгакова и всей этой школы», другая половина – к литературе и литературно-художественной критике, где нельзя найти ни глубоких прозрений, ни обоснованных художественных приговоров», но «сильные отвлеченно – схематические мысли» (см.: Ильин И. А. Творчество Мережковского // Соч.: В 10 т. T. 6. С. 172).], что Д. Мережковский «носился с мыслью создать некое вселенское неохристианство», не замечая, что «вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет» [31 - Ильин И. А. Творчество Мережковского. С. 177.]. С другой стороны – он ставится исследователями русской религиозной философии (П. П. Гайденко, В. А. Сарычев) в ряд тех, кто обдуманно искал условий свободы религиозного творчества через осуществление религии Святого Духа. Супруга поэта Зинаида Николаевна Гиппиус вспоминала, что Д. Мережковский обдуманно подходил к возникшему у него на рубеже веков замыслу модернизировать христианство. Именно он является в большей мере разработчиком теории «нового религиозного сознания» в той форме, в какой оно известно сегодня вышеназванным исследователям.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Если судить по воспоминаниям 3. Гиппиус и статьям самого Д. Мережковского, он решил для себя вопрос о религиозном обновлении Русской Церкви еще до Собраний ПРФО (1901–1903). С 1901 г. у Д. Мережковского появляются разбросанные по разным произведениям, статьям, докладам и лекциям весьма четкие представления о том, относительно каких аспектов христианство «должно» претерпеть изменения.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В интеллектуальной эволюции Д. Мережковского С. П. Бельчевичен выделил три периода. Первый (последнее десятилетие XIX в.) – когда в наследии позитивистов и народничества Д. Мережковский искал близкую себе мировоззренческую позицию. Второй период (1900–1905 гг.) – когда он стал ярым апологетом позитивизма и лидером «неохристианства» и осваивал наследие П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского («именно под влиянием его идей у Д. Мережковского постепенно формируется экзистенциальное отношение к миру» [32 - Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. Тверь, 1999. С. 15.]) и Вл. Соловьева. И третий период (1905–1920 гг.) – он продолжает поиски в сфере НРС и придает законченное содержание своим построениям.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Д. Мережковский страстно увлекся Ницше… даже создал нечто вроде кружка по изучению трудов… теоретика» [33 - Там же. С. 32.], – пишет С. П. Бельчевичен, который также считает, что «критическая полемика Ницше с христианством стала предметом пристального внимания ряда представителей «нового религиозного сознания», в этом ряду Д. Мережковский представляет свой вариант подхода к наследию немецкого философа в свете воззрений Соловьева» [34 - Там же. С. 34.]. Другой исследователь, В. А. Сарычев, настаивает на значительном влиянии той части воззрений Вл. Соловьева, которая касалась отношения философа к любви и полу как проявлениям божественности в человеке. Но если у Соловьева, как пишет исследователь, истинная любовь – чаемый идеал, то у Д. Мережковского – инструмент, чтобы поднять землю на Небо [35 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского: Неохристианская доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001. С. 36.]. Он отмечает, что Д. Мережковский не скрывал значимости для него Вл. Соловьева, о чем говорят его статьи «Немой пророк» и «Революция и религия» [36 - Там же. С. 65.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако сам Д. Мережковский, стараясь выглядеть самостоятельным мыслителем, не любил, когда кто-то упоминал о возможном влиянии идей Вл. Соловьева на его религиозные представления. 3. Гиппиус, которая также, как и ее супруг, в целом отрицала влияние Вл. Соловьева на религиозные замыслы Д. Мережковского, в книге «Дмитрий Мережковский» вспоминала, что в 1897–1900 гг. они часто встречались с Вл. Соловьевым у баронессы Икскуль [37 - Очевидно, Гиппиус имела в виду баронессу Варвару Ивановну Икскуль фон Гильденбрандт.], у графа М. Прозора [38 - Граф Маврикий Эдуардович Прозор, дипломат, знаток и переводчик Ибсена (на французский язык). В 1903 г. в Париже М. Прозор выпустил переведенную им на французский язык книгу Д. Мережковского «Толстой и Достоевский».], вместе читали свои произведения на литературных вечерах и, по ее мнению, явно «должны были… сойтись с Владимиром] Соловьевым, но этого почему-то не случилось» [39 - Гиппиус-Мережковская 3. 77. Дмитрий Мережковский. Париж, [б. г]. С. 74.]. Вместе с тем очевидно, что учение Вл. Соловьева о всеединстве находит свое отражение в построениях Д. Мережковского о «религиозной общественности», единстве Космоса и Церкви («плоти» и «духа») в предполагаемой им эпохе Третьего Завета, но не в исповедании «религии Святого Духа» (Вл. Соловьев), т. к. каждый из них понимал последнее по-своему. Странным образом идея «троичности» из неопубликованной ранней работы Вл. Соловьева проникла в религиозные представления Д. Мережковского и отразилась в форме устроения религиозных общин из трех человек, объединенных платонической любовью [40 - См. о юношеской работе философа о Софии: Гайденко 77.77. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Нельзя не подчеркнуть увлечение Д. Мережковского «религией „плоти“ Розанова» (Н. Бердяев) на фоне эстетической убежденности в том, что только религия способна придать глубину и жизни, и культурному творчеству [41 - Будучи сам писателем, Д. Мережковский считает, что единственным полным выразителем метафизической реальности может быть лишь «символизм».]. С. П. Бельчевичен, считая, что проблематика «пола» складывается у Д. Мережковского под влиянием воззрений писателя В. Розанова, не отмечает разницы в их отношении к значению пола, о чем здесь будет упомянуто ниже. Для Д. Мережковского пол, вернее, преодоление его стало частью его представлений об отношениях внутри Божества. Н. Бердяев писал в «Новом христианстве», что «Розанов, несомненно, предопределил подход Мережковского к христианству» [42 - Бердяев 77. Новое христианство (Д. Мережковский) // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России // Собр. соч., 1988. T. 3. С. 488.], очевидно, имея в виду пропаганду В. Розановым «святости» пола. Отношение самого Д. Мережковского к В. Розанову можно было бы выразить в нескольких цитатах, как-то: Розанов – это «явление антихристианства более страшное, чем Ницше» [43 - Мережковский Д. Религия и революция // Мережковский Д. Не мир, но меч. СПб., 1911. С. 67.]; «Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего», «дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые не снились революционерам – позитивистам… в этом не его вина» [44 - Там же.]; «кажется, никто из отступников не приступал… так вплотную ко Христу, как Розанов» [45 - Мережковский Д. Религия и революция. С. 70.]. Вместе с тем, судя по отношению к нему, открывающемуся в письмах Д. Философова к В. Розанову, писатель долгое время стоял перед «триумвиратом» [46 - Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов не одно десятилетие составляли коллектив единомышленников, длительное время проживая вместе.] в ореоле учителя.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус сообщает, что семья Д. Мережковского вовсе не была религиозной и «несомненно, что в детстве никакая религиозность… маленького Митю не окружала» [47 - Гиппиус-Мережковская. 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 40], зато в нем всю жизнь жил «живой интерес ко всем религиям, буддизму, пантеизму, к их истории, ко всем церквам, христианским и не христианским равно». «Дилетант высокого качества» (В. Зеньковский), человек выдающихся дарований, чей литературный путь начался в среде либеральных демократов, он был близок редакции журнала М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. Н. Плещеева «Отечественные записки», познавал жизнь под влиянием народнических идей Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского, имел желание по окончании университета «уйти в народ и стать сельским учителем». Он путешествовал по Каме и Волге, познакомился с основами религиозно-нравственного учения крестьянина Тверской губернии В. К. Сютаева; его особенное внимание привлекали отколовшиеся от Церкви течения, секты и толстовство. «Свое религиозное питание и воспитание Д. Мережковский получил на религиозно-философских собраниях», – считал Н. Бердяев («Новое христианство»). Поверив свои религиозные взгляды встречами с духовенством на собраниях ПРФО, Д. Мережковский интересовался тем, как «обновляет» христианство католическое модернистское течение.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале 1890-х годов, по его собственному признанию, он испытывает глубокий религиозный кризис, который совпадает с зарождением символизма, с выходом первого манифеста отечественных символистов – книги Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». Согласно замечанию супруги Д. Мережковского, с поэтом Н. Минским он уже в 1888 г. был близко знаком [48 - У Н. Минского был свой взгляд на то, каким должно быть «новое религиозное сознание». Он применил свой термин для религиозного обновления – «мэонизм» и позже выступал в печати с критикой религиозных воззрений Мережковского.] и близость эта сохранялась в течение десятка лет, хотя по вопросу о способах религиозного обновления общества Н. Минский имел свои представления.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Савельев утверждает, что к 1901 г. Д. Мережковский и Гиппиус уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами «создавать» (курсив мой. – И.В.) новое религиозное сознание в обществе. 3. Гиппиус относит начало рассуждений Д. Мережковского о правильном и искаженном в «историческом» христианстве к последним годам XIX века. «Последние годы века, – пишет она, – мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты» [49 - Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 41]. 3. Гиппиус вспоминала, что летом 1899 г., когда она делилась с мужем своими мыслями по поводу «Плоти и Крови» в евангельских словах Христа, Д. Мережковский высказал ей свои выводы о том, какова должна быть «настоящая Церковь» Иисуса Христа: «Единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их… а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая» (курсив мой. – И. В.) [50 - Там же. С. 77.]. Мережковский испытывал стремление увязать собственное мистическое чувство с традиционными религиозными представлениями. На эти годы и падает поездка в Италию, итогом которой стало «пленение» Иисусом из Назарета, «а вовсе не убеждение в подлинности христианской морали» [51 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это время выяснения для себя Мережковскими значения тройственного числа в истории человеческого общества как истории Богочеловечества. 3. Гиппиус приходит мысль о проявлении тройственности во вселенной. «Преследовавшую меня идею об „один-два-три“ (она называет это мыслью об общественности [52 - Идея 3. Гиппиус о тройственном развитии всего в мире приводит ее к мысли о новой соборности. В основе ее – представление о том, что в обществе, как в единстве множества равных «я», не может быть ничем не ограниченной власти «одного над множеством», если общество едино в любви. В любви к Кому, не уточняется, хотя речь идет о религиозной любви и религиозной же общественности (см.: Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Философов. С. 138).]) он так понял… Он преобразил… в самой глубине сердца и ума, сделав из нее религиозную идею всей своей жизни и веры – идею Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета (разрядка 3. Гиппиус. – И. В.). Все его работы последних десятилетий имеют эту – и только эту – главную подоснову, главную ведущую идею» [53 - Гиппиус-Мережковская 3. ГГ. Дмитрий Мережковский. С. 138–139.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;За эти годы из-под пера литератора Д. Мережковского вышла программа символизма под названием «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы». Назвав учителями символистов Л. Толстого, И. Тургенева, Ф. Достоевского, Д. Мережковский провозгласил составляющими нового течения в искусстве мистическое содержание, символы, расширение художественной впечатлительности. Первое представление о характере нравственных поисков Д. Мережковского как писателя можно было получить уже в 1899 г., прочитав в его «Портретах из всемирной литературы»: «Дайте человечеству роскошь знаний, утонченной культуры, дайте ему полное равенство материальных благ, справедливое удовлетворение потребностей; но если при этом вы откажете ему в божественной любви… то все дары будут тщетными, и люди останутся нищими и одинокими» [54 - Мережковский Д. С. Вечные спутники: Портреты из всемирной литературы. СПб, 1899. С. 402. См. также: Мережковский Д. Больная Россия. Л., 1991. С. 240.]. И. А. Ильин в статье «Творчество Мережковского», прослеживая творческий путь Д. Мережковского, подметил, что его откровения менялись, как и его сторонники: «Не успеешь привыкнуть и понять, в чем тут дело… как оказывается… что ветер уже снес все в овраг интеллигентских построений… Всплывает новое откровение и благовестие» [55 - Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. T. 6: Творчество Мережковского. С. 174.]. «Он начал со своеобразного социально-сентиментального утилитаризма, с учения, согласно которому поэт должен… пещись о гражданской пользе… Уже через несколько лет он стал пламенным и буйным символистом… вождем и прорицателем нового русского символизма… И вдруг он оказался религиозным мыслителем» [56 - Там же. С. 176.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Сарычев пишет по поводу таких высказываний современников, делая свои выводы на основе анализа религиозных воззрений Д. Мережковского, что «эмпиризм, имманентизм и агностицизм (проистекающий из нежелания существенно вдаваться в чуждое по своим гносеолого-онтологическим основам творчество)… предопределили генеральную линию трактовок творчества Мережковского» [57 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 9.]. В. Сарычев считает, что писавшие о Д. Мережковском Н. Зернов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Н. Лосский. В. Зеньковский, как и современники, придерживались этой стороны анализа его творчества. «Исследовательские предпочтения современного периода тяготеют к универсальной парадигме все того же позитивистского анализа рубежа XIX–XX вв.» [58 - Там же. С. 10.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В декабре 1895 г. появилась обширная статья Н. Энгельгардта с заглавием «Поклонение злу», где оговаривалась «фальшь основной тенденции романа – этического дуализма, концепции „двух правд“» в романе Д. Мережковского «Отверженный». Статья, говорит далее В. Сарычев, позволяла «сделать… вывод: чем сильнее по мере развития творчества Мережковского определялась… „основная тенденция“… тем резче… и пристрастнее, догматичнее становилась критика в адрес Мережковского» [59 - См.: Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 179. Сноска 3. Под «основной тенденцией» Мережковского имеется в виду высказанная им концепция о том, что нет принципиального понятия «путь добра», т. к. и «добро», и «зло» ведут к одной цели – познанию Бога. О высказываниях И. Ильина В. Сарычев замечает: «Творчество Мережковского в одноименной статье И. Ильина вообще не анализируется, а априорно отвергается как „безочевидностный соблазн“».]. Большинство исследователей религиозного творчества Мережковского вторят друг другу, что к религиозным поискам Д. Мережковского привело отталкивание от позитивизма и «духовные» поиски. Так, современница Д. Мережковского Л. Щеглова считала, что Д. Мережковским двигали возвышенные мотивы: «Д. Мережковский ищет движения во имя того преображения духа, которого он не видит ни в современной общественности, ни в будущей, построенной на той же духовной основе» [60 - Щеглова Л. В. Д. Мережковский: Публичная лекция, прочитанная в феврале 1909 г. в Санкт-Петербурге, в зале Соляного городка. СПб., 1910.]. Она же подчеркивала, что Д. Мережковский в своей религиозной философии бунтует против серой обыденщины, «середины», «мещанства», что философская деятельность Мережковского направлена на жажду преображения духа [61 - Там же. С. 14.]; и сам он, не удовлетворяясь загробной жизнью, ищет воскресения плоти и духа [62 - Там же. С. 29.].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кружок Мережковских<br></h3><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда весной 1892 г. у жены Д. Мережковского Зинаиды Николаевны Гиппиус было обострение чахотки, раздобыв денег у отца, он увез ее в Ниццу. Там на даче профессора Максима Ковалевского они повстречали студента Петербургского университета Дмитрия Философова, но сближение начнется через несколько лет, когда в Петербурге начнут издавать журнал «Мир искусства» и образуются Религиозно-философские собрания. Бывая на «средах у Дягилева», Д. Мережковский, встречавшийся там с Ф. Сологубом, Н. Минским и В. Розановым, сходится ближе с двоюродным братом С. Дягилева – Дмитрием Владимировичем Философовым, которому в близком будущем предстоит стать третьим в «триумвирате», который решит по-новому «прославить» Святую Троицу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. А. Дягилев издавал популярный журнал «Мир искусства», и в нем, задолго до открытия ПРФС (Петербургских религиозно-философских собраний), появляется статья 3. Гиппиус о необходимости таких собраний. Осенью 1899 г. у Дягилевых, не без усилий четы Мережковских, начались первые разговоры о религии, и христианстве в частности. Но «среды» С. Дягилева, где не всегда удавалось говорить «о своем», казались Мережковским слишком узким кругом, Д. Философов явно ускользал из рук, увлекаемый авторитетом брата, мешали собиравшиеся знаменитости (отвлекали внимание от разговоров «о своем») – С. Дягилев, А. Бенуа, Л. Бакст. Их мало интересовал вопрос о «настоящем христианстве», и, по предложению 3. Гиппиус, «триумвират» отделяется для «разговоров только втроем» (Гиппиус). У 3. Гиппиус тогда возникла идея о создании интимного творческого союза, цельного по мысли и действию, пишет С. Савельев. Он считает, что Д. Философов всегда разделял многие мысли ее о «новом религиозном действии» для созидания «нового религиозного сознания», призванного спасти общественную мысль и русскую духовность от оскудения и деградации [63 - Савельев С. Н. Предисловие // Мережковский Д. Больная Россия. С. 250.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Для начала нашего Главного, – писала 3. Гиппиус Д. Философову, – должно быть трое, которые впоследствии станут тремя в одном. Должно быть переживание настоящей и символической тайны „одного“, „двух“ и „трех“ в одном кружке. Будем надеяться, что, по крайней мере, один из нас сможет вступить в это Начало, в это новое „три“» [64 - Цит. по: Мережковский Д. Больная Россия. С. 250.]. «Таким образом, – пишет С. Савельев, – был создан „тайный“ и тесный союз Гиппиус, Мережковского и Философова, который продолжил свою деятельность на квартире Мережковских в Петербурге. Основой этого своеобразного ордена были два принципа: 1. Внешнее разделение с государственной Церковью. 2. Внутренний союз с Православием. Все трое воспринимали свою деятельность в этом направлении как нравственный долг перед Россией, современниками и последующими поколениями» [65 - Савельев С. Н. Предисловие // Мережковский Д. Больная Россия. С. 250. Вряд ли это можно назвать «внутренним союзом с Православием», скорее – использованием православного вероисповедания как некоего трамплина для новой религии.]. «Может быть, единодействие единомышленников должно начинаться с малого, с тех копеек, из которых растут рубли и сотни… Я верю, что мои единомышленники – все; только не все это знают», – сообщала 3. Гиппиус в «Литературном дневнике». [66 - Антон Крайний. Литературный дневник. СПб., 1908. С. 42. Цит. по: Мережковский Д. Больная Россия. С. 252.] Д. Мережковский писал позднее: «Как бы ни были скромны делающие религиозное дело, не взялись бы они за него вовсе, если бы могли рассчитывать только на современников. Для себя сажаем капусту, а дерево – для внуков» [67 - Мережковский Д. С. Соч. М., 1914. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус позднее признавалась в воспоминаниях, что основные метафизические, религиозные, да и социально-политические идеи Д. Мережковского зарождались в ее сознании, Мережковскому принадлежало только их развитие и разъяснение. «Как это ни странно, но в их браке и творческой деятельности руководящая… роль всегда принадлежала ей. …Д. Мережковский же обладал необычайной восприимчивостью, способностью… ассимилировать… Она давала первый толчок… именно ей принадлежала идея» [68 - Мережковский Д. Больная Россия. С. 248.]. Сорок пять лет эти трое образуют единое начало, вместе ведут ПРФС и ПРФО, готовят схожие по мысли доклады. И. А. Ильин («Творчество Мережковского») дал емкие и острые характеристики Д. Философову и 3. Гиппиус, может быть, пристрастные, но нельзя сказать, что разнящиеся с воспоминаниями современников. 3. Гиппиус кроме стихов, рассказов, публицистики и мемуаров писала литературную критику под псевдонимом «Антон Крайний», угловатую и нелюбезную, с «храброй пустотой суждений и оценок». «В поверхностных слоях и суждениях, – пишет И. Ильин, – она делает нередко умные и верные замечания, но зато глубина предмета и искусства остается для нее совершенно недоступной… Духа, сердца, парения, мудрости, веры, молитвы она не постигает совершенно» [69 - Ильин И. А. Творчество Мережковского // Собр. соч.: В 10 т. T. 6. С. 171.]. Д. Философова И. Ильин назвал «публицистом не слишком большого ума и таланта», а близкий кругу Мережковских А. Белый – «экономкой идейного инвентаря Мережковских», он был «цензором» идей Мережковского «в малом круге; брюзжал, забраковывал то, что могло оторвать Мережковского от общения с „порядочным обществом“». В беседах, касающихся «нового религиозного сознания», Мережковскому доставалось и от Гиппиус, и от Философова, пишет А. Белый. Он «убегал в кабинет: починить свои схемы; и после двоякой, троякой починки, Д. В. (Философов. – И. В.) принимал сочиненное вновь Мережковским; и ставился штемпель: „новое религиозное откровение“. И тогда Философов, приняв позу верного возвестителя истины, начинал вывозить эту истину в фельетонах, статьях…» [70 - Белый А. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 149.]. Даже принимая во внимание любовь А. Белого к иронии, здесь можно предположить долю правды.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1901 г. был отмечен в их жизни открытием Петербургских религиозно-философских собраний. На них Д. Мережковский и Д. Философов вынесли на свет тему «святой плоти», однако главной целью собраний было опробовать свои идеи: как-то на них будет реагировать официальная Церковь, насколько укладываются они в контекст православного вероисповедания, можно ли провести те виды реформ, которые они хотят, в действующей Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;События 1905 г. заставили изменить планы относительно возможной преемственности между Церковью действующей и церковью будущего. Д. Мережковский писал в «Автобиографической заметке», опубликованной в середине марта в некоторых газетах Петербурга и Москвы, что он многое передумал «в революционные годы 1905–1906», и это имело для внутреннего хода его развития «значение решающее». Революционные события 1905 г. утверждают его в прежних сомнениях: современная Церковь должна уступить место новой, как решительно не желающая ожидать нового Откровения о судьбах «плоти» и связавшая себя с русским самодержавием. «Я понял – опять-таки не отвлеченно, а жизненно – связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе» [71 - Мережковский Д. Больная Россия. С. 255.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1906 г. супруги Мережковские, Д. Философов, Н. Бердяев и С. Булгаков пытались создать группу «Меч» (по аналогии с названием статьи Мережковского «Не мир, но меч»), проектировалось издание журнала под таким названием, но эти затеи не увенчались успехом, а Мережковские, перебравшись в Париж, «выпустили втроем книжку – род обвинительного акта, направленного лично против царя» [72 - Теляковский В. А. Воспоминания. Л.; М., 1965. С. 309.] – «Царь и революция» [73 - Предполагалось участие в сборнике Н. Бердяева, С. Франка, В. Розанова, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Успенского, Вяч. Иванова, С. Аскольдова, Н. Лосского, А. Белого. Вышел сборник в Париже в 1907 г. под названием «Царь и революция» на французском языке со статьями только 3. Гиппиус, Д. Мережковского и Д. Философова.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Три года живя за границей, Д. Мережковский интересуется и европейской политической жизнью, и «серьезной» (Гиппиус) русской политической эмиграцией – революционной и партийной. По субботам у них бывает Н. Минский, К. Бальмонт, «русские интеллигенты», «люди новой эмиграции», – выброшенные волной революционного движения 1905 г. рабочие, солдаты, матросы [74 - Один из которых, по фамилии Помпер, «пресерьезно уверял, что он „дух святой“» (см.: Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 156).]. «Мы… начинаем видеть значение католичества и истории и всю важность современных неокатоликов. …Мы все вместе приблизились и пригляделись к тому, что нужно учитывать», – писала А. Белому 3. Гиппиус из Парижа. Соратник Д. Мережковского Дмитрий Философов тоже уехал за границу на теософский съезд.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Именно на этот период приходится полемическая переписка со всеми тремя Антона Владимировича Карташева – человека, наиболее близкого их кружку в эти годы. А. В. Карташев появляется в окружении Мережковских с начала открытия петербургских религиозно-философских собраний [75 - См. на эту тему: Воронцова И. В. Участие А. В. Карташева в религиозном движении «неохристиан» и эволюции его взглядов на «историческую» Церковь: по письмам 1906–1907 гг. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. М., 2006. Вып. 20. С. 27–46.]. Будучи частым председателем заседаний, а впоследствии и автором многих статей на тему необходимости радикальных церковных реформ, он зарекомендовал себя как горячий приверженец учения о «новом религиозном сознании и общественности», так что часть современных историков прозвала его «эмиссаром» Мережковских [76 - С. Н. Булгаков писал по этому поводу А. С. Глинке: «Меня взволновала статейка Карташева в „Веке“, Вы догадываетесь чем: опять мережковщиной повеяло, а в нем мне это так больно видеть» (см.: С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 57 // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Вып. 2. СПб, 1999. С. 125).], очевидно, и потому, что в период первой эмиграции Мережковских он оставался в России проводником их идей. Однако говорить о том, что А. Карташев полностью находился в ученическом положении по отношению к основателям НРС, было бы исторической неправдой. А. Карташев осмысливал и часто критиковал Мережковских за надуманность отдельных идей или неспособность воплотить их на деле. Изучение его писем 1906–1907 гг. к Д. Мережковскому, Д. Философову, 3. Гиппиус показывает, что отношения между ними складывались непросто и негладко. Большинство его выступлений в печати (в русле пропаганды НРС) были связаны с мыслью о пассивности Церкви по части политики внутренней и внешней, а также содержали упреки в том, что, не связав себя с проблемами «мира сего», Церковь не «оживотворила» жизнью мира и уже создавшееся в истории Тело Христово [77 - Имеется в виду верующее в Христа человечество.]. Но сотрудничество А. Карташева омрачало «триумвират» тем, что, в отличие от теоретиков «нового религиозного сознания», он продолжал тянуться к «исторической» Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Уезжая в Париж, Мережковские просят А. Карташева присмотреть за сестрами Гиппиус. А. Карташев поселился на одной квартире с Т. Н. и Н. Н. Гиппиус [78 - А. Карташев сообщал, как тяжело перенесла его семья религиозное единение с Мережковским и его близкими: «Вся семья моя буквально плачет и болеет с того дня, как я разделился с сестрой и переехал к вам. Отец слег – у него оказалась сахарная болезнь, грозящая роковым исходом» (см.: Pachmuss I Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondence of Zinaida Hippius: Comp for the first time, ed. annot., a with an introd. 2. Ind. M&#252;nchen: Fink, 1972. Rus. repr. a. print.; Voll. 11. C. 656–657). По-видимому, разъяснения причин переезда, предпринятые А. Карташевым, не принесли результатов, 24 июня он написал 3. Гиппиус: «Они страдают оттого, что я погиб как позитивно-общественная величина, как свободная личность (поработившись вам даже в житейской обстановке), как человек, имеющий право на счастье (будучи одновременно лишен и одиночества, и брака), как любящий их сын и брат, как материальная опора. Причина страданий понятна. Но особенно сила (отец плакал, как об умершем) страданий объясняется особым, как я говорю Тате и Наталье, мистическим впечатлением от личностей Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус, передающимся даже на расстояние. Вас боятся (Розанов) и ненавидят даже люди культурные» (см.: письмо от 24 июля 1906 г. // Там же. С. 666).]. Таким образом, составляется вослед «троице» Мережковской еще одна «троица», которую должна объединить взаимная (безбрачная) любовь. Личная любовь А. Карташева к Т. Гиппиус нарушала запланированное «единство» трех, и А. Карташев объясняется с 3. Гиппиус: «Очевидно, я в своем искании любви стою не на Вашей… а на другой, общечеловеческой ступени, на которой „личная“ любовь… „звучит“ и как „моя одиночная любовь“…» [79 - Письмо от 12 июня 1906 г. // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 656–657. Cp.: «Моя живая плоть и кровь не вмещают вашей правды. Я хочу любви исключительно единоличной без измен и без пыток ревности духовной и особенно плотской. …Ведь я прокляну вас за мучение, за то, чего природа моя (во имя правды всечеловеческой) не вынесет, как лжи. Я разумею беспредельное многолюбие… подлинной любви к одному, т. е. любви брачной» (см.: Письмо от 14 июля 1906 // Pachmuss Т Intellect and Ideas in Action… C. 659).] Любовь, «разлитая на многих», по А. Карташеву, может «возникнуть и держаться… только в религиозном окружении», с «религиозным регулятивом», ее создают, обкрадывая естественную человеческую любовь, тайну соединения двух, о которой говорил апостол Павел  [80 - Там же. С. 660.], считал А. Карташев.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Несмотря на эти свои убеждения, увлеченный НРС А. Карташев в 1906 г. продолжает жить в «бестелесном многолюбии», хотя считает, что Н. Гиппиус «лукаво перескакивает от тайны одного прямо к тайне трех». Он говорит, что «во имя плоти человеческой», которой самими основателями уделяется много места в доктрине НРС, ненавидит «эту бестелесность, как насилие… как холод» [81 - Там же. С. 661.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус был знаком этот «холод», в который они добровольно погрузили себя, создав «единство» своей «троицы»: «Я холодная, или мы, холодные, – писала она Д. Философову в 1905 г., определяя свое влечение к нему. – Мы чисто-холодны уже без всякого призрака, подобия вечно-ощутительной и ощущаемой, движущейся вперед любви к человеку, к людям, к миру», «т. е. я хочу сказать, настоящая любовь на земле, здесь, – должна… проявляться» [82 - Письмо 3. Гиппиус Д. Философову от 12 мая 1905 г. // Там же. С. 74.]. 3. Гиппиус предпочитает ради их «делания» умалить значение личного чувства А. Карташева к ее сестре, хотя получает от него письма со строками отчаяния: «Мучусь, ревную, не сплю и прихожу часто к безотрадному выводу, что надобно бежать вон, бросить общую жизнь, забыть, не встречаться. Не с желанием изменить делу, но, конечно, с фактическим неучастием» [83 - Письмо А. Карташева от 8 мая 1906 г. // Там же. С. 653.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вместе с тем А. Карташев уточняет для Мережковских свою позицию на будущее: «Несмотря на силу личных чувств, я раб истины. И ради истины я готов порвать самые живые связи. …Живые, кровные начала ее [любви] у меня – думаю, по воле Провидения, заложены… ко всем вам. И я буду любить вас, несмотря на весь крест этой любви….Я никуда убегать не буду. Если с моей точки зрения будет ощущаться неполнота, и если вы ее будете отстаивать, я буду бороться с вами, чтобы спасать не только себя и истину, но и вас» [84 - Письмо А. Карташева от 24 июля 1906 г. // Там же. С. 668.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И действительно, в течение года он пишет им длинные письма, уговаривая, что, согласно их же теории перехода одного Завета в другой, необходимо сохранять мистическую связь с историческим христианством в лице Русской Церкви, сохранять путем приобщения в ней Святых Тайн. В отличие от концепции кружка Мережковского, он считает, что «надо любить все во Христе, не дожидаясь, пока я полюбил одного, двух, трех. Это любовь… Христова, живая любовь к живому космосу, к существующему телу человечества… В неосвященной культуре мы любим Христовы нити, и в неосвященном теле человечества… сверхличной любовью должны любить светлые черты Его всемирного Тела» [85 - Письмо А. Карташева от 24 июля 1906 г. С. 676.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев, по-прежнему посещающий православную церковь, объясняет, что если в их движении не будет любви к «религиозным организмам в виде церквей Христовых», «то и в „новом человеке“ у нас на этом месте не будет ничего». Он аргументирует свою позицию рассуждением о том, что «заново все Тело Христово соткать нельзя, так же как нельзя истребить всего евангельского и исторического лика Христа, как нельзя создать нового, другого совсем Христа. Надо мистически ощущать органичность происходящего в Теле Христовом процесса, а не строить заново homunculus в реторте. <…> Вот почему, – еще раз подчеркивает он цель своих выкладок, – есть все основания приобщаться в них ради любовного и мистического соединения со всем в космическом Теле Христовом» [86 - Там же. С. 676–677.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако вопрос о приобщении Святых Таин в Православной Церкви Мережковские после недолгих колебаний решили много ранее рассуждений на ту же тему А. Карташева: он был вовлечен в их круг, когда приоритеты уже определились.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташеву писали из Парижа не только 3. Гиппиус и Д. Философов, высказывался по поводу его рассуждений и Д. Мережковский. Так что в один день ему случалось писать по два письма: «по ходу фраз письма Зинаиды Николаевны» и «по порядку мыслей письма Дмитрия Сергеевича» [87 - Письмо А. Карташева от 21 марта 1907 г. // Там же. С. 678.]. Его убеждали, что, несмотря на все расхождения, продолжают любить его, впрочем, об этом писали всем, кто пытался вырваться из их тесного круга: Н. Бердяеву, А. Белому, Ф. Сологубу, и это утешало «провинившихся», «как всякий дар свыше, не по заслугам» [88 - Там же.]. «Я вас именно не в силах любить из-за наших глубоких различий» [89 - Письмо А. Карташева от 20 марта 1907 г. // Там же. С. 677.], – отвечал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Различия» оказались значительными, и А. Карташев называет их: «Различие между нами в том, что я, может быть, и не смогу фактически приобщиться в церкви, но я этого хочу, а Дмитрий Сергеевич пишет, что он не только „не должен“… но и не хочет» [90 - Письмо А. Карташева от 21 марта 1907 г. // Там же. С. 680.]. «С грустью сознаю и то, – писал А. Карташев Д. Мережковскому (а по сути, всем троим), – что, совершая Таинство в церкви, отдаляюсь от вас, ибо это укрепляет меня в ощущении, что вы религиозно другие люди, не разделяющие моей любви к подлинным святыням исторических церквей» [91 - Там же.]. Но уйти от религиозного дела, которое захватило его, А. Карташев не мог. Размежевание с общиной Мережковских пугает его необходимостью принципиального духовного выбора. «Уйдя от вас, – пишет он, – я уже буду… с надорванными силами для искания живого Христа. Думаю, что после этого опыта потеряю надежду Его найти, просто от усталости, от отчаяния, передо мною останется один Христос церковный, враг жизни [92 - То есть «плоти» мира.]. И встанет вопрос: Ему ли покориться, т. е. уйти в монастырь, или удержать за собой право жизни, и уже тогда естественно стану врагом Церкви и Христианства [93 - Их также объединяло неприятие соединения Церкви с государством, поминание самодержца за литургией, неучастие Церкви в мирских политических внешних и внутренних делах.]. Т. е. буду во имя счастья человека бороться с Христианством… А впереди – безрелигиозный, философский максимум – теософическая жизнь». Он понимает, что «„мир сей“ весь отравлен грехом… и принимать его огулом нельзя верующему. Но и взлететь над землей нет сил» [94 - Письмо от 26 марта 1907 г. // Pachmuss Т Intellect and Ideas in Action… C. 686.]. Он соглашается, что «там», в церковной общественности, он лишается «живого мира, свободной общественности, русской революции, социализма, культуры… Там бесплотно [95 - По-видимому, имеется в виду непризнание Церковью «святости» плоти.], а потому и голодно» [96 - Письмо А. Карташева от 21 марта 1907 г. // Там же. С. 678.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В его письмах «триумвират» постоянно упрекается в бездействии, бегстве в свое уютное гнездо, тогда как на месте, в России, необходимо уже как-то практически проявиться и вести широкую пропаганду НРС: «Вы по преимуществу призваны быть… сильными в слове», но «говорите… как аскеты из кельи… словно великие князья, извращенные дворцовой жизнью и не знающие органической, кровной связи с человечеством; движетесь в какой-то пустоте» [97 - Письмо А. Карташева от 25 марта 1907 г. // Там же. С. 683.]. И сами Д. Мережковский, 3. Гиппиус и Д. Философов не ощущали желаемого метафизического «единства»: «Дело в том, что я не верю в нас, – писала 3. Гиппиус Д. Философову в 1905 году. – В корне не верю, что мы, нашим соединением, сделаем что-нибудь. …Всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее [98 - Здесь и далее выделено Гиппиус. В письме есть и такие строки: «Я, может быть, и Богу никогда не молилась… Ведь не молюсь же я теперь. И не интересуюсь ничем религиозным» (см.: Письмо 3. Гиппиус Д. Философову от 13 сент. 1905 г. // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 81).]. А мы не способны ни на старое, ни на новое» [99 - Письмо 3. Гиппиус Д. Философову от 13 сент. 1905 г. // Pachmuss Т Intellect and Ideas in Action… C. 80.]. 3. Гиппиус предпринимала попытки поддерживать хотя бы впечатление религиозного единства: «Мне кажется, мы большую… ошибку делаем, – писала она Философову, – что в это переходное время мало бываем со внешними [100 - «Внешние» – те участники НРС, которые не входили в религиозную общинуМережковских.]вместе… Кое-что мы могли бы… кое-что могло бы получиться, что нам послужило бы впоследствии» [101 - Письмо 3. Гиппиус Д. Философову от 16 октября 1905 г. // Там же. С. 85.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В это время В. Эрн и В. Свенцицкий разворачивают полемику вокруг религиозных реформ в журнале «Век», критикуя кружок Д. Мережковского. Журнал аккуратно посылается А. Карташевым в Париж, где «триумвират» следит за происходящим в России, направляя А. Карташева на участие в новом РФО. По поводу последнего он замечает им в письме: «Не толкайте меня на „деятельность в Религиозно-Философских Собраниях“. Вы издали ничего не понимаете» [102 - Письмо А. Карташева от 17 марта 1908 г. // Там же. С. 703.]. Наконец они решают вернуться.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Есть упоминания исследователей о том, что из этой эмиграции Мережковские возвращаются уже масонами. Е. Иванова, автор статьи «Об исключении В. В. Розанова из Религиозно-философского общества», предваряющей публикацию архивного материала «Доклад и прения по вопросу об отношении Общества к деятельности В. В. Розанова», сообщает о том, что Мережковские входили в список масонской ложи «Великий Восток народов России», и высказывает предположение, что РФО предреволюционной поры являлось скрытой формой существования ложи в России [103 - «Сегодня, – пишет Е. Иванова, – когда мы располагаем опубликованным списком масонской ложи „Великий Восток народов России“, мы не без изумления обнаруживаем, что все выступавшие на этом заседании [19 октября 1913 г.] были членами ложи: председатель собрания А. В. Карташев был даже членом совета, Д. С. Мережковский также входил в нее. Входили в ложу и все ораторы: А. А. Мейер, А. Ф. Керенский (он в эти годы и позже бывал в ПРФО и дома у Мережковских. – И.В), Н. Д. Соколов и В. Я. Богучарский, – все не только входили в эту ложу, но и в разное время играли в ней видную роль». «Загадочно звучат, – продолжает Е. Иванова, – попавшие даже в отчет слова Мережковского о том, что он получил из-за границы запрос, почему РФО не реагирует надело Бейлиса. Для всякого, кто представляет себе общественную жизнь предреволюционных лет, такое признание покажется по меньшей мере странным: общение как с зарубежными писателями, так и с общественными деятелями в те времена осуществлялось на уровне контактов между отдельными личностями, а не на уровне групп и объединений» (см.: Наш современник. 1990. № 10. С. 106. См. также: Речь. 1913. № 287. 20 окт. См. список членов «Ложи Мережковского»: Русские масоны 1731–2000 гг.: Энциклопедический словарь. М., 2003. С. 1144).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К началу ПРФО 1907–1917 гг. Д. Мережковский пишет ряд статей [104 - Меж двух революций Д. Мережковский пишет «Гоголь и черт» (1906), «Пророк русской революции» (1906), «Грядущий Хам» (1906), «Лев Толстой и революция» (1908), «К будущей критике христианства» (1908), «Больная Россия» (1910), «Розанов» (1913), «Чаадаев» (1915) и др.], где высказывается о том, что он считает «истинным» христианством, какова роль русской интеллигенции в истории всемирного богочеловеческого процесса, и пытается обосновать историческую необходимость «нового религиозного сознания» и его связь с грядущей революцией в России.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Патриотический подъем 1914 г. выделяет мессианский аспект в теоретических построениях Мережковского: место «нового Израиля» должен заступить революционный народ как могущий осуществить в обществе «новое религиозное сознание».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1917 г. Мережковские попытались организовать митинг солидарности представителей «нового религиозного сознания» с революционным народом (неизвестно, состоялся ли он), афиша которого имела два предположительных названия «Бог и я» и «Бог или я».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сделав краткое историческое вступление, перейдем к изложению общей доктрины «нового религиозного сознания» Д. Мережковского. Она представляла собой учение о том, как и в каких пунктах нужно модернизировать существующее «историческое» православие (мы говорим «православие», ибо реформистские устремления «неохристиан» были исторически направлены на обновление христианства в православной России).<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Учение о «новом религиозном сознании» по Д. Мережковскому<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В рассуждения Д. Мережковского о необходимых религиозных реформах вошли пять главных положений. Первое определил тезис НРС о том, что религия представляет собой совокупность национального духа и культуры народа (с вытекающими отсюда выводами о месте культуры в системе церковных религиозных ценностей). Второе связано с метафизической проблемой «плоти» и «духа» (по этому пункту сталкиваются взгляды на «плоть» Д. Мережковского и Н. Бердяева, Д. Мережковского и В. Розанова) и «новыми откровениями» о человеке. Третье рассматривает Церковь как общественный институт, всегда определяемый историческим периодом развития человечества (в данном случае «наступающей» эпохой Святого Духа) и долженствующий участвовать в современности в полной мере. Четвертое говорит об отношениях Церкви и государства и определяет роль государственности в следующем «зоне». Пятое стоит особняком, как своеобразный итог, – это сакральное рождение новой Церкви с новым религиозным единством – социальным.<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Религия и культура<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Начало XX в. оказалось сопряжено с экстатическим подъемом в мироощущении и творчестве поэтов, художников, философов, в свою очередь, связанным с убежденностью в том, что все они принимают участие в духовном обновлении России. Значение культуры поднимается на неизмеримо высокую ступень, может быть, и не всегда соразмерную ее настоящей значимости. Не случайно этот период получит название Серебряного века русской культуры. Подъем в культуре России совпадает с возвратом интеллигенции к религиозному мироощущению. Рождение символистско-декадентского направления в культуре с его обращением к образам сакрального мира подводит Д. Мережковского к мысли о сакральном же ее назначении. Именно с вопроса об освящении культуры начинает писатель свою общественную «проповедь» о новом направлении христианства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Оценивая значение культуры в данном контексте, Д. Мережковский поверяет творческую значимость поэта и писателя критерием религиозности: в творческой среде рождаются те одинокие личности – религиозные гении, «делатели» культуры, питающиеся из Божественного источника, а значит – двигающие вперед богочеловеческий процесс. Добровольным участием в богочеловеческом процессе эти деятели оправданы перед Богом. В работе «Мистическое движение нашего времени» он определяет культуру как взаимодействие поколений для достижения «цели мистической, религиозной». В этом смысле религия и культура становятся у Д. Мережковского дополняющими и взаимозаменяющими друг друга понятиями. Д. Мережковский заявляет, что культура заменит собой религию, займет ее место, т. е. сама станет религией, настолько сильна в ней сегодня мистическая составляющая.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Задачей культуры всегда было отражение жизни человеческого духа, культура была для Д. Мережковского той областью, где действовал «гений», являвшийся, по НРС, мировой скрепой процесса созидания богочеловечества, тот творец, гениальность которого, по Н. Бердяеву, должна была быть признана «святостью».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский утверждал, что носителем религии культуры должен стать народ, а духовенство реакционно, если оно считает, что всякое участие в делах мирских есть компромисс, отход от религии в «безбожие». «Народ еще не дошел до неизбежной точки… еще вовсе не осознает, в кого и как верить… Нет, лучше народу прозреть и стать перед этим страшным раздвоением путей – жизни и религии… Лучше народу, подобно людям новым [105 - Но есть мережковцам. Курсив мой.], ошибочно уклониться… в сторону безбожия… нежели охранять… не осознанную им веру» [106 - Мережковский Д. Св. София // Мережковский Д. Больная Россия. С. 90.]. Таким образом, писатель поставил рядом с народом людей новых – еще не признанных деятелей, которые поняли, что религия не может существовать вне «дел мирских», что религия и культура – одно, и потому культура как «плоть мира» должна занять свое место в Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С такой установкой Д. Мережковский начинает рассуждать в той же статье о том, что «носитель культуры», веруя, и не подозревает, «какой мираж эти два пути» – мир, который «во зле лежит», и вера. «Неужели они не одно, как Отец и Сын – одно? А где Отец и Сын – там и Дух животворящий. Двух путей нет в действительности», но придерживающиеся их «раскалывают Единое… Духа животворящего нет ни на тех, ни на других». Победить же окружающее и наступающее на Россию «язычество и мещанство западной цивилизации, угрожающей России торжествующим Хамом», можно «лишь последней силой последней религии – религии Троицы, религии всеобъемлющей… принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе разум-волю-чувство, как соединены в человеке его дух-душа-плоть» [107 - Там же. С. 86. Курсив Мережковского.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сформулировав связь культуры и религии, Д. Мережковский показал в общих чертах свою «религию Троицы» [108 - Примечательно, что в 1907 г. журнал «Век» опубликовал заметку, подписанную «свящ. Николай Кушнерук», которая была озаглавлена «К вопросу о „новом“ религиозном сознании». Автор заявил, что на деле учение это «не ново, даже очень не ново» Так как еще в XII в. существовало на Западе среди «нищенствующих братьев… сочинение, которое под заглавием „Вечное Евангелие“ поразило ужасом всю латинскую иерархию. Приверженцы „Вечного Евангелия“ заявили», – писал Н. Кушнерук, – «что оно замещает собою Новый Завет, как последний заменил Ветхий; эти три книги составляют тройственное откровение, соответствующее Троице Божества. В Божественном управлении миром существуют эпохи… под влиянием Бога-Отца… под влиянием Бога Сына, но наступает время, когда он будет находиться под влиянием Бога Духа Святого» (см.: Век. 1907. № 25. С. 400). Читал ли заметку Д. Мережковский? Несомненно. В пользу этого говорит то, как оперативно реагировал Д. Философов на споры, происходящие в российской прессе, присылая свои статьи из Парижа. Зная о том, что было время, когда Д. Мережковский зачитывался апокрифами, можно предположить, что и учение это было ранее ему знакомо. И, может быть, легло канвой для дальнейших надстроек. Так или иначе, опровержение от Мережковского в печати не появилось.]. Долгое время в России, по Мережковскому, мы были лишены культуры как религии, т. к. взяли христианство из византийского «замутневшего источника». Византия, по заключению Д. Мережковского, и самого-то храма Святой Софии была лишена, т. к. не почитала Христа как Премудрость Божию, забыла Троицу, а знала только Сына и все связанное с Его жизнью. Она «остановилась на Христе», «не проходя… сквозь Него к Отцу и Духу», и потому «сделалась такой же косной и бессильной… как ныне еврейская и магометанская» веры, остановившиеся только на Одном – на Отце [109 - Мережковский Д. Св. София. С. 84.]. «Дух оставил этот народ», и язычники «оказались сильнее его» [110 - Там же. С. 85.]. Та же судьба национальной гибели ждет Россию, если она не пройдет через преобразование культуры в религию и не примет религию «обновленной» веры в Святую Троицу «по-мережковски».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Символизм – вот, по Д. Мережковскому, то течение в культуре, которое стремится видеть в реальности ее мистические первообразы. Символизм представлялся ему тем последним и единственным течением в культуре, которое обречено быть внесенным в Церковь и освященным ею. В символизме декадентов Д. Мережковский видел, скорее, новое религиозное движение, которое он назвал христианством Третьего Завета. Он писал: «Декадентство в России имело значение едва ли не большее, чем где-либо в Европе», «декадентство в России… было явлением… глубоко жизненным… одним из тех медленных переворотов… которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения». Он считал, что «русские декаденты – первые в русском обществе вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение людей, взыскавшее тайны – какой именно… Божеской или диавольской, – это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья… в новое религиозное сознание» [111 - Мережковский Д. Не мир, но меч. СПб., 1911. С. 77–79.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для символистов творчество жизни было программной установкой, оно было сопряжено с ожиданием мистических откровений. Символисты – А. Белый, А. Блок, В. Брюсов, Вяч. Иванов, К. Бальмонт – были сторонниками активного и деятельного отношения к миру, но деятельность эта состояла в созидании себя по законам символизма. Символистами могли быть люди и не пишущие стихов и картин, не сочиняющие симфоний, но делающие свою жизнь по законам символистского «вероисповедания», остро переживающие конец века как конец истории. Символизм казался духовнее декадентства, он опирался на личный душевный опыт, от которого стремился воспарить к мистическим высотам. Декадентство играло упадничеством, «препарированием» самой душевной жизни человека. В декадентско-символистской литературе с начала ее слышалось отчетливое богоборческое настроение. Из старшего поколения символистов, к которому литературоведы относят Д. Мережковского и 3. Гиппиус, с потусторонними силами общались поэты Федор Сологуб, Вячеслав Иванов, в «башне» (квартире) которого устраивались полночные «радения» с загадочными «верчениями» и прорицаниями. Посещал такие вечера и писатель В. Розанов. Выступавший на Собраниях ПРФО с речами в защиту христианства Н. Минский, собирая у себя на квартире около 30 или 40 человек литераторов и деятелей культуры (в том числе Вяч. Иванова и Н. Бердяева с женами, писателя А. Ремизова и других), по выражению В. Розанова, устраивал вечера «декадентской чепухи», предлагал пройти всем специальное испытание причащением человеческой кровью [112 - Белый А. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 92.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Младшим символистам (А. Блок, А. Белый, племянник Вл. Соловьева Сергей Соловьев) виделся мир, в центре которого для поклонения стояла «Богиня и Царица» – София Вл. Соловьева. После 1905 г. Д. Мережковский вновь подчеркнет, что считает русское декадентство «первой точкой нового сознания» [113 - Мережковский Д. Революция и религия //Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 79.]. И после 1910 г. он напишет в «Черных колодцах»: «Так называемое декадентство есть отражение в искусстве того, что происходит в жизни», «критика, глумясь над декадентством, проглядела его огромное значение» [114 - Мережковский Д. Было и будет. Дневник. 1910–1914. Пг., 1915. С. 314.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тема необходимости «освящения культуры» пройдет красной нитью через учение, которым руководствовалось религиозное движение НРС в течение всех лет своего развития, и не раз еще прозвучит в русском зарубежье в 1920—1930-е гг. С этой темой связан основополагающий тезис «учения» – о равночестии плоти и духа.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский, ПРФО (1901–1903) и проблема «плоти» и «духа»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Осенью 1901 г. 3. Гиппиус поставила перед Д. Мережковским вопрос: «Разве ты не видишь… разговоры ни к чему не ведут», ничего не меняется в отношениях «даже с Филоеофовым, который нам ближе других и больше понимает главную идею. Разве не стоял все время между нами страшный и нерешенный вопрос: а какое отношение она, эта идея, и вообще все это имеет отношение к действительности?» [115 - Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 89.] Д. Мережковский соглашается: «Не думаешь ли ты, что нам лучше начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире, и чтобы было в условиях жизни, чтоб были… чиновники, деньги, дамы» [116 - Там же. С. 89–90.]. Д. Мережковский осознает, что и в религиозном отношении они беспомощны. «И ничего мы тут не знаем… чувствую, что чего-то очень важного мне не хватает» [117 - Там же.]. Не хватало системы вероучения, которая наличествует у любой мало-мальски организованной секты, не хватало единомышленников, которые могли бы развить идею реформы христианства, что-то подсказать. И Мережковские, Д. Философов, П. Перцов (издатель-редактор журнала «Новый путь», который стал выходить в 1901 г. с отчетами собраний, «наш содеятель», – писала Гиппиус [118 - Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 87.]) хлопочут об открытии Петербургских религиозно-философских собраний. «Подлинность и святость исторической Церкви никем из нас не отрицалась, но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного? Для этого нам нужно было услышать голос Церкви» [119 - Там же. С. 91.]. С. П. Бельчевичен по этому поводу отмечает, что они «оставались в русле христианской традиции» и это «спасло их от перенасыщения своих произведений философско-схоластической проблематикой… усложненности терминов, которые требовали бы специальной трактовки… перевода на общепонятный язык» [120 - Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. Тверь, 1999. С. 251.]. Заметим, что использование христианской терминологии еще не говорит о приверженности «христианской традиции». В. Сарычев заявляет, что собрания стали тем местом, где и были публично заявлены проблема «плоти и духа» и вопрос о «святой плоти». Исследователь пишет, что на ПРФС с самого начала «контрабандой» был внесен Розановым новый «догмат» о том, что «Троица имеет пол в себе». У В. Сарычева непонятно, какой точно доклад Розанова он имеет в виду, видимо, «Об адогматизме христианства», но цитирует Сарычев из книги «В мире неясного и нерешенного» [121 - Эта книга была издана Розановым в том же 1901 г.]: «Вообще „Троица“… равна вовсе не арифметическим равенством… а имеет выпуклости, органическое сцепление, горы и пропасти в себе» [122 - Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 485.]. Согласно профессору Сарычеву, это описание показывает то, какими писатель видел в Троице признаки пола.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В восприятии Д. Мережковского пол был так же сакрален, как и в восприятии В. Розанова. Мережковский понимал, что Розанов «в противовес аскетическому уклону исторического христианства защищает только святость брака» [123 - Мережковский Д. Новый Вавилон // Новый путь. 1904. № 3. С. 173.] и борется за «совершенно относительные преобразования брака как социального явления», что для «нового религиозного сознания» было не столь значительно и даже вторично. Но для мережковцев в НРС был ценен акцент В. Розанова на значении чувственной любви, для признания «святости» пола. От того и Д. Мережковский отстаивал «преображение пола» во Христе (тема андрогина) и писал: «Будущность пола – в стремлении к новой христианской влюбленности, а… не в идеале скопческого изуверства, как на то не устает указывать Розанов» [124 - Мережковский Д. Новый Вавилон. С. 174.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сохранившиеся стенограммы собраний говорят, что оживленное обсуждение проблемы «плоти и духа» началось 18 апреля, после доклада Д. Мережковского «Гоголь и о. Матфей», в котором ставился вопрос об отношении Церкви к культуре. С темы «освящения культуры» как «плоти» мира начал свой путь в общественном сознании вопрос об отношении Церкви к миру и его ценностям.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Основными выступавшими по докладу были А. В. Карташев и В. А. Тернавцев [125 - Тернавцев Валентин Александрович – чиновник для особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода.]. Через месяц обсуждали схожий по теме доклад Мережковского «Н. В. Гоголь и Православие». «Плотью» в докладе автор обозначил созданные культурой интеллектуальные ценности. Участвовавший в обсуждении доклада священник И. Филевский [126 - Филевский Иоанн Иоаннович – писатель, священник, воспитанник Киевской Духовной Академии, приват-доцент Харьковского университета.] сказал, что для пастыря нет противоречия в вопросе о святости такой «плоти», он освящает ее благодатью Божией. Священник М. Лисицын [127 - Лисицын Михаил – священник, законоучитель, два его письма о трудностях преподавания Закона Божьего в гимназии, присланные в августе 1901 г. в редакцию «Нового времени», В. Розанов поместил в своей книге «Около церковных стен». Убит во время красного террора 22 февраля 1918 г.] заметил, что Церковь не может относиться отрицательно к искусству, т. к. сама воспитала его и освятила использованием в храме. Иерей П. Левашев [128 - Левашов Павел Никонович, священник, эконом СПбДА.] уточнил: культура самостоятельного значения в храме не имеет, т. к. неприменима для спасения. В. Успенский ушел от понятия «плоти» как культуры и сказал, что в современной богословской науке «плоть» имеет свое значение, она рассматривается только как орудие духа, а это неполно. А. Карташев присоединился к этому мнению, считая, что распространенное в православии «аскетическое» отношение к плоти слишком односторонне. Священник И. Егоров [129 - Протоиерей Иоанн Егоров в 1919 г. основал свою обновленческую группу «Религия в сочетании с жизнью», после него просуществовавшую до 1927 г. Умер от сыпного тифа в 1920 г.], архимандрит Антонин (Грановский) [130 - Архимандрит Антонин (Александр Аркадьевич Грановский) – старший цензор Петербургского духовно-цензурного комитета; преподавал в ряде учебных заведений. 2 марта 1903 г. стал епископом Нарвским и первым викарием Санкт-Петербургской епархии. После большевистской революции примкнул к обновленцам. Основал в 1922 г. обновленческую группу «Союз церковного возрождения».] и профессор-протоиерей С. Соллертинский сказали, что тело не было для аскетов чем-то отрицательным, помогало «восходить духом» самому и служить ближним. При обсуждении второго доклада Д. Мережковского всем становится ясно, что автор имеет в виду реальную плоть, – тот аспект его религиозной концепции, который ляжет в основу его «религии».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Собрания Религиозно-философского общества в Петербурге были разрешены обер-прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым. Открылись они в зале Географического общества, и рассчитанный на 200 человек зал всегда был переполнен. Официально председательствовал на них епископ Ямбургский Сергий (Страгородский) [131 - Епископ Ямбургский Сергий (Страгородский Иван Николаевич) – доктор богословия, ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии, будущий патриарх Русской Православной Церкви.]. По неофициальной договоренности председателем на каждом собрании избирался тот, кто по профессиональной деятельности был более компетентен в вопросе. Протоколы собраний сохранились в машинописном виде в архиве РГАЛИ в небольшом количестве [132 - Обзор выступлений дается по стенограммам из фонда ПРФО в РГАЛИ. В 1903 г. стенограммы прошли неполную публикацию в журнале Мережковских «Новый путь», в 1908 г. они были переизданы. Дополненные стенограммой последнего заседания, вновь переизданы в 2001 г. (см.: Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С. М. Половинкина. М., 2005).] и показывают, что значительная часть выступлений принадлежала не духовенству, а литературно-философской среде. Членами-учредителями Общества стали епископ Сергий (Страгородский), Д. Мережковский, В. Миролюбов, В. Розанов, В. Тернавцев (казначей Собраний). Из этих пяти человек составился совет. Членами-учредителями также считались священник И. Альбов, 3. Гиппиус, Е. Егоров (секретарь Собраний), А. Карташев, В. Успенский [133 - Успенский Василий Васильевич – приват-доцент, позже профессор СПбДА. Печатался в журнале Мережковских «Новый путь» под псевдонимом «В. Бартенев». Бывал дома у Мережковских, был дружен с В. Розановым. На собраниях выступал и Владимир Васильевич Успенский, кандидат богословия, член Предсоборного совета, впоследствии – участник Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 гг.], Н. Минский, М. Новоселов, П. Перцов, В. Скворцов [134 - Скворцов Василий Михайлович. Окончил Киевскую Духовную Академию, с 1895 г. – чиновник особых поручений при обер-прокуроре Святейшего Синода, миссионер, редактор-издатель журнала «Миссионерское обозрение» (1901–1916), газеты «Колокол» (1908–1916) и бесплатного приложения к этой газете под названием «Голос истины» (1909–1916). В 1915 г. уволен в отставку в чине тайного советника.], Д. Философов, А. Бенуа. На заседаниях бывали А. Блок, В. Брюсов, И. Репин, Н. Бердяев и др. Из-за полуофициального характера Собраний на них отсутствовал полицейский, обязательный на публичных собраниях, царила атмосфера искренности и свободы суждений (хотя и случались в ходе прений ехидные замечания), горячий и жесткий тон обсуждений. Допускались не все желающие [135 - 3. Гиппиус писала В. Розанову по этому поводу 18 марта 1902 г.: «Посмотрите, вот в маленьком виде картина „христианского миссионерского гонения“: это недопущение на собрание Стаховича и Плевако. Православные гонители забоялись: „Куда нам, мы с ними не справимся, вернее будет просто двери прикрыть“. Не пущай – и кончено. Не понимают и тут, как в сектантских делах, до чего такое громогласное признание внутренней несостоятельности вредит им же самим… Сила не боится открытого сражения; насилие же всюду результат слабости… Жаль, что Скворцов за мелкими практическими соображениями (и личным обидами) не видит более глубоких и столь же практических расчетов. Мы тоже слабы: страх за собрания связывает наши мысли и мы тотчас соглашаемся: да, да, запрем двери, приставим к ним городового, не то Стахович придет, увидит и победит нас. Довольно позорно, хотя естественно.Верно вы сказали вчера, что в руки России валится громадное яблоко, а она в тупости допустит его упасть на землю и сгнить – если другие не подберут и не воспользуются» (см: РГАЛИ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 2. Л. 31).], но студентам духовных академий присутствие было разрешено. Всего состоялось 22 заседания: первое – в ноябре 1901 г., последнее – в марте 1903-го. Стенограммы Собраний разрешено было печатать в журнале «Новый путь», были опубликованы стенограммы 20 заседаний. Отпечатанные и отредактированные, они были сброшюрованы в 1908 г. и прошли цензурную обработку.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Внешне общей темой собраний был один вопрос: как усилить влияние православия в жизни российского общества, прикровенно – тема «неба и земли», «духа и плоти». Эта тема возникла уже в первом докладе, сделанном чиновником особых поручений при обер-прокуроре Синода В. А. Тернавцевым. «Для всего христианства наступает пора… делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле»  [136 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 1998. С. 471.]. «Строго говоря, – комментирует его речь протоиерей Георгий Флоровский, – это была тема Владимира Соловьева, поставленная… резче. Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении. И вот Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить» [137 - Там же.]. Наступает время открыть сокровенную правду о земле, здесь обнищавшая духом интеллигенция должна найти себе новое дело, которое безуспешно искала, – говорил Тернавцев. – Я верю в новое откровение, я его жду» [138 - Там же.]. (Вместе с ним ждали новых откровений Н. Бердяев, Мережковские, Д. Философов, А. Мейер и А. Белый и верили, что Россия – та страна, где явится новое откровение о земле, они видели себя его пророками.)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Сергий (Страгородский) сказал, что «не согласен, чтобы Церкви необходимо было переменить фронт, поставить новую задачу», т. е. заняться раскрытием «правды о земле», эта цель может быть достигнута и при наличных церковных идеалах. А вот интеллигенции, если она «действительно хочет христианства, а не социализма… нет причин восставать против Церкви» [139 - Записки Религиозно-Философских Собраний в С.-Петербурге. Приложение // Новый путь. 1903. № 1. С. 32.], т. к. на деле для этого нет причин. Следом выступил Д. Мережковский, который заявил: «Земля имеет свой идеал, подобно тому, как „плоть“ имеет значение самостоятельное, а не подчиненное по отношению к духу» [140 - По прочтении всех протоколов, хранящихся в РГАЛИ, мы вправе определенно сказать, что представители церковной интеллигенции не понимали того, что скрывалось за понятием «плоть» у Мережковского и беседовали по предложенному вопросу в рамках канонических христианских воззрений.]. Выяснить «отношение этих двух идеалов» – задача дальнейших собраний, сказал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На втором заседании В. Тернавцевым была зачитана записка Д. Философова, где уже в начале текста стояли строки: «Единственным содержанием наших бесед должны быть: сначала выяснение, что такое настоящая, не искаженная Церковь, и настоящее, не извращенное общество, а затем – интересы этой настоящей Церкви и настоящего общества» [141 - Записки Религиозно-Философских Собраний в С.-Петербурге. С. 39.]. Учитывая, что Д. Философов не говорил ничего, не согласовав с Мережковскими, как и они – с ним, здесь, в 1901 г., определенно видна общая позиция «триумвирата», направлявшего Собрания. Д. Философов говорил о том, что вера в русском обществе была подменена верой в прогресс, но без Бога не может быть настоящей культуры, и «люди современного культурного сознания поняли это» [142 - Там же.]. И вот интеллигенция, выросшая на Н. Чернышевском, «выделила из себя настоящее культурное общество», которое хочет узнать Церковь [143 - Там же. С. 40.]. Церковь же вместила только первую половину первой заповеди и, возлюбив только Бога, довела эту заповедь до презрения к культуре. «Культурное общество» осознало свою половинность, но Церковь осознать ее не хочет, вся уйдя духом в аскетизм. Выступивший В. Розанов, говоря от имени мирянина, которому предлагают «мириться с Церковью», ненамеренно высказал вкратце причины возникновения «нового религиозного сознания»: в церкви прихожанин не становится «творцом», «делателем»; «отдайте храм миру»; «великая вещь делание и творчество. Византия вся и целиком жила Церковью»; «Русь скопировала Византию, а не поняла, что главное – творчество, и вышла „мумия веры“»; «столпы христианства суть книжники»; «возьмите интеллигенцию: она думает… о здоровье народа, о правосудии для народа… Бог есть в интеллигенции… в делах»; «Бог из камней сих [интеллигенции] властен сделать новых детей Аврааму» [144 - Записки Религиозно-Философских Собраний в С.-Петербурге. С. 52, 53, 55. Эти высказывания В. Розанова укладываются в схему Мережковского о том, кто должен составить «новую религиозную общественность».].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выход Д. Мережковского к церковной интеллигенции с темой «освящения плоти» не прошел впустую, стенограмма следующего заседания, [145 - РГАЛ И. Ф. 2176. Он. 1. Ед. хр. 2.] где он поставил вопрос об отношении Церкви к искусству (доклад «Н. В. Гоголь и Православие»), вносит неуверенность в выступления духовенства (священника М. Лисицына, епископа Антонина). И профессор С. А. Соллертинский [146 - 3. Гиппиус отозвалась о С. А. Соллертинском, назвав его «форменным позитивистом, мелочным и грубым» (см.: Письма 3. Гиппиус к T. Манухиной. 1930 г. // Intellect and Ideas in Action… C. 473).] одобрил, что Д. Мережковский ставит такие задачи, потому что Д. Мережковский «действует в смысле полного истинного христианства» [147 - РГАЛ И. Ф. 2176. On. 1. Ед. xp. 2. Л. 21.]. Сам теоретик НРС, выступая так, чтобы подстегнуть спор об антиномии плоти и духа, заявлял, что не удовлетворен ответами, данными «умственным путем», а в итоге сказал, что считает вопрос неразрешенным. Слово взял отец Петр [148 - Фамилия и проч. данные в стенограмме отсутствуют.]: «Не аскетизм дает синтез плоти и духа, а церковная жизнь», – говорил он. – «[В] Приобщен[ии] Плоти и Крови заключается удовлетворение тела и возвышение духа» [149 - Там же. Л. 22–23.]. В ходе прений Д. Мережковский заявил, что для того, чтобы совершить Таинство, в котором можно получить «реальную силу» на хорошие поступки, «мы должны совершить его в несколько ином смысле… с иными мольбами в душе… Тут можно ввести и несколько других обрядов, несколько других молитв» [150 - Там же. Л. 24.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Сарычев задался вопросом, как возможен для Д. Мережковского и где для него «тот узел, которым связались бы Дух и Плоть», какова, по Мережковскому, «природа Святой Плоти» [151 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 18.]. Согласно Мережковскому, «учение Христа указывает… три пути к этому единству… – через тайну Рождества, Воплощения… через тайну приобщения… Плоти и Крови… через тайну воскресения Плоти» [152 - Там же.]. В произведении «Атлантида-Европа. Тайна Запада» [153 - Мережковский Д. С. Атлантида-Европа. Тайна Запада. М., 1992. С. 69.] у Д. Мережковского родится чуть ли не догматическая формулировка о единосущности «плоти» и «духа» как потусторонних мистических категорий. Это единосущее переносилось на реальную физическую плоть. «Новое религиозное сознание», делает вывод В. Сарычев, это, «в первую очередь, новая религиозная гносеология… как возможен синтез плоти и духа» [154 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 22.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Стенограммы 1902 г. показывают, что тема Д. Мережковского продолжает доминировать на Собраниях. Истины христианства уже с начала дискуссий не принимаются участниками движения НРС как неизменные, в 1901–1903 гг. вопрос лишь о том, возможна ли реформация в «наличествующей» Церкви или нужна другая.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов и Д. Мережковский в эти годы – друзья и соратники [155 - См. письмо Д. Мережковского к В. Розанову о начале Собраний [1901]: «Только что были у меня Тернавцев и Новоселов. Обсудили с Миролюбовым и Преосвященным] Сергием некоторые пункты (важные по отношению к Скворцову). Они решили их немного изменить и очень просят, вместе с другими, и Вас прийти хотя бы на 1/4 часа вечером в этот Четверг, т. е. после завтра после 9 ч., ко мне для окончательного решения. Не отложите ли до тех пор печатания заметки, – для совместного обсуждения? Очень хотелось бы. Слишком важно для нас первое появление в печати, м. б., важнее разрешения официального. …Не исключите ли двух слов, подчеркнутых мною красным карандашом „и Церкви“. О православии и Церкви лучше говорить как можно меньше: у нас сказать „церковь“ все равно что сказать „полицейский участок“» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 1. Л. 13–13 об). Подчеркнуто Мережковским.]. В своих выступлениях на ПРФС Д. Мережковский показывает себя апологетом взглядов писателя на современную Церковь, стимулирует своими вопросами на Собраниях возвращение к розановским темам о поле и браке: «Глубины мистические деторождения до Христа были святы, как случается, что после Христа они наполовину стали демоничны?» (обсуждение поданной В. Розановым записки «О некоторых подробностях церковного воззрения на брак»). Всего пять заседаний были посвящены вопросу о браке, и больше всего они оказались связаны с теорий «святой плоти».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Характерной темой для заседаний ПРФО 1901–1903 гг. стала тема «религиозной общественности». Д. Мережковский поднял вопрос об отлучении Л. Толстого, князь Волконский – о свободе совести, вновь Мережковский – о Толстом и Достоевском, обязательной была тема отношения Церкви к миру.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Признания авторитета Церкви как сакрального духовного организма почти не возникало, но было магическое представление основателей «Третьего Завета» о том, что стоит только приступить к реформам и начать реорганизацию общества по принципам «нового религиозного сознания», как далее все само Святым Духом совершится. Н. Минский писал, что в последнее время появилось «новое отношение к завету Христа, новое прозрение прежних таинств и догматов… Между тем на заставе цензуры пропускаются только идеи старые. И вследствие этого мы присутствуем при странном явлении: Церковь ведет борьбу с теми, кто… стремится возродить в людях атрофированное религиозное познание» [156 - Записки Религиозно-Философских Собраний в С.-Петербурге. С. 25–26.]. И это – интеллигенция, «возвращающаяся обуреваемая истинным религиозным пылом» [157 - Там же. С. 25.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Заседания 17, 18, 19, 20 были посвящены обсуждению вопроса о догматическом развитии. Д. Мережковский назвал догматы «кандалами», по его мнению догмат не может быть статичен: мы веруем в живого Христа, отчего же не ждать новых откровений; догматы – это остов Церкви, ее кости, но они не живые. Для современных богословов христианство слишком буднично и серо, а в среде интеллигенции его еще ощущают с горячностью истинной веры. И вот здесь, сейчас является христианство четвертого измерения, которое включит в себя три предыдущих: католичество, православие, протестантизм. Современное поколение живет в точке между двумя источниками света – первого и второго Пришествия. И свет первого, по мнению Д. Мережковского, ослабел. Он обратился к представителям Церкви с вопросом: если каждый момент молитвы – откровение, отчего вы не допускаете, что будут откровения, от которых зависят судьбы мира, новый образ Церкви, новый образ нравственности? На что ответил епископ Сергий (Страгородский): «В моей одиночной молитве бывают откровения. Но все эти откровения не имеют никакого значения, например, для науки и искусства» [158 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 473.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, в то время как церковная интеллигенция, вышедшая для миссионерских встреч на собрания ПРФО, будет говорить о «богоискательстве» в среде «обнищавшей духом» мирской интеллигенции, здесь складывался новый христианский «гнозис» о «святой плоти», «настоящей Церкви» и «неизвестном» Иисусе, новом «зоне» Третьего Завета. И вопрос о доверии или отношении к нему духовенства «теоретически был предложен всем христианским церквам», хотя, «несмотря на полную зависимость нынешней православной Церкви от российского государства… он все-таки мог быть предложен только православию, благодаря его внутренней свободе по сравнению… с Церковью римской» [159 - Гиппиус-Мережковская 3. Дмитрий Мережковский. С. 91.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда оказалось, что «историческая» Церковь «ничего не поняла» и не приняла их поисков, стало очевидно, что поддержки следует искать в ком-то другом. В 1903 г. запрещают Собрания, наступает разлад с редакцией «Мира искусства», а у «Нового пути» трудности с цензурой, – на время запрещают публиковать оставшиеся стенограммы Собраний, и с Мережковскими ненадолго порывает даже Д. Философов. Но события 1905 г. привносят новые возможности в застоявшийся процесс формирования учения о «новом религиозном сознании»: приходит публичное отрицание самодержавия, а вместе с ним обвинение существующей Церкви уже не только в том, что она что-то там недопоняла в своей исторической миссии, разъединив плоть и дух, а более того, – утверждение, что она изжила себя, потому что сменила Бога, т. е. связала себя с Антихристом в виде самодержавия, поменяла Бога на кесаря и т. и.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;События и общественная активность масс в первой революции дали толчок и развитию в НРС идеи о силах «новой религиозной общественности» и рождению положения о том, что всякое общественное революционное движение религиозно по своей сути (Мережковский).<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский о поле в системе НРС<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мы уже отмечали, что с темой «освящения» плоти в учении тесно был увязан вопрос о значении пола. «Проблематика пола складывается в религиозной философии Мережковского под влиянием В. Розанова», – пишет С. П. Бельчевичен [160 - Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. С. 38.]. Н. Бердяев также считал, что Розанов своими темами послужил новому религиозному сознанию. Он оказал большое влияние на Д. Мережковского, «почти определил темы религиозно-философских собраний»  [161 - Бердяев Н. Христос и мир // Русская мысль, 1908. Июль. № 1. Цит по: Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России // Соч. T. 3. Paris, 1989. С. 344.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов появился в кругу Мережковских в 1898-м, в октябре 1899 г. Д. Мережковский заговорил о необходимости «новой Церкви» [162 - В Великий четверг 1899 г. Мережковский, Гиппиус и Философов совершили «акт» рождения «новой Церкви» (см.: Гиппиус 3. Н. Дневники. Ч. 1. М., 1999. С. 96–98).]. В. Розанов в своих статьях, сравнивая ветхозаветное религиозное мировоззрение с христианской моралью, исподволь расшатывал доверие читающей публики к церковному образу жизни. Тема Розанова – Христос и мир, отношение между Христом и миром: во Христе мир прогорк, а те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру. Религиозные воззрения В. Розанова из сферы литературы перешли в сферу философии, и она вполне подошла для «нового религиозного сознания». Современник В. Розанова Б. Грифцов, рассматривая Д. Мережковского, В. Розанова и Л. Шестова как мыслителей, писал: «Намечаются два основных типа мысли в новое время… почти всякий мыслитель… отшатываясь от позитивизма, впадает в логическую метафизику… нисколько не менее упрощающую и не менее плоскую» [163 - Грифцов Б. Три мыслителя. М., 1911. С. 37.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов заявил пол как точку включения в вечность. Он является священной субстанцией. Через пол как природное человек соединен с космичностью бытия. Человек не потеряется в Вечности, потому что включен в нее через пол, более того, пол «и есть наша душа» [164 - Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. С. 7.] (человек вообще есть «трансформация пола» («Люди лунного света»), пол внеестественен и сверхъестественен («В мире неясного и нерешенного»), и «связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»  [165 - Розанов В. В. Уединенное // Соч. T. 1. М., 1990. С. 169.]). В поле видит Розанов преодоление смерти (Н. Бердяев). Церковь не смогла овладеть историческим процессом, и единственное место, где есть надежды, и человек может лично проявиться, это, по Розанову, семья, которая есть иррациональный мистический институт. На Собраниях ПРФО В. Розанов отрицал благодать, подаваемую в Таинстве брака.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для В. Розанова, как и для Н. Бердяева и Д. Мережковского, в центре исторического процесса стоит гений, который является мировой скрепой. Гений религиозен, «гений в своем творчестве проявляет основную идею – скрытый центр мировой жизни» [166 - Там же. С. 39]. В. Розанов, намечая этот мировой центр, в «Религии и культуре» ставит акцент на новом принципе философствования: центром мира является чувственная любовь, и, говоря о человеке, играющем столь значительную роль в истории человечества, должно учитывать не дух, а тело. Соответственно, скорби духа не должны составлять предмет религии, человечество, писал он, должно выработать религию лиричную, а «религиозное мышление в пределах схемы христианской давно представляет собою иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не заметил даже момента, когда она перестала дышать» [167 - Розанов В. В. Русская Церковь // Соч. T. 1. М., 1990. С. 347–348.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Результатом такой перемены стало бы, по В. Розанову, создание оригинальной метафизики и мистицизма, куда вошло бы «много… переработанного и бесконечно углубленного язычества – как в его эллино-римских элементах, так и особенно в германо-славянских элементах. Песни народные, эпос народный… детские песни… они мотивами своими… и содержанием своим говорят иногда так же много, как и песнопения Церквей… они выше литургий, слишком схематичных и не отвечающих человеку на скорбь этого часа, на радость этого дня» [168 - Там же. С. 349.]. В этом перечислении мы видим часть того, что деятели «нового религиозного сознания» называли не освященной Церковью, «плотью» мира.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Такое отношение к полу, естественно, сближало мережковцев и В. Розанова, но метафизика Д. Мережковского была лишена той «путаницы логической», которую он сам находил в «религиозной путанице» воззрений В. Розанова [169 - Мережковский Д. Было и будет: Дневник 1910–1914. Пг., 1915. С. 223]. «У Мережковского любовь вводит… в познание», – пишет В. Сарычев [170 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 30.]. Для В. Розанова любовь – чувственная сторона плоти, что для него не умаляет вопроса о «святости» пола как имеющего, согласно В. Розанову, начало в Божестве. Для Д. Мережковского чувственность – только толчок для рождения духовной любви, призванной создать «единство Трех в эросе, на котором, как на первом камне, созидается „Церковь Святого Духа“» [171 - Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 329.]. Не семья, а сакральный брак втроем, платонический союз, основанный на чувственном влечении. Для начала чувственного влечения был необходим пол. «И Дмитрий Сергеевич, и Философов… думали, что без пола нельзя подходить к Богу, а потому я решила, что пусть они, если боятся бесполого Круга, – надеются, что есть пол хоть во мне, влечение к одному [172 - Речь о Д. В. Философове.] из Круга», – писала 3. Гиппиус об учреждении их первой общины [173 - В. Розанов не захотел принимать участие в «таинствах» общины Мережковских: «Занятый своими мыслями, усмотрел опасное в тайне, о которой мы просили», – вспоминала 3. Гиппиус в Дневниках (см.: Гиппиус З.Н. Дневники. М., 1999. Ч. I. С. 90).] «новой церкви» [174 - Гиппиус З.Н. Дневники. М., 1999. С. 95.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С нашей точки зрения, есть нечто в их общих воззрениях на пол, чего Д. Мережковский В. Розанову уступить не может: это обусловленность личности полом. Как и Н. Бердяев, он отстаивает свободу личности, пусть не абсолютную, как у Бердяева. Он пишет: «Розанов ничего не понимает в христианстве, потому что ничего не понимает в личности» [175 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник 1910–1914. С. 223.], для В. Розанова «душа (личность) есть только функция пола; пол есть ноумен души» [176 - Там же. С. 231.]. «Где не начался пол – нет лица, но оно сейчас же появляется как зачаток, как намек – где появляется пол», – писал В. Розанов в статье «Из загадок человеческой природы» [177 - Розанов В. Апокалипсис нашего времени. М., 2002. С. 195.]. Д. Мережковский отмечал, что в вопросе пола считает главной ошибкой В. Розанова то, что он пол посчитал «сущностью», а личность – «явлением». «Утверждать, что… личность есть только явление, „функция пола“… значит утверждать, что часть больше целого, христианское целомудрие – не содом и не скопчество, как думает Розанов» [178 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник 1910–1914. С. 232.]. «Розанов не знает, что такое личность, потому что не знает, что такое общественность» [179 - Там же. С. 233.], – заключал Мережковский.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вопрос о религиозной общественности В. Розанову действительно был чужд, его «религиозная общественность» пребывала в обрядовородовой жизни Ветхого Завета, а «новая религиозная общественность» Д. Мережковского и Н. Бердяева ассоциировала себя с новозаветным христианством.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Отметая подозрения в любого рода заимствованиях, Д. Мережковский неоднократно высказывался в статьях о В. Розанове, Вл. Соловьеве, Л. Толстом, не одобряя их отношения к христианству. Говоря о В. Розанове, Д. Мережковский порицал его высказывания о Христе («у Розанова бунт лукавый: из-за угла ненавидит и не смеет поднять глаза на Того, Кого ненавидит» [180 - Мережковский Д. С. Было и будет. С. 236]) и его недоверие к Воскресению («Мистические хулиганы» [181 - Мережковский Д. С. В тихом омуте. СПб., 1908. С. 250–251.]). Д. Мережковский писал: «Розанов сообщает единственную заповедь этой новой религии: „Оставьте все, как есть. Не тяните ни туда, ни сюда“. Но ведь это древняя… заповедь всякую существующую мерзость… признать божественной только потому, что она существует – поклониться непотребному богу непотребной действительности» [182 - Там же.]. Интересно, что эти слова, сказанные о В. Розанове, как нельзя лучше подходят и к характеру той действительности, которую требуют внести в Церковь и освятить деятели НРС. Д. Мережковский против розановского: «Если бы я был великим иереем… я сотворил бы религию „здесь“ и „здешняго“» [183 - Мережковский Д. С. Мистические хулиганы // Мережковский Д. С. В тихом омуте. С. 252.], но именно такую религию, в центре которой царство справедливости, Царство Небесное здесь и сейчас, царство, в которое внесено „все наше дорогое“ и освящено „в единстве духа“, предлагает он сам.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так, Д. Мережковский в статье «Земной Христос» пишет, что считает всякую плоть святою уже потому, что «Христос соединил с нею Свою Божественность» [184 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник. С. 158.]. Там же уточняет: «Догмат о Богочеловеке утверждает совершенное равенство плотского духовному, земного – небесному, человеческого – божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства… не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное – над земным, божеское – над человеческим, – до совершенного поглощения одного начала другим» [185 - Там же. С. 158. Курсив мой.]. Россия гибнет, и неподвижность Розанова в данном религиозном вопросе возмущает Мережковского: такая позиция «мистического анархизма» – «предел реакции, предательство революции» [186 - Мережковский Д. С. Мистические хулиганы. С. 253.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пристрастие В. Розанова к временам Ветхого Завета Д. Мережковскому в вопросе о «плоти и поле» было чуждо. Ветхий Завет рассматривался им лишь как этап движения «человечества к Абсолютной личности. Когда цель движения достигнута, оно прекращается… приходит Христос» [187 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник. С. 232.]. Пол умалялся Д. Мережковским в контексте значения для личности. Личность как целое, единое и единичное в своем роде вообще представлялась ему своеобразно: «Личность, индивидуум, есть неделимое целое; пол есть половина, двоение… дробь личности. Совершенный человек, совершенная личность – не мужчина, только мужчина… и не женщина… а что-то большее. …Соединение мужского и женского не в половом акте, вне личности, а в ней самой и есть начало личности» [188 - Там же.]. Н. Бердяев развил это положение в своей антропологии до «идеала» – «андрогина» – абсолютного совершенства, «юноши-девы». Андрогинный человек и есть человек «обоженный», это еще одна причина того, почему Н. Бердяев, В. Розанов, сам Д. Мережковский и иже с ними настойчиво отвергали христианский аскетизм: он противоречил их представлениям о пути обожения. Если в православии обожение – следствие стяжания Духа Святого, то в НРС оно обусловлено полом, а вернее – преодолением его при признании плоти «святой». «Плоть» в традиционном понимании для Д. Мережковского означает антитезу аскетическому миросозерцанию; плоть есть нижняя бездна, противоположная бездне верхней (Сарычев).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Надо заметить, что и В. Розанову была не чужда идея «андрогина». В. Сарычев считает, что именно в «андрогине», по Мережковскому, возможно соединение духа и плоти. Он пишет: «Д. Мережковский и Гиппиус… доводят уже наметившуюся у предшественника [Вл. Соловьева] неосознанную эротизацию христианского вероучения до логического предела» [189 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 35]. Отражая общий с Мережковским взгляд на проблему, 3. Гиппиус писала: «Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно – обратной мере двойным Женомужским», создается «возможность истинной любви…» [190 - См.: Гиппиус 3. Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 296.] В. Сарычев замечает: «Отдаваясь логике идеи, Д. Мережковский и 3. Гиппиус объективно „сатанизируют“… свое учение. Так, к понятиям, определяющим… „истинную любовь“… Д. Мережковский добавляет… „ночную сущность“, вводит в андрогинизм дионисово начало» [191 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 35.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выводы В. Сарычева ложатся на факты близкого общения всех четверых: Мережковского, Розанова, Гиппиус [192 - См. далее о ее письме Вяч. Иванову.] (а также Д. Философова) и Вяч. Иванова с проповедуемым им дионисийством. (Религия Диониса как двуполого бога разлагается в мистериях на мужскую и женскую составляющие). Пятым, близким по духу, Гиппиус считала А. Белого и старалась удержать его в их кругу [193 - См., например, письмо 3. Гиппиус от 8 сентября 1902 г., которое должно было убедить А. Белого в существовании «двух путей добра». 3. Гиппиус в письме делится с А. Белым тем, каким они принимают падшего ангела: «Это он, Белый Диавол, Денница, исполняет свой великий подвиг любви к Богу и людям, взятый на себя прежде всех времен (вы еще думаете, что было „отпадение“, „бунт“?) – и кладет, сам страдая и любя, тень на человеческую душу. Еще и еще раз создает возможность понять свет и явить свободную волю в выборе между светом и тьмою… разве душа согласится принять Бога, создавшего тьму? Или Бога, борющегося с тьмою? Нет-нет. Он создал лишь подвиг в одном из своих творений – Денницы, который для Него – никогда не терял своих белых одежд, – а лишь в наших глазах – до времени» (см.: НИОР РГБ. Ф. 25. К. 14. Ед. хр. 6. Л. 15–15 об.). Очевидно, что в приведенных нами первых строках письма 3. Гиппиус приписывает Люциферу подвиг, подобный искупительному подвигу Христа.]. Относительно самой 3. Гиппиус Н. Бердяев писал в статье «Преодоление декадентства»: «Мечты о высшей влюбленности самые заветные мечты А. Крайнего [194 - Псевдоним 3. Гиппиус.]. …А. Крайний пришел к идее любви, очень родственной гениальному учению о любви Вл. Соловьева, но… выносив эту идею в себе, осмыслив свой опыт. Враждебнее всего А. Крайний Розанову и розановщине, любви родовой. Безличным инстинктам в поле. …А. Крайний лелеет мечту о преображении пола, которая… должна казаться безумием „разуму“ века сего» [195 - Бердяев Н. Преодоление декадентства // Московский еженедельник. 1909. № 20.С. 53.]. Цитата показательна: в статье о творчестве 3. Гиппиус Н. Бердяев уточняет отношение автора к полу. Это говорит нам о том, сколь большое внимание придавали деятели НРС популяризации этой темы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1916 г. Н. Бердяев отмечал: «Как ни враждебен сейчас Д. Мережковский Розанову, но и доныне не может он освободиться от обаяния розановской религии плоти…» [196 - Бердяев Н. Новое христианство // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России.С. 488.]. Тема «пол в христианстве» имела свое продолжение: обобщая свои религиозные умопостроения в эмиграции, Д. Мережковский, как и В. Розанов, внесет пол в жизнь Бога, свяжет пол с тринитарным вопросом: «Тайна Одного в личности, тайна Двух в поле, тайна Трех в обществе» [197 - Мережковский Д. Тайна Трех. Египет-Вавилон. Прага, 1925.]. Он напишет: «От проникновения одного бытия в другое происходит рождение Сына. Тринитарная проблема тем самым наполняется новым содержанием, раскрывается тайна Третьей ипостаси, третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское» [198 - Там же. С. 339.]. Обожение человека новой религиозной эпохи писатель также свяжет с полом и «святой плотью» и напишет, что «Третьим царством Трех» и будет торжествующая на земле Церковь как Царство Божие, «в лоне этого Царства благодать единения с Богом достигнет Богосупружества» [199 - Пахмусс I Вступительная статья // Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель, 1990. С. 1. Она же: Вступительная статья // Мережковский Д. Маленькая Тереза. Эрмитаж, 1984.]. «В Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божия с человеческим, что каждое из них становится богом, хотя ни то, ни другое не изменяет природе своей»  [200 - Мережковский Д. Что сделал ев. Иоанн Креста // Новый журнал. Кн. 69. Нью-Йорк, 1962. С. 127.].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Проблема метафизики «плоти» и «духа» и тринитарный вопрос<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Философия пола, пишет С. П. Бельчевичен, переносится Д. Мережковским и на социальные проблемы: «Мир гибнет от того, что забыл Мать. Мужское возобладало над женским» [201 - Мережковский Д. Тайна Трех. Египет-Вавилон. С. 363.]. В. Сарычев также делает вывод, что раз, по Мережковскому, «Троица в самой себе связана и обусловлена полом, то полом же она связана и со всякой „плотью“, т. е. с миром» [202 - Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. С. 64.]. Ожидаемое деятелями НРС, а на самом деле ими же вносимое «откровение о „плоти“ есть откровение о земле, освященной общественности, религиозном смысле культуры, о воскресении тела… умерщвляемого аскетической религией духа», – писал Н. Бердяев. «Плоть» означает и мир, и космос, землю и пол, и всю культуру с «науками и искусствами, с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению» [203 - Бердяев Н. Новое христианство. С. 496.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В этом новом «откровении» о плоти предполагался и новый взгляд на культурные ценности, придание им сакрального значения. Общество, создававшее в своем культурном развитии эти ценности и живущее ими в своем поступательном развитии, обретало, по-видимому, онтологическую связь с Божеством (у Д. Мережковского мир эманировал из Бога [204 - См.: Мережковский Д. Больная Россия. С. 93.], у Н. Бердяева – «святость» гениальности вносит «прибыток» в Божество, что также предполагает единую природу). Ошибка «исторического» христианства, по Д. Мережковскому, была в том, что в «истории человечества и Церкви Дух [был] понят как внутренний процесс… преобразования плоти… как умерщвление плоти» [205 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 23.]. Потому, по Мережковскому, аскетическое христианство и современная культура оказались «обоюдно непроницаемы». Следовательно, «к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества» [206 - Там же. С. 24.], – делает вывод писатель.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Наблюдаемая на протяжении второго тысячелетия «христианская святость, действие вне Троицы», потому что аскетическое делание, по Д. Мережковскому, совершается «только во имя Сына» [207 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 150.]. Ликом Сына закрыт лик Отца и Духа, который явит откровение о Богочеловечестве, Сам станет откровением «во Плоти Святой, последним соединением Духа с Плотью, неба с землею, мира с Богом» [208 - Там же. С. 149.]. В своем увлечении освятить (отрицавшееся им!) розановское «здесь» и «здешнее», он восклицает, обращаясь к преподобному Серафиму Саровскому: «Я верю, что последняя… тайна… христианской святости… будет тем самым откровением, которого я жду». «Батюшка Серафим! Если ты идешь за Бога против мира, то мы идем против тебя с миром и с Богом» [209 - Там же. С. 151.]. «Первый Завет пророчествует о первом пришествии Сына в Отце, второй – о Втором пришествии Сына в Духе», «третий и последний момент религиозной эволюции… теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына» [210 - Там же. С. 154.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так Д. Мережковский подводит итог христианской эпохе, названной им «Второй Завет» – просто перечеркивает ее духовные достижения. Впереди у него новое общество с обновленной религией, новая эпоха с неограниченными возможностями.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Согласно представлениям Д. Мережковского, человеческий социум эволюционирует по образу откровения Святой Троицы. У Д. Мережковского выстроена схема «откровения»: всякая эволюция проходит через «тезис, антитезис и синтез». Тезисом в этой эволюции являются «все дохристианские религии… Бессознательная основа всех этих религий – пантеизм, всебожие… Все эти религии суть откровение Бога Отца, как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается частное, субъективное, личное бытие» [211 - Мережковский Д. Ответ на вопрос // Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 154.]. (По отношению к социуму это первые века развития, когда происходило зарождение индивидуальности, инаковости, но не личности. Это некая безличная языческая множественность). Язычество, по Д. Мережковскому, есть непросветленное христианство, «христианство до Христа» [212 - Розанов В. В. Лев Толстой и Церковь // Соч. T. 1. М., 1990. С. 309.]. Родившееся в мире христианство – второй этап воплощения на земле Триединства, «откровение Абсолютного субъекта, Личности, Сына Божьего… В христианстве впервые является разделение мира на… феноменальный и трансцендентальный. Христианство постулирует соединение этих двух порядков: „Я и Отец – одно“…» [213 - Мережковский Д. Ответ на вопрос // Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 155.]. Исчерпывается ли полнота божественной сущности двумя Заветами, спрашивает Д. Мережковский. «Нуминальной Троичности, которая самому христианству открывается в Трех Ликах, не должна ли соответствовать феноменальная троичность в трех Заветах?.. Как первая Ипостась открылась в Ветхом, Вторая – в Новом, так Третья не откроется ли в Третьем грядущем Завете?» [214 - Там же. С. 20.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Рождение в мир Богочеловека стало, по Мережковскому, пролитием в мир личностного начала, но Церковь в ходе истории увлеклась аскетизмом и смешала плоть с грязью. Небесное Триединство, чтобы воплотиться в тварном мире сполна, «должно окончательно выйти из… христианства… <…> …В кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается» [215 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник. С. 223. Курсив мой.]. (Здесь заметно явное противоречие. Если «кажущееся отречение от Христа» – это действия мережковцев, непонятно, почему неприятие ими Церкви «исторической» сопоставляется Мережковским с «отречением от Христа». Стало быть, Христос все-таки с Церковью?! И тогда порицаемое «неохристианами» аскетическое отношение Церкви к ценностям «мира сего» соблюдается по Его заветам.)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Имея прообразом идею всеединства Вл. Соловьева, новое религиозное общество Мережковского должно быть едино в плотском и духовном, внутреннем и внешнем. В нем все «я» объединены единством в Церкви, любовью друг к другу и единым религиозным общественным деланием – претворением человечества в Богочеловечество. Согласно Мережковскому, единство обеспечивает новое религиозное сознание и причащение в новой Церкви – Иоанновой. Церковь любви, названная так в честь «Апостола любви» евангелиста Иоанна, – третья, объединяющая плоть и дух в завершающем откровении Триединства (откровение Третьей Ипостаси о себе в мире восполнит христианство [216 - Подробней о Церкви Иоанна см.: Записки Петербургского религиозно-философского общества. М., 2005. (Заседание XVTII). С. 395–397.]). «Настоящая (апокалиптическая) Церковь – Церковь такого завершения», – считала 3. Гиппиус. [217 - В 1906 г. 3. Гиппиус писала: «Церковь… может быть реализована только через Пришествие Святого Духа, Который будет послан к нам Сыном и Который откроет нам будущее» (см.: Весы. М., 1907. С. 84).]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По-видимому, с тезисом о том, что «истинная» Церковь – будущая Церковь всеобщей любви, где нет места скорби и покаянию, связан у Д. Мережковского вопрос: «Будет ли прощен сатана?» [218 - Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник. С. 103.] Он рассуждает так: он тоже тварь, значит, «мучается», а Бог – «совершенная любовь», которая не простить не может. «В понятии метафизическом вечность едина… И осуждение вечное в Зоне Второй Ипостаси, не вечно в вечности Ипостаси Третьей – в Зоне Духа». «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными… Не есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение, вечною любовью утолит муку вечную?» [219 - Там же. С. 103–104.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Дух небытия» не вписывается в систему Д. Мережковского, несмотря на исповедуемое мережковцами «единство двух путей» – добра и зла [220 - Вопрос о зле не связан у Д. Мережковского ни с грехопадением, ни с проблемой его существования в мире. Для Мережковского зло персонифицировано, он пишет, что вопрос о том, что есть сущность этого персонифицированного зла для него решен окончательно. «Я не сомневаюсь… что дух небытия есть дух вечной середины, пошлости, плоскости», только отражающей величие Божие» (см.: Мережковский Д. Больная Россия. С. 102).]. В. Сарычев считает, он чужд Д. Мережковскому, потому что «означает принципиальную невозможность стяжать андрогинное естество», поэтому писатель не может, принимая язычество, культуру как «плоть мира», соединить это начало с представлением о «святой плоти». Однако в сочетании «двух бездн», нижней и верхней, другие исследователи творчества Д. Мережковского видят соединение Христа и адепта «духа небытия» – Антихриста.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Самодержавие, Церковь, Православие<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Темы докладов в ПРФС (1901–1903 гг.) не позволяют говорить об изначально пиететном отношении поддерживавших Мережковских участников Собраний к православному государственному устройству. Хотя сначала высказывания самого писателя о единстве русского самодержавия и Российской Церкви были такого толка, как в статье «Самодержавие и религия»: «Самодержавие и православие две половинки единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь – не только царь, но и… помазанник Божий, т. е. в последнем… исторически неосуществленном… пределе власти своей – наместник Христа. …Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом» [221 - Мережковский Д. Предисловие к одной книге // Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 159.]. После революционных событий 1905 г. не вполне проясненная система Д. Мережковского уже не включает социальную «плоть» (государство), на которое в его представлении опирался «дух» (Церковь). Прежнего синтеза нет, т. к., согласно НРС, государство самодержавное связано с Антихристом. Статья российского законодательства гласит, пишет Д. Мережковский, что «в управлении церковном… Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою Церкви, наместником Главы Невидимого, самого Христа» [222 - Мережковский Д. Предисловие к одной книге. С. 49.]. Д. Мережковский усматривает здесь цезарепапизм. Л. Щеглова, которая делала обзор творчества Д. Мережковского в 1909 г., подтверждает: когда Д. Мережковский писал работу о Ф. Достоевском и Л. Толстом, самодержавие было для него «плотью» государства, Церковь – «духом» его, они были едины. Когда на сцену вышла такая общественная сила, как революционное движение против самодержавия, прежнее единство потеряло для него святость [223 - Щеглова Л. В. Д. Мережковский: Публичная лекция, прочитанная в феврале 1909 г. в Санкт-Петербурге, в зале Соляного городка. СПб., 1910. С. 32.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Правомочно ли вообще употребление здесь таких понятий, как святость? Мы не знаем внутреннее, «недляпечатное», «недляпропагандное» отношение Д. Мережковского к православному самодержавию. Ясно обозначившаяся к 1917 г. конечная цель задач ПРФО как органа пропаганды «нового религиозного сознания» не дает никакого шанса решить этот вопрос положительно. Может быть, на отношение Мережковского повлияло то, что на историческую сцену вышли новые действующие силы, и он увидел за ними будущее России? Отнюдь. Как показывают стенограммы ПРФС (1901–1903 гг.), тема цезарепапизма появилась еще в эти годы и обвинения в адрес государства, как узурпировавшего власть Христа на земле, звучали уже в 1901 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Чтобы показать видимый им образ «государства-антихриста», Д. Мережковский предпринимает поиск корней этого образа с эпохи Петра I [224 - То же самое проделает вслед за ним «богослов» обновленчества А. Введенский для доказательства «контрреволюционности» дореволюционной, связанной с самодержавием Российской Церкви (см.: Введенский А. Церковь и государство: Очерк взаимоотношений Церкви и государства в России. 1918–1920. М., 1923).]. Он пишет, что, «вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую», и освобождая ее от национальной культуры, «Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе Богочеловечества» и в этом смысле дело Петра «святое подлинною христианскою святостью» [225 - Мережковский Д. Теперь или никогда // Мережковский Д. Больная Россия. С. 54.]. До Петра I эта задача лежала на Церкви, которая не могла и не захотела ее принять, т. к. жила всецело в лоне национальной культуры, всемирную культуру полагая за «поганое латинство». Но слабостью царя Петра стало, пишет Мережковский, то, что он в своем сознании разделял Божье и кесарево, ему «самодержавие представлялось… делом мирским… навеки противоположным царству… Христову». Религиозная задача преемников Петра I «заключалась в том, чтобы раскрыть… это бессознательное христианское содержание петровских реформ» [226 - Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 58.], но самодержавию это оказалось не под силу. Церковь не приняла в этом участие и вместо построения Царства Божьего на земле благословила на политическую деятельность помазанника, который занял первенствующее место в самой Церкви. Д. Мережковский словно забывает или сознательно закрывает глаза на заповедание Христом верующим (а значит, и Церкви) разделять в своем сознании Божье и кесарево и воздавать каждому свое.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не занимаясь проблемами мира, считает он, Церковь тем самым отдала его во власть дьявола: «Отрекаясь в своем сознании от всякой политики», Церковь поддерживает «худшую из всех политик… политику Князя мира сего»  [227 - Там же. С. 68.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Результатом такой политики стал уход из Церкви интеллигенции, – утечка общественных сил, потеря доверия. Если же она пожелала бы сейчас из этого паралича выйти, перед ней предстала бы задача «найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти… о преображении государства в церковь» [228 - Там же. С. 59. Курсив мой.]. Одна из причин «паралича» «исторической» Церкви видится Д. Мережковскому в порабощении государству. Таким образом, писатель Мережковский – за теократию. Это теократия Христа, Царство Божие на земле, Царство апокалиптических времен. В государственности Д. Мережковский видит три подмены: действительной разумности, действительной свободы и действительной же любви, которые открываются тому, кто стоит в истине. «Историческое христианство… не могло принять… власть Христа как… не только небесную, но и земную реальность», а вознесло эту власть «в область идеальных… праздных отвлечений», признав власть, «идущую от дьявола, – государственное насилие» [229 - Там же. С. 98.]. И потому «новая любовь, новая власть Христова все еще не открывшаяся тайна» [230 - Там же. С. 98–99.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обращая свой взгляд в прошлое, он утверждает, что как прежде свобода Церкви утверждалась на крови мучеников, так и нынешнее исповедание свободы Церкви следует восстановить на крови мучеников новых. Революционеров, приближающих смену социальных эпох. Вместе с тем, оговаривает Мережковский, «если бы и нашлись такие мученики… и смогли восстановить древнюю свободу Церкви во всей ее полноте», она все равно и теперь осталась бы «такою же… как в первые века христианства… пассивною, страдательною, а не активною, творческой – относительно государства и всей общественно-политической жизни мира» [231 - Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 63.]. И здесь Д. Мережковский ставит вопрос: «Может ли вообще Церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике?» [232 - Там же. С. 60]Говоря по-другому, может ли это сделать «историческая», Православная Церковь? По мнению Д. Мережковского, паралич Российской Церкви идет еще из Византии, где каноны и постановления Вселенских соборов «оказались недостаточными для ограждения свободы Церкви от государства» [233 - Там же.]. И ничего не изменить, потому что вопрос о «параличе Церкви», об ее «вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается… на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства» [234 - Там же. С. 61.]. «Приняли, что воля Отца должна совершаться и на земле, как на небе, но не поняли в течение двух тысячелетий, – пишет он, – правды… и о плоти… о восхождении земного к небесному… о здешней жизни… о всеобщем всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории… Отныне должно открыться Откровение Иоанново… исполниться явно перед лицом всего мира» хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле… должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства», единым Царем должен стать «Первосвященник – сам Господь» [235 - Там же. С. 62].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так как «религия Троицы» как божественной множественности («двое» переходят в «трое») в виде новой религиозной общественности имела взгляд на существо Церкви как на Царство небесно-земное, духовно-плотское, исторически реальное, Д. Мережковскому грезилось, что Третья Ипостась Духа воплотится в Богочеловечестве, в Теократии. Но, опять же, теократия Д. Мережковского – это не теократия Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. По этому поводу П. Гайденко пишет, что Д. Мережковскому ближе «те социалистические и анархические теории, создатели которых требуют отмены государства, как, например, марксисты или бакунисты, враждебные по отношению к любой религии… К анархизму Бакунина Мережковский оказывается ближе всего. Его… не смущает богоборчество Бакунина: он видит в нем новый, чрезвычайно близкий ему тип религиозности – „мистический атеизм“ (определение Мережковского), характерный для русской революционной интеллигенции самых разных направлений. …Именно анархизм лежит в основе „святой общественности“. …Атеизм Бакунина не смущает Мережковского; он видит за внешней формой позитивизма и материализма… „бессознательную мистику, пусть безбожную“» [236 - Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 348–350.]. «Отношение Церкви Грядущей Теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом „безвластие“», – пишет Д. Мережковский, однако, оговаривает он, «провозгласить анархию – это еще не значит провозгласить теократию. …Анархия во имя свободы без любви есть путь не к божественному порядку, а к бесовскому хаосу» [237 - Мережковский Д. О новом религиозном действии. Открытое письмо Н. Бердяеву // Мережковский Д. Больная Россия. С. 98–99.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итак, «теократия» по Мережковскому, – это царство свободы, которое имеет много общего с идеалами Французской революции. Это Третье Царство, которое принесет освобождение общественное: «Только в Третьем Царстве Духа совершится этот „великий переворот“… иной качественно, чем тот, что мы называем „социальной революцией“», – пишет Д. Мережковский и цитирует Иоахима Флорского, имевшего видение о «Евангелии Духа Святого»: – «Собственники – „богатые, великие, сильные мира сего… будут низвергнуты, а нищие, малые, слабые, возвышены“» [238 - Мережковский Д. С. Лица святых от Иисуса к нам. М., 1997. С. 146.]. «Иное качество» этому «великому перевороту» должна была придать и новая религия, новое религиозное сознание.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, уже к 1907 г. Д. Мережковский публично признает, что отказался от прежнего отношения к государственной власти, когда он считал, что в самодержавии заключено «положительное религиозное начало». «Я теперь сознаю, как близок был к Антихристу… когда бредил о грядущем „папе-кесаре“, „царе – священнике“ как предтече Христа Грядущего». Он считает свой «тогдашний взгляд» не столько политическим, сколько религиозным заблуждением [239 - Мережковский Д. О новом религиозном действии. С. 100, 101.]. «Для нас, вступающих в Третий Завет… между государством и христианством… не может быть никакого соединения, никакого примирения: „христианское государство“ – чудовищный абсурд. Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества» [240 - Там же. С. 95.]. Борьба против «человекобожества» для него теперь есть та реальная борьба революционных сил, что выплескивается на улицы России.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. Струве в 1908 году находил, что идеи Мережковского – последняя яркая вспышка славянофильства и в то же время последний идейный якорь русского революционизма. Позволим себе не согласиться с Петром Бернгардовичем: для славянофилов православие оставалось в контексте русской государственности, Д. Мережковский отталкивается от него, критикует, для него связь православия с самодержавием как государственностью порочна.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, «новым религиозным сознанием» в лице Мережковского было провозглашено и обосновано противостояние христианскому государству, в данном случае – русскому самодержавию. Д. Мережковский заявил о своем убеждении в том, что в самодержавном государстве произошло «смешение лика Божьего с ликом звериным» и на этом смешении, «на старом порядке религиозном (который есть это смешение. – И. В.) зиждется и старый государственный порядок» [241 - Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 141.]. Так под социальную революцию им подводится религиозная основа: нельзя перейти к новому порядку, а в его понимании – к новому религиозному бытию, «не преодолев этого религиозного смешения» самодержавия и христианства [242 - Там же.]. Тогда становится понятным и его принятие революции: она вписывается в НРС как необходимый вид «религиозного» действа при смене эпох.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Нельзя сказать, что все вышеизложенное осталось в области религиозно-философских рассуждений писателя. 17 октября 1906 г. Д. Мережковский, Д. Философов и 3. Гиппиус попытались собрать митинг-протест с участием духовенства [243 - Опубликовано письмо А. Карташева, в котором он сообщал о результате разговора с близкими мережковцам клириками. «Был я у Аггеева. Предлагал. Не только не „зажглись“, но без стыда замяли вопрос, как будто удивляясь моей наивности. Наполовину искренне не понимают, наполовину пугаются, как благонамеренные чиновники. Сначала был один Аггеев. На мое предложение, ясное и довольно пространное, он сделал большие глаза, отвел их в сторону, протянул: „мм…“ и занял меня другим разговором. …Через 5 минут явились Григорий] Петров и Егоров, с азартом рассказывают о своем участии в последних событиях „духовного ведомства“. Я все-таки снова предложил проект митинга. Поддакнул один Гр[игорий] Петров… Нечего и надеяться на быстрое собрание митинга, нужно договориться с этими колодами. Поджигать их с разных концов» (см.: А. В. Карташев – Д. С. Мережковскому. Письмо № 20 // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Вып. 2. СПб, 1999. С. 83–84).]. На нем предполагалось провозгласить «Воззвание к Церкви», текст которого начинался с декларации: «Ныне, когда порвана связь царя с народом, когда самодержец, принявший вместе с помазанием от Церкви обязанность служить народу, окончательно сию обязанность нарушил… когда все обещания правительства оказываются обманом… когда власть самодержавная поддерживается лишь диким и грубым военным насилием и попранием всех законов божеских и человеческих, когда предстоит такая кровавая смута, о коей и помыслить страшно, ныне мы, собравшиеся в Петербурге, в открытом собрании… священники и миряне, признаем самодержавное правительство отступившим от духа христианства, духа любви и свободы и, следовательно, навсегда лишившимся благословения Церкви Православной». Далее следовали призывы к духовенству «разрешить войско от присяги царю», объявить Синод «лишенным канонических прав», прекратить в храмах молитвы за царя, а возносить – за «освобождение народа» [244 - НИОР РГБ. Ф. 322. Ед. хр. 10. Л. 104–105.]. Митинг не удался, т. к. не был поддержан духовенством.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Революция как «религиозное» движение<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Год «триумвират» пребывает за границей, куда они едут после революции 1905 г. «узнать новое выгодное… для дела в России». Д. Мережковского интересовало движение модернизма в римо-католичестве: «В этих „неокатоликах“ чудилось нам что-то интересное» [245 - Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. С. 147.]. После хлопот католички княжны Анастасии Грузинской Д. Мережковскому таки удалось встретиться с модернистами из католиков, и, как пишет 3. Гиппиус, его «поразила близость некоторых идей его собственным… тому, что происходило у нас… на наших Р.Ф. Собраниях» [246 - Там же. С. 165.]. Собеседники Мережковского также «хотели… обмирщить христианство, возвратив ему первичную силу и правду» [247 - Там же. С. 166.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По возвращении в Петербург осенью 1908 г. они застают там Петербургское религиозно-философское общество, организованное С. Булгаковым и Н. Бердяевым, но «представители Церкви туда не ходили» (3. Гиппиус). Мережковские начинают принимать в нем участие и зимой 1910 г., организовав секцию РФО в Народном университете, приобретают нового единомышленника и «содеятеля», профессора этого университета – А. А. Мейера. А. Мейер так пишет в своих воспоминаниях: «С того момента, как они [248 - Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов.] вошли в состав Совета общества и начали играть в нем руководящую роль, спокойное теоретическое обсуждение… уступило место горячим прениям между сторонниками различных общественных течений. Внутреннее ядро Общества как бы устанавливалось… на той точке зрения, что новое религиозное сознание может быть действенным… связав себя с запросами, волнующими мысль и совесть… русского народа» [249 - Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 109.]. Перед «триумвиратом» встала задача: нужно было сделать НРС «своим» современным общественным течением.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После встреч в католической Европе Д. Мережковский начинает популяризировать идею религиозной природы революций. Он считал, что в основе религиозно-исторического развития общества обязателен революционный элемент, т. к. само христианство в свое время было революционным по отношению к язычеству и иудейству. «Предстоящая религиозная революция подобна той, которая совершалась при возникновении христианства» [250 - Мережковский Д. Ответ на вопрос // Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 153.], – писал он. Этот тезис был услышан многими; правда, когда, например, студенты Московской духовной академии стали писать о том же в своих сочинениях, из него выпало слово «религиозная».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский рассуждал: «Что такое христианство – все или только часть всего? Последняя завершающая или посредствующая, переходная ступень в религиозной революции человечества?» [251 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 20.] И отвечал: «В первом случае – конец христианства есть конец религии; во втором – этот конец может быть началом новой религии». И русская революция, которая была и грядет, по Д. Мережковскому, это способ движения вперед в богочеловеческом процессе, она «имеет великий смысл религиозный» как «последнее действие трагедии всемирного освобождения» [252 - Мережковский Д. Революция и религия //Не мир, но меч. С. 34.]. Ближайшим таким действием в истории человечества, писал он, была «великая французская революция», в которой был «неизбежный выход… отделение церкви от государства» [253 - Там же.]. Русское религиозно-революционное движение началось не сегодня, а с реформы Петра I, имело продолжение в «декабрьском бунте», и на глазах его современников совершается то, «о чем декабристы не смели мечтать» – русская революция. Но совершается, по его мнению, для того, чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение сказанного в «листках „Православного Катехизиса“» [254 - Там же.]: всякая власть на небе и на земле принадлежит Христу. Революционное движение ставит «религиозный вопрос о власти» [255 - Там же. С. 46.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1908 г. Д. Мережковский не верит в революцию «сверху». В статье «Еще раз о „Великой России“» он пишет в ответ на очерки П. Б. Струве в «Русской мысли»: «В настоящее время советовать русскому государству: будь революционным – все равно, что советовать утопающему: вытащи себя за волосы» [256 - Мережковский Д. Еще о «Великой России» // Мережковский Д. В тихом омуте. С. 129.]. Нужны какие-то другие силы. Д. Мережковский сознает, что на пути религиозного прославления революции, как благословленного Богом действа, неизбежно встанет авторитет в русском обществе Ф. М. Достоевского и его «Бесов». Перед Мережковским – дилемма: если утверждать, что революционность религиозна («Революция и религия – не причина и следствие, а одно и то же явление в 2-х категориях: религия не что иное, как революция в категории Божеского… религия и есть революция, революция и есть религия» [257 - Мережковский Д. В тихом омуте. С. 58.]), то как совместить «бесов» революции и ее «религиозность»? На помощь приходит метод антиномий [258 - Писатель применяет метод сталкивания двух взаимоисключающих начал, антитез и находит (часто механический) синтез двух начал в третьем. С. П. Бельчевичен приводит характеристику Н. Бердяева этого метода Мережковского: «Образуется клише, посредством которого почти автоматически находится выход… в синтезе», «синтез Мережковского остается чисто ментальным, формальным, схематичным» (см.: Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. С. 19). Современник Мережковского Б. Грифцов заметил: «Всегда так стройно и логически доказывая ее [мысль о синтезе], он никогда не сможет дать зрительного образа, ощутимого переживания этой логической формулы» (см.: Б. Грифцов. Три мыслителя. М., 1911. С. 99).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Что в русской революции есть, между прочим, и „бесы“, в этом нет сомнения, – пишет Д. Мережковский. – Но одни ли „бесы“? Не происходит ли и в ней, как во всяком всемирно-историческом явлении, борьба Божеского с бесовским? Вопрос не в том, что победит… но… чему желать победы» [259 - Мережковский Д. В тихом омуте. С. 40]. Если, по Мережковскому, Святой Дух присутствует как направляющая сила в религиозно-революционном движении, то говорить о «революционном человечестве, последнем нарушителе всемирной субботы – церковной государственности», что «в этом человеке бес» – означает говорить «хулу на Духа» [260 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 28.]. Потому, что «Христос есть вечное „да“ всякому бытию, вечное движение вперед… от космоса к Логосу… к Боговселенной… Антихрист есть вечное „нет“… вечное движение… к хаосу… в Духе небытия. В этом смысле, – выводит Д. Мережковский, – Христос – религиозный предел всякой революции [261 - Характерна в этом аспекте небольшая статья в журнале «Век» В. Ф. Эрна, которого в эти годы уже трудно отнести к приверженцам «религии» Д. Мережковского, но его мнение о «благословении» революции свыше совпадает с тем, что исповедует Д. Мережковский. Отзываясь на недоумение автора книжки «Христос в революции» Б. Демчинского, В. Ф. Эрн разъясняет, что «Христос, как Логос, как всепроникающая и всепреобразующая сила присутствует и действует… во всех событиях, ужасами которых искушается г. Демчинский» (см.: Эрн В. Христос в революции // Век. 1907. № 7. С. 83).]; Антихрист – религиозный предел всякой реакции» [262 - Мережковский Д. В тихом омуте. С. 57. Эта аргументация будет востребована обновленцами в 1922 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;У революции свои «священномученики», казненные революционеры есть «лежащие под жертвенником души убиенных за Слово Божие», – пишет он в статье «Бес или Бог» [263 - См.: Мережковский Д. Бес или Бог // Мережковский Д. Не мир, но меч.]. Д. Мережковскому кажется, что «сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал» [264 - Мережковский Д. Религия и революция //Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 57.]. Наконец он приходит к заключению, которое оправдает и революцию, и призыв «революционно-религиозного» нового сознания к борьбе за новый религиозный порядок: «Бес, выходящий из революции, эти мученики без Бога» – это «крестоносцы без креста», а «те, кто мучает их во имя Бога… похожи на стадо бешеных свиней, летящих… в пропасть»! [265 - Там же. С. 56–57.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…Речи о революции… в устах Мережковского звучат неверными тонами, не связанными с его общей идеей о Богочеловеческом царстве», – писала в 1909 г. Л. Щеглова [266 - Щеглова Л. В. Д. Мережковский… С. 32.]. А. Мейер в своих воспоминаниях о 1908 г. отмечал, что «на защиту» революционного «духа и были направлены старания Д[митрия] С[ергеевича] М[ережковского]. …Единственное место, где говорилось о революции, где сохранялась вера в ее реальность, было ПРФО», направляемое мережковцами [267 - Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 110.]. Теперь, по прошествии лет, мы знаем, что члены кружка Д. Мережковского в ходе развертывания марксистами пропаганды революции распространяя свои религиозные взгляды, приняли и допустимость насилия в вопросе о религиозной революции (протоколы ПРФО 1916 гг.). Можно утверждать, что революция не была для Мережковского «образом», в ней он видел способ и силы для воплощения «нового религиозного сознания», порядка «нового религиозного бытия» новой религиозной общественности и новой Церкви.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примерно в 1909—1910-х гг. молодой студент Санкт-Петербургской духовной академии А. Введенский становится частым гостем в салоне Мережковского и Гиппиус. Модные писатели обращают внимание на студента, у последнего здесь завязываются литературные связи, появляются новые знакомства, рассказывают А. Левитин-Краснов и В. Шавров. «В его голове рождается грандиозный план – выявить причины неверия русской интеллигенции путем анкетного опроса, – пишут со слов самого А. И. Введенского [268 - В 1928 г. возведен в сан обновленческого архиепископа.] А. Левитин-Краснов и В. Шавров. – Ему удается заинтересовать своим планом либеральное „Русское слово“» [269 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М.,1996. С. 21.] и вызвать тысячи откликов корреспондентов, принявших его за однофамильца – профессора А. И. Введенского [270 - На основе этих анкет А. И. Введенский написал и опубликовал свою первую статью «Причины неверия русской интеллигенции» в «Страннике» за 1911 г.]. Так курьезно вблизи основоположника НРС началась общественная биография еще одного «обновителя» церковного христианства, которому история отведет роль карикатуры на представителя увлеченной философскими идеями религиозной интеллигенции начала века.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1914 г. русское общество было на патриотическом подъеме, который, по мнению «триумвирата», отвлекал внимание от НРС и революционного движения. Патриотические чувства Н. Бердяева, С. Булгакова, А. Карташева внесли раскол в лагерь сторонников религиозно-революционных перемен. 3. Гиппиус записала в дневнике 14 сентября 1914 г.: «Москва в повальном патриотизме… петербургская интеллигенция в растерянности, работе, вражде» [271 - РГАЛИ. Ф. 154. On. 1. Ед. хр. 16. Л. 8.]. Д. Философов, А. Мейер, 3. Гиппиус и Д. Мережковский увидели в патриотизме лишь национализм и старались представить его как течение внерелигиозного, нехристианского толка. 26 октября предпринимается попытка обсудить эту тему в ПРФО, поднятую в докладе Д. Мережковского «О религиозной лжи национализма» и докладе А. Мейера «Религиозный смысл мессианизма»  [272 - В РГАЛИ сохранились машинопись доклада Мережковского и стенограмма обсуждения со следами густой стилистической правки от руки. Возможно, это пометки Мережковского, который пишет на полях записи прений по докладу, что не согласен с замечаниями в его адрес. Видимо, стенограмма обсуждения готовилась в печать.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Доклад Д. Мережковского [273 - Доклад отличается торопливостью, непрописанностью, недостаточным осмыслением темы.] начинался с обращения к понятиям «культура истинная» и «культура ложная», затем автор переходит к главной теме: что может дать грядущему обществу социальное единство? Д. Мережковский, ранее считавший, что религия (культура) – «часть плоти и крови народной», теперь заявляет, что существо культуры сверхнационально. Разрозненное на нации человечество всегда подспудно стремилось к единству, в лице великих завоевателей он увидел первый вариант единства – государственный, что есть, по Мережковскому, соединение внешнее, неустойчивое. Второй тип единения – «во имя Божеского Разума, Логоса», эта идея «воплощается в Церкви Вселенской». Но и это единство, по Д. Мережковскому, непрочно, т. к. в Церкви наблюдается «смешение двух несовместимых начал – церковного и государственного. Национализм раскалывает Церковь сначала на восточную и западную, потом на Поместные Церкви» [274 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 14. Л. 13–16.]. Д. Мережковский настаивает, что существует третий вид, «пока еще не осуществленный в истории, – революционный социализм» [275 - Здесь и далее курсив мой.]. Д. Мережковский объявляет борьбу с национализмом как разъединяющим началом главной задачей русской интеллигенции [276 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 14. Л. 18.]. И если уж она вступила на религиозный путь, то прежде всего надо «выйти реально из старой Церкви, т. к. оставаться в ней – значит принимать в ней Причастие» и вести – хотя внешне – все-таки прежнюю, исторически сложившуюся церковную жизнь. Затем отречься от монархической государственности и повернуться к «подлинной» на сегодняшний день религии, которая есть «бессознательная религия – святыня революции» [277 - Мережковский Д. Христианство и государство // Мережковский Д. В тихом омуте. С. 216.]. «В революции правда человеческая становится Божеской» [278 - Мережковский Д. Реформация или революция // Там же. С. 200.]. «Всякая революция… утверждает… вненациональный и вне-государственный идеал „свободы, равенства, братства“, который… ни в каком государстве осуществиться не может», кроме как в теократическом обществе, где глава Христос, и царство Божие есть на земле, как и на небе [279 - Мережковский Д. Христианство и государство. С. 216.]. «Свобода, равенство, братство» у Д. Мережковского становятся религиозно-общественными составляющими Царства Христа на земле.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, уже в 1914 г. модернистское движение за «обновление» церковного христианства в лице Д. Мережковского и его основного окружения поддерживало идею социальной революции. Тезис о том, что в христианстве отразились «свобода, равенство, братство» к тому времени, когда его будут повторять «церковные революционеры» 1920-х гг. в качестве аргумента «контрреволюционности» «старой» Церкви, станет уже привычным.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Силы «религиозно-революционного» движения<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Образом воплощения Триединства в мире у Мережковского является религиозная общественность. Но эта общественность должна проникнуться и вооружиться религиозным сознанием и в религиозной революции встретить наступление «эпохи Святого Духа». Основной движущей силой общественности является интеллигенция, и особенно революционная интеллигенция, занятая идеями социального переустройства российского общества. Врагами новой общественности для Д. Мережковского стали представители Церкви. «Страшный суд над русской интеллигенцией» произнес в Исаакиевском соборе 20 февраля 1905 г. епископ Волынский Антоний (Храповицкий), говоря проповедь на тему о Страшном Суде и о современных событиях [280 - Антоний (Волынский), епископ. Слово о Страшном Суде и современных событиях // Московские ведомости. 1905. № 60. 2 марта. С. 1–2. Газета «Московские ведомости» в этой заметке опубликовала проповедь епископа Волынского Антония (Храповицкого), в которой он, ссылаясь на непреложность Страшного Суда и оправдания каждого христианина перед Богом, спрашивал: отчего современный христианин из числа либеральной интеллигенции думает оправдаться своим участием в «освободительном движении»?]. Это побудило Д. Мережковского написать одноименную статью, которую он начал словами о том, что «почтенный пастырь» выразил, по-видимому, взгляд значительной части русской учащей Церкви на современное освободительное движение в России, в котором русское образованное общество «отреклось от Христа», «ненавидит Россию» и под своими требованиями свободы слова, свободы совести, отмены административного произвола скрывает «замыслы действующей революционной партии» для целей «насильственного политического переворота» [281 - Мережковский Д. Страшный суд над русской интеллигенцией // Мережковский Д. Больная Россия. С. 73–74.]. Д. Мережковский предложил свой взгляд на русское образованное общество.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Трагедией русской интеллигенции является безрелигиозная направленность ее общественных усилий, писал он, ее религия общественного делания «без догмата, без Бога, христианство без Христа» [282 - Там же. С. 24.]. Как совместить это вроде бы христианское делание ради блага ближнего с жизнью без Христа? Д. Мережковский, пользуясь своей схемой антиномий, находит, что источник богоборчества интеллигенции – Богосыновство. Подобно Иакову, в ночи боровшемуся с Богом, она своим противлением двигает вперед Богочеловеческий процесс, становится «мучениками без Бога, крестоносцами без креста» [283 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 56–57.]. В качестве примера писатель приводит журналиста В. Г. Белинского, страстно ненавидевшего «неподвижное христианство» [284 - Д. Мережковский цитировал В. Г. Белинского: «Я начинаю любить человечество по-маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечем истребил бы остальную». «Всех стариков перевешал бы! …Хотелось бы быть их палачом… потонуть в их крови» (см.: Мережковский Д С. Завет Белинского: Публичная лекция, [б.г.] С. 32).] и столь же страстно желавшего русскому народу свободы, справедливости, лучшей жизни и проч. На примере В. Белинского Д. Мережковский создает свою «антиномию», в которой религиозная мысль о счастье человеческом отрицает мысль о Боге. Синтезом в этой «антиномии» становится вывод: «Ругал Христа на словах, а на деле шел ко Христу единому… ощупью» [285 - Там же. С. 39.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Да, говорит Мережковский, русская интеллигенция «беспочвенна» и «безбожна»; «у русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда. Блаженны алчущие и жаждущие, ибо они насытятся» [286 - Мережковский Д. Грядущий Хам // Мережковский Д. Больная Россия. С. 39.]. Д. Мережковский сравнивает интеллигенцию с мытарями и грешниками, которые войдут в Царство Божие первыми. «„Безбожие“ русской интеллигенции не есть ли… пустота глубокого сосуда, который ждет наполнения?» [287 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский видит «безбожие» как препятствие на пути осуществления интеллигенцией своей религиозной задачи. «„Безбожие“ русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка… в сознании, в уме, интеллекте, т. е., именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией» [288 - Мережковский Д. Грядущий Хам. С. 40.]. «И здесь, в уме, интеллекте интеллигенции… тот же народный уклон к аскетизму… монашеский страх плоти и крови… и красоты как соблазна бесовского» [289 - Там же. С. 41.]. Безверие такое отстоит на волосок от неистовой веры, считал Д. Мережковский. Русские атеисты «бессознательно религиозны», иначе откуда взялась бы борьба с «мертвой самодержавною государственностью за освобождение России», из безбожной русской интеллигенции и явились «политические… религиозные подвижники и мученики» [290 - Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 70–71.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Религиозно-революционное движение, начавшееся снизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и сверху, в так называемой интеллигенции» [291 - Мережковский Д. Религия и революция //Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 40.]. Но, будучи оторвана от народа, существует ли сегодня эта интеллигенция как руководящая сила? – задается он вопросом в статье «Завет Белинского» [292 - Мережковский Д. Завет Белинского: Публичная лекция. С. 6.] и отвечает: «другого воплощения народного сознания и совести нет сейчас» [293 - Там же. С. 5.]. Есть ученики Достоевского, «кающиеся интеллигенты», – С. Булгаков, В. Эрн, П. Струве, М. Гершензон, Е. Трубецкой, П. Флоренский [294 - Имеются в виду содержания статей названных Д. Мережковским авторов сборника «Вехи» (1907).], которые «уверяли нас, что в свободном движении интеллигенция обнаружила… свое ничтожество» [295 - Мережковский Д. Религия и революция. С. 42.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;По Мережковскому, безбожное сознание революционной интеллигенции противостоит религиозной совести, «религиозная совесть русской интеллигенции глубже, чем ее безбожное сознание» [296 - Там же.]. «Нам нужно изменить наше сознание, не изменяя совести. Но изменить сознание не значит отречься… от своей интеллигентской сущности» [297 - Там же.]. Реальность такова, считает он, что «для русской революционной общественности» примириться с Богом труднее, «чем свергнуть самодержавие» [298 - Мережковский Д. В тихом омуте. С. 63.]. Писатель говорит о необходимости примирения с Богом, иначе «не начнется победа русской революции» [299 - Там же. С. 64.]. Он говорит о том, что сошлись в точке исторического времени три составляющие религиозной реформации в обществе и «интеллигенция проходит как бы из дверей в двери анфиладу трех комнат – декадентство, мистицизм, религию» [300 - Мережковский Д. Еще о «Великой России» // Мережковский Д. В тихом омуте. С. 131.]. Обратившись к исторической Церкви в начале XX в. и принеся ей свои дары и достижения мирской деятельности, творческая интеллигенция отклика не нашла: Церковь не приняла ее доводов о необходимости освящения «плоти» мира. Ошибка и причина поражения в революции 1905 г. была в том, что интеллигенция шла из позитивизма к «старому религиозному сознанию». Действительно, считает он, «религиозных идей еще нет, но ведь и прежних, позитивистских, тоже нет», «есть уже все более жадное религиозное внимание» [301 - Там же. С. 130, 132.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это «жадное религиозное внимание» могла бы утолить «историческая» Церковь. «Русская Церковь могла бы соединиться с русской интеллигенцией, дабы вместе нести свет нового религиозного сознания в темную религиозную стихию русского народа; и только соединившись с народом… могла бы соединить и полученную ею от исторического христианства правду о духе» [302 - Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 72.]. Так Д. Мережковский вновь предлагает прислушаться к своему учению. В противном случае, считает он, Церкви придется стать «на старый путь пассивного бездействия, явного отречения от всякой политики, тайного невольного служения политике князя мира сего». Соединение с «религиозно-революционными силами» в лице интеллигенции и принятие «нового откровения» о «святой плоти» обеспечат, по мнению Мережковского, вступление Церкви на новый путь общественно-политического действия, «служения всечеловеческого грядущему Господу» и, соответственно, единство общества и будущность России.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Интеллигенция и «новая религиозная общественность»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Может ли революционная общественность сделаться религиозною?» – спрашивал Д. Мережковский [303 - Мережковский Д. Зачем воскрес? // Религиозная личность и общественность: Сб. статей. Пг., 1916. С. 17. Курсив мой.]. Что же такое эта «религиозная общественность»? – спрашиваем мы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К выстраиванию этой темы он привлекает понятие «религиозный индивидуализм», подменяя им положение в христианстве о том, что каждый сам совершает свое спасение, ибо Царство Божие понуждением и трудами приобретается, а Бог споспешествует личному спасению каждого обратившегося к Нему с верой. Д. Мережковский пишет, что христианство породило «религиозный индивидуализм» как религиозный эгоизм, вместо того, чтобы проповедовать общественное спасение. А если это так, да еще если «Царство Божие только внутри нас, а… не во всем человечестве», то и Церкви Вселенской суждено остаться «невидимою, невоплощенною», и «Христу воскресать было незачем» [304 - Мережковский Д. Зачем воскрес? С. 5.]. Д. Мережковский объявляет «религиозный индивидуализм» врагом лукавым и скрытным, целованием предающим Христа  [305 - Там же. С. 8.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Воскресение Христа, по Д. Мережковскому, утвердило незыблемую, неизбывную ценность единицы – личности, в Церкви эти отдельные личности соединяются, как отдельные клеточки, в единое [306 - Там же. С. 12.], становятся «святой» плотью. Но писатель не говорит о церковном единстве как единстве во Христе. С одной стороны, он использует в статье понятие Церкви как Тела Христова, с другой – это единение имеет вид некоего механически возникающего единства, дающего единство и в обществе [307 - И на выступлении в ПРФО (1915) при обсуждении доклада Д. Философова о реформах в Церкви Д. Мережковский заявил, что подлинное единство не в Церкви, а в социальном единстве, которое должно быть освящено и признано Церковью даже как «новый догмат».]. В ходе своих рассуждений о будущем религиозном единстве он постепенно подменяет «неохристианское» понятие «святая плоть» на Тело Христово, вкушаемое в Евхаристии. Д. Мережковский пишет это около 1916 г., на самом деле ему уже нет дела до Церкви как Тела Христова, ему надо говорить о Церкви новой, Третьего завета, и ему кажется, что уже благодаря самому понятию «Церковь» наследуется и вероучительное значение.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Предлагаемый модернистами «догмат о Церкви» как религиозной общественности Мережковский считает известным исторической Церкви, но незавершенным. Виной тому постулируемое «неохристианами» смешение в Церкви Божьего и кесарева, – «смешение двух порядков, церковного и государственного» [308 - Мережковский Д. Зачем воскрес? С. 13.]. «Незавершенный догмат» он формулирует так: «Тело Христа… осязаемо в Таинстве Евхаристии; точно так же тело Церкви, как Абсолютной Общественности [309 - В мистическом плане «Абсолютная общественность» Мережковского – все та же София, близкая ему по философии Вл. Соловьева, но София тварная, как она будет выведена в воззрениях на Софию Премудрость Божию в сочинениях С. Булгакова.], должно быть видимо, осязаемо в исторической плоти и крови человечества» [310 - Мережковский Д. Зачем воскрес? С. 14.]. «Я думаю, что если бы люди, входящие в Церковь признали этот совсем не новый догмат… то они могли бы действительно объединиться», «признать народовластие подлинное и действительное Христовым делом» [311 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 22. Л. 14.]. В наблюдаемой истории этот «догмат о Церкви… упал в христианское человечество как зерно… в землю. Эта земля – освободительная общественность», или религиозная общественность [312 - 'РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 22. Л. 14.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Второй «знак незавершенного в христианстве догмата о Церкви – утрата эсхатологического самочувствия» [313 - Мережковский Д. Зачем воскрес? С. 14.]. В первохристианстве эта идея «конца» была космическая, здесь она проступает как «общественная, социальная; но сущность одна и та же. Чем ближе к массам, тем революционнее; чем революционнее, тем эсхатологичнее» [314 - Там же. С. 17.]. Так, к 1916 г. у Д. Мережковского религиозное уже поверяется революционным.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Именно поэтому Д. Мережковский, А. Мейер и Д. Философов никак не могли одобрить мистико-гностической концепции НРС своего соратника Николая Александровича Бердяева. Она была слишком «трансцендентна», отвлекала взгляд от исторической ситуации, практически не использовала ее. И, выступая 12 марта 1916 г. в ПРФО, Д. Философов сказал, что согласен с Мережковским в том, что «идея действительного человеческого единства воплощается… в международном социализме» [315 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 25. Л. 7.]. А. Мейер, взявший слово следом, добавил, что марксизм победил гуманизм, но не поставил на его место никакой религии. Возникает проблема общения общества, единства, следовательно, насущными становятся задачи религиозного порядка [316 - Там же. Л. 21–22.]. Последнее позволяет предположить, что, поддерживая грядущие социальные перемены в российском обществе как перемены эсхатологического плана, руководители «нового религиозного сознания», задавшись вопросом: «А какая идеология на первых порах объединит новое общество?» – поставили на это пустующее место «новое религиозное сознание», которое, по их мысли, и должно было внести единство нового типа, единство религиозное, но неправославное.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итак, «религией» при новой формации, по всей видимости, должно было стать модернизированное христианство. Но как же предполагалось поступать с атеистами, которых уже и в конце XIX в. было довольно? Основываясь на рассуждениях Д. Мережковского о сакральном единстве «революционного начала со Христом», можно предположить, что и вне-религиозная, но революционная общественность неизбежно должна была войти в «новое» «Тело Христово» и стать религиозной [317 - Там же. Ед. хр. 22. Л. 14.]. По Мережковскому, «эти антиномии» «разрешаются в синтезе» – в «религиозной общине, грядущей истинной соборной и вселенской Церкви» [318 - Мережковский Д. Не мир, но меч. С. 29.]. Однако не объясняется, как. Возможно, это связано с тем, что в Церкви Третьего Завета, как в Церкви Второго Пришествия, по Д. Мережковскому, человек переменится физически, приобретя преображенную плоть, и через новое пролитие даров Святого Духа переменится духовно, хочет он того или нет. «Если мы признаем, – писал Д. Мережковский, – что революционное начало неразрывно связано со Христом… то какое же начало подлинного откровения в революционном начале? Свобода, равенство, братство» [319 - Там же.]. Будущая «боговластная общественность» «извне… будет казаться пределом Анархизма, изнутри – пределом Социализма» [320 - Там же. С. 31.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Исходя из вышесказанного, позволим себе не согласиться с выводами некоторых исследователей, что революция была чужда всем теоретикам НРС, что «революционное движение вселяло в них ужас, в нем они увидели лишь русский бунт против культуры» [321 - См.: Москвина И. Критика философско-эстетических взглядов деятелей «нового религиозного сознания» – Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова: Автореферат. Л., 1989. С. 7.]. В революции они видели исторический инструмент смены религиозных эпох. В. Розанова революция не интересовала, С. Булгакову она оказалась чужда, Д. Мережковскому тоже, но тогда, когда большевистские силы выплеснулись на улицы, когда наступил голод, насилие и никому не понадобился Третий Завет. Н. Бердяев, создавая свою «антропологическую» версию НРС, как бы не заметил «религиозного» значения революции, как его видел Д. Мережковский: «революционизм» плохо ложился на его антропологические рассуждения о природе «новой религиозной общественности».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус сообщает, что к 1908 г. Мережковские сблизились с Б. Савинковым, принадлежавшим тогда к «боевой организации» социал-революционеров, и социал-революционером И. Бунаковым и «ближайшими к нему партийцами» [322 - Гиппиус-Мережковская 3. Дмитрий Мережковский. С. 159.]. По признанию Гиппиус, эта партия (эсэров) была им «ближе всякой другой» [323 - Там же. С. 164.]. А Карташев, когда из эмиграции в Россию вернулся Ленин и стал издавать «Новую жизнь», восхищался ею, хотя «ничего, конечно, в этих вещах не понимал» [324 - Там же. С. 141.]. Н. Минский в годы первой революции работал в ленинской газете, пытаясь просветить ее работников идеями «нового религиозного сознания».<br>
&nbsp;//--&nbsp;* * *&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Суммируя сказанное в этой главе, подчеркнем, что представление о «новом религиозном сознании и общественности», как его формулировал Д. С. Мережковский, являлось религиозным учением, признававшим некоторые христианские догматы, но и видоизменившим их, и имеющим свои, противоречащие православному вероисповеданию; основатели «учения» стремились к организации своей, отличной от переданной апостолами Церкви; эта новая Церковь должна была окормлять общественность новой социальной формации, лозунгами которой были бы «равноправие, братство, социальные и религиозные свободы» (в том числе свобода от «плотских» ограничений, т. е., по сути, «свобода» как «вседозволенность»). Как «учение» оно имело выраженный акцент на необходимости освящения в Церкви всей земной деятельности человека, его творчества, признания «святости» плоти и пола в качестве догмата. Основатели учения связали себя с революционными силами и видели в революционном движении приход новой религиозной эпохи.<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глава 2<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. А. Бердяев, В. В. Розанов и их вклад в «новое религиозное сознание»<br></h3><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Участие в НРС Н. Минского и А. А. Мейера<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Нам всем казалось, что мы именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение…<br>
&nbsp;С. К Булгаков. «Автобиографическое»<br><br><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Невозможно обойти вниманием влияние на формирование аспектов русского «неохристианства» остальных значительных представителей этого религиозного движения. Без обращения к творческой деятельности в этом направлении философа Николая Александровича Бердяева, писателя и мыслителя Василия Васильевича Розанова, поэта Николая Минского [325 - Псевдоним поэта Николая Максимовича Виленкина.] и журналиста Александра Александровича Мейера мы не получим достаточно полной картины того, каким идейным содержанием руководствовалось движение «неохристианства». После Д. Мережковского они явились наиболее значительными разработчиками учения о «НРС и общественности». Исторически оно оказалось представлено как совокупность обновленческих взглядов на христианство нескольких представителей из среды религиозной интеллигенции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Необходимость свести их воедино также продиктована тем, что воззрения вышеназванных деятелей на «обновление», а на деле – кардинальное реформирование православия, в некоторых аспектах противоречат друг другу, но в целом позволяют полнее разглядеть то, какой, по их мнению, должна была стать религия наступающего «зона» и социально преображенного революцией будущего общества. К тому же те или иные мысли из их «неохристианского наследия» впоследствии отразились в реформаторских тезисах программ обновленцев 1920-х гг.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первым в этом ряду мы бы поставили Н. Бердяева, как философа, прошедшего свой путь в общей эволюции религиозного движения «неохристиан» первой половины XX в. Значительна роль В. Розанова как мыслителя, повлиявшего на Д. Мережковского и Д. Философова, да и на мировоззрение немалого числа современников, в том числе из среды монашества и духовенства. Именно В. Розанов в своих статьях настойчиво напоминал о «недостатках» «исторического» христианства и церковных нестроениях, проводил «разъяснения» того, в каких, по его мнению, моментах Церковь «отошла» от традиций первохристианских апостольских времен. В частности, писатель доказывал, что если семейное положение было делом обыденным для клириков епископского статуса первых веков христианства, то таковым оно должно быть и сегодня. В. Розанов порицал установившийся институт монашества как надругательство над естеством человека, над плотью, призывал смотреть на пол как на святое в человеке, а на деторождение – как на непреложное благословение Божие.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Минский активно выступал на Собраниях РФО и в целом поддерживал идею движения, но его воззрения на модернизацию христианства после 1905 г. стали еще более радикальны, нежели у мережковцев. Н. Минский популяризировал идеи движения в статьях, выступлениях, написал об этом книгу. После 1907 г. он отошел от движения, считая, что в нем слишком много «старого» религиозного сознания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейера – последнего из примкнувших к Мережковским в России единомышленников – мы назвали бы более соратником последних, нежели мыслителем, внесшим свой вклад в содержание учения.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Николай Бердяев о «новом религиозном сознании»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев мне близок и – я его не люблю…<br>
&nbsp;3. Гиппиус – Д. Философову [326 - Письмо от 12.02. 1906 г. СПб. // Pachmus T. Intellect and Ideas in Action… C. 88.]<br><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В то время как Д. Мережковский подошел к построению своего учения, оттолкнувшись от идей русской религиозной философии (Вл. Соловьева, К. Леонтьева) и В. Розанова, Н. Бердяев пришел к мысли о «неполноте» «исторического» христианства при возвращении к вере после разочарования в марксизме. Мережковский, растеряв религиозно-философский пыл, сделал вывод о неизбежной религиозности социальных революций и так и не вернулся в Православную Церковь. Н. Бердяев уже к 1905 г. отрицательно относился к самой мысли о какой-либо прогрессивности революций и оставался в ограде Церкви всегда.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев, хотя ныне и оказался в центре внимания исследователей и издательств, однако пока не стал притягательным для тех современных исследователей и мыслителей, которые судили бы о содержании его философского творчества в религиозном контексте.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первые философские публикации Н. Бердяева относятся к 1892 г., когда он увлекался, по его выражению, «индивидуалистическим социализмом» Н. Михайловского. Первая крупная работа философа – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», сам Н. Бердяев позже считал ее беспомощной и несовершенной. Н. К. Михайловский и В. М. Чернов упрекали молодого Н. А. Бердяева в отступлении в «метафизику», которая, по замечаниям других участников марксистских кружков, уже в те годы влекла к себе киевского студента. В 1898 г. он был арестован за социалистическую пропаганду, исключен из университета и сослан на три года в Вологодскую губернию. До ссылки он не раз встречался с «легальными марксистами» М. Туган-Барановским, Н. Струве, позже С. Булгаковым, тоже увлекавшимся марксизмом. В 1900 г. в Вологду переехала значительная часть киевского социально-демократического комитета «Союза борьбы за освобождение рабочего класса». Когда начались собрания и диспуты, «на первом плане блистал Николай Ал. Бердяев, только что начавший переходить от идеалистически окрашенного марксизма к сумеркам мистики» [327 - Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 32.] (А. Луначарский  [328 - А. В. Луначарский в Вологодской ссылке был постоянным оппонентом Н. А. Бердяева на диспутах.]).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1901 г. окончился период увлечения Н. Бердяева марксизмом. В этот год Н. Бердяев и попадает в поле общественного внимания как участник движения «от марксизма к идеализму», выходят его статьи «Борьба за идеализм», «Этическая проблема в свете философского идеализма», «О новом русском идеализме».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1903 г. журнал «Новый путь» организационно объединил участников Петербургских религиозно-философских собраний [329 - В 1905 г. реорганизован в «Вопросы жизни».]. Перед Мережковскими встала задача вести в журнале тему общественно-политической жизни. Им самим такая тема была не под силу, и к С. Булгакову и Н. Бердяеву для переговоров посылается знакомый с ними Г. Чулков. Осенью 1904 г. Н. Бердяев приезжает в Петербург для редактирования «Нового пути». С осенних номеров в журнале повеяло иным воздухом, как бы чужим (3. Гиппиус). В 1904–1905 гг. Н. Бердяев сотрудничает в журналах «Полярная звезда», «Вопросы философии и психологии», «Образование», «Голос юга», «Московский еженедельник». По отзывам Е. К. Герцык, дружившей [330 - Судя по отзывам Е. Герцык, они с Н. Бердяевым были дружны, Н. Бердяев нуждался в обществе и беседах Е. Герцык, делился с ней планами и замыслами новых работ, они регулярно обменивались письмами. Посетив квартиру Н. Бердяева в Киеве, Е. Герцык записала о том, что над постелью Н. Бердяева на стене находился рисунок с изображением кельи старца. «Рисовала бабка Н. Бердяева: родовитая киевлянка, еще молодой она подпала под влияние схимника Парфения. Было у него необычное в монашестве почитание превыше Христа и Богоматери – Духа Святого. Иносказаниями учил о жизни в духе». Бабка Н. Бердяева приняла тайный постриг, оставшись жить в семье, но «дети ее выросли неверами» (см.: НИОР РГБ. Ф. 746. К. 50. Ед. хр. 23. Ч. 1. Л. 1).] с Н. Бердяевым, он становится христианином уже в Петербурге, а 3. Гиппиус отмечала, что в это время, по ее пониманию, от всякой мистики и религии он был еще на «порядочном расстоянии». «Но как отличался Н. Бердяев от других новообращенных, готовых отречься и от разума, и от человеческой гордости…» – писала Е. Герцык [331 - ШПОР РГБ. Ф. 746. К. 50. Ед. хр. 23. Герцык Евг. Казимировна. Н. Бердяев: Воспоминания [1940]. Машинопись. Л. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В Москве 1905 г. Е. Герцык увидела Н. Бердяева «бездомным, только что порвавшим с петербургским кругом модернистов, с „Вопросами жизни“, где он был соредактором, с Мережковскими, тянувшими его в свое революционно-духовное деланье». «Совсем недавний христианин, в Москве Н. Бердяев искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью Церкви» [332 - Там же.]. В 1907 г. Н. Бердяев вслед С. Булгакову делает попытку примкнуть к московскому движению «православного возрождения»; вместе с С. Булгаковым, В. Эрном, Е. Трубецким, П. Флоренским, Г. Рачинским он участвовал в организации Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, сотрудничал в издательстве «Путь», где был издан ряд его работ; общался с кругом глубоко православных людей, сплотившихся вокруг Ф. Д. Самарина, М. А. Новоселова [333 - Новоселов Михаил Александрович – святой Русской Православной Церкви, духовный писатель. По словам Н. А. Бердяева, Новоселов «производил впечатление монаха в тайном постриге» (см.: Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 173).], архимандрита Феодора (Поздеевского), посещал Зосимову пустынь. Беседы со старцами пустыни шокировали его отсутствием духовной свободы, как ее понимал сам Н. Бердяев, и резкими нападками на Л. Толстого. Анархистского рода понимание «свободы» никак не состыковывалось в сознании философа с пониманием свободы по-христиански как свободы от греха, от сковывающей внутреннюю свободу страстности. Е. Герцык, по-своему видевшая московский круг общения Н. Бердяева, отмечала: «Всего труднее ему было общение с философами православия: Булгаковым, Эрном, Флоренским; всегдашнее затаенное недоверие с их стороны, а с его – тоже затаенный, но кипящий в нем протест против их духовной трусости, затхлости» [334 - Там же. Л. 13.]. А. В. Карташев также считал, что Н. Бердяев чувствовал себя неуютно в среде «ортодоксов», и писал: он «не усидел в самом благоустроенном месте, в кружке московских неославянофильских православных собраний… он выскочил и бьется, хотя и на привязи, но в воздухе над этим московским кружком» [335 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917) // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 150.]. Видимо, тогда и возникла у Н. Бердяева мысль о возобновлении Собраний.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Бердяев только что приехал из Москвы, – писал 6 февраля А. Карташев Д. Философову, – читал там реферат в Религиозно-философском обществе. Затевает открыть такое же и здесь. В субботу у него учредительное собрание: Аскольдов, Успенский, Лосский, Нестор Котляревский, Перескочков, Тернавцев, Розанов, Ельчанинов, Булгаков». О С. Булгакове А. Карташев там же сообщает: «Булгаков поразил Бердяева. Уже критически относится (и даже очень) к Эрну и Свенцицкому. Не может ходить в правительственную Церковь, враждует с аскетизмом, носится с Песнью Песней, говорит о значении пола в религии… говорит о новом откровении и не ждет многого от попов» [336 - Письмо от 27 марта 1907 г. // Pachmus I Intellect and Ideas in Action… C. 683.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не нашедший себя в «правом лагере», Н. Бердяев не стал до конца своим и в лагере «неохристиан». «Почему я не соединяюсь с Вами окончательно, не вхожу в Вашу общину, не живу с Вами общей религиозной жизнью… Думаю, что причина тут не только в раздвоении моей стихии… слабостях… не только в сомнениях моих, какому Богу поклоняться… – отвечал он в своем письме 3. Гиппиус. – Я, кажется, расхожусь с Вами в понимании Церкви и не думаю, чтобы Вы уже знали, что такое Церковь. Это я ведь высказал в статье „о новом религиозном сознании“, поставил Дм[итрию] Серг[ееви]чу вопрос о Церкви, на который он мне не ответил. <…> Верю глубоко, что невидимая мистическая Церковь должна сделаться видимою, воплощенной, мечтаю об этом, но процесс выявления представляется мне очень сложным, многообразным, вмещающим мировые богатства. <…> Вы склонны думать, что только ваш союз – церковный, что от вас образуется церковь новая и вечная… Я в этом вижу соблазн» [337 - Там же. С. 297.]. И вместе с тем он признается, что, как и мережковцы, считает «историческую христианскую Церковь» «человеческой выдумкой», почему Церковь и «не имеет для меня никакого авторитета», – пишет он Гиппиус [338 - А. В. Карташев – Д. В. Философову // Там же. С. 301.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1907 г. они с С. Булгаковым организуют Петербургское религиозно-философское общество, позже при непосредственном участии Н. Бердяева подобные общества организуются в Москве и Киеве.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Именно в этот период Н. Бердяевым было написано «Открытое письмо к архиепископу Антонию», где он писал в том числе и о себе: «Сложными и извилистыми путями пришел я к вере Христовой и к Церкви, которую ныне почитаю своей духовной матерью. <…> Я глубоко и мучительно пережил вину нашего атеистического общества. Испытал последствия этой вины, познал тайну соблазнов. Я получил право и осознал обязанность обличать ложь, которой живет наша интеллигенция. …Многие души русской интеллигенции попались в дьявольские сети даром, без всякой корысти. Суровее надо отнестись к уже пребывающим в Церкви» [339 - Бердяев Н. Открытое письмо архиепископу Антонию // Московский еженедельник. 1909. № 32. С. 39, 40, 44.]. Для того, чтобы облегчить возвращение русской интеллигенции в лоно Церкви, недостаточно ее только обличать. Он отметил, что «покаяться должны все, все стороны, все лагери, все… изменившие завету любви», «возможно ли вынести соблазнительное оправдание иерархами Церкви» действий реакции? [340 - Там же. С. 41, 44.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С выходом в 1907–1911 гг. сборников Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции», книги «Философия свободы» завершился его переход от идеализма к русскому религиозному романтизму. Он испытал влияние Вл. Соловьева, В. Несмелова, В. Розанова и Д. Мережковского, Ф. Достоевского и А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и Я. Беме. Ко всем темам Н. Бердяев подходил, оценивая их с личной точки зрения; его философский дар определяли и внутренний мир, и широкий ум, и огромная эрудиция, «но в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе» [341 - Зенъковский В. В. История русской религиозной философии: В 2 т. М., 1999. Т. 2. С. 63.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Программный труд Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» определил его видение «нового религиозного сознания» и задач движения, здесь он в ином направлении сформулировал теорию «нового религиозного сознания», нежели ее видели Д. Мережковский, Д. Философов и соратник их в эти годы – А. Мейер. В предисловии Н. Бердяев отдал должное основателям движения: «Не могу не вспомнить, как много дало мне общение с Д. С. Мережковским, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философовым и А. В. Карташевым» [342 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6]. Когда в 1908 г. опубликовали схожую с книгой статью Н. Бердяева «О „новом религиозном сознании“» [343 - Бердяев Н. О «новом религиозном сознании» // Вопросы философии и психологии.1908. № 94.], откликнувшийся на статью А. Лазарев писал, что этот труд проникнут «мыслью о личности, о ее освобождении»: «личность ощутила небывалую… тоску… жажду самоутверждения… ужас смерти и скуку недействительной жизни», но отметил, что эти искания связаны со своеобразными религиозными поисками. «Стоим ли мы у порога религиозного возрождения… – спрашивал А. Лазарев, – или новая волна неверия обратит искания человечества в другую сторону?» [344 - Лазарев А. Н. Бердяев. «Новое религиозное сознание и общественность» // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 314.]. Мысли представителей «нового религиозного сознания» и «воззрения г. Н. Бердяева проникнуты протестантским духом и напоминают учения беспоповцев… – отметил он, – для нас – религия есть союз Бога с человеком… Для г. Н. Бердяева религия представляется как познание всякой жизненной реальности, как нового рода гносис… [345 - Н. Бердяев не скрывал, что «твердо решил стать философским слугой религиозного движения» и «глубоко убежден, что в истории мира предстоит еще сложный гностический процесс, что должно образоваться новое и окончательное учение, полное вероучение»; он признавал, что служит «этому великому гностическому процессу образования вероучения, без которого не может быть дальнейшего религиозного движения человечества» (см.: Письмо от 22 аир. 1907 г // Pachmus I Intellect and Ideas in Action… C. 306). Курсив H. Бердяева.] Наша религия основана на откровении… А г. Н. Бердяев свою религию основывает на своем собственном внутреннем личном опыте, сам еще дожидается откровений»  [346 - Розанов Н.П. О «новом религиозном сознании» // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 327.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В том же году в печатне А. И. Снегиревой в Москве вышла брошюра, изданная отделом публичных богословских чтений при «Обществе любителей духовного просвещения». «Мы не думаем, – писал ее автор, преподаватель Московской духовной семинарии Н. П. Розанов, – чтобы „новое религиозное сознание“ могло быть квалифицировано как ересь. …Все это новое движение, по правде сказать, представляется нам довольно несерьезным… Тем не менее… они вдаются в такие крайности, которые должны разъединять их с обществом простых православных христиан» [347 - Там же. С. 327.]. Н. Розанов в своей статье доказал, что Н. Бердяев не сознает всей глубины понятия «ересь», не воспринимает ее как упорное и сознательное сопротивление истине. И отметил, что нет надежды на примирение «нового религиозного сознания» с Церковью, т. к. вера Н. Бердяева и его соратников в тысячелетнее царство Христово, будущий апокалиптический идеал Третьего Завета, расходится с Преданием и никаким учениям Церкви о конце света не соответствует.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1907 г. в «Русской мысли» появилась статья Н. Бердяева «Христос и мир», это был доклад, прочитанный им на заседании ПРФО. С публикацией статьи Н. Бердяев поднимает особенную для него тему – о природе творчества. Эта тема ляжет в основание его космологии и займет место в его трактовке «нового религиозного сознания». В ней Н. Бердяев, критикуя В. Розанова, как бы подводил итог своим воззрениям на то, каков же «тот рай, который мы потеряли», пояснял: это «небесное происхождение человечества». «Оправдать религиозно историю, культуру, плоть мира», по Н. Бердяеву, значило бы «оправдать трансцендентную жажду по иному миру», которая, будучи отражением творчества, «воплощается» в мировой культуре [348 - РГАЛИ. Ф. 1496. Ед. хр. 87. Л. 9.]; он замечает, что «все творчество человеческое было томлением по трансцендентному» [349 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пафос реформаторства, ранее направлявшийся философом на разработку представлений о «новой религиозной общественности», постепенно оформился в философские рассуждения о месте творчества в общей системе учения «неохристиан» о наступлении эры Святого Духа. «То, что я Вам писал и в разное время говорил о творчестве, – пишет на эту тему Н. Бердяев В. Ф. Эрну, – то говорил не о „науках и искусствах“, не о творчестве в „культурном смысле“, не о личностных дарах каждого из нас, а о новой религиозной эпохе, об ином чувстве жизни и оценке жизни, об ином религиозном сознании и жизненной морали. Сейчас я целиком поглощен книгой, которая будет очень целостной и последовательной. Год или два я ничем не буду заниматься, кроме этой книги, в которой надеюсь сказать то, что до сих пор мне не удавалось сказать. …Я ушел внутрь себя, вглубь, и не смог бы теперь выступать в Религиозно-философском обществе, писать статьи, связанные со злобой дня, хотя бы чисто идейной» [350 - Н. А. Бердяев – В. Ф. Эрну. Письмо № 379 // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. С. 461. Далее – Взыскующие града…].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1910 г. он выпускает свой труд «Духовный кризис интеллигенции» – свидетельство освобождения от иллюзий о возможностях интеллигенции как будущей «религиозной общественности». В 1911 г. опубликована «Философия свободы». В 1912 г. он выходит и из МРФО, и из издательства «Путь». «Из редакционного состава „Пути“ я ушел, – писал он В. Ф. Эрну 30 мая 1912 г., – и все, кажется, поняли, что ухожу я не из-за личных историй… а по глубоко осознанной внутренней потребности. Ничего враждебного и демонстративного в моем выходе нет, я остаюсь сотрудником „Пути“ и сохраняю дружеские отношения с его участниками. Но выход из „Пути“ для меня морально неизбежен, тут я повинуюсь своему внутреннему голосу. …Я даже думаю, что мне не следовало вступать в состав редакции „Пути“. Я не чувствую себя принадлежащим к его духовному организму, и это не могло не сказаться» [351 - Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 125.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О причинах ухода Н. Бердяева отозвался С. Булгаков в письме А. С. Глинке 6 июня 1912 г. из Кореиза.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«В истории Николая Александровича сплелись в одно и случайные причины: обиды личные, моя требовательность в делах при его либеральности с глубоким иррациональным кризисом его души, потребностью бунта во имя индивидуальности, рыцарской его смелости и безудержности и рокового дилентантизма, который решительно застилает ему глаза. Пафос его – „творчество“, которого, как Вы сами понимаете, у него нет в настоящем смысле, но в то же время он способен пройти этот путь до конца, как будто бы был настоящим творцом. Думаю о нем с тревогой и болью, но, увы! – каждый из нас в своем неисправим и влеком фатумом своей судьбы» [352 - С. И. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 388 // Взыскующие града… С. 473.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;За год до этого Н. Бердяев написал В. Эрну из Флоренции: «Моя выносливость ослабляется, и временами я начинаю унывать. К тому же я нахожусь в периоде острой самокритики и самоосуждения. Мало благодатности в жизни. Работаю я много, но занят я, главным образом, тем, что переписываю своего „Хомякова“ и усиленно редактирую Леруа и о Л. Толстом. „Хомяков“ уже печатается. Немного занимаюсь также оккультизмом и Штейнером. Философов смешал меня с грязью в двух № „Речи“ по поводу „Философии свободы“ и Соловьевского сборника. Я все-таки не ожидал такой злобы и ненависти» [353 - И. А. Бердяев – В. Ф. Эрну. Письмо № 321 // Там же. С. 400.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Булгаков в 1912 г. замечает о Н. Бердяеве: «Крутит нас всех сатана… О Николае Александровиче доходят только окольные глухие слухи, кажется, скоро будет в Москву. Белый усиленно зовет его к Штейнеру, и думаю, он поедет к нему, разве безденежье задержит» [354 - С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 410// Там же. С. 503.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев действительно прослушал в Гельсингфорсе (Хельсинки) цикл лекций Р. Штейнера «Оккультные основы Бхавагад-Гиты» (28 мая – 5 июня 1913) и написал о курсах: «Штейнер читал еще публичную лекцию о свободе воли, которая показалась мне очень посредственной и философски не интересной, как не интересна его философская (не теософическая) книга „Философия свободы“. Из пребывания в Гельсингфорсе я вынес некоторое поучение и еще больше укрепился в своей критике антропософии и оккультизма вообще. Я это выразил в „Русской мысли“, которая вызвала негодование антропософов» [355 - Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 192.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В этот год Н. Бердяев редко встречается с еще недавно близким ему С. Булгаковым. Последний пишет А. С. Глинке 13 февраля 1913 г.: «В Москве Н. А. Бердяев. Мы встречаемся внешне хорошо, но остается какая-то дальность и отчужденность. Это и естественно: пишет он свое „творчество“ и на нем уперся, хотя верится, что это больше упорство, а не подлинная его сущность» [356 - С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 418 // Взыскующие града… С. 510.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но лучше всего судить о человеке по его собственным признаниям. 30 января 1915 г. Н. Бердяев написал Вяч. Иванову: «В моей природе есть что-то антихристианское, но вся кровь моя пропитана христианской мистерией. Я – „еретик“, но в тысячу раз более христианин, чем Вы – „ортодокс“» [357 - Н. А. Бердяев – Вяч. И. Иванову. Письмо № 549 // Там же. С. 618.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В январе 1915 г. в «Биржевых ведомостях» появляются несколько перекликающихся публикаций. 15 января – статья Н. Бердяева «О „вечно бабьем“ в русской душе. Эпигонам славянофильства», поводом для которой послужила статья В. Розанова «Война 1914 г. и русское возрождение» [358 - Розанов В. Война 1914 г. и русское возрождение // Биржевые ведомости. 1915. № 3.]. 23 января В. Эрн откликнулся статьей «Налет валькирий» [359 - Издана как книга под названием «Меч и крест» (М., 1915).]. Затем в полемику вступил Вяч. Иванов, опубликовав 18 марта статью «Живое предание. Ответ Н. Бердяеву». 8 апреля ему ответил Бердяев статьей «Омертвевшее предание» [360 - Бердяев Н. Омертвевшее предание // Биржевые ведомости. 1915. № 323.]. По этой полемике с Бердяевым высказался в письме к В. Эрну член ПРФО С. Аскольдов [361 - Аскольдов [Алексеев] Сергей Алексеевич (1871–1945), философ, член ПРФО. Главные работы рассматриваемого периода: «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900) магистерская диссертация «Мысль и действительность» (1914).]: «Дорогой Владимир Францевич! Не могу не выразить Вам своего восхищения Вашей статей о Н. Бердяеве, которую сейчас прочел. И остроумно, и верно, и, в конце концов, весьма глубокомысленно. Конечно, все это одержимость со стороны „князя воздушного“. Розанов же грешит от земли. И лучшего ответа Н. Бердяеву не могло быть, а ответить надо было для него же самого» [362 - С. А. Аскольдов – В. Ф. Эрну. Письмо № 546 // Взыскующие града… С. 614.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1916 г. наконец, как итог раздумий и исканий философа, в свет выходит «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Наряду со столь волновавшей его темой творчества важной темой книги становится ожидание «откровения» Бога Духа Святого, означающее и конец света, и Воскресение, и обожение сущего, но для этого, по Бердяеву, нужно встречное «творческое» движение религиозного человека, которое рассматривается Бердяевым как откровение человека – Богу [363 - Данной работой Н. Бердяев очертил круг проблем, за рамки которых он уже не выходил. «Духовный кризис интеллигенции» (1910), «Философия свободы» (1911), «А. С. Хомяков» (1912), «Смысл творчества» (1916), «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности» (1918), работы, в которых звучат мотивы профетические и эсхатологические.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После выхода книги о религиозном смысле творчества Н. Бердяев становится особенно одинок: со своими воззрениями на важность творчества в деле спасения он не вписывается в круг мережковцев, к московскому православному кругу [364 - С. Булгаков, М. Новоселов, В. Эрн, С. Трубецкой, П. Флоренский, Ф. Самарин.] он примкнуть не может. Он мечтал выработать «христианский гнозис». Так, в отзыве о Д. Мережковском Н. Бердяев подчеркивал: «Подобно Булгакову, не любит и боится Д. Мережковский гнозиса, имманентно-свободного богопознания… менее Булгакова подготовлен для суждения о религиозном гнозисе, меньше знает… не стоит на высоте религиозно-познавательных задач нашей эпохи» [365 - Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. С. 494.]. Сам Н. Бердяев не скрывал, что занят построением христианского гнозиса, который, по Бердяеву, возник уже в первые века христианства, но был утрачен его носителями. Свои идеи о необходимости «истинного христианского гнозиса» [366 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 49.] он относит к сфере религиозной философии, провал гнозиса Валентина и Василида [367 - Валентин и Василид – гностические философы первой половины II в. В основе их систем была общегностическая идея абсолютной полноты вечного бытия (Плерома) или мира эонов, из которого происходит и к которому возвращается все, способное к восприятию истины. У валентиниан Плерома была представлена четырьмя сущностями (зонами) под именами: Глубина, Ум, Слово, Человек. Каждое из них было и мужского, и женского пола. Эти зоны образовывали меж собой пары, порождающие вереницы других эонов. Все вместе 30 эонов и составляли выраженную полноту абсолютного бытия. Цель рождения в мир Спасителя трактовалась гностиками как задача собрать всех имеющих в себе бессознательное стремление к познанию истины (пневматики) и превратить их в сознательных – «гностиков», знающих «истину» о Первоотце, Плероме и их собственном предназначении сочетаться с ангелами и быть принятыми в Плерому. Остальной мир с плотскими людьми обратится в ничто. Василид категорически отрицал возможность приписывать какие-либо свойства или признаки Первоначалу: невозможно сказать даже и того, что оно непознаваемо и неизреченно, поскольку такая его характеристика уже указывала бы на его определенный характер. Нельзя сказать, что оно есть ничто; и даже нельзя сказать, что оно есть Бог. У Василида из абсолютного первоначала истекала вся разумная сфера, что означало, что все реальное бытие есть не что иное, как эманация все того же сверхбытия. Здесь у него аннулировалось христианство с его творением из ничего и на его место ставился чисто языческий принцип пантеизма. Гносис явился не как опыт полемики, а как опыт примирения язычества с христианством: он утверждал возможность компромисса между язычеством и христианством, если последнее беспристрастно отнесется к язычеству и возьмет у него лучшее. Христианство подобного компромисса не допускало. На христианство гностики смотрели как на учение несостоятельное, потому что признавали себя компетентными в решении высших вопросов, подчиняясь авторитету философов. Подробно см.: ИринейЛионский, ев. Творения. Кн. 1. М., 1996.] объясняет тем, что человек был оставлен ими во власти космических сил, они не поняли свободы человека. «Христианский гнозис» Н. Бердяева входил составной частью в представление философа о том, в каких аспектах и как должно быть модернизировано «историческое христианство».<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Религия искупления» и «христианский гнозис» Н. Бердяева<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для Н. А. Бердяева в 1904–1916 гг. представление об «подлинном» христианстве совместило в себе «религию искупления» и «христианский гнозис». «Религией искупления» он именовал содержание христианского вероисповедания, к которому по рождению и Отечеству принадлежал, «христианским гнозисом» станут те религиозно-философские взгляды, в которых Н. Бердяев будет излагать свои тезисы учения о наступлении «эры Святого Духа», или Третьего Откровения. Бердяев признавал, что в своих философских рассуждениях он занимается пересмотром «основных проблем христианства». По его мнению, он делает это по-новому, а именно «в свете Духа и Истины» [368 - Бердяев К Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996.С. 5.]. Но слово «проблемы» здесь должно быть прочитано как «догматы», потому что под «проблемами» Бердяев и др. авторы НРС понимали «неправильное прочтение» Церковью догматов, или «неприменение» их Церковью в ходе развития христианского общества. Например, он был убежден, что «в Евангелии сказано о наступлении времен, когда человек будет поклоняться Богу в Духе и Истине» [369 - Там же. Здесь и далее курсив мой.], тогда как христианство считает эту эпоху наступившей с рождением в мире христианской Церкви [370 - В христианстве также нет учения о том, что ад существует лишь во времени, а у Н. Бердяева даже и в 1946 г., когда вроде бы иссякла идея НРС, читаем: «Духовное извлечение от идеи [ада] – одна из важнейших моментов нового очищенного христианского сознания, христианства Духа. Это будет заменой старой идеи возмездия… идеей просветления… и богоподобия» (см.: Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 141).]. Или что «идея Бога искажена, потому что она утверждалась без человека и против человека, вопреки Халкидонскому догмату, который остался мертвым… Новое христианское сознание, а возникновение его необходимо, если христианство не обречено на смерть, по-иному поймет отношение между божественным и человеческим», – пишет он, имея в виду учение «неохристиан» о «святой плоти». – «…Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Это не нашло себе выражения в традиционных руководствах к духовной жизни» [371 - Там же. С. 125.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По Бердяеву, если есть Бог, Он должен открывать себя. И Он открывает Себя в слове, это значит, что если Он идет навстречу человеку, это предполагает богопознание. Богопознание Бердяев считает одной из форм творческой деятельности, к которой человек призван и заниматься которой обязан, т. к. иначе человек будет бесполезен в том смысле, что не принесет «прибытка» Божеству. («Человек искупленный», т. е. человек «религии искупления», христианин, возвращается в лоно Божие без прибыли, освободив в себе «только место для Бога» [372 - Бердяев Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. С. 99.].) Таким образом, свое творческое право Н. Бердяев связывает с обязательством быть «полезным» Богу. Возможность таковой «прибыльности», конечно же, говорит о Божественной неполноте. О том, что Бог не является для Бердяева Абсолютом, говорит и то, что философ предполагает существование «Безосновного», или «Бездны», по сути – Божества, которое выше Бога. «Безосновное», по Бердяеву, является источником свободы. Идея свободы Бердяева уходит корнями в Ungrund (Бездну) Я. Беме и соответствует первичной божественной основе Gottheit Майстера Экхарта. Идея «Бездны», или «Безосновного», как она представлена у Я. Беме, не может гарантировать полную свободу человеку: если человеческая свобода коренится в божественном, то человек все-таки попадет в зависимость от Бога. Поэтому Н. Бердяев видоизменяет идею «Безосновного», считая, что надо мыслить его как совершенно самостоятельное начало. Н. Бердяев говорит о том, что оно-то и есть безначальная основа мира. Мир, говорит философ, сотворен не из материи, а из свободы. И эта его ничем не обусловленная безначальная свобода ближе к понятию античного хаоса, под которым древние понимали потенцию бытия. Из первичного хаоса рождается свет, Бог, Он несет в себе уже вторую свободу, которая становится высшей. Следовательно, Бог возникает как нечто вторичное, необязательное. (Однако таким образом Бердяев хочет «освободить» Бога от причины существования в мире зла [373 - Причиной возникновения зла в мире, по Н. Бердяеву, стало отпадение от мирового центра. Восстановление этой связи – в освящении плоти, это освящение есть часть богочеловеческого процесса. Участвуя в «освящении» плоти, представители НРС включаются в богочеловеческий процесс как во всемирный смысл истории. Так и положительным признаком мира у Бердяева становится его те арность. В основе того, из чего создан мир, лежит свобода, а значит, абсолютная возможность отпадения твари от Творца в первоначальную хаотическую свободу.].)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В этих выводах преткновением становятся отношения между свободой и благодатью, свободой человека и всемогуществом Бога. Н. Бердяев отвергает традиционное теологическое решение. Он соглашается: свобода полностью зависит от Божественной благодати и утверждается для того, чтобы установить ответственность человека перед Богом. В сущности, «только христианство знает тайну примирения двух свобод и преодоления трагедии свободы», – считает философ. Н. Бердяев – сторонник мысли о невмешательстве Бога в жизнь мира, позиция невмешательства должна, по его мнению, открыть новые пути союза человека и Бога. Уже на этом основании он никак не мог согласиться с теми, кто смотрел на социальную революцию как на религиозное действо, в котором участвует Святой Дух.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Согласно Священному Писанию, «ничто» – это тот исходный «материал», из которого Бог сотворил мир [374 - См.: 2 Мак. 7. 28.]. Но оно у Н. Бердяева персонифицировано и есть то божество, которое онтологически «обеспечивает» свободу человека. Причем «Безосновное» ничто раскрывается, как подчеркивает Бердяев, только через человека. «Безосновное» не является творцом мира, из него рождается триединый Бог, творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт, и потому, по Бердяеву, свобода лежит вне Бога-Творца, в божественном «Ничто». Человек здесь выступает как «дитя Божье и дитя природы». Причина создания человека – тоска Бога по «своему другому», а сам мир возникает потому, что свободное «Безосновное» согласилось на бытие. Мир и центр мира – человек, творение Божие через Премудрость, через Божии идеи, и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Н. Бердяев находит трагизм в жизни Божества в том, что, создав человека свободным и по Своему образу и подобию, Он, создав его из свободного «Безосновного», не смог победить заключенной в свободе потенции зла. Напрашивается вывод: если человек свободен независимо от Бога, то Бог становится для него силой необязательной, и, совершая свое религиозное творчество, человек сам в силах определиться. Но знает ли человек о своей безграничной свободе и знает ли, как ее использовать? Знает, считает философ, если он является религиозно ориентированной личностью. Через человека Н. Бердяев протягивает нить, соединяющую «христианский гнозис» с «религией искупления».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свобода, по Бердяеву, в истинном свете открывается только в мистическом акте религиозно ориентированной личности. Чтобы постичь свободу, необходимо войти в такое религиозное состояние или хотя бы поверить религиозному опыту мистиков.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, мы видим, что человек, благодаря своей «онтологической» свободе, был поднят теогонией Н. Бердяева на недосягаемую высоту. Способность принять «откровение» и способность к богопознанию открыты человеку через его свободу как богоподобие. «Откровение предполагает существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным», – писал философ [375 - Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 6.]. И находит обратную связь: «Мы в историческом откровении находим много человеческого… совсем не божественного. …Чистая же человечность и есть божественное в человеке. …Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность, – божественны» [376 - Бердяев Н. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 48.]. Судя об Откровении и человеке, Н. Бердяев не забывает подчеркнуть, что должно прийти новое время существования человека в Духе. «Христианство было центральным фактом очеловечения откровения. Но процесс не закончен, он может закончиться лишь в религии Духа, в почитании Бога в Духе и Истине» [377 - Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 52.]. А так как, согласно НРС, историческое церковное воззрение на человека утратило понятие о божественном элементе в человеческой свободе, то, по Н. Бердяеву, это означало, что в Церкви «предполагалось опустошить себя от всего человеческого вообще, чтобы вошло в человека божественное». Это также значит, что был монофизитский уклон, в котором не хотели сознаться. И это, по Бердяеву, соответствовало «приниженному состоянию человека» в «историческом христианстве» [378 - Бердяев Н. Истина и откровение. С. 125]. Отсюда и возникало основание для заявлений философа о том, что в Церкви слишком много «плоти», тогда как мережковцы заявляли, что Церковь увлечена только «духом». Справедливости ради нужно отметить, что странно видеть в преобладании божественного – «унижение» человека, существа тварного, но для философа на первое место здесь выступает принижение свободы – элемента божественного «Безосновного», утверждаемого им в человеческой природе.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Богоподобный человек «новой эпохи», согласно Н. Бердяеву, обязан заниматься творческой деятельностью по преобразованию мира в богоподобное единство плоти и духа. «Плоть», в понимании Н. Бердяева, – это все «реальное», связанное с творчеством человека. «Реальность» Н. Бердяева – это книги, мысль; остальное – вторичное, объективация человеческого духа. Объясняя свои воззрения, Н. Бердяев писал по этому поводу М. О. Гершензону: «Все великое в жизни человечества, все гениальное, святое, творческое, пророческое, зачинающее новую жизнь, было свободно от тяжести элементарных процессов родовой жизни. …Задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего элементарно-насущного, хлебного, трудового, семейного, биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров. Путь к этому лежит через Голгофу, через вольное распятие, без которого нет творчества» [379 - Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 126.]. Само значение человеческого, «родового» умаляется им во Христе, приводя к мысли, что не Личность Богочеловека свободна от греха, но «для Христа не существует природной жизни человеческого рода», «той жизни, в которой господствуют элементарные, биологические процессы размножения и питания» [380 - Там же. С. 125. См. далее: «Для Вас как будто бы настоящая жизнь есть… трудовая забота о хлебе, любовь к детям, к жене и пр., и пр. …Во мне всегда вызывает глубокий внутренний протест Ваше особенное уважение к элементарному, природному, трудовому как к настоящей жизни и Ваше скептическое презрение к сложному, свободному, избыточному, как к ненастоящей, выдуманной жизни… Я очень стыжусь этого элементарно-биологического… Все это я всегда ощущаю как призрачное… Только творчество я ощущаю как жизнь» (Там же).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вместе с тем понятие «творчество» у Бердяева не заключено в привычные рамки: если творит религиозно-ориентированная личность, то и творчество это принимает сакральный характер. «Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли, начиная с книги „Смысл творчества“, – писал Н. Бердяев. – Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что сам Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение» [381 - Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону. С. 126.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Видимо, этим объясняется и то, что идея общественного прогресса объявляется им несостоятельной, как идея дурной бесконечности, отрицающей Царство Божие. Проблема «личности и прогресса» из первых работ Н. Бердяева трансформируется в проблему соотношения свободного человеческого духа и Бога, а история, по Н. Бердяеву, – это символизация во времени общения человека и Бога. Задачи человека выносятся им за рамки реального исторического развития.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев в этом аспекте своей религиозной философии, связанной с оправданием человека и его творчества, подобно гностикам первых веков христианства, объявляет новое тайное знание. У Н. Бердяева это тайное знание сокрыто самим Богом; статус «знания» повысился, хотя и понизилось его содержание: у гностиков сокрыто знание о Боге, у Бердяева – о «человеке божественном».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Преобразование мира человеком предполагает познание мира и общение с ним. Это-то общение, а затем и управление космосом через единство с ним возможно тогда, когда человек войдет во взаимодействие с той духовной сущностью мира, которая была отметена христианством как имеющая сущность внебожественную. Для возвращения к этому необходимо, в понимании Н. Бердяева, вернуться к умаленному в последнее время значению мистики в жизни религии. «Мистика доныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики. …И время налагает обязанность осознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему» [382 - Бердяев Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. С. 270.]. Именно она может оживить души и вернуть их к религии исповедания Бога. «В подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет. <…> Современная душа все еще страдает светобоязнью. <…> Мы стоим перед новым рассветом… Вновь признана должна быть самоценность мысли (в Логосе), как светоносной человеческой активности, как творческого акта в бытии» [383 - Там же. С. 20.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обращаясь к мистике церковной, святоотеческой, он находит, что она столь консервативна, что утеряла творческий характер. Более современны, с его точки зрения, популярный «вульгаризированный» оккультизм [384 - Существует письмо, которое было написано Н. Бердяевым, когда философ некоторое время находился на распутье, в нем он написал: «Оккультное ли истолкование христианства или христианское истолкование оккультности, Христос ли подчинен оккультизму или оккультизм подчинен Христу?» (см.: Н. А. Бердяев – Вяч. Иванову. Письмо № 107 // Взыскующие града. С. 178).] и теософия.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Переписываясь с Вяч. Ивановым [385 - Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949). Поэт, переводчик, философ. В мае 1903 г. читал курс лекций по истории дионисийских культов в парижской Высшей школе общественных наук. Осенью 1905 г. организовал литературный салон – ивановские среды, который посещали литераторы, деятели искусств. В 1907 г. организовал собственное издательство «Оры». Состоял в московской масонской ложе «Люцифер».], также имевшим влияние на формирование идей НРС (большое значение для «нового религиозного сознания» имели работы Вяч. Иванова об «эллинской религии»), Н. Бердяев находил в его мистике нечто близкое своим взглядам.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вяч. Иванов изначально был среди направляющих работу Петербургского религиозно-философского общества, руководил в ПРФО секцией христианской философии, в совет которой, согласно письмам Вяч. Иванова [386 - См.: НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3875. Ед. хр. 61. Л. 185, 186.], входил и В. Розанов. Из письма В. Розанова Вяч. Иванову от (?) октября 1909 г. известно, что они вместе с В. Розановым, собираясь у него по вечерам, готовили к прочтению реферат «Об источнике христианского спиритуализма» [387 - Там же. Ф. 109. К. 33. Ед. хр. 76. Л. 5, 184.]. В секцию христианской философии Вяч. Иванова [388 - В один ряд с Ницше и Р. Штейнером Вяч. Иванова и Д. Мережковского поставил священник С. Соловьев в статье «Гете и христианство». Он отмечал, что их «современное лжехристианство, которое с виду кажется сложно и разнообразно… на деле сводится к нескольким еретическим формулам, варьируемым на все лады» (Соловьев С., свящ. Гете и христианство // Богословский вестник. 1917. Т. 2. Март – апрель. С. 521).] входили А. Аскольдов, скульптор В. Шервуд, Б. Столпнер, В. Болдырев, студенты Духовной академии. Сильное влияние его личности испытывала Е. Герцык, с ним переписывался, будучи студентом Духовной академии, А Ельчанинов [389 - См.: Письмо от 17 марта 1910 г. Ельчанинова Иванову // НИОР РГБ. Ф. 109. К. 18. Ед. хр. 38. Л. 7, 8.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев писал Вяч. Иванову: «Я хочу религиозной близости с Вами, и этим уже очень многое дано. И чем сильнее устремление моей воли к Вам, тем сильнее хочу я знать, знать не внешне и формально, а внутренне и материально, какая Ваша последняя святыня, не эзотерическая и не разложимая уже никаким оккультным объяснением. Я знаю и чувствую, что в Вас есть глубокая, подлинная мистическая жизнь, очень ценная, для религиозного творчества плодоносная. …Для меня мистика, с одной стороны, есть стихия, таинственная среда, с другой – метод и особый путь, но никогда мистика не есть цель и источник света. Мистика сама по себе не ориентирует человека в бытии, она не есть спасение» [390 - Н. А. Бердяев – Вяч. Иванову. Письмо № 107 // Взыскующие града… С. 178.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но «мистический настрой» Вяч. Иванова был не христианского направления. Его идеи содержали высказывания о том, что религия проистекает из экстатических состояний души, что человек осознает себя единым со своим божеством только в состоянии экстаза, и эти мысли придали своеобразный мистико-анархический оттенок рассматриваемым богоискателями проблемам. Известны полночные «радения», устраиваемые на квартире-«башне» Вяч. Иванова.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В приведенном здесь письме Вяч. Иванову Н. Бердяев задавался вопросом: «Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему-то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т. е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос почти невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте. Я знаю, что может быть христианский оккультизм, знаю также, что лично Ваша мистика христианская». Сознавая, что «отношение к Христу может быть лишь исключительным и нетерпимым, это любовь абсолютная и ревнивая», Н. Бердяев оговаривает: «Все эти вопросы я ставлю не потому, что я такой „православный“ и боюсь дерзновения. Я человек большой свободы духа, и сама моя „православность“ и „правость“ есть дерзновение. Не боюсь я никакого нового творчества, ни дерзости новых путей» [391 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Консервативное» отношение ко Христу лично для Н. Бердяева обязательно и обусловлено существованием «таинственного» царства «умерших, живых и рождающихся», и единственный «Глава этого общества, источник жизни и любви – Христос, конкретный, реальный и единственный. …Дерзость против Христа и вне уже изжита, „против“ и „вне“, нужно быть скромнее. А известного рода „правость“ сейчас может оказаться очень „левой“ и радикальной. Для меня, непокорного кшатрия, нов и желанен опыт богопокорности. Я не благочестивый человек и не боюсь соблазна благочестия. О Вас же я себя спрашиваю, что для Вас главное и первое, мистика или религия, религией ли просветляется мистика или мистикой религия? Это старый наш спор, но теперь он вступил в новый фазис» [392 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковная догматика каким-то образом также вписывалась у Н. Бердяева в оккультистский мистический опыт общения. В 1910 г. в статье «О расширении опыта» он писал: «Но ведь догматика может явиться в религиозном опыте тогда, когда обостряется зрение, догматы могут быть описанием встреч и видений. Догматические же богословы плодятся тогда, когда мертвеет религиозная жизнь и иссушается опыт» [393 - Бердяев Н. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. № 103.С. 382].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К выходу сборника «Труды и дни» 1914 г. у Н. Бердяева уже была готова работа о возможной роли практик оккультизма в христианском гнозисе. Во введении он писал: «Линия оккультная и линия гносеологическая доныне не встретились. Доныне не существует гносеологии оккультизма. <…> И я хотел бы провоцировать эту встречу оккультизма и гносеологии» [394 - НИОР РГБ. Ф. 190. Кн-во «Мусагет». К. 52. Ед. хр. 3. Бердяев Ник. Александрович. Гносеологическое размышление об оккультизме, – наборный экземпляр статьи для 8 тетради «Трудов и дней» (не вышедшей) [1914]. Автограф чернилами с типографскими пометами карандашом. Л. 1. Статья опубликована в 1916 г. в «Труды и дни» № 8.]. «Гносеология оккультизма прежде всего ставит задачу преодоления дуалистически-трансцендентного догмата… о двух разорванных мирах, – пишет он в статье. – Научное сознание получило от церковного сознания эту веру в творческую устойчивость материального физического плана бытия и его непреодолимую противоположность духовному миру. Церковное сознание, положившее в свою основу платоновский дуализм, по религиозным мотивам ставило границу опыту и безмирному в опыте духовному движению». «Церковное сознание поддерживало материализм этого мира и удерживало от всяких путей в безмирность не только духовного мира, но и всех промежуточных порядков бытия. Мир иной сознавался трансцендентным, далеким этому миру, и не допускались опытные, имманентные пути к познанию всех планов космоса» [395 - Там же.], – писал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, говоря об этом, философ не имел в виду духовные пути познания мира, известные христианским святым.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Научный позитивизм… есть порождение церковного дуализма», – считал Н. Бердяев. «Церковно-демократическое христианство воспретило гностицизм и утвердило агностицизм», который «принял обличье позитивизма». Н. Бердяев видел в этом запрет Церковью познания «иных миров, космических тайн». Но церковное и научное познание у Н. Бердяева одинаково «враждуют против гностицизма и оккультизма» [396 - Там же.]. Здесь хорошо видно главное его расхождение с мережковцами: те хотят социально-религиозной революции в миру, Н. Бердяев – революции «духовной», когда человеку будет открыт вход в сакральный мир и его свобода станет безграничной уже при жизни. Н. Бердяев ищет способы такого познания Космоса, т. к. считает, что благодать Христова освящает все, с чем человек соединяет христианство. Христианство изгнало страх перед духами природы, считает он. «Только подлинно свободный человек, укрепивший свой дух в Боге, сможет дерзать на познание космических тайн, на общение с духами природы» [397 - 'НИОР РГБ. Ф. 190. Кн-во «Мусагет». К. 52. Ед. хр. 3. Л. 11.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По Н. Бердяеву, не соединенная с христианством, а значит, неоправданная «темная магия всегда корыстна», она «основана на рабстве человеческого духа у необходимости». Если соединить магию с христианством, будет «светлая» магия. «Светлая магия бескорыстна, полна любви к природе, и в основе ее лежит свобода во Христе искупленного человеческого духа» [398 - Там же. Л. 12.]. Н. Бердяев считает, что «освобожденному и пребывающему в Боге» познающему это не повредит. Вместе с тем, он понимает, что такое общение таит в себе определенного рода опасности, но не уточняет, какие. «Познание духов природы есть общение с ними, есть раскрытие возможности их воздействия на нас. Нужно закрыть глаза на опасные для нас космические силы, чтобы зрение наше не было повреждено» [399 - Там же.]. Оккультизм [400 - Сложно определенно сказать, что имеет в виду под этим понятием Н. Бердяев, т. к. в работе это не отражено.], по мысли Н. Бердяева, мог бы помочь развитию у человека органов восприятия «иного» мира, которые обеспечили бы человеку познание мира духовного. В жизни ему, наверное, приходилось наблюдать таких «общавшихся» с миром духов (в конце XIX – нач. XX вв. в светских салонах были популярны спиритические сеансы, плохо влиявшие на психику участников), и далее он пишет, что должна быть «установлена дистанция между нами и духами природы, тайнами Космоса. Развитие новых органов восприимчивости к иным планам космической жизни небезопасно, оно требует высокого духовного закала личности, религиозной крепости» [401 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Возможно, после написания статьи и было составлено письмо к В. Эрну следующего содержания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«За это лето много пережил и передумал, многое для меня оформилось. …Мне кажется, что я окончательно осмыслил Штейнера и оккультизм, над чем бился много лет. Моя точка зрения совершенно освобождающая и, как всякая освобождающая точка зрения, признает и правду того, что осмысливает. Так я отношусь к Ницше, или к декадентству, или к социализму. Все это явления жертвенной безблагодатности» [402 - Л. А. Бердяев – В. Ф. Эрну. Письмо № 464 // Взыскующие града… С. 551.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И тем не менее статья предлагается в сборник, и то, что ее не опубликовали в 1914 г., видимо, простая случайность, она будет опубликована двумя годами позже. В 1916 г. он считал: «Новое религиозное сознание не может не иметь гностической стороны. Гнозис переводит от внешнего, экзотерического, исторического христианства к христианству мистическому… внутреннему» [403 - Бердяев Н. Новое христианство // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России.С. 495]. Исследователь творчества Н. Бердяева В. Безносов сообщает о сохранившемся плане книги о мистике. В рукописях архива в доме Н. А. Бердяева в г. Кламаре (Франция) он наткнулся на план ненаписаной книги. Первая половина ее, судя по плану, была бы посвящена творчеству, вторая – мистике, обоснованию взаимозависимости Бога и мира, она называлась «Новая мистика», и эта вторая часть плана была следующей:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Новая мистика:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бог нуждается в возрастании мира<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале был огонь<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Все в мире есть тело и кровь Бога<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Все есть Единое»  [404 - Безносов В. Послесловие: не подведенные итоги Николая Бердяева // Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 327–349.].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Антроподицея» Н. Бердяева<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1916 г. в предисловии к «Смыслу творчества» Н. Бердяев писал, что в «жизненном источнике» его «религиозной философии заложено совершенно исключительное, царственное чувствование человека, религиозное осознание Антропоса как божественного Лика. …Наступает пора писать оправдание человека – антроподицею… В мире… зарождается религия человека», ведь «все внешнее, предметное… есть лишь символизация совершающегося в глубине духа, в человеке» [405 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 17. Курсив Бердяева.]. Христос для Н. Бердяева – «человек второго рождения… в духе, а не в плоти и крови, личность, а не член рода. Христианство есть выход из… природного порядка в иную жизнь… есть, прежде всего, откровение свободы в духе». Как для Христа не существовало «природной жизни человеческого рода… в которой господствуют элементарные биологические процессы размножения и питания», так и «человек должен вторично родиться не в роде, а в духе» [406 - Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону. С. 125.]. «Христос, как совершенный человек, – Андрогин», и «задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего… биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество» [407 - Там же. С. 126.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как мы отметили выше, существование божественного «Безосновного» давало философу уверенность в «свободе человека от Бога», в этой свободе и видит он «бесконечный источник для творчества». Е. Герцык приводит строки из письма Н. Бердяева к ней: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но Он бессилен перед „ничто“, которое до бытия и вне бытия. Он смог только распяться над бездной этого „ничто“ и тем внести свет в него… В этом тайна свободы (т. е. как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. <…> Спасение же, о котором говорится в Евангелии, и есть то творчество, но ущемленное сопротивлением „ничто“, втягивающим творение обратно в свою бездонную тьму. Тут у меня начинается ряд эзотерических мыслей, которые я до конца не выразил в своей статье „Спасение и Творчество“» [408 - НИОР РГБ. Ф. 746. К. 50. Ед. хр. 23. Герцык Евг. Казимировна. Н. Бердяев: Воспоминания [1940]. Машинопись. С. 19–20. Опубл.: Герцык Е.К. Воспоминания. М., 1996.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По принципу неразрывного соединения божественного и человеческого во Христе у Н. Бердяева и «самое человеческое творчество есть творчество богочеловеческое. А достоинство человека связано с тем, что в нем отображается божественное» [409 - Там же. С. 94.]. Если этого «божественного [читай: творческого] элемента» в человеке нет, «то он целиком детерминирован природой и обществом и не может быть признан существом свободным и творческим» [410 - Там же.]. Более того, по Бердяеву, в человеке живет не просто образ Божий, но сам Бог – Иисус Христос, а если Христос Сын Божий, то и человек не тварь, а сын Божий [411 - Христианское вероисповедание считает человека сыном Божиим по усыновлению, через веру в Иисуса Христа. Н. Бердяев усыновляет его по естеству.]: «Человек – не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий… не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный человек» [412 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 76.]. В сущности, перед нами изложение «догмата» НРС о «святой плоти» [413 - В «Философии свободного духа» Н. Бердяев говорит и о божественности человеческой энергии: «В благодати, которая идет от Сына Божия, действует не только Божия благодать, но и энергия человеческая, энергия вечной небесной человечности» (цит. по: Зенъковский В. В. История русской религиозной философии. С. 350. Си. 48).]. Для Н. Бердяева, как и для мережковцев, человек изначально и без всяких духовных усилий есть «во Христе» только потому, что Христос воспринял человеческую плоть, и, подобно Богу, человек способен творить из ничего, т. е. из свободы (Н. Бердяев. «Метафизическая проблема свободы»). Потому и ставит Н. Бердяев творчество превыше всего, видя в нем путь к самоспасению человека. «Бог страдает в мире, а не господствует», – пишет Н. Бердяев. Он настаивает, что существует насущная необходимость «не покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто» [414 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 12.], – подчеркивает философ, имея в виду новые откровения с наступлением «новой» религиозной эпохи.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вместе с тем, рассматривая человека творческого, Н. Бердяев пишет, что «божественный элемент в человеке не есть специальный акт сообщенной ему благодати, не есть и природный элемент, а есть духовный элемент в нем, реальность особого рода. Есть реальность между духом и Св. Духом, но это одна и та же реальность разных ступеней» [415 - Там же. С. 143. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Необходимо окончательно признать, что в человеке есть божественный элемент, и это вполне согласуется и с библейским преданием о сотворении человека. Творец вдыхает духовное начало в сотворение человека, и это духовное начало не есть реальность, подобная реальностям природного мира» [416 - Там же.]. Таким образом, «божественный элемент» в человеке, у Н. Бердяева, соответствует «природе» или реальности духовного мира. Тогда сложно сказать, что же остается в нем тварного, каков процент той самой «плоти», которую соратники философа по НРС хотят признать «святою».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Человек, свобода и творчество, по Н. Бердяеву, – три понятия, неразрывно связанные меж собой. И о всех трех он дает новое «откровение» в связи с «открывающейся эпохой Откровения Духа»: есть «человек эмпирический», подавленный миром, но «истину всегда познает трансцендентальный человек», который один «обладает творческой силой» и «божественной глубиной» [417 - Бердяев К Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 40, 55.]. Но «трансцендентальный» не значит «религиозно ориентированный». И Бердяев дает пояснение: «Не достигший высшего самосознания человек ищет оправданий творчества в Священном Писании и священных указаний о путях творчества, т. е. хочет подчинить творчество закону и искуплению. Человек, целиком еще пребывающий в религиозных эпохах закона и искупления, не сознает свободы своей творческой природы, он хочет творить по закону и для искупления, ищет творчества как послушания. Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством» [418 - Там же. С. 90.]. Откровение творчества идет не сверху, а снизу, это – откровение антропологическое, не теологическое. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе, и потому выходит из границ Ветхого и Нового Завета. Где Дух, там и свобода, там и творчество. <…> Дух не может иметь своего писания и не знает наставлений, Он раскрывается в свободе. Дух дышит, где хочет. Жизнь в духе есть свободная и творческая» [419 - Бердяев Н. Истина и откровение… С. 91.]. В общем, настоящее свободное творчество, по Н. Бердяеву, – в новой эпохе, когда будет преодолено «послушание» духовным ценностям «религии искупления». Для религиозного человека «новой» эпохи «религия искупления» утрачивает свое значение, т. к. в ней «головокружительной христологической истине об искуплении не соответствует абсолютная и головокружительная истина о человеке» [420 - Там же. С. 77.]. Эта истина уподобляется Н. Бердяевым догмату, и он пишет: «По глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков, христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т. е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе». [421 - Там же. С. 75–76.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так, в антроподицее Н. Бердяева акцент с Искупления человека Божественной Жертвой (по причине грехопадения) смещен в сторону, главным становится «восстановление» человека в его божественном достоинстве через возврат ему свободного творческого начала. Восстановление это совершается не через Искупление на Кресте, а через Воплощение – соединение человеческого и божественного во Христе (та же «святая плоть»). Причем в этом соединении Н. Бердяев видит изначальность: «Истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа», «мир еще не был сотворен Творцом, когда образ человека был уже в Сыне Божьем, предвечно рождающемся от Отца» [422 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 75, 76. Здесь и далее курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так, с одной стороны, божественность человека Н. Бердяев находит в «человекоподобии» Сына Божьего [423 - Там же. С. 92.], с другой – говорит об абсолютной свободе, из которой он сотворен, с третьей – что «человеческая природа подобна Творцу» [424 - Там же.]. Творцу как Сверхличности. Однако как «природа», т. е. в данном случае «сущность» человека как вида, может быть подобна «личности»? И здесь – все то же стремление философа возвысить и оправдать человека божественного, для которого не является обязательно необходимым искупление Крестной Жертвой. Так, Н. Бердяев пишет, возвеличивая человеческую природу: «Человеческая природа, подобная Творцу, не могла быть сотворена Творцом лишь для того, чтобы, согрешив, искупить свой грех» [425 - Там же.]. Н. Бердяев спрашивает: «Исчерпывается ли тайна жизни и бытия тайной искупления, есть ли окончательная задача жизни лишь спасение от греха?». И отвечает в том же ключе: «Искупление от греха есть лишь одна из эпох мистической мировой жизни» [426 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 88.]. Он разъясняет, что «вся мировая эпоха христианства стояла под знаком осознания греха и осознания искупления Христова, как единственного пути избавления от греха» [427 - Там же.]. Это сказалось на человеке «подавлением его творческой мощи» [428 - Там же. С. 79.]. Тогда как религиозное спасение человека, по Бердяеву, состоит не в избавлении от греха, а в свободе творчества. Человек и создан-то был для творчества, «ибо поистине Богочеловек есть откровение не только божественного, но и человеческого величия, и предполагает веру не только в Бога, но и в человека» [429 - Там же. С. 92.], – пишет он. Учитывая все это, «для религиозного человека новой мировой эпохи есть один только выход: религиозное осознание той истины, что новозаветное христианство не есть полная и завершенная религиозная истина» [430 - Там же. С. 88.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, Н. Бердяев заявляет о существовании в «религии искупления» нераскрытой тайны о человеке. Это тайное знание (гнозис) он и раскрывает, и оно содержит откровение о том, что человек призван к сотворчеству с Богом. Но это не синергия на пути спасения человеком своей души, а сотворчество «прибытка». Продолжая тему, Бердяев пишет, что «природа человека мистически подобна природе абсолютного Человека-Христа, и тем причастна природе Св. Троицы» [431 - Там же. С. 76.]. Что стоит за «мистически подобна»? Очевидно, способность человека метафизически участвовать в домостроительстве Божием, но «домостроительстве», выходящем за пределы «религии искупления».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поэтому в контексте сказанного и христианская аскетика чужда «религии» Н. Бердяева. Если для Д. Мережковского аскетика святых отцов – «пренебрежение миром», то для Н. Бердяева это выражение «духа религии искупления», выражение «старого религиозного сознания» [432 - Там же. С. 87.], не раскрывшего истину о человеке: «нет окончательного антропологического откровения и в догматах Вселенских соборов», и в «святоотеческой антропологии» [433 - Там же. С. 79.]. Его волнует, что в церковном христианстве «единое на потребу – совершенство послушания»: «Для достижения святости в религии искупления не нужны творческие ценности, не нужна никакая красота и никакое познание, – пишет Бердяев. – Христианская красота и христианское познание достигаются лишь религиозно-нравственным совершенством» [434 - Бердяев Н. Смысл творчества.]. Но в послушании, по Н. Бердяеву, нет свободы, «послушание» для него – обуза, следствие греха, нависшее над человеком.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итак, «религия искупления» (или «историческое» христианство), по Н. Бердяеву, не включает в себя оправдания творчества (у мережковцев на этом месте стоит оправдание «плоти» мира), не несет откровения о «божественности» человека, не высказывается о месте «гения» перед лицом Божиим: отчего гений не святой? «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности», – пишет философ [435 - Бердяев Н. О новом религиозном сознании. С. 349.]. «Может ли человек быть спасен и унаследовать жизнь вечную за подвиг красоты и подвиг познания? Нужны ли Богу для вечной жизни лишь нравственные или также красивые и знающие? Ведь уделом вечной жизни должно быть всяческое совершенство» [436 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 96.]. Именно в творчестве сам человек раскрывает в себе образ и подобие Божие, обнаруживает заложенную в него божественную мощь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев подчеркивает, что обе «религии» связаны, и последняя наследует первой, не нарушая и не разрушая ее. До сих пор этого не понимали: так Ницше «сгорел от огненной творческой жажды», возненавидел Бога потому, что думал, что творчество невозможно, будучи «не в силах осознать неразрывной связи религии творчества с религией искупления», и того, «что религия едина и что в творчестве человека раскрывается тот же Бог, Единый и Троичный, что и в законе, и в искуплении» [437 - Там же. С. 97.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Творчество не привносится в мир как нечто новое, извне, оно по природе своей религиозно. «Христианство в лучшем случае оправдывало творчество, но никогда не поднималось до того сознания, что не творчество должно оправдывать, а творчеством должно оправдывать жизнь. Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно и равноценно искуплению» [438 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подытожим: Н. Бердяев, говоря о «святости» творчества, придерживается все того же тезиса НРС о взаимозаменяемости религии и культуры. Он возвращается к мысли о том, что грядет третье Откровение – о творческой миссии человека в мире [439 - Там же. С. 99.]. Антропологический акцент Н. Бердяева, вносимый им в НРС, состоит в проповеди «возврата человеку свободного творческого начала», в чем и совершается «восстановление» падшего человека. Бердяев, таким образом, предложил ввести «догмат» о человеке и его спасении через творчество. Это понятие в НРС предполагает творчество религиозное, направленное на внесение не только новых догматов, но и богослужебных молитв, формирование новых церковно-государственных и общественных отношений, соответствующих догмам «нового религиозного сознания» [440 - Очевидно, поэтому Н. Бердяев входит в число названных Б. Титлиновым и А. Введенским «предтеч» «живоцерковного» обновленчества.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приведенный материал позволяет сделать некоторые обобщения:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. С. Мережковский с его окружением и Н. А. Бердяев – слишком разные люди. Что же долгое время заставляло Мережковских считать Бердяева «своим», а Бердяева публично высказываться по поводу содержания «нового религиозного сознания»? Очевидно, их объединяло само стремление внести перемены, какими их видел каждый, в известное им «историческое», церковное христианство. Перемены, способные «оживить» отношение общества к религии и сделать саму жизнь общества религиозной. Объединяло, как это ни парадоксально звучит, само наличие претензий к церковному христианству. Так часто случается в обыденности, что люди из чувства противостояния к одному и тому же на какое-то время становятся приятелями, пока конкретизация задач и собственной позиции не разведет их в разные стороны. Таким же образом оказались объединены в 1902–1907 гг. Мережковские и В. Ф. Эрн, Мережковские и В. В. Свенцицкий, в 1902–1917 гг. Мережковские и К. М. Агеев, и др. Н. Бердяев, будучи искателем свободы везде и во всем, в НРС находил ее для себя более, нежели в церковном христианстве с его традиционным «послушанием». Однако, как мы увидим далее, все-таки было и общее у «триумвирата» и Н. Бердяева, как-то: интерес к проблеме «плоти» в христианстве, взгляд на священство и Таинства в Церкви будущего, отношения Церкви и государства, Церкви и самодержавия.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковь и государство<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поставив акцент на том, что дух «задавлен» в «историческом» христианстве [441 - В «Новом христианстве» Н. Бердяев писал, что Церковь утеряла духовность. «Историческое христианство и есть „христианство плоти“», «Церковь лелеет плоть», «в Церкви скорее поражает недостаток „духа“… в научении старцев» (см.: Бердяев Н. Новое христианство // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. С. 496–497).], Н. Бердяев ведет поиск «религиозной свободы» во всех направлениях – например, является ли в этом вопросе авторитетом «историческая» Церковь. «Я верю, – писал он, – что вселенские соборы выработали истинные догматы, но вера моя покоится не на авторитете, а на свободном религиозном [442 - Но есть для Н. Бердяева «первично» восприятие религиозной личности: она, по Бердяеву, способна определить правильность выводов Соборов.] восприятии. В Церкви присутствует Святой Дух, и в этом только источник авторитетности Церкви, но где истинная Церковь, где нет, в какой Церкви присутствует Святой Дух, а в какой не присутствует – это уже решается религиозным восприятием, которое авторитетнее Церкви» [443 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 252.]. Соборное церковное определение («Вселенские Соборы») философом признается, а присутствует ли Святой Дух в Церкви, которая выносит это определение (догмат) на Вселенском Соборе – подвергается сомнению. Это может показаться странным, если забыть, что в основе всех поисков Н. Бердяева лежит жажда утверждения неограниченной свободы человека. «Само понятие церковного авторитета представляется мне философски нелепым, внутренне противоречивым», – писал он [444 - Там же. С. 255.]. Но не более ли противоречивыми являлись его собственные выводы?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так, видимо, признавая за собой «авторитетное» «религиозное восприятие», он осуждает освящение православием самодержавия, молитвы за царя и признание царя главой Церкви [445 - Там же. С. 97.]. Очевидно, в данной Церкви, если следовать Бердяеву, не оказалось Духа Святого, который направлял бы ее действия? [446 - «И остается вопросом, всегда ли присутствовал Дух Святой в исторической Церкви, не была ли историческая Церковь торжеством индивидуализма… т. к. не наступило еще времени… мистического соединения мира и человечества» (Там же. С. 266).]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Иерархическое строение Церкви Н. Бердяеву представляется нарушением религиозной «свободы». «Внешнее воплощение Церкви можно мыслить лишь как образование свободных религиозных общин, в социальном отношении демократических и самоуправляющихся». «Внутреннюю» жизнь, а именно совершение Таинств, мог бы совершать любой член такой общины. «Таинства, – пишет он, – могут и должны совершаться в такой общине, если члены ее соединились во имя Христово и реально ощущают дары Св. Духа» [447 - Там же. С. 264.]. Все это также весьма схоже с протестантским отношением к священству и Таинствам. «Соединение двух или трех во имя Христово есть уже церковное соединение, – считал Н. Бердяев. – В Евангелии нет никаких указаний на то, что благодать священства принадлежит лишь некоторым, лишь рукоположенным священникам… Протестантизм восстал на привилегии духовной иерархии…и этим возродил религиозную свободу, очистил христианство от исторических грехов» [448 - Там же. С. 263, 264.]. Таким образом, возможно, что будущие перемены, по Н. Бердяеву, были допустимы и по протестантскому типу [449 - А. В. Карташев тоже предполагал возможной реформу в Русской Церкви, схожую по радикальности с протестантской.], хотя напрямую философ не высказывается об этом. Зато есть высказывания иного рода: «Высвобождение мистически истинной иерархии [450 - Здесь и далее курсив мой.]будет уничтожением исторически ложной иерархии… Истинная мистическая иерархия… ничего общего с клерикальной иерархией не имеет, и первым делом новой возрожденной Церкви и зачинающейся теократии должно быть свержение церковного иерархизма» [451 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 268.]. Правда, философ оговаривает, что в его представлении «ложная» или «церковная иерархия» – это образование, родившееся вследствие уступок человеческому властолюбию: в Церкви ничто не должно принижать личности Христа. В иерархизме Бердяев видит «принижение Личности Христа» [452 - Там же. С. 268.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Правильность восприятия «исторической» Церковью Священного Писания им также подвергалась сомнению. Вопрос о том, что есть подлинное Священное Писание, а что нет, по Н. Бердяеву, также решается «религиозным восприятием, которое… выше самого Писания» [453 - Там же. С. 252.]. Очевидно, выведенная им «религиозно ориентированная индивидуальность» одна способна определять подлинность Священного Писания. Как и Д. Мережковский, он считал, что утрачено духовное понимание Евангелия, и новое понимание его должно быть теперь проповедано вновь по всей земле. «Думаю, что не только Россия, но и весь мир сейчас стоит у порога религиозного возрождения, которое не может ограничиться церковной реформацией, воспринявшей социальный реформизм [454 - Выделено мной. – И. В.], но и должно быть неизбежно мистическим переворотом… переходом к новому фазису диалектики бытия, раскрывающему миру полностью природу Божества в синтезе троичности, – изменением космического порядка… Лишь на почве такого мистического переворота может совершиться переход… может свобода протестантизма привести к Церкви»  [455 - Бердяев К А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 269.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Под социальным реформизмом», который должна воспринять «церковная реформация», стояло признание социального переворота, связанного с отменой самодержавия. Не могут в одном государстве существовать «самоопределяющиеся религиозные общины», не признающие иерархического мироустроения, и государственная иерархия, венчающаяся Помазанником Божиим.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как и Мережковский, Бердяев согласен с тем, что «судьба Церкви… зависит от дальнейшего раскрытия и развития догматов, от новых откровений» [456 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 268.], и «сошествие на человечество Святого Духа» станет источником не только новых догматов, «новой соборной богочеловеческой жизни», но и «нового бытия в теократии» [457 - Там же.]. Но если у Мережковского теократия будущего общества – прямое «правление» Христа, то Бердяев называет этим термином «царство всеобщего священства» – «общество священников» [458 - Там же. С. 264.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итак, в своем представлении о государстве Н. Бердяев вполне согласен со взглядами Д. Мережковского. Для Н. Бердяева будущее Царство Божие, или идеальное государственное устроение – теократическое общество, это мистическая величина, которая утверждается внутри Третьего Завета, где все, и Таинства, истинней, чем в православии. «Мы не смеем, конечно, отрицать, что в старой Церкви совершаются Таинства, что в ней есть реальное бытие… но Таинства эти вполне удовлетворяют лишь людей старого религиозного сознания. …Мы вступаем теперь как бы в эпоху Третьего Завета… царство всеобщего священства. В ней таинства должны сливаться с жизнью, сама жизнь должна превратиться в Евхаристию… Жизнь в таинствах и будет тем, что Д. Мережковский называет „святой плотью“» [459 - Там же.]. В системе Н. Бердяева не было понятия «Третий Завет», он старался избегать этого термина, но, говоря о будущем, излагал его религиозные составные как раз в плане Третьего Завета, по-мережковски: «Воплощенную церковь можно увидеть лишь тогда, когда преодолеется религиозный дуализм, когда христианство перестанет быть антитезисом, враждебным миру, когда явится в мир новая религиозная правда о земле, о земном соединении, когда пройдет эпоха религиозного уединения, исполнившего уже свою миссию. Этим не прерывается внутренняя… нить, соединяющая мировую историю и придающая ей религиозный смысл» [460 - Там же. С. 266. Курсив мой.]. Это, по Н. Бердяеву, возможно через явление «свободной теократии как великой исторической силы». Для этого «нужны особенные люди с даром привлекать сердца», которые будут «производить обаятельное впечатление и могут быть зачинателями религиозного общественного движения» [461 - Там же. С. 264.]. Так высказывался Н. Бердяев, оставаясь воцерковленным христианином, до «социальной реформации» – революции 1917 г., рубежа, за которым взгляды его на «церковную реформацию» претерпели изменения.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Говоря о позиции исторического христианства относительно идеального государственного устройства, философ считал, что оно не поняло слов Христа «отдавайте Божие Богу, а кесарю – кесарево». По его мнению, Христос никак не мог «утверждать дуализма», т. к. «пришел соединить Небо и землю» [462 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 91.]. Н. Бердяев приводил евангельский сюжет с динарием, на котором был изображен кесарь, и считал, что отвечая на вопрос о подати, «Христос произнес свое отречение от римского государства, признал его безбожным». «Человеческая ограниченность возвела этот дуализм в закон, – продолжал философ, – христианство в истории, вместо того, чтобы преодолеть дуализм и „кесареву“ общественность превратить в „Божию“, подчинилось „Кесарю“, отреклось от „Божьего“ на земле» [463 - Там же.]. Н. Бердяев находит, что Церковь, отказываясь от создания Царства Божия на земле, признает евангельскую истину как бы бессильной преобразить землю.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Искушением всемирного соединения в государстве и обоготворением земного царства… соблазнилось католичество… создавшее ложную теократию» [464 - Там же. С. 95.]. Римский дух перешел в Византию, а затем в Третий Рим, «кощунственно соединившись с Православием» [465 - Там же. С. 96.]. «В русской революции, по-видимому, окончательно разлагается… русский империализм… чисто внешнее царство», – писал философ [466 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На основании этих высказываний сложно судить, признавал ли Н. Бердяев в годы участия в НРС, подобно Д. Мережковскому, метафизическую связь православия и русского самодержавия [467 - Известно, что позже, в эмиграции, в 1927 г. он отмечал: «Государство и общество имеют свои корни в абсолютном бытии». Однако «форма государства и общества принадлежит сфере относительного и меняющегося… Это и есть тот основной принцип, из которого нужно исходить при обсуждении вопроса об отношении христианства к государству и социальной жизни» (Бердяев Н. Дневник философа: О духе времени и монархии // Путь. 1927. № 6. С. 89–90).]. Его высказывания более говорят о том, что он видел только внешнее их соединение. Например, что православие «освятило самодержавие», «сделало из государственного самодержавия чуть ли не религиозный догмат», «молилось в церквах за абсолютную государственность» и подчинилось ему, как «князю мира сего» [468 - Бердяев К А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 97, 99.]. Это лишило Церковь творческой роли в истории. Относительно позиции Церкви в исторической революционной ситуации 1905 г. он писал: «Лишь немногие священники… произносят религиозный суд над дикими насилиями реакционного правительства», а «Св. Синод выбрасывает за ограду Церкви этих честных священников» [469 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 97, 98.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Философ высказывается за то, что желание революции есть не что иное, как «обязанность всякого сознательного существа ставить закон Божеский выше закона человеческого» [470 - Там же. С. 103.]. Н. Бердяев считает, что права человека, в том числе право на свободу совести, «коренятся» в «Абсолютном Разуме», но не даются и не санкционируются государством. В числе таковых дано «право революции», «опостылевшая, нежеланная народной совести …государственная власть не имеет права длить свое существование… Народ всегда имеет естественное право совершить революцию во имя своего идеала добра» [471 - Там же.]. Но «совершенное народовластие ведет к самообоготворению народа», «человеческая воля… ничего сверхчеловеческого не возжелавшая… уклоняется к небытию» [472 - Там же. С. 106.]. Потому народовластие – это «ложный путь», если эта народная воля не является сверхчеловеческим единством, на котором почил Дух Божий. «Предельное и окончательное» выражение народной воли может быть только в теократическом государстве, считал Н. Бердяев. Но те, которые «осознали Смысл мировой жизни и ощутили в себе силы творить новую общественность, должны избрать свой путь» [473 - Там же. С. 117.]. Очевидно, что таким выбором и могла стать социальная революция, одобряемая мережковцами, но не принимаемая Бердяевым. Философ видел этот путь в свободном союзе любви к Богу, когда Бог управляет своим народом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Насколько изменились его взгляды на Церковь и государство годы спустя? Приведем несколько цитат из «Дневника философа», опубликованного в 1927 г. в издаваемом им журнале «Путь».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Теперь он пишет: «Я склонен думать, что теократическая идея есть вообще ошибочная идея, основанная на смешении двух порядков бытия… Теократическое сознание есть сознание ветхозаветное, а не новозаветное, и христианской теократии быть не может». «В догматическом сознании Церкви нет и быть не может никакого обоснования священной божественной монархии. Теократическая монархия принципиально несоединима с верой в Триединого Бога, в Св[ятую] Троицу, в которой Божество раскрывается не как власть, а как любовь… как соборность Трех Лиц». «В теократической и монархической идее нет ничего специфически христианского, и исторические формы теократии и монархии были лишь относительными формами, соответствовавшими возрасту народов, степени их развития и характеру религиозного сознания» [474 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 90.]. Н. Бердяев по-прежнему призывает стремиться «не к теократии, не к религиозной монархии и не к религиозной, абсолютизированной демократии, а к Царству Божьему… через реальную христианизацию общества», но оговаривает, что «на пути этом возможны лишь относительные формы» [475 - Там же.]. Для философа по-прежнему само понятие самодержавия противоречит христианскому духовному устроению. «Мир и человечество должны быть устроены по образу Божественной троичности, а не по ложному образу небесного империализма, небесного монархизма. И когда видят теофанию в самодержавной монархии, то этим закрывают возможность подлинных теофаний в человеческом творчестве… мешают истинному реализму в наступлении Царства Божьего… принижают человечество в Церкви, впадают в монофизитство» [476 - Там же. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, мы можем сказать, что и Н. Бердяев в своих умозаключениях о религиозной природе отношений Церкви и государства (в течение первой трети XX в.) придерживался мнения о том, что самодержавие, как и любая другая форма государственного управления, противоречит христианству, т. к. противостоит устроению Царства Божия. В целом это никак не нарушало общего мнения о решении проблемы «Церковь и государство» в контексте тезисов НРС.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Привязывала Н. Бердяева к движению и характерная для НРС проблема «церковно-христианского учения об аде и наказании». «Мы не можем вынести той мрачной темной идеи, что гибель ждет слишком многих, дорогих нам, великих творцов культуры… отпавших от Церкви. …Захотим ли мы войти в Царство Божье, в котором не встретим своего Платона и своего Гете? – спрашивал Н. Бердяев в 1907 г. и отвечал по-мережковски: – Тут есть что-то таинственное и неразгаданное, нераскрытое еще старому религиозному сознанию» [477 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 270.]. Бердяев старался свести церковное учение об аде на степень нраственного постулата [478 - Примечательно, что именно в этом качестве будут говорить об аде составители обновленческих программ 1922 г., относя это учение к нравственной категории, и не более.]. «Христос и проклятие несоединимы» [479 - Бердяев К А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 271.], замечал он, обдумывая идею всеобщего спасения. Однако, в отличие от прямолинейного здесь Мережковского, говорящего о возможности спасения и для падших ангелов, Бердяев говорил лишь о возможности спастись всем [480 - «Не спасутся лишь те, – добавляет он, – которые абсолютно не захотят спасения, привяжутся к небытию» (Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 272).], в том числе и «вне эмпирического круга Церкви»: «Старое отношение к ереси должно быть пересмотрено… грань, отделяющая ересь от истинной ортодоксии, исторически условна»  [481 - Там же. С. 273.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Что касается других положений НРС, то, утверждая приоритет «духа» в «неохристианстве», в теме отношения Церкви к самой проблеме «плоти и духа» Н. Бердяев был согласен с В. Розановым, что официальная Церковь «враждебна космосу, божественной плоти мира… Церковь как бы враждебна самой идее Церкви как космического организма» [482 - РГАЛИ. Ф. 1496. Д. 87. Л. 1.]. Здесь в его утверждениях преобладает признанный им приоритет Воплощения над Искуплением, т. е. признание плоти «святой». «Христос – совершенное божественное дитя Бога, космоса», Он усыновляет мир Богу, мир становится божественным, «войдя во Христа» [483 - Там же. Л. 16.]. Эта «соединенность в историческом христианстве не завершилась, лишь в грядущей Церкви воскреснет плоть мира», пишет он [484 - Там же. Л. 17.]. К тому же, считает философ, «ни одна из существующих исторических Церквей не есть вселенская Церковь, не заключает в себе еще полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви» [485 - Там же. Л. 19.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вместе с тем мы не можем не привести и других его высказываний, где он говорит, что, какой бы ни была Церковь (настоящая и грядущая), не нужно ждать от нее механического освящения всего, что вносится в ее ограду, должно потрудиться и самому. Н. Бердяев пишет: «Церковь не есть колпак, который делает святым то место, которое покрывает, и обрекает на гибель все, что в него не попадает. Накроешь колпаком – и любовные поцелуи становятся святы… искусство становится религиозным, общественность освящается. …Нет, Церковь растет изнутри… органически начинается там, где начинается любовь, где сердце общается с Христом» [486 - Там же. С. 257.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По вопросу соединения культуры и религии Н. Бердяев писал: «Государственники… говорят: прежде всего нужно устроить государство, укрепить его… а все остальное приложится, и культура будет, и люди станут лучше, и жизнь обогатится содержанием. Таков же взгляд и церковников… прежде… укрепить ее (Церкви. – И.В.) стены… в стенах будут жить преображенные люди, преображенная культура и все богатства мира» [487 - Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 258.]. Для Н. Бердяева этот вопрос разрешался в плоскости догмата о «святости» плоти. «Я… весь смысл истории вижу в том, чтобы Церковь становилась имманентной миру и воплощалась в нем, чтобы мировая душа окончательно соединилась с Логосом»  [488 - Там же. С. 259.].<br>
&nbsp;//--&nbsp;* * *&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1914 г., уже отдалившись от Мережковских, Н. Бердяев рассуждал о том направлении, к которому примыкал около 10 лет: «Имеем ли мы религиозное право обращать евангельскую истину в орудие оправдания наших жизненных ценностей и наших творческих порывов? …Мы насилуем Евангелие с таким произволом, которого не знали прежние времена. Наше насилие рождается из религиозной жажды, дошедшей до религиозного отчаяния, но само это насилие антирелигиозно, и почти кощунственно извлечь из Евангелия то, чего там нет. …Наука и искусство, право и государство, социальная справедливость и свобода, половая любовь, техника – все то, чем живет современный человек… должно быть евангельски оправдано для того, кто ищет Христовой правды. И все эти бесплодные трагические усилия вновь… приводят к старому сознанию, что лишь то оправдание жизни может быть названо евангельски-новозаветным, выражающим дух религии искупления, которое было дано в христианстве святоотеческом, в аскетике» [489 - Бердяев Н. Смысл творчества. С. 87–88.]. В этих словах и присущее многим в российском обществе желание духовного и религиозного обновления, и жажда религиозной интеллигенции «оправдания» культуры как «плоти» мира, и плохо скрытое личное сомнение человека, считающего себя членом Православной Русской Церкви.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев и мережковцы. Противостояние<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;После конфликта, вспыхнувшего в один из вечеров у Мережковских в Париже, Бердяев, бывавший у них, написал 15–18 марта 1908 г. резкое письмо Д. Философову о том, что у Мережковских с ним «публично свели счеты» и обвинили в предательстве Христа. С 1915 г. Бердяев активно сотрудничает в «Биржевых ведомостях», где выступает против Мережковского [490 - Бердяев Н. О «двух тайнах» Мережковского // Биржевые ведомости. 1915. № 15094.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;17 октября 1916 г. бывшие «единомышленники разбирали на заседании ПРФО, насколько далеко ушел Н. Бердяев от того учения об НРС, которое они разрабатывали с 1901 г. [491 - Стенограммы заседаний Общества, относящиеся к теме «Н. А. Бердяев и РФО», были опубликованы Е. В. Бронниковой в № 6 журнала «Вопросы философии» за 1903 год.] А. Мейер прочел свой доклад «Новое религиозное сознание и творчество Н. А. Бердяева». В обсуждении участвовали Д. Мережковский, Д. Философов, А. Карташев. Чтение стенограммы показывает, в чем разошлись к 1916 г. взгляды бывших соратников по внедрению «нового религиозного сознания» в России. Теория НРС, которую вывел Н. Бердяев в «Смысле творчества», оказалась до некоторой степени враждебна социальной модели практического христианства мережковцев. А. Мейер в докладе напрямую упрекнул философа, что он спешит, и, зная о том, что «требуется еще некоторое завершение или восполнение истины исторического христианства» [492 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917) // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 137.], публично делает заключения о содержании и цели НРС. В своем докладе о книге «Смысл творчества» А. Мейер говорил: «Н. Бердяев… не дает себе ясно отчета в том, в чем же заключается это восполнение, и в то же время, ему хочется построить теорию этого нового религиозного сознания. Он пытается дать философскую работу, которая бы в терминах современной философской мысли раскрывала бы совершенно „новое религиозное сознание“». И делает это тогда, когда еще «никто из сторонников нового религиозного сознания… не высказывает таких претензий… и не пытается давать действительно законченную стройную философскую систему… которая вполне выявила бы все содержание нового религиозного сознания» [493 - Там же. С. 137.]. А. Мейер сказал, что считает, что на горизонте истории пока не появилось «нового факта», который послужил бы толчком для осуществления нового в религиозном сознании.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;То, что он имел в виду под «новым фактом», А. Мейер сформулировал в статье «Новое религиозное сознание» [494 - Мейер А. А. Новое религиозное сознание // Биржевые ведомости. 1916. 28 окт. (Утр. вып.). С. 3.]: «Новый факт заключается в наличии новых чаяний, связанных с… сдвигами в области социальных (курсив мой. – И. В.) отношений». К тому же осмысление такого факта, говорится в докладе, «может быть только каким-то большим коллективным опытом, и… построения того или другого философа могут сказать очень мало», «оставаться вне всяких фактов… это значит – строить религию из себя» [495 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917). С. 138.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Опять о Н. Бердяеве говорили как о фантазере, но на этот раз это были не марксисты, а его соратники по религиозному движению. Для мережковцев «живая религия» (А. Белый) не могла быть не связана с революцией: полагая «бездну между чаяниями живой религии» и стремлением к общественному обновлению, считал А. Белый, Бердяев соединял религию с реакцией [496 - Белый А. Каменная исповедь // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Кн. 1. С. 189.]. Сам Н. Бердяев еще в 1907 г. выразил свое отношение к революции в контексте НРС в письме Д. Философову: «И… не вам говорить мне о моем равнодушии к революции. <…> Ваше отношение к русской революции… основано не на живом восприятии ее духа, а на гностической схеме по поводу отношения самодержавия и православия». «Всякое расшаркивание перед революцией по „тактическим“ соображениям я считаю безнравственным и безбожным» [497 - Письмо Н. Бердяева Д. Философову от 22 апр. 1907 г. // Pachmuss Т. Intellect and Ideas in Action… C. 309, 310.]. Через год, видя сближение «триумвирата» с террористами и атеистами-революционерами, Н. Бердяев, рассорившись с Мережковскими, высказал свое мнение относительно их заигрываний с революцией: «Когда по приезде в Париж я увидел ваше соединение с революцией и многое другое, я потерял ясное чувство того, к какой религии вы идете» [498 - Там же. С. 324.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер, судя о Н. Бердяеве как о философе, писал, что он был несогласен опираться в своих религиозных построениях ни на какую эмпирическую данность: «ни на существующую Церковь, ни на существующую общественность», ни на грядущие социальные перемены. С точки зрения НРС, это было чрезвычайно важно, т. к. для мережковцев религия, будучи по природе явлением сакральным, все-таки есть «исторический факт» [499 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917). С. 138.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В своем докладе А. Мейер заявил, что Н. Бердяев вообще уходит с позиций христианства, в его возвеличивании человека даются откровения не христианского толка. Взгляды философа на человека, высказанные в «Смысле творчества», также не устраивали мережковцев. Человек Бердяева, говорит А. Мейер, может «обойтись без общения на земле, потому что… есть человек в духовной плоти и только» [500 - Там же. С. 141.]. В свою очередь, доктина НРС рассматривалась мережковцами как новая идеология «общения», как то, что скрепит будущее общество. Что касается темы «святой плоти», без которой не мыслится мережковцами религиозная жизнь будущего общества, то, хотя Н. Бердяев, говорил А. Мейер, и отдает некоторое место «плоти», но «это создание новой духовной плоти», «социологическая проблема» у него здесь не затрагивается, из-за того что Н. Бердяев «не находит ясного ответа на вопрос, в чем же заключается общение на земле», «неизвестно, чего он ждет: преображения плоти или новой исторической эпохи на земле. И этим объясняется, почему он вообразил, что вся суть нового религиозного сознания заключается… не в проблеме плоти, а в проблеме человека и человеческого творчества» [501 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917). С. 142.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Философа, по сути, обвинили в том, что главный догмат «неохристианства» о «святой плоти» в его трактовке «нового религиозного сознания и общестенности» подменен «догматом» о человеке и его призвании к творчеству. Ставя свою проблему творчества, «Н. Бердяев… думает, что можно восполнить христианство… чисто физическим пониманием творчества», и «смешивает его с понятием творения». А. Мейер подчеркивает здесь и неприятие мережковцами «творчества из ничего»: «может быть, Бердяев здесь и открывает новые пути, но, несомненно, пути антихристианские… Я думаю, что это творение из ничего уже граничит с какой-то магией. И Н. Бердяев недаром так сочувственно говорит о светлой магии, которая преобразит мир. …Магию как восполнение… проповедует Н. Бердяев» [502 - Там же. С. 145.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но А. Мейер смотрел на позицию Бердяева под своим углом зрения, не понимая того, что для философа вовсе не был отменен или подменен «догмат» о плоти, Н. Бердяев подходил к его истолкованию согласно своим религиозно-философским представлениям, в том числе о назначении и месте человека. Иначе к чему было бы упоминать об освящении культуры («плоти» мира), которая и есть, согласно философии Бердяева, форма объективации творчества человека?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев критиковал Церковь как исторический институт. Мережковцами «историческая» Церковь стала к этому времени восприниматься как отработанная схема «коллектива», где возможно религиозное общение свободных личностей. «Мне кажется, – говорил А. Мейер, – он не чувствует действительно проблемы нового религиозного сознания. Она заключается в проблеме свободного общения, т. е. общения творчества… Но общение… многих творящих личностей предполагает непременно творчество коллектива… целого, которое не уничтожает личности. Это и есть схема Церкви… это есть задача, требование, которое поставило себе христианство… к решению этой задачи мы должны идти» [503 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер считал, что Н. Бердяев, оставаясь в исторической Церкви, не усвоил главного: существо нового религиозного сознания «есть проблема новой церковности, новой Церкви, а не проблема человека и творчества вообще» [504 - Там же.]. Не зная этого «существа», говорит он, Н. Бердяев «остается в старом религиозном сознании», пытаясь «здесь быть непослушным сыном Церкви и больше ничего», и такое положение, «подновляемое некоторыми современными философскими теориями, представляется ему очень удобной… гаванью» [505 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917). С. 146.]. Н. Бердяев, действительно, всегда хотел принадлежать к православию и Русской Церкви и, интересуясь философским осмыслением религии и модернизацией церковного христианства, оставался вне «кружка Мережковского», представлявшего не столько религиозную, сколько идейную общность [506 - О том, что в религиозной общине Мережковского происходят свои богослужения с «таинствами», Н. А. Бердяев знал, но относился к этому недоверчиво и после двух посещений отказался молиться с ними. О Д. Мережковском и его окружении С. Булгаков писал А. С. Глинке (12 декабря 1908): «Но, по-видимому, дело стоит хуже, и „таинства“, боюсь утверждать, но таково общее наше предположение, – все-таки есть. И жалко и страшно за них. <…> Это секта со всеми ее признаками; и отношение их к нам, даже при некотором личном дружелюбии, как у сектантов… Я пришел к заключению, что диспутов с ними, в том числе и в СПб-ском Религиозно-философском обществе, положительно следует избегать за бесполезностью для них и вредностью для публики» (С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 109 // Взыскующие града… С. 183).]. Но ему не удавалось оставаться вне круга религиозных идей, присущих мережковцам, и эти обновительские идеи, в той или иной трактовке, видоизмененные и узнаваемые, проникали на страницы его сочинений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свое отношение к Н. Бердяеву Д. Мережковский показал, выступив тогда же на заседании по поводу написания «Смысла творчества». Он объявил, что его мнение совпало с мнением А. Мейера, и добавил, что Н. Бердяев предпочитает идти в одиночку, «по прежнему, старому пути индивидуализма», думая, что «можно спастись в совершенном одиночестве». Д. Мережковский вновь, но по-своему подчеркнул, что, строя теорию НРС, Н. Бердяев ничего не понял в «плоти». «Становится совершенно понятно, – сказал Мережковский, – почему его абсолютно не интересует проблема Церкви, почему он даже не понял, что такое значит плоть. …Он совершенно не понял, что проблема Церкви есть проблема плоти, ибо что такое Церковь, как не Тело Христово?» «Церковь… есть тело, движущееся в истории. Но как тело вообще не интересует Н. Бердяева… ничего, относящегося к телу, к плоти… также абсолютно его не интересует и история» [507 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917). С. 147.]. Для Мережковского история и христианство взаимосвязаны своей динамикой. «Недаром в Символе Веры так точно обозначен именно момент исторического зарождения христианства», – говорил он, упрекая Н. Бердяева в выпадении «в пустоту». «Слияние Бога с человечеством связано с этим мировым процессом». Н. Бердяев, по мнению Мережковского, отвергая историю как процесс, отвергает «самый главный догмат христианский… воплощение Христа», «он думает, что все христианство зиждется на догмате искупления», «ему представляется вся мировая нива… сплошным полем плевел… (где. – И. В.) нечего беречь» [508 - Там же. С. 148.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Белую магию» и рассуждения Н. Бердяева об оккультизме Д. Мережковский называет «пошлостью несомненнейшей»: «все абсолютно магии, и белая, и черная, и синяя, несомненно демоничны», «Христос совершил… чудо любви, когда раздал хлеб… Мы великолепно сейчас чувствуем здесь силу этой черной магии: хлеба довольно в стране, но ни у кого нет хлеба, ибо нет любви. Стоило бы немножко сдвинуть это в сторону, чтобы почувствовать, до какой степени вопрос о чудесности построения жизни связан с вопросом о новой любви. …Только тогда маг обладает силой, когда он… отрекается от Имени Божьего. Это… необходимое условие» [509 - Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917).]. И Д. Мережковский подчеркивает, что Бердяев оговаривает неизбежность при этом отречения от Бога.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примечательно, что Д. Мережковский, считая «условие отречения» болезненным отклонением, забывает при этом, что он сам обосновал возможность отречения от Бога для тех, кто потом обретет веру, войдя в церковь нового социального общества. Не он ли оправдывал богоборчество революционеров скрытым или неосознанным стремлением их к Богу? А о приходе индивидуума к НРС отмечал, что для этого нужно сначала «выйти» из старого религиозного сознания, т. е. из церковного христианства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда на обсуждении книги Н. Бердяева возьмет слово А. В. Карташев, то также подчеркнет, что Бердяеву вовсе нет дела до Церкви. В книге даже нет такой главы, которая, говоря о Церкви, подчеркнула бы, в чем состоит Церковь эпохи «нового религиозного сознания», отметит А. Карташев. «Нет главы (о новой Церкви. – И. В.)… которая бы раскрывала глаза людям религиозным, ортодоксальным, к которым он себя причисляет», религиозное значение доктрины НРС. Он все время говорит, что «наступит новая религия, апокалиптическая эпоха, что христианство устарело… Он… Церковь Петрову передает Церкви Иоанновой [510 - То есть упоминает, что Церковь сегодняшняя, «Церковь Петра», должна быть заменена Церковью апокалиптической эпохи.], но что это в смысле реального поступка, в смысле отношения к канонам и к законам священным… об этом нет ни слова…» [511 - Там же. С. 152.]. Он «говорит о преодолении священства, но все это ляпсусы, оговорки», «нет никакого другого вывода, кроме того, что ты одинок, что это путь созерцания. Религия есть созерцание», он «предполагает, что эти одинокие созерцатели между собою соединены. Стоит добавить какой-нибудь орден, и получится осязательный ответ на то, в каком же положении этим одиноким мистикам быть» [512 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, Н. Бердяева упрекали за то, что, замахнувшись на философскую систематизацию учения о «новом религиозном сознании и общественности», он только профанировал идею [513 - Примечательно, что В. Розанов, уже не будучи членом ПРФО, тогда же высказался по поводу книги Н. Бердяева, (см.: Петроградский старожил. [Розанов В.] Новая религиозно-философская концепция // Московские ведомости. 1916. № 121; Розанов В. Святость и «гений» в историческом творчестве // Колокол. 1916. № 2991; Ветлугин В. [Розанов В.] Н. Бердяев. Смысл творчества // Колокол. 1916. № 2987; Розанов В. Идея «мессианизма» (По поводу новой книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества») // Новое время. 1916. № 14461).]. Он не поставил акцент на главном «догмате» – «святости» плоти. По теме «святой плоти», подчеркивает А. Карташев, «он не говорит ничего о воплощении… и в этом смысле является странным ересиархом, а что он ересиарх, скажет каждый исповедник. …Не понимая природы Церкви, позволяя себе так вольничать, как никакая Церковь не позволит, заключает, что Церковь думает еретически, ибо он говорит, что Церковь есть только духовная плоть… как если бы сказать, что… Христос есть духовное, а не материальное явление и… во Христе не два естества, а одно» [514 - Там же.]. А в основе религиозного движения «неохристиан» лежит утверждение о том, что «подлинная эпоха Духа будет уже не символической, а реалистической» [515 - Там же. С. 148.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев, конечно, преувеличил, называя Н. Бердяева «ересиархом». Он был одинок, и никого в этом смысле за собой не вел. Это так называмое «обсуждение» по недоброжелательности выступавших очень напоминало другое, состоявшееся два года назад, и тоже над участником НРС – В. Розановым. И девиз был один: мысли как мы или уходи. При всей своей философской независимости Н. Бердяев, как и А. Карташев, не решался совсем порвать с движением: на «правом берегу» с М. Новоселовым, епископом Феодором (Поздеевским) и даже с когда-то близким С. Булгаковым он чувствовал себя духовно скованным, несвободным.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В итоге можно очертить круг аспектов, по которым мережковцы в 1916 г. признали НРС «по-бердяевски» не соответствующим своему пониманию – «по-мережковски». И это следующие пункты:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к значению темы о «святой плоти»,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к социальной революции,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к тезису о религиозном значении социального единства,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к ценности творчества в христианстве,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к проблеме «плоти и духа»,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;– отношение к Русской Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но, как бы ни разводило Н. Бердяева с Д. Мережковским истолкование философом названных выше положений НРС, оба считали, что без соединения всех Церквей и конфессий в одну вселенскую Церковь невозможен приход новой религиозной эпохи. Н. Бердяев писал: «Все убеждает в том, что достижение христианского единства предполагает новую эпоху в христианстве… Как бы новое излияние Духа Св. в мир. Это будет означать религиозное преодоление ограниченности исторических конфессий, не интернационализм… а сверхконфессионализм…» [516 - Бердяев Н. Раздор мира и христианство // Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. С. 211.]. За единение христианских Церквей философ будет выступать и в эмиграции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Белый писал, что с 1908 г. для Мережковских, искавших поддержки общественного мнения в виде привлечения к движению видных культурных и общественных деятелей, «религия» Н. Бердяева представляла собой «мертвый» для общества идеал аскетического христианства, она вырвана из истории в «холод мирового пространства» и словами своими он «мертвит… новое религиозное сознание» [517 - Белый А. Каменная исповедь // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Кн. 1. С. 192.]. Сакрализация Н. Бердяевым культурного творчества вначале сблизила его с Д. Мережковским. Оба разрабатывали и тему «плоти» в христианстве, но Д. Мережковского и его кружок увлекла идея социально-религиозного синтеза в НРС, Н. Бердяева – тема неограниченной «божественной» свободы человека в новой религиозной эпохе. И у одного, и у другого в ходе их религиозных поисков сложилось понятие о спасении, которое совершается человеком вне «религии Искупления», вне «исторического», церковного христианства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев, оставаясь человеком церковным, участием в разработке доктрины НРС внес свой вклад в формирование в общественном сознании представления о том, что христианство не является неизменным и абсолютного рода знанием об обношениях человека с Богом. Человек в его «божественной» свободе был поставлен философом вне и в стороне от Бога, хотя и обязанным работать Ему. И, хотя сам философ не являлся сторонником социального элемента в доктрине НРС, его религиозные воззрения в основе своей поддерживали его. Таким образом, вроде бы в 1910-е гг. ощущая себя в стороне от мережковцев, Н. Бердяев и внешне оставался в самом движении и не был ему чужд.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Розанов и его корреспонденты. Пропаганда идей «нового религиозного сознания»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Православная восковая свеча – родная и близкая Розанову, и он хочет сохранить ее даже в моменты своего антихристова восстания против Христа. Он – церковный человек по своим истокам… Это импонирует Мережковскому… такому далекому от всего православного.<br>
&nbsp;Николай Бердяев [518 - Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. С. 489.]<br><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Темы, которые появились в НРС благодаря В. Розанову [519 - Биография В. В. Розанова, как и его труды, достаточно известна. Мы будем говорить здесь, опираясь на частную переписку, преимущественно о нравственной атмосфере внутри круга представителей НРС и о роли В. Розанова в пропаганде идей движения.], связаны с вопросом «освящения плоти мира». Этот тезис предстает в трактовке В. Розанова как признание супружеских физиологических отношений как заповеданного Богом священного акта; а также восстановление культа язычества в искусстве и религии как «радующегося» о плоти. В. Розанов разрабатывал тему пола и брака как сакральных, включенных в вечность и даже имеющих место в Боге.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1899 г. В. Розанов в очерке «Федосеевцы в Риге» осторожно обращается к теме религиозного отношения к браку. В 1900 г. он начинает разрабатывать тему «Христианский брак» в рубрике «Письма в редакцию», 23 сентября публикует ответ на книгу священника Ф. Б-ра «О бракоразводном процессе». 14 декабря выходит его «Ответ г. Кирееву» – реакция на выступление 12 декабря генерала А. А. Киреева [520 - Киреев Александр Алексеевич – генерал. С 1892 г. и до конца жизни состоял при дворе вдовы вел. князя Константина Николаевича вел. княгини Александры Иосифовны; ратовал за соединение с Православной Церковью старокатоликов. В 1903 г. избран почетным членом МДА.]«Брак или сожительство», посвященное полемике известного церковно-общественного деятеля и агиографа протоиерея Павла Дернова и В. Розанова. После начала собраний РФО тема В. Розанова «Пол и брак в христианстве», благодаря его многочисленным выступлениям в печати, привлекает к себе внимание читающей части российского общества. Она войдет в состав основных положений учения о «новом религиозном сознании», она же будет обсуждаться в переписке В. Розанова с его корреспондентами.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мы уже говорили о том, что влияние В. Розанова на Д. Мережковского начало сказываться в 1899 г., но и ранее этого времени Д. Мережковский находился с В. Розановым в переписке и общении. Так, после одного из вечеров, проведенных ими в совместных беседах, Д. Мережковский спешит поделиться с Розановым пережитым и в письме от 14 октября 1899 г. сообщает, что во время беседы пережил «первое чудо», когда явственно почувствовал, что среди них пребывает «Он». Судя по содержанию письма, Мережковский имел в виду ощущение присутствия Бога. Он писал: «Я в это мгновение чувствую, как Он силен и близок. …Мы от Него никуда не спрячемся. Рано или поздно Он поведет нас всех. Мне все кажется, что до сих пор и 3. Н. и Вы со мною, и Он среди нас. И будут еще великие чудеса. И будет все, чего мы хотим. Я отсюда вижу Вашу теперешнюю сатирическую улыбку, потому что у Вас улыбка Св. Сатира (такой святой действительно был), но я ее не стыжусь… И теперь Вы будете мне еще дороже, потому что Он через Вас сделал со мной первое чудо» [521 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 1. Автограф. Л. За-4.]. В. Розанов также упоминает о встрече с Д. Мережковским в декабре 1897 г. в письме к П. П. Перцову, познакомившему их: «Он б[ыл] у меня, и мы провели вечер в очень интересной беседе, с полуслова понимая друг друга. Теоретически у нас есть много общих догадок. Я говорил с величайшим удовольствием, ибо только в этих случаях мгновенного угадывания мыслей друг друга беседа легка. И еще приятна потому, что наблюдаешь… до которых точек по известному пути другой дошел» [522 - Розанов В. В. Письма к П. П. Перцову // Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 498.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С началом работы Петербургских религиозно-философских собраний В. Розанов получает возможность не ограничивать себя в публичном высказывании своих мнений о христианстве, Церкви, браке и поле (происходившее на Собраниях не подвергалось цензуре). Участие в работе Общества сближает их. Когда Д. Мережковский в России, он читает в Обществе рефераты В. Розанова; когда за границей – пристально следит за статьями «учителя», не забывая черкнуть отзыв: «Статья Ваша „Среди обманутых“ великолепная» [523 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 1. Письмо от 10 июня 1904 г. Л. 20.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;28 апреля 1905 г. В. Розанов публикует в «Новом времени» статью «Оконченная трилогия» – отзыв на окончание трилогии Д. Мережковского «Христос и Антихрист». Примечательно, что первая половина статьи Розанова кратко излагает «религию» Мережковского, Розанов отводит Д. Мережковскому место в общественной нише. И только во второй части он высказывает замечания собственно по роману. В. Розанов, оценивая сделанное писателем в религиозно-обновленческой области, писал: «Некоторые его тезисы, формулы, как „историческое христианство“, как „позитивная церковь“ – впервые им введены в общественное сознание и литературный язык и, кажется, привились и укрепились. Это большая заслуга». «Некоторые его формулы… имеют налет гениальности», как, например, выражение «позитивное христианство», т. е. современное, из которого «убрано все мечтательное, фантастическое… тревога и смущение ума» перед ожиданием перемен. В. Розанов отмечает, что Д. Мережковский по «совокупности своих работ сделал» все догматы «внешними для нас, не родными… психологически ненужными». Он первый показал, что «грядущий», «апокалиптический Христос», обещанный и указанный апостолом Иоанном в Апокалипсисе, есть «столь же реальная историческая сила… центр притяжения, как и Христос уже пришедший… Тяготение есть только к пришедшему Христу… Но именно в наше время сильнее сказывается тяготение ко „второму Христу“» [524 - Розанов В. Оконченная трилогия // Новое время. 1905. 28 аир. С. 3–4.]. В. Розанов соглашается, что о Втором Пришествии учит и Церковь, но в «официальном учении, в языке учащих, в поведении учащих, нет знамений Второго Пришествия». В. Розанов отказывает Д. Мережковскому в ереси, но отмечает, что то, о чем предтеча Д. Мережковского – Вл. Соловьев – только «шепчет, Мережковский уже говорит» [525 - Там же.]. Единственное, что не нравится рецензенту на данном этапе, так это то, что в своей трилогии писатель Мережковский не склоняется к мысли о том, что Христос мог, но не изменил мир. «Христос поднялся, – пишет Розанов, – а „грязный“ и „вонючий“ мир, увы… живет, и начал тонуть, опускаться… в еще худшую грязь» [526 - Там же.]. Иначе сказать, не затронул Мережковский в романе тему НРС о неосвященной плоти мира, которую, как считал Розанов, Христос обесцветил Своей святостью, ибо после духовной красоты Христа материальная красота мира перестала быть притягательной для уверовавших в Него.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И в 1906–1908 гг. их связывают приятельские отношения [527 - 18 февраля 1906 г. Д. Мережковский пишет, что самолично принесет В. Розанову своего «Грядущего Хама». 7 июня 1908 г. В. Розанов – в числе первых, кому Д. Мережковский сообщает о своем возвращении в Петербург.]. Д. Мережковский в письме из Парижа уверяет В. Розанова в прежней любви к нему всех троих: «Как Вы могли подумать, что мы на Вас рассердились и разлюбили Вас. Иногда и хотелось бы на Вас рассердиться за то, что Вы уже очень не любите то или [вернее] Того, Кого мы любим, но все-таки не можем, не умеем. Нам кажется, что Вы в сущности не Его самого ненавидите, а лживый образ [528 - «Неохристиане» считали, что в истории церковного христианства образ Христа был искажен отрицанием мира, непризнанием плоти «святой».] Его» [529 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 1. Л. 25.].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Розанов и Д. В. Философов<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда Мережковские сблизились с Д. Философовым, он, в свою очередь, ближе познакомился с В. Розановым. Сохранилось письмо 1899 г. с приглашением В. Розанову примкнуть в качестве сотрудника к журналу «Мир искусства», «а также», – пишет Д. Философов, – «в новый задуманный мною совместно с Дм. Серг. Мережковским и П. П. Перцовым литературный журнал» [530 - 'НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 14.]. И далее сообщает: «Вчера приобрели первую книжку Ваших статей. Давно не случалось читать что-либо с таким захватывающим интересом» [531 - Там же. Л. 15 об. На бланке «Мира искусства».]. Д. Философов признается ему: «Я настолько дорожу Вашим к нам расположением, что считаю нужным заблаговременно предупредить самую возможность каких-либо недоразумений» [532 - Там же. Л. 15 об.]. В. Розанов обещает в «Мир искусства» статью [533 - Там же. Л. 15.]. Но она, очевидно, не получила одобрения.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«27. 02. 1899. Литейная 45.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Многоуважаемый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вчера получил через Дмитрия Сергеевича Вашу «В мире неясного»…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вы не могли не заметить, как все мы интересуемся теми вопросами, которые Вы затронули в Ваших последних статьях, в частности, в присланной нам рукописи. Но, несмотря на это, мы вынуждены, да прямо вынуждены отказаться даже от самой мысли напечатать Вашу статью… т. к. она не имеет даже внешней связи с искусством. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Завтра вечером я с Дягилевым собираюсь к Вам… [534 - Там же. Л. 16.]»<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;С В. Розановым Д. Философов делится радостями журнала: 13. 04. 1900 г. Д. Философов сообщает, что император пожаловал из личных своих средств ежегодную субсидию в 15 тысяч рублей на издание «Мира искусства» [535 - Там же. Л. 32.]. Одно из писем 1902 г. свидетельствует об идейной и деловой близости в это время меж всеми тремя: «Дорогой Василий Васильевич, посылаю Вам доклад Филос[офова]. Он позволяет сделать извлечения или даже привести всю вторую часть. Мне кажется последнее и следовало сделать – она слишком любопытна – жаль, если ее не прочтут все попы!» [536 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 19. Подчеркнуто Мережковским.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;24 июня 1900 г. он пишет, что прочитал фельетон В. Розанова о «консервативном] журнале» и считает, что его речь о ненужности консервативных журналов компрометирует В. Розанова, заставляет читателей причислить его к либеральному лагерю. Таким образом, публичный образ писателя им ненавязчиво корректируется. Д. Философов отговаривает его от черной поденной работы на издателя «Нового времени» А. С. Суворина [537 - Суворин Алексей Сергеевич – журналист, издатель, драматург. Под псевдонимами «А. Бобровский» и «Незнакомец» помещал в «Санкт-Петербургских ведомостях» фельетоны и очерки. В 1876 г. приобрел в собственность петербургскую газету «Новое время» и не просто контролировал ее издание, но оставался действующим редактором. До 1875 г. придерживался либерально-демократических взглядов, затем перешел на консервативные позиции. В 1880 г. основал новый историко-литературный журнал «Исторический вестник».]: «Я читаю все, что Вы пишете. Нахожу, что во всех Ваших писаниях всегда есть проблески таланта, всегда есть гениальные „наития“. Но к великому своему горю, за последнее время, я начинаю чувствовать, что Вы, как писатель, утомлены» [538 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 33 об. Подчеркнуто Д. Философовым.]. Он высказывает мнение, что в газете А. Суворина В. Розанову приходится писать противоречащие его религиозным взглядам статьи: «Я твердо знаю, что все нововременцы Вам чужды, глубоко чужды… Посмотрите на Дм[итрия] Сергеевича]. Он целый год в одиночестве, и как это отразилось на его творчестве, на его статье, которую Вы сами признаете лучшим из всего им написанного. Я вовсе не говорю, что Вам нужно уходить из „Нов[ого] Вр[вмени]“… но Вам надо навсегда твердо прояснить, что Нов[ое] Вр[емя] для Вас абсолютно чуждо…» [539 - Там же. Л. 34 об. Подчеркнуто Д. Философовым.]. Д. Философов настаивает, что В. Розанов – одна из «крупнейших фигур всемирной культуры» [540 - Там же. Л. 61 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов, действительно, пришел на постоянную службу в «Новое время» не без колебаний, испытывая некоторую духовную истощенность во время личного кризиса, связанного с тяготами чиновничьей жизни и осознанием шаткости семейного положения. В этом смысле предложение А. Суворина стало для него спасительным: он постепенно обрел известность и то влияние на умы, о котором мечтал и в неизбежности которого был уверен [541 - Так, в 1891 г. в письме к философу К. Н. Леонтьеву В. Розанов писал: «Верю я в будущем в очень сильное свое влияние на души людей; почему-то верится» (см.: Розанов В. Письма К. Н. Леонтьеву (П. IV) // Розанов В. Апокалипсис нашего времени. СПб., 2001. С. 301).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1905 г. мало что меняет в отношениях Д. Философова к В. Розанову, разве что Мережковские узнают, что знаменитый писатель плохо знает Ф. Ницше, и Д. Философов советует ему прочесть всего Ницше, хотя бы и на чужом языке [542 - В. Розанов писал по этому поводу П. Перцову: «Есть нравственная правда, которая состоит: Никого не обидь! (с этой точки я ненавижу Ницше, и просто не хочу его читать: только не говорите Фил[ософову] и Мер[ежковскому]» (см.: Розанов В. В. Письма П. П. Перцову. Письмо 27 // Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 513).]. Но это и время подведения определенных итогов общественной деятельности мережковцев. В письме Д. Философова от 15 апреля 1905 г. читаем:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Мы были ядро, были движение, или, как говорят – „современное течение “. Нам удалось предугадать ближайшее будущее, и увидеть то, чего еще не замечали. Но постепенно мы стали растворяться в массе, нас поняли, оценили, и в конце концов мы оказались кое-где ненужными.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вы же фигура исключительная, как бы вне времени и пространства» [543 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 61 об.– 62 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский в этот год расстроен и болен, боится преследований, «потому что время очень страшное» (Мережковский). У него, как он сообщает В. Розанову, «сильнейшее расстройство нервов с бессонницей», он советует «ввиду теперешних [стихийных] настроений» «чрезмерно острую критику христианства на время остановить» – «все равно никто слушать не будет»  [544 - Там же. К. 3872. Ед. хр. 1. Л. 22.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сотрудничество продолжается, 12 декабря 1905 г. Д. Философов приглашает В. Розанова прийти в редакцию «Полярной звезды», где будут П. Струве, С. Франк, Н. Бердяев и Д. Мережковский, там Д. Философов будет читать свою статью. А через полгода Д. Философов предлагал В. Розанову от лица «триумвирата» из Парижа в письме от 11/ 24 августа 1906 г.:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Вы знаете, конечно, что мы нынешней зимой намерены выпустить в Париже на французском] языке сборник статей наших, а также Н. Бердяева, Булгакова… Успенского, Карташева, Минского, Вяч. Иванова, Белого, Брюсова, может быть еще кого-нибудь. …Очень рассчитываем и на Вашу статью. …Чтобы тема была общая, без полемики, доступной лишь русским. Желательно тема „православие и самодержавие“ (вроде ослабевшего [фетиша]). <…> Мы надеемся, что Вы заинтересуетесь сборником, вспомните старину – эпоху религиозно-философских собраний и пришлете нам статью душевную… а не написанную по заказу) [545 - Там же. Л. 23.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Одна из статей Дм[итрия] Серг[ееивча] будет посвящена новейшему религиозному движению в России. В ней он касается и Вас, таким образом, Вы предстаете перед „Европой“ с некоторыми дружескими комментариями» [546 - Там же. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 62 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Из строк следующего письма складывается впечатление, что «триумвират» прибегает к религиозному мышлению и стилистической манере В. Розанова в тех случаях, когда необходимо получить скорое и действенное воздействие на умы. Пятого апреля 1907 г. Д. Философов сообщает об анкете, оговаривает возвращение ее и сообщает о той «рекламе», которую они создают В. Розанову за рубежом: «В одном здешнем журнале… печатается теперь интересная АНКЕТА, по вопросу о том, не переживаем ли мы исчезновение религии, или ее эволюцию. Ответы со всего мира. Между прочими ответили Горький, Плеханов, Минский, Д. Мережковский. Мы очень советовали редакции обратиться к Вам. Не знаю, получили ли Вы? …Что если бы Вы прислали на мое имя Ваше мнение?…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прочтите в „Русской Мысли“ статью Дм[итрия] Серг[ееви]ча «Религия и Революция». Там есть несколько страниц, посвященных Вам, по-моему, очень интересных» [547 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 69 об. Подчеркнуто Д. Философовым.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов уже знаменит, он проводит «политику независимости» (не принимает участия в сборнике), не занимая вполне ни сторону оскорбляемой, но всегда прощающей его церковной интеллигенции, ни сторону Мережковских с их проповедью новой Церкви. Иллюстрацией его позиции стало выступление 17 июля 1909 г. в «Новом времени» со статьей «Сентиментализм и притворство как двигатели революции», ее итогом – первый разрыв с Мережковскими и Д. Философовым. 25 июля 1909 г. в «Новом времени» было опубликовано продолжение «К психологии терроризма». Последовало резкое письмо Д. Философова от 28 декабря 1910 г. из Франции, которое подвело итог былому «ученичеству»: «Вы должны признаться, что в Ваших „успехах“ есть и капля моего меду. Я много из-за Вас вынес. Благодаря мне Вы стали доступны пониманию многих людей, которые опять-таки, благодаря мне, преодолели многое чуждое для них в Вас» [548 - Там же. Л. 79.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выросшие «под крылом» В. Розанова отныне стали относиться иначе к авторитету писателя: им не нравился образ «безнравственного» мыслителя, возникавший в розановских статьях, он уже «дискредитировал» движение. Д. Философов теперь не признает его более принадлежащим декадентству, а это значит – принадлежащим их лагерю. «Декадент» по определению должен быть свободен. А у В. Розанова, по мнению Д. Философова, декадентство «подавлено» пиететом к «нескверному ложу». И Философов пишет: «Ради своей декадентской свободы, ради „сверхчеловека“, которому все позволено, Вы не побоялись не только оскорбить великие страдания революционеров, но и наплевать в бороду мирным честным людям… нельзя подходить к мировой трагедии, совершающейся в России, с декадентской эстетикой» [549 - Там же. Л. 79 об.]. «Есть люди циники, и я первейший из них. Но свой цинизм я признаю как данное, как „первородный грех“, впадать под власть которого не хочу, потому что люблю… свое святое Я… Вы же … нанесли своему святому Я пощечину» [550 - Там же. Л. 77–77 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Статьи В. Розанова, в которых он высказывает нелицеприятное мнение о России и происходящих в ней общественных движениях начинают оскорблять культурных и общественных деятелей, и некоторые, как Б. Струве и епископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский) отвечают ему в печати, другие, как Д. Философов, считающие писателя близким человеком, на его жалобы отвечают в личной переписке [551 - Сравните письмо Григория Петрова, написанное им В. Розанову в тот же период, 1 декабря 1910 г.: «Статью Струве о Вас я читал уже давно и она меня поразила. Я много уже лет не читаю „Нового Времени“ и потому не знал, что Вы там писали. Прочел выдержки у Струве и… ахнул. Ваше объяснение [которое] вы [писали] ко мне, что Вы, будучи в самой редакции „Нов[ого] Вр[емени]“, способны иногда, дурачась, писать что угодно, для меня нимало не убедительно. Писать нововременские гнусности Меньшикова… но В. Розанову стыдно и писать то, что приводит Струве. И объяснять свои нововременские упражнения „дурачеством“. Какие тут „дурачества“? когда столыпинская свора опричников грабит и душит русский народ» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3874. Ед. хр. 6. Л. 79–79 об.) Подчеркнуто Г. Петровым. Пятью годами раньше Г. Петров писал о Розанове по-другому: «Дорогой Василий Васильевич! У Стасюлевича читал Вашего „Иосифа“ и остался в восторге. Свой восторг он передал многим особам из большого света. Они просили у меня рукописи. Без Вашего разрешения я не мог дать. Оные особы хотят, просчитав сами, передать государыне. Позволите или нет… Относительно моих статей о книге „Брачный вопрос“, погодите немного. Не сердитесь на медлительность мою. Статьи выйдут боевыми. Я хочу тряхнуть их сильнее, а Вы сами знаете, сколько у Вас в книге перцу…» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3874. Ед. хр. 4. Л. 43–44).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«<… > Дорогой Вас[илий] Васильевич], должен Вам заявить, что я обеими руками подписываюсь под статьей Струве. Я хотел тоже выступить против Вас в печати, но разные соображения психологического характера меня остановили… я почувствовал, что не найду подходящего тона. Или буду чрезмерно груб, а потому и жесток… И я промолчал. Может быть, это ошибка, недостаток мужества… Ваши. общественные“ выступления страшно нецеломудренны, производят невероятно циничное впечатление. Точно ходите по улице с расстегнутыми штанами. Имейте в виду, что политики чистой воды, вроде Милюкова, Гессен и К&#186; не обратили на Ваши статьи никакого внимания. Для них Вы, как своеобразная личность, не существуете» [552 - НИОР РГБ Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 6. Л. 75–76 об. Здесь и далее подчеркнуто Д. Философовым.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов никогда и не претендовал на «целомудренность». В письме 1898 г. к П. Перцову он признавался: «У меня нет целомудрия жизни и целомудрия долга. Связывает ли меня в чем-нибудь, что я – „писатель“, „философ“…? НИ В ЧЕМ. Я, Бог знает, что могу сделать, „вечно погубить душу“ и „репутацию“. Эта безграничность воли ужасно меня тяготит: точно что-то Нероновское» [553 - Розанов В. В. Письма к П. П. Перцову. Письмо 16. С. 503.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эта «безграничность воли», а вернее, сегодня искреннее желание писателя писать о святом и праведном Иоанне Кронштадском, а завтра – поносить Церковь по разным поводам (например, глумиться над церковным праздником Обрезания Господня), многих отталкивала от него. Таким же образом складывались и его личные отношения с людьми: наметившаяся близость интересов перерастала в дружественные отношения, которые потом вероломно рушились какой-нибудь язвительной розановской статьей «исподтишка». В начале их приятельских отношений Д. Философов как-то признался В. Розанову: «Когда я читаю Мережковского, я читаю его мысли, слежу за силлогизмами, решаю задачку, очень интересную», но «ко мне ничего не прибавилось и от меня ничего не убавилось. Когда я читаю Мережковского, я с первой строки вижу, что он хочет сказать… Когда я читаю Вас, то при первом прочтении мне все равно, что Вы пишете… Вы так художественны, что к Вам можно подойти и с чисто художественной точки зрения, даже не будучи согласен с Вами» [554 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3871. Ед. хр. 1. Л. 46.]. Эта «художественность» стиля В. Розанова притягивала к нему людей разных слоев и разного толка, многие принимали ее за особенный дар искренности. Это была присущая писателю способность обнажать высокие и низкие движения своей души, наблюдая за нею с позиций исследователя, и это «обнажение» у В. Розанова часто граничило с потерей «целомудрия» и сказывалось на отношениях с близкими людьми. Так было у В. Розанова в начале его журналистской и писательской карьеры в отношениях с Владимиром Соловьевым.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вл. Соловьев в 1893 г. сочувственно отнесся к брошюре Розанова «Место христианства в истории». Но уже в 1894 г. В. Розанов выступил в первом номере «Русского вестника» со статьей «Свобода и вера» с опровержением статьи Вл. Соловьева «Исторический сфинкс». Во втором номере «Вестника Европы» философ назвал статью Розанова «елейно-бесстыдным пустословием», подметив, что тот «закон жизни», для которого В. Розанов требует в своих статьях свободы, – есть «закон жизни животной». Последовал обмен колкостями в прессе, а после вышучивания Соловьевым розановского «оргиазма» (основная тема тогдашних статей писателя о поле и браке) отношения были испорчены. В. Розанов продолжал мстить Вл. Соловьеву мелкими «уколами» исподтишка и после смерти философа (он весьма нелицеприятно отозвался о нем в письме к П. П. Перцову) [555 - Розанов В. В. Письма к П. П. Перцову. Письмо 25. С. 511.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так сложилась его переписка с епископом Вологодским и Тотемским Никоном (Рождественским) и игуменьей Ниной. Также в 1903 г. он опубликовал письма новгородского протоиерея А. П. Устьинского, который воспринял идеи В. Розанова о супружеских отношениях в христианстве и другие положения «неохристианства» [556 - Новый путь. 1903. № 11. С. 194. См. также отзыв о рассуждениях А. Устьинского (В. Розанов скрывал фамилию протоиерея под псевдонимом «У – кий») М. Меньшикова: Из писем к ближним // Новое время. 1903. 23 марта.], а затем без спроса на то согласия своего корреспондента – частную переписку с митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов, как и многие деятели культуры России конца XIX – начала XX в., испытал значительное влияние творчества Вл. Соловьева. В 1892 г. между ними установилась переписка и вначале имела дружеский характер. Ответы Вл. Соловьева на письма В. Розанова показывают, что В. Розанов не понимал его как философа. Так, переписываясь с Соловьевым по поводу затеянной В. Розановым публикации писем К. Леонтьева, В. Розанов получил письмо философа от 28 ноября 1892 г., в котором были такие строки:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Разумеется, я ничего не имею против печатания Вами касающихся меня писем покойного К. Н. Леонтьева… <…>Из замечаний Ваших по поводу вероисповедного вопроса я вижу, что моя действител ьная точка зрения по этому предмету осталась Вам неизвестною. Изложить ее в письме я не нахожу возможным.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;< … > Я считал и считаю излишним указывать на положительное значение самим Христом положенного Камня Церкви, но я никогда не принимал его за саму Церковь, – фундамента не принимал за целое здание. Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и… содержательнее всех религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов. Вот намек, хоть и темный, убедит Вас… что Ваши замечания, справедливы они или нет сами по себе, во всяком случае не имеют никакого отношения к моему образу мыслей…» [557 - НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 3823. Л. 107 об.– 108 об.].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Темы НРС в письмах В. В. Розанова и письмах его корреспондентов<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очертив круг отношений В. Розанова с семьей Мережковских и Д. Философовым, мы переходим к отношениям, сложившимся у писателя с церковной интеллигенцией и духовенством. Представление об этом можно получить по письмам, хранящимся в рукописном архиве В. Розанова под грифом «Письма монашествующих» [558 - Сохранившаяся в архиве писателя В. Розанова переписка с монашествующими преимущественно в виде автографов представлена в НИОР РГБ письмами к нему с конца XIX в. Приводимые здесь письма частично опубликованы мною в журнале «Наш современник» (см.: Воронцова И. «Завтра помяну Вас у престола Божия…» // Наш современник. 2006. № 4. С. 230–239) и материалах Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского Богословского института за 200 4 г. (см.: Воронцова И. В. Письма монашествующих к В. В. Розанову // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы 2004 г. М., 2005. С. 417–424).]. Значительный объем переписки приводится нами с начала Петербургских религиозно-философских собраний и оканчивается периодом после исключения В. Розанова из ПРФО в 1914 г. ввиду его выступлений по делу Бейлиса.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма монашествующих как нельзя лучше очерчивают круг общения и степень влияния писателя на современников. Они демонстрируют как рост авторитета писателя среди представителей церковной среды, так и ту любовь, которою Церковь старалась покрыть «выпады» против нее и хулу на нее одного из ее сынов. Из письма в письмо, увещевая писателя за его неприязнь ко Христу, представители духовенства продолжали любить в нем его литературный талант и его самого. Показательны письма игуменьи Нины, епископа Никона (Рождественского), а также монаха Серапиона [559 - Ввиду возможности ошибиться с фамилией корреспондентов В. Розанова, мы приводим их тогда, когда они достоверно известны из писем их авторов.] и архимандрита Александро-Невской Лавры Василия (Лузина), архимандрита Вениамина (Федченкова), архимандрита «Общества „Первая российская школа трезвости“ Сергиевой пустыни иеромонаха Павла и др. Все они присылали к В. Розанову, как популярному журналисту, пишущему по церковным и религиозным вопросам, свои религиозные сочинения с просьбой отозваться о них. Среди писем к нему священников, иноков, показательно то, что многие сами обращались к В. Розанову, просто находя его адрес в адресной книге, прочитав какую-то из его первых книг. И это было доказательство того влияния, которое оказывал В. Розанов на читателей, благодаря своей особой стилистической манере. На православных читателей большое впечатление производили такие его апологетические статьи, как, например, статья 1909 г. в «Новом времени» о народном почитании протоиерея Иоанна Кронштадтского. Так, например, в 1913 г. автор статьи в «Церковно-общественном вестнике», нелицеприятно отзываясь о резких примечаниях В. Розанова к публикации им в «Литературных изгнанниках» писем Н. Н. Страхова, все же отдал должное таланту писателя, назвав Розанова «психологической загадкой» [560 - Что, правда, не помешало ему высказать и колкости в адрес Розанова-журналиста: «Розанов груб, злобен, ехиден – словно змея, которая обмазывает своею ядовитою слюною все, с чем соприкасается, и при том с какою-то сладенькою улыбочкой. Прямо по-карамазовски» (Ан. П. Психологическая загадка // Церковно-общественный вестник. 1913. 16 мая. С. 4).]. Он сказал о сочинениях Розанова: «Богатые проницательными замечаниями и грубыми мыслями… они будят мысль читателя и намечают плодотворные точки зрения в области размышлений над вопросами жизни, особенно религиозными» [561 - Ан. П. Психологическая загадка. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) отвечал В. Розанову по поводу беспокойств писателя о его детях во втором браке, по церковным канонам числившихся незаконнорожденными [562 - В. Розанов в молодости женился на Аполлинарии Сусловой, которая не дала ему развода при его повторной женитьбе. Родившиеся во втором браке дети Розанова не могли носить даже фамилию их отца.], с ним переписывался епископ Волоколамский, викарий Московской епархии Феодор (Поздеевский), несколько лет шла переписка с профессорами духовных академий М. М. Тареевым и Н. Н. Глубоковским. Письма современников были посвящены традиционным для Розанова темам пола, плоти и брака в христианстве, его выступлениям на собраниях Религиозно-философского общества.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма к В. Розанову епископа Никона (Рождественского) [563 - Ввиду того, что многие личные письма епископа Никона публикуются впервые, они приводятся полностью (за исключением нечитаемых мест и не относяхся напрямую к теме данной книги). С их страниц встает тип церковного интеллигента конца XIX – начала XX в., противостоящего распространяющему свое влияние модернизму. Многочисленные многоточия принадлежат епископу Никону, и обозначают у него некоторое замешательство или задумчивость автора письма. Письма отпечатаны на пишущей машинке.]<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Переписка В. Розанова с епископом Тотемским и Вологодским Никоном начинается в последние годы XIX в., когда епископ был еще в сане архимандрита. Она затрагивает сначала просто обмен мнениями по вопросам воспитания детей в церковном духе, затем в письмах появляется дружеский тон общения. Так, видимо, в ответ на письмо В. Розанова о статье архим. Никона (Рождественского), архимандрит отвечает ему в 1895 г.:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Досточтимый о Господе Василий Васильевич;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сейчас имел удовольствие получить письмо Ваше, тронувшее меня до слез… Слава Тебе, Господи: не один я так думаю: есть люди, которые то же думают, так же рассуждают, авось, Бог даст, получше меня и в жизнь проведут то, о чем я высказался… Статья моя, может быть, потому и вышла такою, какова она есть, что писана она в ночь на св. Пасху…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Спасибо Вам, что откликнулись. Печать что-то холодно промолчала о моей статейке. Только в „Церк[овном] Вестнике“ было несколько строк, да и то с упреком за графа Толстого… Мало нас, слишком мало, и те, кои должны бы радоваться, что светские журналы стали говорить таким языком, как мы говорим с Вами, – и они изволят обижаться на слово правды, им сказанное. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сколько раз и я говорил Вам сердечное спасибо за Ваши прошлогодние статьи по вопросам воспитания. Скажу Вам: есть и в сем вопросе с нами единомысленные люди. У меня есть записка одного полковника радетеля правды православной, в которой много мыслей, очень сходных с Вашими… Говорить о возможности перевоспитания детей наших интеллигентов путем духовных школ – бесполезно. Первое: возможно ли это, когда доселе не сделано еще самого возможного и в то же время самого желательного дела – передачи всех начальных школ в ведение Церкви… А ведь это так необходимо… так законно… так разумно… и на это – не решаются… решатся ли трогать «интеллигентов»?<…>Второе: наши духовные школы – увы – заражены таким духом, от которого надо беречь и детей интеллигентов… конечно не все, а в большинстве… В чем это зло – сразу не скажешь…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С совершенным почтением и ответной любовью о Господе есмь Ваш богомолец и слуга<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;редактор „Троицких Листков“<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Архимандрит Никон.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бываете ли в нашей обители? Милости прошу ко мне в келию…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;8 июня 1895 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Лавра пр. заступника земли Русской» [564 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 14. Л. 67.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Он продолжает еледить за творчеством В. Розанова и его выступлениями в печати. 25 декабря 1903 г., в канун богослужения Рождества Христова, молящийся о спасении души раба Божия Василия архимандрит Никон пишет В. Розанову в одном из писем этих лет: «Завтра помяну Вас у Престола Божия». Несмотря на переписку, они не встречаются. А через несколько лет, уже будучи епископом Вологодским и Тотемским, Никон обращается к В. Розанову с письмом надежды. Оно датируется 1908 г., это пора начала собраний вновь открывшегося Петербургского религиозно-философского общества, это время многих и многих антицерковных выступлений В. В. Розанова в печати. И епископ Никон решается попробовать поговорить с «заблудшим сыном» и пишет В. Розанову следующее:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прошу извинения, что, не будучи лично знаком с Вами, позволяю себе писать Вам, как старому знакомому и близкому мне человеку. Впрочем, мы знаем друг друга как работники пера, а это письмо останется между нами [565 - Подчеркнуто епископом Никоном (Рождественским).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вот уже три дня, как внутренний голос говорит мне: пиши, пиши к Розанову, грех тебе будет, если не напишешь… И я сажусь за свой ремингтон, после всенощной в великий праздник Рождества Христова, чтобы кратко побеседовать с Вами.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прочитал я Вашу статью об о. Иоанне и вспомнил Ваше письмо, когда-то, лет 10 назад, посланное Михаилу Петровичу Соловьеву, письмо, в котором Вы с полной откровенностью, как пред духовным отцом, поведали этому хорошему человеку все свои семейные тайны… Помню, он прочитал мне это письмо, чтоб посоветоваться со мною: что ему делать? И я дал ему совет – не знаю, выполнил ли он его – вернуть письмо Ваше Вам, чтобы тайны Вашей исповеди не попали кому-либо в руки из посторонних людей.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я грешен пред Вами: мне казалось, что все потеряно, что Вы так далеко зашли со своими умствованиями в вопросах веры, что уже не вернуть Вас к Господу Спасителю… А вот же выходит, что в Вас еще не совсем замерло чувство православной веры, чувство понимания истинной церковности: Вы сумели оценить великого старца Божия отца Иоанна [566 - Очевидно, речь о ев. Иоанне Кронштадском.]. Вы не убоялись сказать открыто пред целым светом, что верите в чудеса, совершаемые силой Божией в Церкви Православной, что в ней, яко носительнице истины Христовой, и ныне есть истинные Божии избранники, чрез которых Господь изливает Свою благодать на верующих… Ведь если бы Церковь наша была еретична, если бы она (была. – И. В.) заражена богопротивными учениями, несогласными с учением Христа, то ея служители не могли бы получать дар такой благодати: Бог лжецам не потатчик.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Радуюсь за Вас, что Вы еще не утратили способности, ставя себя лицом к лицу с Своею совестью, говорить только то, что велит эта совесть. Хочется верить, что Вы не обидитесь сими моими словами: в них, по крайней мере, нет лести… ТАКИЕ грешники недалеко от Царствия Божия. Доселе Вы бродили „около стен церковных“: теперь хочется думать, что Вы заглянули и за порог церковный. Благоухание смирения Христова коснулось Вашего духовного обоняния чрез смиренную личность великого Божия служителя, и Вы вспомнили, что он не одинок, что есть и Филареты, и Серафимы в нашей Церкви…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Дорогой Василий Васильевич! От всего сердца хочется сказать Вам: довольно блужданий по распутьям лукавых смышлений человеческих: пора домой, к родной матери Церкви; она давно ждет Вас с распростерт ыми объятиями; Вы еще можете ей послужить пером своим, можете много загладить своих против нея прегрешений! …Пора! Мы переживаем времена грозные, и кто знает? Может быть скоро грядет „ин“, о ком предрек Христос, человек беззакония, сын погибели, превозносяйся паче всякого Бога…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Желаю Вам милости Божией<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Никон Епископ Вологодский и Тотемский» [567 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 14. Л. 69.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Переписка между ними возобновляется в следующем году, епископ приглашает В. Розанова лично познакомиться.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;От души спасибо Вам за Ваше ХОРОШЕЕ письмо. К сожалению, не имею времени подробнее побеседовать в ответ на него. В Вологде я писал неделю, а возвратившись сюда я состою членом Г. Совета от монашества, нашел массу неотложных дел, да и все еще не оправился от болезни. Впрочем, я всегда больной человек.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пишу сие, чтоб сказать Вам: в воскресенье, в 8 час. вечера, я буду читать в зале Общества рел[лигиозно]-пр[авославного] просвещения, на Стремянной, свою беседу о том, чем жива православная русская душа. Тема, судя по Вашему письму, близкая Вашему сердцу. Неугодно ли послушать? А кстати и познакомимся…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не знаю, что это: а мне просто жаль Вас… Простите откровенное слово. А впрочем, Вы умеете ценить такое слово. Если есть у Вас деточки, от десяти лет, приведите с собою. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ваш доброхот и слуга<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Никон Епископ Вологодский и Тотемский.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;22 янв. 909<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Невская лавра» [568 - НИОР РГБ. Ф. 765. к. 3. Ед. хр. 12. Л. 70.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Следующее сохранившееся письмо отправлено епископом не Розанову, а в редакцию газеты, где работал В. Розанов, и связано с публикацией последним нескольких статей о необходимости сократить число церковных праздников. Так, например, в статье «Тихое слово» (номер газеты установить не удалось), обращенной к епископу Никону, он выдвинул очередные причины того – в дополнение к приведенным ранее, – почему духовенство «выдумало» праздники. По мнению писателя, это было желание получить дополнительную прибыль. В. Розанов говорил о «долге», обязывающем духовенство совершать служение и просвещать паству: при народной неграмотности другого способа общения с народом духовенство не знало, и богослужения были небходимы, праздники служили такого рода просвещению, но вследствие их народ, «поучаемый в церкви… стал в то же время работно-развратен». «Колокол» 14 апреля [569 - Журавлев П. И. Все скорбь православным // Колокол. 1909. № 931. С. 3.] поместил скорбную заметку крестьянина П. И. Журавлева по поводу розановских рассуждений о сокращении церковных праздников. А епископ Никон отписал:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«В редакцию газеты «Новое время»<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Вологодский и Тотемский<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В № 11856 Вашей уважаемой газеты помещено открытое мне письмо г. В. В. Розанова по вопросу о сокращении праздников. Прилагая при сем мой ответ на это письмо, покорнейше прошу почтенную Редакцию дать место сему ответу в завтрашнем № газеты, а приложенные печатные статьи передать Василию Васильевичу Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, будет ли напечатан мой ответ, прошу почтить меня уведомлением по адресу: здесь, Невская лавра, нижеподписавшемуся.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примите уверение в моем совершенном почтении.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;18 марта 909<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Невская лавра епископ<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Член Государственного совета Никон<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вологодский и Тотемский» [570 - НИОР РГБ Ф. 765. К. 3. Ед. хр. 12. Л. 71.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;При сем обращении епископ Никон приложил текст Открытого письма к В. В. Розанову.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Немногое в ответ на многое. (Открытое письмо В. В. Розанову).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Многоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вы положительно неистощимы в своих ответных мне статьях: на одно мое письмо вот уже четыре статьи прочитал я в ответ, а сколько еще впереди – знаете только Вы. Надеюсь, почтенная редакция „Нового Времени“ даст местечко и моим кратким – ибо, к сожалению, не имею возможности писать много заметок на Ваши статьи. Прочитал я их и мне невольно пришли на память первые времена христианства, и грустно мне стало, что ныне, в среде христианской, повторяется то, что было… Известно ведь, что тогдашние интеллигенты-язычники, конечно, считавшие себя людьми образованными, судили о христианстве по тем клеветам, какие возводили на них исконные враги Христова учения – иудеи. <… > Но что было простительно людям совершенно чуждым христианству, то едва ли простительно ныне, в недрах самого христианства. Мне, право же, хотелось бы все же считать Вас христианином. А между тем… да судите сами! Я не буду искажать Ваши слова как… делаете Вы, приписывая мне… то, чего никто не найдет в моем ответе Вам (эту передачу моих слов представляю на суд наших читателей). <…> Я буквально повторю Ваши слова: «Заметим, что в греческом тексте Евангелия нет дополнения: сказано не „нищие духом“, а просто „нищие“, „экономически захудалые“». – Вот ваши слова. Теперь спрашиваю Вас: какая Вам была нужда клеветать на подлинный греческий текст Св. Евангелия?…Ну не легкомыслие ли это?<…> Правда, в некоторых кодексах у Луки нет слова &#964;&#969; &#960;&#957;&#941;&#965;&#956;&#945;&#964;&#953;, но в большинстве есть, а у Матфея – во всех изданиях, да притом надо иметь и то в виду, что Ев[ангелист] Лука передает беседу Спасителя конспективно – у него, наприм[ер], только четыре блаженства, а Матфей полно – все 9 блаженств. <… >А ведь вы строите на этой сомнительной цитате целую теорию учения нашей Церкви о труде! И чтобы подтвердить эту теорию, не стесняетесь обвинять духовенство в отсутствии якобы проповеди о труде… Помилуйте, многоуважаемый Василий Васильевич! Да если бы вы пожелали, то нашли бы… таких проповедей сотни и в писаниях святоотеческих, и в сборниках слов наших русских проповедников и на страницах наших духовн ых журналов. Да Ваш покорный слуга… в своих „Троицких листках“ не раз обращался к этой теме и выпустил побольше миллиона экземпляров таких листков… Но Вы, вероятно, вовсе не читали подобных листков, хотя Тр[оицких] Листков выпущено мною более 136 миллионов в течение 30 лет…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;<…> Создав себе свою собственную теорию учения Церкви о труде… Вы торжественно восклицаете: „пока Церковь не начнет… догматически учить о благословенности труда и естественного продукта труда – благосостояния, дотоле труд не воскреснет!“ <…> По учению Церкви ни богатство, ни бедность сами по себе нравственной ценности не имеют, и как не говорит Церковь: „блаженно нищенство“, так и не повторит за Вами „блаженно обилие! “ <…> Если Вы… согласны со мною [571 - В том, что «без Христа Церковь – мертвый труп».], то должны взять назад свое слово, которое Вы сказали-то „тихо, совсем потихоньку“, что заповеди Божии суть „щит от Церкви“. <… > Церковь установила праздники – значит Христос их установил. А Христос есть истинный Бог, значит дни эти – действительно Божии…» [572 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 3. Ед. хр. 12. Л. 1–4 (машинопись с вычеркиванием и вставками рукою автора. Письмо без даты).]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Следующее письмо также весьма характерно и говорит о многом. Предлогом для ответа послужило сообщение В. Розанова епископу Никону о получении им «книжки», написанной епископом Никоном. Однако епископ пишет в ответе, что никакой книжки своей В. Розанову не только не посылал, но и кто бы это мог сделать, не знает. Епископ вновь пытается воззвать к голосу сердца В. Розанова, не понимая причин вероломства, которое было свойственно характеру писателя. Епископ показывает, что надеется и уповает на то, что нападки В. Розанова на Церковь и Христа – лишь следствие той боли, которую В. Розанов носит в себе из-за непризнания его детей законорожденными.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«<… > Василий Васильевич! Паки реку Вам: зачем Вы бежите от Церкви, к которой влечет Вас Ваше сердце? Зачем так „секретно“ [573 - Имеется в виду прикровенность розановской веры, выражающейся в гонении им Христа. См. также у Д. Мережковского об этом.] исповедаете веру свою? Почто не идете к матери, которая зовет Вас теплым словом ласки своей?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В январе звал я Вас на лекцию свою, посылал Вам билет, или программу, не помню уже, думал – пожалуете, а Вы не откликнулись. Вы напали на меня в Н[овом] В[ремени] за защиту праздников, Вы, конечно, читали ответы мои, ведь прав же я был: ведь гора родила мышь? – и нас считают литературными врагами. Я ценю врага искреннего, Вас мне было жаль, ибо думалось, судя по прежним письмам Вашим – Вы не совсем были искренни в своих статьях о праздниках… Простите, что так откровенно пишу, получил я много писем, и один из писавших говорит: „земно Вам кланяюсь за статьи в ответ Розанову, и все же люблю я Розанова и погрешающего“…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Знаете что? Не грех бы Вам и лично побеседовать с теми, кто ценит Вашу – скажу прямо – блуждающую душу…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я выезжаю в Кашин во вторник. Оттуда в Москву, где остановлюсь у Митрополита. К 5 июля – на монашеский, столь Вам, вероятно, неприятный съезд…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;июня [1]909 Никон, Епископ Вологодский<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Невская лавра и Тотемский» [574 - Там же. Л. 72–72 об.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Вологодский и Тотемский Никон, видимо, все же попал в число тех, кто присылал В. Розанову свои сочинения, о чем мы можем судить на основании сохранившейся присланной им В. Розанову визитной карточки, где Никон (Рождественский) написал: «Прошу многоуважаемого Василия Васильевича оказать доброе внимание моим дневникам… А. Никон» [575 - Там же. Л. 73.]. Судить о том, когда и при каких обстоятельствах закончилось их письменное общение, к сожалению, пока нет возможности.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма монашествующих к В.В. Розанову<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Та же тема воспитания детей сначала связала В. Розанова еще с одной весьма примечательной личностью – игуменьей Ниной [576 - Фамилии установить не удалось.], о которой похвально и с почтением в письме к писателю отозвался архиепископ Иркутский Серафим [Мещеряков]. В архиве В. Розанова находятся два его письма, которые также характеризуют положение В. Розанова в российском обществе. Мы приведем здесь эти короткие отзывы, чтобы затем перейти к письмам игуменьи Нины.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я весьма тронут вашим письмом и давно очень желал бы Вас видеть, и, может быть, Вы найдете возможность на днях, т. е. примерно, 16 или 17 вечером в 7 час., посетить меня в Лавре. Присылаю при сем для удобства 22 руб. в Ваше распоряжение.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очень хорошо знаю, что Вы вели знакомства с некоторыми Епископами. Спешу в Заседание Синода и потому ставлю точку.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Преданный Вам давно душевно А. С.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ноябрь 12/1914 г.»  [577 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 19. Л. 95–96 (Письмо от 30 сентября 1914).]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Свидетельствуя свое искреннее почтение многодумному благожелательному Василию Васильевичу Розанову, Архиепископ Иркутский Серафим препровождает при сем на его усмотрение, согласно просьбы достопочтенной Игуменьи Нины, ея переводную рукопись под заглавием: „Дом молитвы“ (продолжение.)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Игумения Нина представляет среди русских дев явление феноменальное, по всесторонности образования и пламенности альтруистических чувств» [578 - Там же. Л. 95–96.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов сначала хотел определить свою дочь Веру на жительство в Полоцкий монастырь, но игуменья Нина сообщила, что не имеет отношения к самому монастырю, а состоит начальницей училища при нем. Завязалась переписка, и когда Вера [579 - Дочь В. Розанова с согласия родителей была принята в Воскресенско-Покровскую пустынь. В архиве Розанова – письма игуменьи пустыни Марии за 1915 г. о состоянии здоровья Веры.] решила идти в монастырь игуменьи Марии [580 - Очевидно, Мария Константиновна Арсеньева. 4 августа 1917 г. игуменья Мария стала мантийной монахиней с именем Евфросиния.], темы писем стали вращаться вокруг розановских рассуждений о браке. Игуменья Нина, будучи личностью неординарной, имея два высших образования и зная шесть языков, терпеливо отвечала писателю на его письма, размышляя на темы, которые ей, в сущности, по ее положению, были чужды и искусительны. Видимо, В. Розанов не стеснялся в выражениях: так же, как он обсуждал эту тему со светскими людьми, так и здесь он не щадит своими вопросами (что видно по ответам игуменьи) свою монашествующую корреспондентку, не задумываясь о том, что не привносит мир в ее душу.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов не благожелательно отозвался о ее рукописи, пересланной архиепископом Серафимом и, видимо, предложил ей обратиться в издательство «Путь».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокоуважаемый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Действительно, все это время я и думала, и молилась о Вас и так обрадовалась Вашему письму, что, бросив все, сажусь Вам писать… Спасибо Вам большое, до земли, за то, что Вы приложили свое усердие и свой интерес к моему маленькому труду. Пускай „не удалось“. Все хорошее, святое не удается, мыкается, ищет, где склонить голову… и, в конце концов, должно восторжествовать, потому что существует истинным существованием. …Я чувствую, что Ваша душа так чутка к тому, что мне дорого и чем я жива…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Охотно приветствую мысль попробовать „Путь“ – но как? Я Вам дошлю копию рукописи и попрошу Вас оказать мне великую услугу: отдать перепечатать 2-й экземпляр. …Тогда бы можно было послать в „Путь“…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Молюсь о Вас как умею, – и о Ваших близких… Прошу и за меня помолиться. Завтра меня посвящают в сан Игумении и вручают символ правления и пастырства… Если буду в Петербурге], непременно побываю у Вас…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Преданная Вам мон[ахиня] Нина» [581 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 13. Л. 51–52. Письмо написано в конце августа 1914 г. В этом письме монахиня Нина писала, что с радостью примет дочь В. Розанова, но Вера решила иначе, и, к сожалению, мы не знаем, что писал В. Розанов о решении дочери, но, видимо, письмо было неожиданным, и уже принявшая сан игуменьи Нина отвечает весьма сдержанно:«Глубокоуважаемый Василий Васильевич.Совершенно не ожидала столь категорического решения Вашей дочки и, признаться, была им огорошена. Не только Ваше доверие к моему мнению, но и склад характера Вашей Верочки показывает, что ей всегда будет трудно жить на свете, благодаря ее внутренним переживаниям…» (см.: Там же. Л. 53–55.). Далее она пишет, что согласна «по получении ответа» идти хлопотать перед игуменьей Полоцкого монастыря о гощении дочери В. Розанова на общих основаниях.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как и многие корреспонденты В. Розанова, интересующиеся религиозным воспитанием детей, монахиня Нина, которая заведовала школой при монастыре, прислала В. Розанову перевод с английского языка детской книжки. Она назвала ее «Тимофей». В следующем своем письме игуменья просит переслать (после переписывания) ее рукопись священнику Павлу Флоренскому, а копию отправить в Александро-Невскую Лавру архиепископу Иркутскому Серафиму и сообщает, что попытается обратиться в издательство Сытина, «который издает много детских книжек» [582 - Там же. Л. 58–58 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Тимофея» принимают к печатанию и, имея отзывы о своих сочинениях других людей, игуменья Нина уже не соглашается с полученным от В. Розанова мнением, в котором В. Розанов (если читать по ответу Нины), согласно своим убеждениям, говорит о необходимости не трудиться в «исторической» Церкви, но «перестраивать Корабль» [583 - То есть реформировать Церковь.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокоуважаемый Василий Васильевич;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я написала Высокопр[еосвященному] Серафиму, прося его за меня внести что следует за напечатание второго экземпляра моего переводного труда. Будьте так добры отослать ему подлинник… Мой маленький „Тимофей“ уже сослужил ту службу, что он познакомил меня с Вами…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не знаю, соглашусь ли я с тем, что Ваш отзыв есть окончательный „Суд Божий“, произнесенный над этим переводом. Скорее всего, что нет, – пока. Если Богу будет угодно, он будет напечатан, и будет иметь известный успех. <…> Я вот не могу согласиться с тем, что в этой детской аллегории сектантский дух. Ибо ведь я сама-то стою в „пути“ православия и не ищу стояния вне православия. Имея дело постоянно с детьми, я ощущаю серьезный пробел в детской религиозной литературе, в способах усвоения детьми личного соприкосновения с Богом, – вот, что меня натолкнуло на перевод, а не какие-либо фантазии о перестраивании Корабля, который сам по себе совершенно благополучно плывет по волнам временного бытия к вечности. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1914 Преданная Вам и молящаяся о Вас<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;ноября 7 дня игум. Нина»  [584 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 13. Л. 59–59 об. Здесь и далее подчеркнуто игуменьей Ниной.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1915 г. переписка продолжается и переходит на новый уровень: В. Розанов обращается к монахине с привычными ему темами «брака», «семьи», «пола», навязывая полемику вокруг них. И игуменья Нина откликается строками, которые показывают духовную глубину ее личности. 31 марта 1915 г. она пишет:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Спорить с Вами не буду! Вы человек сложившийся и вымучивший свои убеждения – а у меня есть свои, м[ожет] б[ыть], выстраданные также, – идеалы. Я ведь не то что отрицаю развод, а только говорю, что это отпадение от идеала, от святыни брака, который лучше не заключать, если его так легко (психически) можно расторгнуть. Увы, если люди с самого начала солгали друг другу, то лучше дальше не лгать. Только это все от „жестокосердия“, „изначала“ в принципе, так не было, и быть не может, это исключения…» [585 - Там же. Л. 60–60 об.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для убедительности своих слов игуменья сообщает, что не занимается теоретическими рассуждениями, а судит также на основе опыта. И это опыт, составившийся из общения с людьми, которые, как и В. Розанов, открывали ей свою душу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Из письма от 21 апреля 1915 г.:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Ваше письмо преследовало меня настроением [неразб.] скорби в течение нескольких дней. …Простите… Как бы я ни ошибалась, одного не приписывайте мне: вовсе не говорю я „свысока“ свои впечатления. Напротив, с великой скорбью. Если Вы уверены в том, что Ваш взгляд есть Истина, безусловная истина, то непонимание других не должно Вас волновать: истина, в конце концов, победит. Я выпишу Ваши книги и продумаю их – возражать Вам не буду, не буду Вас беспокоить. Напрасно только Вы думаете, что я не верю в святость семьи. Верю в то, что брак есть одно из величайших и глубочайших таинств, что в нем сокрыты образы Божественной Премудрости. Все мы, вольные и невольные скопцы, не стоим мизинца тысячи добрых семейных граждан. Но это вопрос уже и для меня… туго забинтованный, и я его никогда не разбинтовываю.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;<…> Поверьте только, что не только никто не щадил моей рясы, но, напротив, прятал в ней позор и муку. …И Ваши слова, что у Вас бывало желание мне исповедоваться, – я обошла молчанием, как молчишь, когда стоишь перед святыней… Простите меня, дорогой Василий Васильевич. Молюсь о Вас. Дай Вам Бог бодрости физической и душевной.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И. Н.» [586 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 13. Л. 62.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обсуждение темы «брака» и «семьи» продолжается и в этом, и в других письмах. Заметно, что игуменья Нина, как и многие духовные лица, писавшие В. Розанову, пытается привлечь его к Церкви, отвратив от рассуждений об абстрактной мистичности, видимой В. Розановым в браке и в разделении человечества на два пола.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…Письмо Ваше перечитывала много раз. Очень меня беспокоит Ваше переутомление. Благодарить Вас за доверие – очень трудно, чувство глубже благодарности, плохо передается словами. Могу сказать только одно: священник, Вас повенчавший, был совершенно прав и я бы сделала также, будь я на его месте. Не только в том виновата церковная власть… что обставила развод лжесвидетелями и проч., но и в том, что не… внедряет в сознание христиан, что есть брак и какое это таинство. В сущности, мы с Вами думаем одно и то же, но с разных сторон – вы о том, чтобы разрубить безнадежный узел, а я о том, чтобы, по мере возможности, этот узел завязывать правильно. <… ><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Знаете, Вы „Церковь“ любите больше моего. Вы любите ее историческое платье, красоту ее древнего обихода и проч. А во мне постоянно живет боль, что Церковь не значит Церкви. Совершенно верно сказано в одной из Ваших статей, что „каждый кусочек ризы пропитан святостью“. В православии – да, святость и есть благоухание Христово, но как часто это благоухание убивается гордым самонадеянным сознанием 3-го Рима. Святость держится к кусочку ризы: к которому благоговейно прикладывается русский народ, держится ради него, но так далеко уводит от придержателей власти, от всего предмета „Закона Божия“, на экзаменах и уроках которого мне так трудно и тяжко сидеть. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И. Н.» [587 - Последнее письмо игуменьи Нины сообщало о том, что она вместе с епархиальным училищем эвакуируется в Пензенскую область. В 1915 г. игуменья Нина эвакуировалась в Ростов Великий. До революции она жила в имении своих родителей. После революции, скрыв свое прошлое (имела два высших образования, училась вольнослушательницей в Оксфорде, жила в Лондоне и потому владела английским как родным русским), она получила высшее медицинское образование, работала и благоуспешно дожила до старости в советской России.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;9 мая 1915 г.  [588 - НИ()Р РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 13. Л. 63–64 об.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще с одним своим корреспондентом, митрополитом Санкт-Петербугским и Ладожским Антонием (Вадковским), В. Розанов находился в личном знакомстве со времени открытия Петербургских религиозно-философских собраний. В письме от 13 марта 1902 г. Д. Мережковский пишет В. Розанову, чтобы он обязательно пришел читать свой хотя бы и «не переписанный доклад», сообщая, что «митрополит настаивает», чтобы и сам Д. Мережковский «у него читал» [589 - Там же. К. 3872. Ед. хр. 1. Л. 13.]. В это время митрополит Антоний по поручению Святейшего Синода осуществляет руководство Петербургскими религиозно-философскими собраниями. И 21 января 1903 г. он пишет В. Розанову, который сам не читал на собраниях Общества своих докладов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как ни прискорбно мне Вас огорчить, но просьбу Вашу о разрешении Карташеву быть чтецом Ваших рефератов исполнить не могу. Если бы дело шло о Карташеве… Но он член корпорации, имеющей свое определенное знамя, профессор духовной академии, которую я всем сердцем люблю и честь которой ревниво оберегаю. Убежденный член такой корпорации не может быть органом для передачи воззрений, отрицающих, а иногда и поносящих то знамя, которое составляет святыню корпорации…» [590 - Там же. К. 4214. Ед. хр. 3. Л. 16. (Автограф)]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вероятно, в 1903 г. митрополит Антоний пишет ответное письмо В. Розанову из Сарова по вопросу о незаконнорожденных детях. В. Розанов отмечает в своей записке о нем: «Славный. Дай Бог Царств[ия] Небесного» [591 - 'НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 13. Л. 13.]. Тем же годом датируется и следующее письмо.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Получил Ваше письмо и, согласно Вашему желанию, никому о нем не скажу. Мне больно, что я Вас огорчил. Свой взгляд на Ваш реферат я выражал близким мне совсем не для того, чтобы Вам о нем сообщили. Предпочел бы я для этого личную с Вами беседу. Мои и Ваши взгляды по многим вопросам не сойдутся, конечно, но за Вашу искренность и честность я Вас весьма уважаю. Мне не нравятся в Вашем реферате и рияность тона, и рияность постановки вопроса. Этим нарушается принцип уважения к святыне совести другого. Вы вышучиваете слово благодать, а для многих участников религиозно-философских собраний это святой и Божий дар. Зачем же так неосторожно бить совесть ближнего своего? Молитвенно желаю Вам мира души и чистой любви христианской. Мне известно, что Бог посетил Вас и семью Вашу скорбию. Сумейте в этом усмотреть любовь к Вам Божию. Я же сердечно соболезную Вам в скорби Вашей. Пошли Вам Господь утешение и отраду. Вам и семье вашей желаю всяких милостей у Господа.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С совершенным к Вам почтением<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Митрополит Антоний»  [592 - Там же. Л. 15]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов опубликовал в «Новом времени» корреспонденцию к нему митрополита Антония (Вадковского), что возмутило генерала А. А. Киреева. И он записал в дневнике в июне 1904 г.: «Розанов, этот жрец фалла, напечатал в Нов [ом] Времени корреспонденцию с Митрополитом, из которой явствует, что Антоний по меньшей мере неосторожен. Можно ли митрополиту отдаваться в руки такого развратника!» [593 - НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 13. Л. 331.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Митрополит Антоний 29 июня 1904 г. [594 - В эти годы В. Розанова публикуют даже в печатном органе Московской духовной академии – «Богословском вестнике», где он полемизирует с преподавателем МДА П. В. Тихомировым по поводу 7-й заповеди Декалога «Не прелюбодействуй» (см.: Розанов В. К истолкованию Исх. 20. 14 // Богословский вестник. 1904. № 12; Он же. Содержание и пространство заповеди «Не прелюбодействуй». По поводу замечаний П. В. Тихомирова // Богословский вестник. 1905. № 3).] вынужден был объясниться с генералом:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Александр Алексеевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Статью Розанова я прочитал. В ней ясно сказано, в чем я с ним согласен… Его же толкования слов Спасителя о прелюбодейных не считаю верними. Равным образом не считаю и его утверждения, что Господь не судит полигамии. И о моем с ним в том согласии он и не говорит и не мог говорить. Личные беседы с ним и с другими его товарищами имел, когда были религиозно-философские собрания, но о предметах разнообразных. <…>» [595 - НИОР РГБ. Ф. 126. К. 3606. Ед. хр. 4.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, что В. Розанов бывал у митрополита Антония и общался с ним, свидетельствуют сохранившиеся письма к В. Розанову епископа Нарвского, викария Санкт-Петербургской епархии Антонина (Грановского), короткие и шутливые, какие обыкновенно пишутся, когда приятели часто видятся и не имеют нужды что-то обсуждать письменно: в них будущий обновленец извещает В. Розанова о том, что приходил и не застал его или назначает очередную встречу.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Любезнейший Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда я сообщил митрополиту о Вашем посещении меня и цели Вашего пришествия, он выразил желание видеть Вас у себя, для чего поручил мне просить Вас пожаловать в среду 11 янв[аря] в 7 час[ов] веч[ера].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приходите к указанному времени ко мне, потом вместе отправимся к митрополиту.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ваш покорный епископ Антонин» [596 - Там же. К. 4214. Ед. хр. 2. Л. 6.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письмо без даты, но в общем объеме письма датируются 1902–1909 гг. Отзыв В. Розанова о епископе Антонине следующий: «Любимый викарий митрополита Антония, – вполне гениальный по характеру, уму, а главное – по росту совершенно исключительному… „Вам ли, преосвященный, быть ушкуйником“… – говаривал я; он посмеивался. …О нем, раз его увидев, сказал А. С. Суворин (мне): „Он может выдвинуться и что-нибудь сделать, если не сломит себе шею“…» [597 - Там же. Л. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сохранилось в архиве В. Розанова небольшое письмо и другого участника ПРФС – официально председательствовавшего на Собраниях епископа Сергия (Страгородского), в нем есть такие теплые утешающие слова: «Молился за Вас и буду молиться… за присных Ваших»; «записку прочитал. Очень благодарю за столь теплое слово», и подпись – «любящий Вас, Вам преданный А. Сергий» [598 - Там же. Ед. хр. 17. Л. 87. Письмо от 7 марта 1907 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще один представитель Русской Церкви, участвовавший в собраниях Петербургского религиозно-философского общества 1901–1903 гг., сохранил о В. Розанове память надолго. Настолько надолго, что списываться с ним начал только спустя несколько лет. Это испытавший на себе сильное влияние «розановщины» архимандрит Александро-Невской Лавры Василий (Лузин). Вот несколько строк из его писем, на которых, к сожалению, не проставлены даты:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Досточтимейший и достоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Давно, еще со дней открытых собеседований по религиозным вопросам я заинтересован Вами и стремился познакомиться. Но до сих пор было все что-то удерживающее меня от этого личного знакомства. Я только с интересом слежу за Вашими статьями в Новом Времени; да приобрел кое-что из Ваших сочинений (напр. „Около стен церковных“ [599 - Архимандрит Василий (Лузин) имеет в виду двухтомное издание в 1906 г. книги В. Розанова «Около церковных стен»».]).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во многом мой разум и мое сердце [согласно] и сочувствует Вам, но не во всем<…>» [600 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 5. Л. 24. (Автограф).].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В другом письме архимандрит жалуется ответившему на его письмо В. Розанову на свое здоровье и отвечает, что не может, согласно просьбе В. Розанова, посетить его как-нибудь вечером, т. к. болен водянкой и стал плохо видеть по вечерам – у него развивается катаракта. Архимандрит пишет:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Вот видите, сколько находится препятствий для личного знакомства… Жалко, что столько годов потеряно со времени Религиозно-философских собраний, на которых я был молчаливым слушателем только горячих спорщиков… проникся уважением к Вам, особенно же после ознакомления с Вашими некоторыми произведениями (напр. „Около стен церкви“) [601 - Неверно названа книга В. Розанова «Около церковных стен».]. С тех пор я много работал над приведением в порядок своего миросозерцания; написал и приготовил к печати целых три тома, которые можно издать лишь за границей. Я пытался было и здесь кое-что издать. Но наши святители и богословы подняли такую бучу в салоне гр. Игн[атье]вой, что пришлось бросить сию попытку. Против установленных и принятых авторитетов у нас ничего нельзя говорить. Наши богословы пужаются свободного слова и не умеют и не смеют ничего вопреки глаголати, а, пользуясь силой и властию, глушат всякую живую мысль.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Недаром (по официальным отчетам) говорится, что из Православия ежегодно уходят тысячи верующих……Нельзя защищать истины через таких кривотолков и безудержных болтунов, как заплесневелостей И. Златоуста, который удивлял людей 1 1/2 тысячи лет назад. А иных подпорок и столпов у нас нет».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Эх, „по душам“ обо многом бы можно потолковать с Вами», – говорит архимандрит, но сожалеет, что не видит по вечерам и не может добраться до квартиры В. Розанова. «Вот, если бы как днем у Вас побывать (часов к 12, с часик – два), ну это бы еще ничего… А пока, когда еще состоится наше личное знакомство, я бы позволил себе предложить для ознакомления свое сочинение»  [602 - ППЮРРГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 5. Л. 26–27.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Неизвестно, какое «сочинение» прислал архимандрит Василий (Лузин) и прочел ли его В. Розанов, за недостатком времени он редко исполнял подобные просьбы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Молодой москвич, будущий священник Валентин Свенцицкий, интересовавшийся церковным обновлением и бывавший на ПРФС, также признается в теплых чувствах В. Розанову и пишет: «Спасибо Вам за ласковое доброе слово. Я так счастлив, что кончились между нами внутренние недоразумения. Вы мне, несмотря на разномыслие в религиозных чувствованиях, всегда были как-то безотчетно дороги, не знаю почему…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прочтя Ваше письмо, я устыдился своей некоторой раздражительности против Вас… и мне захотелось сказать Вам, что и я то же буду, как сумею, любить Вас всегда и как сумею, буду о Вас молиться» [603 - Там же. К. 3876. Ед. хр. 6. Л. 187.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов, как он всегда это делал, приложил и к его письму свою записку-отзыв о корреспонденте: «Свенцицкий Валериан (призывал к покаянию и аскетизму и завел гарем в Москве)<…>» [604 - Там же. Л. 186.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Трудно сказать, насколько искренне было отношение В. Розанова к его корреспондентам, зачастую оно было довольно критично по отношению к представителям духовенства. Так, Д. Мережковский, отвечая писателю по поводу розановского «учения христианского брака» (Д. Мережковский) [605 - Д. Мережковскому удалось кратко и емко охарактеризовать содержание розановского взгляда на брак: «Вы всю святость брака полагаете не в полезном и нужном… чадородии, а в мистическом… мгновении слияния двух тел» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. К 3872. Ед. хр. 1. Л. 37).], замечает: «Бедный протоиерей! – он в самом деле попался на Вашу удочку. И разве таких союзников Вам надо?» [606 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3872. Ед. хр. 1. Л. 38.]Письмо Мережковского без даты, и писал он его после публикации какой-то статьи В. Розанова о браке в христианстве, поэтому трудно установить, о каком протоиерее, видимо, поддержавшем эту статью, идет речь. Возможно, это новгородский протоиерей А. П. Устьинский, увлекшийся розановской темой пола и брака, с которым Розанов был дружен [607 - В своих эпистолярных рассуждениях о святости пола священник А.П. Устьинский (служил в Старой Руссе, потом в Нижнем Новгороде) выступает с позиций принятия положений НРС. Письма о. Александра Розанов процитировал в своей книге «В мире неясного и нерешенного» и опубликовал в «Новом пути». На эти публикации откликнулся М. Меньшиков. Критикуя рассуждения протоиерея Устьинского, Меньшиков писал в одной из статей: «Мы находимся, по словам нашего батюшки, накануне полного переворота в религии. Существует, – говорит он (Устьинский. – И. В.), – „могучий и многоплодный переворот русского религиозного сознания“, представляемый – кем бы вы думали? – „Жуковским, Бухаревым, Влад. Соловьевым, Янышевым, Гусевым, Чичериным, Розановым, Неплюевым и Мережковским“. Как пророк этого „могучего переворота“, о. протоиерей с великим пренебрежением говорит о греческих монастырях… о монашестве и одновременно ополчается в защиту Ницше. <…> О. протоиерей… признает лучшим способом спасения супружеское сожительство с женщиной». «Идею девственности, бессемейного зачатия о. Ус-кий считает продуктом пресыщенности греков, которые „не могли вместить в себе всей полноты христианства“. Аскетизм он называет „боковою тропою“». По мнению Устьинского, комментировал Меньшиков, Ницше «взбирается на высоту нравственного сознания», «где снимается всякая ответственность в том, что мы называем злом, где остается одно только благоволение к человекам», т. е. выходя «за область Христа», верующий «разрывает паутину закона» и вступает в царство Духа Святого. В этом случае, по Устьинскому, он лишается ходатайства Христа, но он не должен отчаиваться: за него ходатайствует Дух Святой (см.: Меньшиков М. Из писем к ближним // Новое время. 1903. № 9716. С. 2–3).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Согласно сохранившемуся в архиве В. Розанова письму иеромонаха Михаила (Семенова), активного участника Петербургских религиозно-философских собраний со стороны Церкви и рекомендованного к тому Синодом, он также состоял в переписке с В. Розановым. Общение с Мережковскими и либерально настроенной интеллигенцией привело к тому, что после 1905 г. он примкнул к мережковцам. В. Розанов пометил на письме, что тот ушел в старообрядчество, следовательно, это письмо было написано после 1908 и до 1914 гг., когда бывший архимандрит обратился к старообрядческому епископу Иннокентию с просьбой о своем переходе в сущем сане и уверял, что вслед за ним в старообрядчество последуют многие из интеллигенции и из простонародья. Михаил (Семенов), однако, отмечал, что «эти лица желали бы… чтобы не все обряды нужно было им исполнять [608 - Курсив мой – И. В.]чтобы им была предоставлена некоторая свобода» [609 - РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 28. Л. 13. Это уточнение говорит о том, что бывший архимандрит Михаил Семенов, переходя, желал получить здесь ту свободную область, где бы он мог осуществлять свою «обновительскую» деятельность.]. Увлекшийся сочинениями В. Розанова, Михаил (Семенов) спрашивал в письме, как скоро выйдет «Метафизика христианства»: «Очень нетерпеливо жду». Он уже привык посещать собрания ПРФО и просит: «Вы в совете Религиозно-филос[офского] Общества. Будьте добры устроить, чтобы мне посылались повестки» [610 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 12. Л. 49.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;10 февраля 1907 г. к В. Розанову обращается с письмом один из будущих лидеров обновленчества 1920-х гг., участник ПРФС с церковной стороны, ректор МДА, епископ Волоколамский Евдоким (Мещерский)  [611 - Епископ Евдоким (Василий Иванович Мещерский) – профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества, ректор МД А. С 1909 г. епископ Каширский. В 1917–1918 гг. участник Всероссийского Поместного Собора. С 1919 г. архиепископ Новгородский. В 1922 г. ушел в обновленческий раскол. Под его руководством в 1907 г. начал издаваться журнал «Христианин».]. Посылая журнал «Христианин», он надеется на отзыв В. Розанова о новом религиозном издании, отзыв В. Розанова, по его мнению, мог придать журналу популярность.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокочтимый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;От г. Веха я узнал, что вы желали бы иметь в своей библиотеке наш новый журнал „Христианин“. С любовью исполняю Ваше пожелание. При отношении этом прилагаю и книжку журнала, а секретарю приказал высылать Вам наш журнал в течение всего года. Не будьте строги к нам. Журнал еще не успел прочно остановиться на строго определенном направлении. Да и как это возможно было бы сделать, когда книжка журнала составлена в две недели…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Если будете делать отзыв, желательно, чтобы Вы не особенно нас порицали. Поддержите издание юное. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С любовью поместим в журнале и статью Вашу, если она не особенно много будет уклоняться от нашей программы. Вы могли бы дать нам прекрасную статью, наприм[ер], о немощах, недочетах современных христиан, отсутствия у нас на Руси настоящего христианства, которое наполняло бы собою все стороны нашей жизни.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я Вас глубоко чту за Ваше вещее, чисто пророческое постижение жизни. Никто, кажется, в настоящее время не может так живо говорить о жизни и правде жизни, как говорите Вы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Простите.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сердечно Ваш Епископ Евдоким.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;10 февр. 1907 г.» [612 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 7. Л. 32–32 об (машинопись на бланке МДА).]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Было бы к месту привести здесь строки еще из двух писем, демонстрирующих общественную популярность В. Розанова и направление его деятельности в предреволюционной России накануне крушения в ней державного православия.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первое письмо подписано «Бывший богослов»: В. Розанову пишет бывший священник, увлекшийся сочинением книг на религиозную тематику, он присылает В. Розанову свою книгу.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Многоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я, бывший священник, добровольно, вследствие потери веры сложивший священный сан. Меня Вы не знаете, но я посылаю Вам свою только что вышедшую из печати книгу „Бывший богослов. Необходима ли религиозная нрав cm [ее нно cm ъ]“, потому что, как мне кажется, Вас интересует вопрос о необходимости для нравственности тех или иных элементов религии: я даже воспользовался Вашими двумя мнениями, которые и отмечены в книге.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Мне думается, многих он интересует…»<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Анонимный автор просит В. Розанова дать в печати рецензию на книгу, чтобы на вырученные деньги издать вторую книгу, которая в тот момент находилась у него в работе – «книжку о причинах моего ухода из священства». «Я убежден, – продолжает он, – что книга моя полезна, даже нужна обществу» [613 - Там же. Ед. хр. 6. Л. 15.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов в записке, приложенной к письму, отмечает, что не прочел присланную книгу – «нет сил».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Второй автор в этом ряду – монах Серапион, который писал к В. Розанову с 1911 по 1914 г. Примечательно, что инок Серапион  [614 - Фамилия не указана.] почему-то считает В. Розанова «ручателем», т. е. заступником монахов, каковым писатель никак не являлся и не мог быть в силу своей приверженности идее «святой» плоти. Он пишет в письме от 17 ноября 1911 г., которое, судя по содержанию, не первое:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Неисправимый ручатель монахов, но все же задушевный философ, взрывающий корни бытия, и любезный Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Хотя мне теперь и не „под стать“ вести с Вами переписку, но все же „яко человек [неразб.]“…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Давненько уже, именно в июне, я послал Вам свою книжку „Христианство и культура“ и просил отзыва о ней, не ради „прибытка“ (ибо не заинтересован этим), а ради желанной беседы с широким кругом читателей не только „близких“, но и дальних. Черкните, пожалуйста, в нескольких строчках Ваше впечатление, а также и то, удовлетворил ли Вас мой… ответ Вам.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Прочитал Вашу и последнюю книгу: „Люди лунного света“. М. ж. быть [615 - Так в оригинале.] со временем напишу Вам кое-что о ней.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;г. Уфа. Духовная семинария».<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;На соседнем листке он приписывает по диагонали листка:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Не особенно медлите, ибо я скоро могу улетучиться отсюда: тягощусь семинарией, бытом и учебою – само по себе с одной стороны, а с другой – невозможность совместить эту казенную деятельность с монашеством.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Монашество – это „ненормальное“ явление [616 - Терминология В. Розанова. См. на эту тему статью В. Розанова «Смысл аскетизма».](ибо нормально вбирать в себя пищевые вещества и вы[рабатывать] из них семя – ростки – и плодиться), а потому нужно и всю жизнь построить на а-нормальных основах. Монашество – это надрыв, поэзия, переживание вашей сексу ал ьности [617 - Инок Серапион формулирует свои представления по-розановски, так же как писатель отзывался о причинах ухода молодых людей в монашество.]; ну а тут с учебниками такая проза, что совершенно разлагаешься и чувствуешь себя как рыба без воды» [618 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 16. Л. 77–78. Сохранено авторское написание.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Инок Серапион в ходе переписки присылал В. Розанову свою статью с просьбой передать ее в «Колокол».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примерно в эти же годы к В. Розанову пишет епископ Феодор (Поздеевский). Судя по всему, владыка осведомлен о его семейной истории. Епископ Феодор с 1909 г. начинает настойчиво выступать в печати и проповедях против распространяющегося в обществе интереса к движению за «обновление» церковного христианства. Его студенты в МДА также обращают внимание на это: темы для сочинений и курсовых работ затрагивают вопросы, связанные с социальной активностью христианства, или даже напрямую обращаются к религиозным высказываниям Д. Мережковского. Архив В. Розанова хранит короткое письмецо от 14 декабря 1912 г., написанное наскоро рукой епископа Феодора (Поздеевского) на открытке со штемпелем г. Симферополя.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Я читал почти все Ваши сочинения. Сначала смущался, потом возмущался. Последние Ваши мысли („Уединенное“, и в „Нов. Вр. “) стали радовать за Вас. А статья „Мы хороши“, сию минуту прочитанная, уже ободряет и нас. „Спасибо Вам“, – скажут здоровые души, а я, как духовный, скажу искренно: „да помилует Вас Господь!“ Хоть я еще сильнее и прямее осудил бы убийцу: слабы люди. Простите, что пишу на открытке: скорее написалось, не отложено „на завтра“» [619 - Там же. Ед. хр. 21. Л. 101.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале своего письма от 26 октября 1915 г. владыка Феодор пишет несколько утешительных слов по поводу семейной жизни В. Розанова, добавляя: «Сочту своим нравственным долгом, по силам, молиться о Вас и о Варваре [Дмитриевне]».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее он кратко поясняет В. Розанову вопрос, послуживший темой для письма В. Розанова к нему или из его предыдущего письма. Розанов, очевидно, спрашивал мнение владыки о профессоре М. М. Тарееве [620 - М. Тареев опубликовал в 1905 г. в «Богословском вестнике» объемную статью по теме «плоть и дух в христианстве», в которой обращался к идеям Д. Мережковского и В. Розанова. Очевидно, именно эта статья вызвала резкую заметку в «Московских ведомостях», автор которой возмущался рассуждениями о свободе плоти некоего преподавателя нравственного богословия МДА в «Богословском вестнике». Предметом дискуссии стало истолкование проф. Тареевым понятия «религиозная свобода плоти» как «свободы форм мирской жизни от абсолютных требований христианской религии» (см.: Православный. Куда же мы идем…? // Московские ведомости. 1905. 25 марта. С. 2; Он же. Еще раз: «Куда же мы идем»? // Московские ведомости. 1905. № 141. С. 4). Под псевдонимом «Православный» публиковался епископ Никон (Рождественский).], с которым В. Розанова связывали несколько лет переписки. М. Тареев после участия в ПРФС увлекся «сочинением христианства». Возможно, В. Розанов интересовался отношением к этому владыки, близко общавшемуся с академической средой и профессорским составом МДА. Владыка Феодор отвечал:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«„Наши“, разумею академическую среду, и вообще богословствующую, никак не понимают, что христианство нельзя сочинять, а нужно его сначала воспринять как новую совершенную жизнь, и та будет источником живой воды, омывающей безводные пески нашей души, как хорошо сказано в псалме: „душа моя, яко земля безводная Тебе“ [621 - Пс. 142.6.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;„Наши“, да м[ожет] б[ыть], и не только „наши“ (последним извинительно), – не понимают, что „богословствование“ и „богословская наука“ не одно и то же: и первое – миг благодатной христианской жизни, а второе – от рассудка, часто „восстающего на разум Христов“. Первое идет вглубь и есть творчество, второе – в поверхностную ширь и есть бессилье духа. Последние слишком горды, чтобы унизиться до первого, т. е. „до простоты, аще о Христе“ [622 - 2 Кор. 11.2.] и воспринять в христианской жизни – силу, а не мертвый капитал. Просите все это побольше для души!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Спасибо Вам.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Да хранит Вас Господь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ваш богомолец Е. Феодор»  [623 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 22. Л. 100–100 об.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обращение к теме общения В. Розанова, как одного из виновников «нового религиозного сознания», с духовенством и монашествующими уместно было бы закончить письмом архимандрита Вениамина (Федченкова), показывающим, что Церковь, как и Глава ее Иисус Христос, никогда не устает с любовью ждать покаяния «заблудших» и возвращения их для спасения. Архимандрит Вениамин пишет В. Розанову 5 февраля из Твери, после исключения Розанова из членов Петербургского Религиозно-философского общества в 1914 г. из-за выступлений в печати по поводу ритуального убийства христианского мальчика и обвинения в том еврея Бейлиса.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;†<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вас исключили из Религиозно-Философского Общества.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Правда, мотивы к тому, кажется, были не собственно-религиозные; но и в капле отражается все солнце. Поэтому, думается мне, данный факт, вероятно, еще более раскрыл Вам глаза на то, с кем Вы имеете дело?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И в результате… Вы, вероятно (или должны бы), не только не скорбите, а рады случившемуся. По крайней мере, мне, отрадно за Вас, – во 1-х потому, что Вы как-никак сподобились пострадать за истину (я лично говорю сейчас о всем Вашем направлении, для меня – и вообще для верующих – действительно ценном и дорогом; а не о [неразб.] лишь Вашем по поводу некоего Бейлиса или евреев… во 2-х, это Вас еще больше сольет с Церковью Христовой, к которой Вы так искренно возвращали себя, и как [неразб.] возвратились вполне. Господь воздаст Вам за это! <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Теперь Вы еще более убедились, вероятно, что, действительно, в „мире“ – мало любви: и если еще сохраняется где-то теплота, то именно в Христовой Церкви, или точнее – во Христе, а через Него и в живущих Им.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Чрез „отлучение“ Вы стали нам ближе <… ><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не скорбите: Вы не одиноки, и именно „душевно“… не один, а с Церковью Христовою!» [624 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 6. Л. 30–30 об. Подчеркнуто архимандритомВениамином.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковь Христова в лице отдельных ее представителей продолжала сражаться за душу писателя, убеждая, разъясняя, согревая любовью. Совсем не знакомые ему люди писали ему, думали о нем, молились и сострадали.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«М[илостивый] Г[осударь]  [625 - Написано на бумаге со штампом «Общество „Первая российская школа трезвости“. Ст. Сергиева пустынь Балтийской ж. д. близ монастыря». Общество «Первая российская школа трезвости» было открыто 26 августа 1904 г. как Сергиевское отделение Санкт-Петербургского Александро-Невского общества трезвости.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прочитав в Щовом] В[ремени] статью Вашу „Александр Свирский“, я, служивший в Его Св. обители 4 года, исполнился к Вам сердечной благодарности за то, что Вы вспомнили так тепло великого проповедника трезвости седой старины.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Спасибо Вам за то, что Вы восхвалили и благословили в своем русском сердце веру народную. Я не имею счастья Вас знать, но по книге справочной узнал Ваше доброе имя и осмелился написать сии строки, но за беспокойство сие я от души сегодня за Божественной Литургией буду вспоминать у Престола Божия – Ваше доброе имя.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Да просветит Господь в день праздника просвещения как и 1-го янв. Вашу душу просвещением трезвости, на ниве которой пишущий эти строки работает 10-й год. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;При талантливости Вашего золотого пера Вы можете заработать у Просветителя нашего Иисуса Христа „великую милость“ – здесь и в будущем…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Основатель и заведующий Сергиевских школ трезвости<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Иеромонах [626 - Иеромонах Павел (Павел Михайлович Горшков) стал в 1941–1944 гг. – настоятелем Псково-Печерского монастыря, затем игуменом. Скончался 6 июля 1950 г. в Сибирских лагерях.]Павел» [627 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4214. Ед. хр. 15. Л. 74.]<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Розанов и профессор М. М. Тареев<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В вопросе о месте писателя В. Розанова в движении за радикальные реформы в Русской Церкви нельзя обойти молчанием его письменное общение с профессором МДА, участником ПРФС М. М. Тареевым [628 - Михаил Михалович Тареев – профессор. После окончания Московской духовной академии в 1891 г. был оставлен при ней профессорским стипендиатом. В Рижской духовной семинарии преподавал латинский язык. В 1902 г. был приглашен на преподавательскую деятельность в МДА. В сентябре 1905 г. М. Тареев был утвержден в звании ординарного профессора академии по кафедре нравственного богословия.], увлекшимся идеей модернизации христианства. С ним В. Розанов также обсуждал волновавшие его вопросы пола и семьи, освящения Церковью культуры. История профессора М. Тареева показательна для рассматриваемого нами времени интереса в российском обществе к обновлению христианства [629 - Мы приводим характерные цитаты из писем М. Тареева 1905–1911 гг.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Переписка началась с обсуждения вопроса о месте пола в христианстве и закончилась неофициальным признанием проф. Тареева В. Розанову о своем желании, «передумав христианство», быть «неверующим, позитивистом, социалистом» [630 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 141 об. (Письмо от 30 дек. 1905 г.).]. Прочитываемые в хронологическом порядке письма М. Тареева, посылавшиеся им В. Розанову в течение восьми лет, позволяют проследить потерю профессором доверия христианству. Напомним, что духовенство, примкнувшее к обсуждению на ПРФС вопроса о существе предполагаемых церковных реформ, испытало на себе значительное влияние воззрений религиозной интеллигенции, среди них священники К. Аггеев, И. Брихничев, Г. Петров, В. Колачев, И. Егоров, профессор-протоиерей П. Д. Светлов [631 - Светлов Павел Дмитриевич – протоиерей, богослов, профессор Киевского университета, участвовал в работе религиозно-философского кружка при Киевском университете, автор курса апологетического богословия и труда «Опыт апологетического изложения христианского миросозерцания».] и С. А. Соллертинский [632 - Соллертинский Сергей Александрович – протоиерей Никольского Богоявленскоо собора, ординарный профессор Петербургской духовной академии по кафедре пастырского богословия и педагогики.], уже упоминавшиеся архимандрит Михаил (Семенов) [633 - Михаил (Семенов) был возведен в сан архимандрита 20 марта 1905 г. епископом Сергием (Страгородским) (см.: Торжество в духовной академии // Санкт-Петербургские ведомости. 1905. 21 марта. С. 4).], архимандрит Василий (Лузин), епископ Нарвский и викарий Петербургский Антонин (Грановский) и др. Их судьбы сложились по-разному. Кто-то после 1917 г. изменил свои модернистские интересы, иные пришли к обновленчеству, другие и вовсе стали воинствующими атеистами. В этом ряду стоит и «передумавший христианство» профессор М. М. Тареев, в силу своей профессиональной деятельности имевший возможность так или иначе влиять на поколения пастырей.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Переписка В. Розанова и М. Тареева началась, по-видимому, вскоре после закрытия ПРФС, когда возникла потребность в продолжении общения, обмене книгами и обсуждении общих интересов.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокоуважаемый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приношу Вам глубокую благодарность за присылку Вашей новой книги и за приятную для меня надпись. Считаю для себя приятным именоваться Вашим другом на почве религиозных вопросов, потому что… в нашей среде не принято говорить на религиозные темы, мы не сходимся между собою на этой почве, в этой области каждому размышляющему приходится чувствовать себя одиноким. Ученых богословов у нас много, немало совершенно неверующих [неразб.], но мало религиозных мыслителей… Странное дело, – Вы в этом отношении поставлены в более благоприятные условия: Вы собираетесь и беседуете. Завидую!» [634 - НИОР РГБ. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 128.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Живущий в Сергиевом Посаде М. Тареев лишен прежнего «интеллигентского» круга общения, где беседовали бы об освящении культуры, пола, плоти, семьи и проч., о чем и пишет В. Розанову в порядке обсуждения: «И уж конечно не одну мистическую сторону [семьи] нужно назвать религиозной, а все, что теперь [производят] у нас, всю эту культурную работу, все это освободительное движение» [635 - Там же. Л. 133 об. Письмо от 19 октября 1905 г.]; «относительно этого факта влечения женщин к монахам и попам, – и относительно истолкования этого факта, что де женщина может освятиться в поле, в браке. Факт признаю… но с объяснением факта не спешу согласиться» [636 - НИОР РГБ. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 135.]; «что 0,99999999… в официальном христианстве пустая форма, пустые символы, это я сказал» [637 - Там же. Л. 137.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1906 г. они обсуждают роль монашества и архиереев в обществе и вопрос об автономии Академий (М. Тареев отстаивал автономию Академий от Церкви). В письме от 30 ноября 1907 г. М. Тареев признается В. Розанову: «Я первый из наших богословов… ввел христианскую веру в эволюцию личной религиозной жизни. …Вы меня застали с первой минуты нашего знакомства на этой работе» [638 - Там же. Л. 154.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Темами переписки долгие годы также были: роль Иисуса Христа в истории, «правильное» понимание Евангелия, соприкосновение христианства и «религии Космоса». М. Тареев, как позднее многие из участников ПРФС, неодобрительно отзывается об «историческом», церковном христианстве, считая, что оно, надевая на себя рамки схоластики, не позволяет развиваться религиозной мысли. «Даже никуда „негодное“ христианство – да последовательное, ценнее этой исторической размазни. И мне думается, что эта размазня к Вашему действительному язычеству или иудейству никогда не подойдет» [639 - Там же. Л. 133.], – писал М. Тареев В. Розанову, желая также подчеркнуть, насколько расходится Розанов с исторической Церковью.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Понимая, что для писателя профессор МДА является представителем церковной стороны, как это и было на ПРФС, М. Тареев предостерегал В. Розанова, чтобы он не смешивал его с другими корреспондентами из «того лагеря», не думал, что раз перед ним богослов, преподающий в МДА, значит, непременно и ортодокс. «Не боюсь я таких слов вроде „разврат“, „сластолюбие“, „похоть“. …Обычный „разврат“ не страшен и „похоть“ хороша. Но будете ли утверждать, что здесь нет никаких границ?» [640 - Там же. Л. 135.] М. Тареев за свободу от монашеского аскетизма, но в рамках существующих нравственных границ. «Если в Вашей религии нет границ (а это так), то не принимаю ее… Однако отвергаю не во имя христианско-церковного аскетизма, который тут ни при чем, а во имя природной святости…» [641 - Там же. Л. 139 об.] Такие замечания преподавателя духовной академии приводят к мысли, что разговоры об «обновлении» христианства в ряду общей темы обновления Русской Церкви, в 1905–1907 гг. были своего рода «хорошим тоном» или светской модой. Письма М. Тареева иногда заставляют думать, что сама принадлежность профессора «цеху» преподавателей духовной школы смущает его, – так привлекает его желание быть «своим» в религиозно-обновительской среде.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов, со своей стороны, замечает за М. Тареевым следование «аскетическому христианству» (т. е. отрицающему «радости плоти»). Согласно В. Розанову, это проявляется в том, что М. Тареев, размышляя «по-неохристиански», в то же время оставляет для себя старое толкование Евангелия и «евангельского Христа», в то время как Он таковым в «историческом» христианстве, по В. Розанову, не является.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Профессору Тарееву действительно дорог Христос как личность, которую он хочет понять. 30 декабря 1905 г. М. Тареев отвечал: «Когда Вы меня настойчиво преследуете упреком в аскетизме, мне все кажется, не принимаете ли (но – клятва, клятва: никто и никогда, кроме Вас, этого не прочитает!) [642 - Так в оригинале.]. Я подавлен тяжестью этого понимания. Мне дорого Евангелие не потому, что я верую, а потому, что я понимаю его. Не смейте говорить: потому что я создаю свое Евангелие, воображаю своего Христа. Ведь я один – не так, как все представляют! И вот почему: исчезнет во мне вера, но не исчезнет любовь ко Христу. Он – мой или я Его: это все равно…» [643 - НИОР РГБ. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 138.] И продолжает: «Вы говорите о святости купчиков… чиновничества, о вечном христианстве Иова и Авраама, – и… говорите, что „Христос тут ни при чем“. И такова вся Ваша книга „Около церковных стен“. А я думаю только о том, „где Христос“. И не для того только, чтобы поклониться Ему, а чтобы и отвергнуть Его, много в Нем нужно думать… И неверующему-то больше нужно об этом думать».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее профессор уточняет, что без Христа и неверие ничего не стоит, т. к. ни на что не опирается, ничего не отрицает. Только то неверие и велико, которое передумало Христа. «Неверие лишь без Христа равно нулю, мелко» [644 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 140.]. С точки зрения профессора М. Тареева, только тот атеизм ценен, или, как он пишет, «единороден», который «передумал» христианство, т. е. рационально переработал его в своем представлении, и в этом «понимании» смог перерасти христианство. Атеизм, по-видимому, стал представляться профессору следующей ступенью религиозного «развития» личности. Думая, что он сам стоит в конце этого эволюционного пути, М. Тареев заявлял: «Позволю сказать себе безумие: только я понимаю Евангелие, понимаю Христа!» В. Розанов, со своей стороны, считал, что только он в своих умственных изысканиях открыл подлинного Христа, «погубившего» сладости мира [645 - См.: Розанов В. В. Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Рассказ об «эволюции» (по ницшеанскому варианту) испытавшего влияние религиозного модернизма профессора МДА можно продолжить сообщением М. Тареева о том, что он «уже очень давно» не верит в нравственность и занят «отрицанием морали» [646 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 2823. Ед. хр. 14. Л. 168 об.]. В 1905 г. в трех номерах «Богословском вестника» [647 - Тареев М. М. Дух и плоть // Богословский вестник. 1905. № 1. С. 1—45; № 2 С. 201–217; № 3. С. 435–452.] в статье «Дух и плоть» профессор по кафедре нравственного богословия М. Тареев рассматривал нравственность в аспекте учения «неохристианства» о «святой» плоти: «Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности… Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия …не было бы мировой истории. С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Христианство, или Евангелие, не может определять плотской жизни (курсив мой. – И. В.). Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, к братьям и сестрам, а это было бы нелепостью… Если бы удалось внушить кому-нибудь Евангелие с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что не годный» [648 - Тареев М. М. Дух и плоть // Богословский вестник. 1905. № 1. С. 22–27.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эти тенденции в человеческой мысли мир уже наблюдал на примере духовной «эволюции» Ф. Ницше, они, к сожалению, были характерны для культурных и социальных революций, и культурные деятели России не оказались в стороне от традиционных искушений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приведенные выше строки из письма от 30 декабря 1905 г. о необходимости «передумать христианство» имели продолжение: «Моя мечта „воплотиться“, – писал М. Тареев. – Мне до боли хочется быть неверующим, позитивистом, социалистом… То, что я говорил и говорю о вере, мне за это стыдно, досадно: это нужно окончательно похоронить про себя… И чтобы вполне „воплотиться“, у меня есть для этого достаточно данных… Ну, до Гиппиус мне никогда не дойти. …У меня слишком „нормальная“ натура. Не имею ни малейшего вкуса к противоестественному… [649 - В обществе ходили необоснованные слухи, что «триумвират» соединяла физическая близость.] Но в пределах „естества“ все „понимаю“…Хочется мне твердым как стена позитивизмом отгородиться от всех, замаскировать себя. И по временам как будто удается… Уж не ясно ли, что религия может быть только религией Космоса, стихией Тайны, а все это человеческие [неразб.]», и «люди отлично могли бы устроиться сами по себе…»<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако в исповедании «религии Космоса» его пугает безличностность. Религия Космоса, согласно М. Тарееву, «это… – пассивно, а активно – религия абсолютизма». Он признает, что быть личностью, способной действовать и творить, возможно, лишь исповедуя «религию абсолютизма», абсолютной Личности. Но как быть: последняя перечеркивает «Космос» как единое бытие человека и мира, перечеркивает «святость» плоти. И М. Тареев считает, что «нужно и то, и другое. Но как примирить…» – пишет он  [650 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 2823. Ед. хр. 14. Л. 141 об.]. Как и все, поддерживавшие новаторство доктрины НРС, М. Тареев считает, что, отправляясь в новую эпоху, «христианство можно преодолеть лишь взявши от него все христианское», ведь в «Евангелии религиозная свобода открылась в связи с богосыновним сознанием („сыны свободны“), значит ли это, что мы вместе с догматикой должны отбросить и религиозную свободу?» [651 - Там же. Л. 153.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Последние строки еще раз подтверждают, что не только основатели религиозного движения, но и люди, поддерживавшие отдельные идеи движения, были согласны с мыслью о том, что христианские догматы должны быть изменены.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В письмах профессора Тареева встречаются также подтверждения тому, что воззрения В. Розанова на пол и брак пробивали себе дорогу в русском обществе. Проверяя студенческие сочинения, профессор находит, что некоторые из них написаны на тему «Новейшие воззрения на брак перед судом Церкви», о чем и сообщает В. Розанову в письме. «Вот что пишет один из моих юношей… „По прочтении книги… В. В. Розанова] во мне возникло такое уважение к браку, такое благоговейное отношение к женщине, что я готов был ’выкурять фимиам пред каждой девой и женщиной’… Ныне… везде и повсюду… рычат, что брак, ’соитие’ есть нечто греховное, низкое и срамное. Всеми силами надо стараться избегать его или же творить тайным образом, но с мыслью, что мы грешны пред Богом, и что во сто раз лучше бы ты сделал, если бы был безбрачным или девственным. И вот, читая сочинения В. В. Розанова, попадаешь как бы в совершенно другую атмосферу, словно в [неразб.] сад, где от каждого цветочка, от каждой травки начинает благоухать совершенно новым… и тебе становится отрадно за ’пол’, стыдно и горько за людей, злоупотребляющих им или называющим его ’мерзостью и грехом’… Воззрения В. В. Р[озанова] на брак производят на душу бодрящее впечатление… ярко проявляется значение и назначение пола…“»  [652 - Там же. Л. 148. Письмо без даты.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В годы первой русской революции профессор М. Тареев был в рядах тех преподавателей, кто стал сторонником автономии Московской духовной академии и свободы ее от контроля над составом преподавателей, наук и методикой преподавания церковных и светских дисциплин. Он считал, что в борьбе с ученым монашеством «не нужно брезговать никаким средством», сообщая, что «монашествующие во главе с Антонием (Волынским) подняли поход на профессоров академии, обзывая их „новопутейцами“ и „декадентами“» [653 - Там же. «Новопутейцы» – т. е. издававшие журнал «Новый путь» Мережковские и Философов и публиковавшиеся в нем авторы: Розанов, Минский и др. М. Тареев писал: «Оба последних Ваших письма были страшно интересны – и о Мережковском и о Михаиле (Семенове. – КВ.) …Мой ответ предназначался не для него, – он просто только предлог, его вина только в том, что он монах, – а для монахов более высокого ранга и прежде всего для Антония Волынского, который поднял теперь поход на профессоров светских и особенно нашей Академии, обзывая нас „новопутейцами“ и „декадентами“… Но в борьбе с монашеством не нужно брезгать никаким средством… Ведь минуты-то какие переживает Академия в борьбе за автономию…» (см.: НИОР РГБ. К. 3823. Ед. хр. 14. Л. 142 об.).]. Сообщая В. Розанову о начале издания своего сочинения, М. Тареев приоткрывает перед единомышленником завесы своей души: «Я теперь издаю „Основы христианства“ – система религиозной мысли в… 4 томах… Она должна сделать ясным для читателя то, что доселе было явно лишь автору. …Это итог моей пятнадцатилетней думы по религиозному вопросу. <…> Я привожу в порядок дом, в котором я так долго прожил. <…> Я хочу придать покинутому милый вид… Обратим старых богов в художественные образы, старую веру в дело субъективного творчества. Пусть горечь пережитого разочарования заглушится восторгом личной обработки… Милый друг! Я только вам одному это говорю: какая это торжественная минута – переход от одной веры к другой»  [654 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 2823. Ед. хр. 14. Л. 155 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, публикация «Основ христианства» рассматривалась М. Тареевым как рубеж, отделяющий его от прежней – ортодоксальной (Тареев) веры.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В письме от 14 декабря 1907 г. М. Тареев просит В. Розанова, имевшего возможность рекламировать произведения в газете, «познакомить общество» с его концепцией христианства: «М[ожет] б[ыть], этой „христианской связи“, которую я проповедую, решено сыграть крупную роль в судьбах нашего христианства» [655 - Там же. Л. 153 об.]. И далее просит дать печатный отзыв о его «Основах христианства». В. Розанов действительно побеспокоился о помещении бесплатного объявления о сочинении профессора [656 - См.: Новая книга проф. Тареева// Новое время. 1909. 3 янв.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В результате занятой им позиции и особенно после выхода «Основ христианства» профессор становится «чудовищно одинок» (Тареев) и жалуется В. Розанову, что нет «ни одного человека из нашей среды, из нашего ведомства, кто бы не питал ко мне ненависти ради моего понимания христианства» [657 - Новая книга проф. Тареева. Л. 157–158.]. Но он преувеличивает: напротив, его не только не удаляют из МДА, но и дают возможность опровергнуть сложившееся о нем впечатление, тогда как другим профессорам было предложено подать прошение об увольнении за «либеральствующее направление» (напр., профессору по кафедре библейской истории А. И. Покровскому и исправляющему должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности Д. Коновалову). Из-за того, что богословские сочинения ординарного профессора МДА М. Тареева посеяли в читательских умах недоумения и сомнения, было решено потребовать от него представления в Святейший Синод к первому октября 1909 г. краткого изложения его богословской системы. Тогда в Сергиевом Посаде многие горячо протестовали против принятия лаврской книготорговой лавкой книг Тареева и продажи их вместе с духовной литературой [658 - Профессор Тареев и далее продолжал интересоваться новыми возможностями в области православного богословия (см.: Тареев М. М. Новое богословие: [Вступ. лекция. Сент. 1916 г.] // Богословский вестник. 1917. № 8/9. С. 168–224).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сам профессор Тареев себя врагом христианства не считал и относил к таковым только В. Розанова: «Наша молва упорно начинает связывать мое и Ваше имя (см. ж. Странник, 1903. Кн. 6. „Истинное пастырство и живая проповедь“)» [659 - Там же. Л. 156.]. Он же сообщает: «В Киевской Академии недавно, как это видно из протоколов Совета, была дана для кандидатской работы тема: „Отношение христианства к культуре по воззрениям В. В. Розанова и проф. Тареева“. Не скрою, что нас объединяют, как врагов христианства – Вас (действительного) и меня (мнимого)» [660 - Там же. Л. 153 об.]. Читая письма М. Тареева, приходится думать, что себе он придавал гораздо большее значение, нежели писателю В. Розанову [661 - Тареев М. М. Христианство и религия В. В. Розанова // Богословский вестник. 1907.Т. 3.№ 12. С. 627–665.]. «Я великолепно знаю: Ваши книги были бы хороши, если бы Вы кое-что прочитали из моих 2–4 томов». «Я, при всей своей скромности, так думаю о своем втором томе: это единственное за 2000 лет конгениальное понимание христианства…» [662 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, переписка В. Розанова и М. Тареева помогает убедиться в том, что тенденция к модернизации христианства была в начале XX в. популярна в либеральной среде светской и церковной интеллигенции, что, конечно, не говорит о том, что именно идеи НРС стали определяющими в поиске предполагаемых церковных реформ. В российском обществе было достаточно глубоко верующих людей, с самого открытия собраний отстаивавших ценности церковного христианства и понимавших, что реформы в жизни Церкви могут происходить лишь на канонической основе.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Розанов по письмам профессора СПбДА Н.Н.Глубоковского<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как журналист, целенаправленно писавший об «обновлении» церковного христианства, В. Розанов предстает со страниц писем другого культурного и церковного деятеля – Н. Н. Глубоковского. И эти письма открывают некоторые неожиданные стороны в розановском общении с корреспондентами [663 - Сохранилось 130 писем из переписки В. В. Розанова и Н. Н. Глубоковского. 73 из них 1905–1916 гг. находятся в музейной части рукописного архива В. В. Розанова, хранящегося в НИО рукописей Российской государственной библиотеки (Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 1—14) в автографах, и не публиковались. Мы приводим здесь выдержки преимущественно из непубликовавшихся писем профессора Н. Глубоковского, добавляя для раскрытия темы и сопутствующую опубликованную корреспонденцию. Слова, вызывающие сомнение в прочтении, поставлены в квадратные скобки, нечитаемые – опущены.]. С профессором Священного Писания Нового Завета Санкт-Петербургской духовной академии, богословом и историком Николаем Никаноровичем Глубоковским у В. Розанова сложились своеобразные доверительные отношения. Сблизила этих деятелей тема состояния духовного образования в России, которой был озабочен Н. Н. Глубоковский [664 - Напр., в письме 1908 г., Н. Глубоковский признается В. Розанову, что, несмотря ни на что, «решил до конца защищать правое дело обновления духовной школы» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 5. Л. 220).]. В 1905 г. Н. Глубоковский стал членом епархиальной комиссии для участия в подготовительных работах к Поместному Собору и подал две записки на тему о состоянии духовного образования в России: «Об основе духовно-учебной реформы и о желательных штатах духовно-богословских школ» и «К вопросу о постановке высшего богословского учения в России». Неоднократно он отмечал в своих отчетах низкий уровень знаний по Священному Писанию Нового Завета поступающих в СПбДА, причиной чего считал недостатки семинарского образования  [665 - На первых порах его отчеты вызвали неблагоприятное отношение к Н. Глубоковскому, затем ему было предложено представить свою программу по Священному Писанию Нового Завета для семинарий. В 1895 г. он представил ее и направил в Учебный комитет особую записку, которая хотя вначале навлекла на автора неудовольствие, но затем все-таки была принята и стала основой для пересмотра семинарской программы по Священному Писанию (см.: Мелихов В. А. Николай Никанорович Глубоковский, профессор Императорской Санкт-Петербургской Духовной Академии (по поводу 25-летия его ученой деятельности). Харьков, 1914). В 1896 г. Н. Глубоковский был приглашен в качестве члена образованной при Санкт-Петербургской духовной академии комиссии для участия в работе над изменениями действующего академического устава.]. По насущным нуждам духовной школы он выступал в Предсоборном Присутствии 1906 г., а в 1907 г. выпустил книгу «По вопросам духовной школы средней и высшей и об учебном комитете при Св. Синоде» [666 - В сентябре 1907 г. В. Розанов поддержал в печати книгу Н. Глубоковского «По вопросам духовной школы (средней, высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде» (СПб., 1907), встретившую резкую критику со стороны церковных иерархов.]. Борясь с тенденцией монашеской автономии, Н. Глубоковский стремился вывести духовную школу из-под жесткого контроля церковной иерархии, превратить духовные академии в богословские факультеты при университетах.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В судьбах корреспондентов были схожести: будущий ученый родился в 1863 г. в семье сельского священника Вологодской губернии, в три года потерял отца; писатель, родившийся в 1856 г., был сыном коллежского секретаря и внуком священнослужителя, рано потерял и отца, и мать. Публиковаться начали примерно в одни и те же годы: Н. Глубоковский – еще будучи воспитанником семинарии, В. Розанов – в 1886-м, работая учителем провинциальной гимназии. Оба могли бы сказать, что им дорого православие и христианские ценности, но один стал известным богословом, сочетая в себе широту богословских, филологических, исторических и церковно-общественных интересов, профессором и церковным историком; другой – журналистом, публичным критиком христианства. Как и Н. Глубоковский, консерватор и монархист, в начале своей творческой деятельности В. Розанов сначала защищал государственность и православие в журналах «Русский вестник» и «Русское обозрение». После того как его отношение к Церкви переменилось, в «Новом времени» В. Розанов стал писать официально принятые апологетические статьи, а в изданиях либеральных, как, например, «Русское слово», на те же темы он писал под псевдонимом В. Варварин, желая «протиснуть» здесь «другую часть души» (Розанов).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В частной жизни обоих проблемы были схожие: Н. Глубоковский жил невенчанным браком до 1921 г. [667 - См. об этом: Воронцова И. В., Ломоносов А. В. Письма профессора Н. Н. Глубоковского писателю В. В. Розанову в отделе рукописей Российской государственной библиотеки // Отечественные архивы. 2007. № 4. С. 87.] В. Розанов в длинном письме 23 мая 1907 г. поделился с Н. Глубоковским историей своей семейной трагедии, подробно рассказав о своих страданиях, об открывшейся вледствие этого ненависти к «попам», Церкви, в которой их, Розановых, как «незаконных», «ничто не любит». Он заявил о своем намерении не сходить с выбранной позиции – «скорее вся Церковь… рассыплется как дресва» [668 - Сосуд избранный: История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также секретных документах руководителей Советсткого государства. 1888–1932. СПб., 1994. С. 90.], и предположил: «В истории должно было что-то случиться „вроде меня“, дабы раскрылась какая-то… неправда Церкви и христианства» [669 - Там же. С. 91.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В другом письме – 12 сентября 1910 г. – рассказал о своем разобщении с Церковью [670 - «<…> Как мне грустно. Как мне тяжело, что я практически (в биографии), и теоретически (мыслью, философией) разошелся с церковью: а сердце мое, вся моя внутренность только и лежит к одной и единственной церкви… особенно же не лежит к литературе, которую вот года три прямо начинаю ненавидеть…» (Сосуд избранный… С. 104–107).], о единственном духовном опыте, когда однажды, после своего кощунства, ощутил присутствие Христа.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1899 г. Н. Глубоковского, бывшего успешным профессорским стипендиатом, за недостатком вакантных мест в Санкт-Петербургской духовной академии направили для преподавания в провинциальную Воронежскую духовную семинарию. Это надолго наложило отпечаток неудовлетворенности на его жизнь. В 1890 г. он защитил диссертацию «Блаженный Феодорит, епископ Киррский», которая принесла автору степень магистра и широкую известность, но до октября 1891 г. он оставался преподавателем в Воронеже. Только в 1894 г. он вновь попал в академическую корпорацию по рекомендации тогда еще викарного епископа Выборгского Антония (Вадковского), и его кандидатуру утвердил митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский). Положение Н. Глубоковского в академии в начале его ученой карьеры оказалось осложнено из-за того, что в качестве претендента на эту кафедру ранее профессор В. В. Болотов рекомендовал А. П. Рождественского, и тот был избран большинством голосов. Это обстоятельство внесло напряжение в последующие отношения Н. Глубоковского с коллегами. Упоминания о взаимном непонимании, царившем, по его мнению, в окружавшей его академической среде, стали одной из постоянных тем писем профессора к В. Розанову [671 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 5. 1908. Л. 23–25.]. Инициатором переписки в марте 1905 г. выступил Н. Глубоковский: в печати развернулась полемика по вопросу созыва Поместного Собора, и в письме к В. Розанову от 17 марта он осудил газету «Новое время» за позицию по вопросу о восстановлении патриаршества в России. Толчком послужила публикация в этом издании статьи В. Розанова «К возрождению духовенства». Н. Глубоковский поделился с В. Розановым своими взглядами на духовную цензуру, которые В. Розанов девять дней спустя привел в статье «К характеристике нашей духовной цензуры» [672 - Розанов В. К характеристике нашей духовной цензуры // Новое время. 1905. 26 марта.], предварив словами, что их сообщил «один из почтеннейших профессоров здешней духовной академии». После появления указанной статьи Н. Глубоковский пишет второе письмо, в котором критикует неверную, по его мнению, позицию, занятую «Новым временем» в отношении готовящейся церковной реформы, обвиняет редакцию и частично В. Розанова в защите «вожделений верных „воздыханцев “» [673 - Так Н. Глубоковский называл часть епископата во главе с епископом Антонием (Храповицким), главным, по мнению профессора, вдохновителем идеи «черного собора», т. е. из представителей монашества. Розанов позднее использовал его лексику.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом оказалось, что оба недолюбливают монашество: В. Розанов – в силу своих религиозных воззрений на пол и плоть, профессор – из-за неудовлетворенности нравственным состоянием монашества, которое он наблюдал. В 1905 г. Н. Глубоковский писал В. Розанову:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Моя память – совершенное решето, а Ваша, сколько вижу, капризна по-женски (только опять же с другой стороны): Вы [препросто] удерживаете [неразб.], а детали оставляете и путаются (у мужнин наоборот). Говорю это по поводу слов, якобы вы слышали, что костромской епископ имел любовницу. Это не могло быть с почившим сего 30 мая епископом Костромским Виссарионом (Нечаевский) потому, что 1) он был из вдовых московских иереев и лишился жены, когда ему было далеко за 60 лет, а 2) в Кострому попал уже… 70 лет… К великому прискорбию, других таких архиереев… нет, да и прежде было немного. Никанор был… другой складки и отношение его к Антонию Хаповиикому [674 - Так в оригинале. Здесь и далее подчеркнуто проф. Глубоковским.] таково: второй – просто бестолковый блудодей… а первый был деспот, самодур и горделивый… Может быть, из него и вышло бы что-нибудь путное, да изломало человека монашество, куда он попал каким-то странным способом» [675 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 1. Л. 1.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Критическое отношение Н. Глубоковского к монашеству и церковной иерархии не имело личных мотивов. Так, 7 июня 1906 г. он писал: «О фактических недочетах монашества я продолжаю мыслить по-прежнему, но 1) не могу обращать уродливый факт в осуждение принципу, 2) который считал и ранее незыблемым» [676 - Там же. Ед. хр. 3. 1906. Л. 19.]; а в письме от 20 мая [677 - Как отвечающее теме книги, приводим письмо целиком.] он дает положительную характеристику одному из епископов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Дорогой Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сердечное Вам спасибо. Дорога Ваша память. Я ведь мог думать, что Вы совсем вычеркнули меня из списка знакомых [неразб.] яко черносотенца и „епискописта“. Да что делать-то? Архиереев <…>я не люблю, п[отому] ч[то] не уважаю, но „епископство“ обязательно для меня, как иерархический чин, помимо всяких носителей. А беда еще и в том, что мирская церковь спит, и от ея имени орудует ничтожная кучка довольно невежественных и освободительно одурманенных попов и мирян. Право же, так: ведь цену всем дельцам „церковного обновления“ я знаю хорошо… они орудуют и в газетах [со всем] арсеналом самой неразборчивой полемики. К сожалению, и „Новое Время“ поступило к ним на услуги. Не могу без стыда вспомнить грязную статью Н. Вр. против архиепископа Димитрия. Своеобразный, прямой и твердый человек с особыми взглядами, не для всех приемлемыми, но по уму и характеру это [неразб.] чуть ли не самый выдающийся иерарх Русской Церкви. По крайней мере, таково мое мнение и впечатление… Отчеты о наших предсоборных занятиях почти всегда [освещены тенденциозно]. Напр., в №-ре Н. Вр. за 18 мая [превозносится] о. А. И Рождественский (вдохновляющий „И Время“ непосредственно и через других лиц) за его речи на общем присутствии по школьному делу; тоже и о. прот. Ф. И. Титов, а это все злонамеренная ложь, ибо сии два иерея совсем не отверзали тогда уст своих… Сейчас просмотрел статью „Собор или архиерейский собор?“ в №-ре за 9 мая и вижу, что тут все главное либо лживо, либо тенденииозно… <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бог с ними и с „Н. Временем“, которое должно было сообразить, что нельзя думать, что святы лишь поставщики для него вздорных и клеветнических известий, а члены другой партии – все дураки и мерзавцы… Если нужно опровергать даже это, то лучше молчать.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Да и устал неописуемо. Боюсь, что не выдержит голова. Разучился читать даже по складам. Не могу пока взяться за Вашу книгу, но прочитать надо.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И знакомое мне оказывается под Вашим пером совсем новым. Я простой чернорабочий, Вы все [берете] с глубиною и существом, а часто напоминаете высоко парящего орла, который, если бросится на добычу, то останутся одни клочья… Хоть бы это был Апостол Павел…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Храни Вас Бог! Все мы живем в страшное время и только милостью Божией.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ваш истинно И Глубоковский.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1906. V. 20.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;СПб. Невский пр. 180. кв. 5» [678 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 3. 1906. Л. 18.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Некоторые из писем говорят о прямом руководстве В. Розановым со стороны профессора Глубоковского по части тех церковных вопросов, которые необходимо затронуть в печати, для чего профессор снабжал журналиста документами [679 - «Досточтимый Василий Васильевич! По случаю у меня сохранились почти все интересующие вас документы, я охотно предоставляю их Вам: держите, пока минует надобность! Я хранил их лишь для памяти и на случай. Потом когда-нибудь пришлете<…>» (НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 1. 1902. Л. 1). Судя по тексту, на самом деле письмо должно быть отнесено к 1905 г.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Достоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Повторяю: всеми документами и письмами моими вы можете пользоваться в полную меру, но, конечно, не вопреки их смыслу и не в защиту того, против чего они направлены. Делаю последнюю оговорку по той причине, что „Новое время“ никак не может [отделаться] от монашеских пристрастий… а теперь к моему ужасу стало проповедовать византийщину, от которой да хранит нас [Великий] Василий! богос[лов], чтобы мой голос не вплели в тот концерт, где я не хочу быть не запевалом, не подпевалом…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Срока не назначаю, но… будьте добры возвратить потом документы, и – если возможно [неразб.] – мои письма… для памяти мне о том, что когда-то волновался и болел душою за дело жизни…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На тех же условиях присылаю письма неизвестного мне лично [† свящ] Разумова к моему старшему брату, преподавателю уральского духовного училища Александру Никаноровичу Глубоковскому об Антонии Храповицком, когда последний был епископом [Уфимским]. Тут хороший материал для суждений о том, „благостная“ политика наших иерархов [680 - Так в оригинале.][неразб.]…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Впрочем, кончаю. Обо всем этом много можно говорить и даже должно, особенно тем, кому это дано от Бога и от людей» [681 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Л. 7.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обширное письмо от 25 марта 1905 г. из архивов РНБ, опубликованное исследователем М. Скляровым в 1994 г., представляет собою руководство по рассмотрению В. Розановым в его статье вопросов о духовной цензуре [682 - 26 марта 1905 г. Н. Глубоковский писал В. Розанову: «Опубликованные… сегодня сведения (за 26 марта) о духовной цензуре не могли бы служить достаточным предостережением насчет того, чем грозит (здесь и далее подчеркнуто Н. Глубоковским. – КВ.) нам столь муссируемая монахами реформа в устройстве нашей Церкви. …Что же будет с духовною цензурой при автономном патриаршестве? Нельзя не пожалеть, что в этом вопросе „Нов[ое] Вр[емя]“ встало на неведомую… дорогу и… защищает верных „воздыханцев“ (кстати, и вдохновителем этого дела является именно Антоний Волынский, или „малый“, величайший из принципиальных мракобесов, особенно „воздыхающий“ о патриаршеском „жезле“…)» (см.: Сосуд избранный… С. 71–72).] и о намерении монашествующих собрать свой собор [683 - Н. Глубоковский пишет В. Розанову: «Заметьте, что предполагается собор монахов, которые будут выбирать патриарха сами из себя, – с устранением даже белого духовенства, автономию которого они так ненавидят» и добавляет, что о монашеской автономии «надо писать и писать энергичнее и скорее, ибо бороться будет невозможно» (Там же. С. 72, 76).]и восстановить патриаршество; разъясняет, почему не следует желать патриаршества [684 - Настроенный, как и многие в 1905 г., против восстановления патриаршества, профессор впоследствии изменил свое мнение. В. Розанов 8 марта 1905 г. поместил статью в «Новом времени» с характерным названием «Воздыханцы».]. Нам представляется, что это письмо необходимо здесь привести с сокращениями, хотя оно и было опубликовано, т. к. текст его показывает настроение, царившее в академической среде и российском обществе.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Глубокоуважаемый Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…1) Сии монахи говорят о возвращении Церкви к „богоустановленному“ строю. Но пусть… наперед доказывают резонными доводами на основании писаний Нового Завета и истории Апостольской Церкви, что требуемый ими строй был учрежден Богом в лице Христа и освящен… апостольской практикой. Предложите-ка этот вопрос оо. „воздыханцам“ для гласного обсуждения, чтобы верующие слышали не жупельные страшающие слова, а здравые соображения, доступные разумной проверке. Посмотрим, что тогда выйдет?…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;2) Кто ссылается на пример новозаветно-апостольской истории, тот должен знать, что тогда Церковь была еще вне государства, а отсюда следует, что в таком случае и теперь необходимо полное разделение между ними. Желают ли сего „воздыханцы“ патриаршества…< … ><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3) В истории митрополитанской и патриаршеской – системы вырабатывались… в связи с государственным устройством и в зависимости от его задач. Потому странно апелировать к этому прошлому. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;4) Главное ж в том, что – значит – патриаршая система исторически обусловлена. а вовсе не „богоугодная“.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;5) Следует ли желать восстановления при такой – единственно приемлемой – точке зрения? Для сего вспомните историю нашего патриаршеского периода и сравните с Синодальным: тогда для каждого беспристрастного наблюдателя едва ли будет вопросом, что это грозит нам умственным застоем и моральной спячкой…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;6) …Иерархия пала во всех отношениях и никаким не может служить образцом даже благочестия или добродетелей <…> И разве нормально, что везде в Церкви выдвигаются вперед люди не за свои достоинства, но балахоны известно черного цвета. …Духовная школа развращена монахами… Белое духовенство парализовано… и напрасно бьется в этих тисках.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;7) Неужели мало всех этих знамений? …А ведь в основе всех рассуждений „воздыханцев“ – чистейший папизм. …Монах желает захватить в свои руки полное… верховенство в церкви с устранением народа и с обречением белого духовенства пароль требоисполнителей. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;8) Ожидают, что при патриархе исчезнет чиновничий бюрократизм. Но а) последний в известной мере необходим и неизбежен… правителями везде являются личные секретари архиереев и секретари консисторий…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;9) Архиереи напрасно плачут об отсутствии у них власти. Напротив… они являются… деспотами…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;10) Не есть ли обер-прокурор… законный способ соучастия верующих в делах церковных?…Почему бы нам не помечтать о выбираемом обер-прокуроре (хотя бы и под другим именем при нем?) <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;12) Предлагаю Вам произвести еще один опыт насчет затаенных вожделений оо. „воздыханцев“. Нижние и средние школы служат потребностям культа и должны находится во владении… последнего. Но высшая духовная школа обязана удовлетворятъ запросам знания… Было бы вполне законно вывести ее из „духовного затвора“… для удовлетворения требований религиозной мысли… в виде факультетов при Университетах… По ответам мы узнали [бы] о помышлениях сердечных этих святителей и учителей» [685 - Письмо опубликовано: Сосуд избранный… С. 74.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В конце этих тезисов Н. Глубоковский пишет, что этим материалом «можно воспользоваться как и сколько угодно, но просил бы не упоминать, что это происходит от профессора какой-то академии», и добавляет, что «документов можно достать целую массу» [686 - Там же. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как и многих мирян, профессора Глубоковского волновало то, что белое духовенство оттеснено от управления Церковью, а миряне имеют в Церкви самую незначительную занятость и могут быть не допущены на Поместный Собор. Очевидно, сыграл роль и случай с неожиданным предложением Синода созвать Поместный Собор в 1905 г. и обращением по этому поводу к императору Николаю II. В прессе прошла серия протестующих статей [687 - Церковный переворот // Московские ведомости. 1905. 25 марта; Высочайшее решение церковного вопроса // Там же. 3 апреля; Петров Г. Нужен ли патриарх? // Русское слово. 1905. 10 апр.; Новоселов М. О воссоздании живой церковности в России // Там же. 24 марта; Он же. Голос мирянина // Там же. 31 марта; Он же. Церковные вопросы // Русское дело. 23 апреля; N.N. Церковный переворот // Там же. 2 апреля.] на тему «церковного переворота», ставящих акцент на том, что собор – дело всенародное и всецерковное, требующее созыва достойных представителей всей Церкви, а также канонической подготовки. Николай II наложил на обращении Св. Синода резолюцию о несвоевременности созыва Собора.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Близость проф. Глубоковского к архиерейской среде использовалась В. Розановым для уточнения и его собственных впечатлений об отдельных церковных деятелях. Уже в первые годы переписки профессор давал разъяснения В. Розанову о К. П. Победоносцеве, епископе Антонии (Храповицком): «Вы напрасно думаете, что Антоний „.малый“ (Храповицкий) изменился. Нет, он всегда был таким, каким „являет“ себя теперь, а прежняя слава его была мираж, не имевший никакого основания…» [688 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Л. 14.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Редкое письмо в 1905 г. обходилось без резких замечаний Н. Глубоковского в адрес иерархии. Так, в том же году, очевидно, в ответ на признание В. Розанова о его отношении к Церкви, он пишет пространный ответ, отражающий душевное состояние и самого профессора:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Досточтимейший Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вы, конечно, не нуждаетесь в ответе на письмо, полученное мною от Вас с месяц тому назад, да мне-то есть надобность покаяться, ибо мое [неразб.]начинает граничить со свинством. Но что же делать?<…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глубоко признателен за разъяснения касательно Вашего отношения к Церкви. Однако тут есть некоторое недоразумение. Вы сообщаете свои взгляды в ответ якобы на мой вопрос, но последнего с моей стороны [689 - Зачеркнуто: «что-то».]не было. Я слишком чту святыню души и [чувства] каждого и никогда не решусь столь дерзко и [даже] кощунственно стучаться в такие закрытые двери… Храни меня Господь от подобного любопытства! Пусть в этом упражняются [неразб.] душ и именно те, которые „блюдут“ чужие, т. к. своих уже не имеют… Недаром при пострижении они отрекаются от отца, матери, братьев и пр.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А все-таки Вы напрасно поддерживаете „пугал“. Ведь и воробьям-то они не очень страшны, [орлы же] и не спускаются до подобных [низин]. И вот, если по духовной области случится японское нашествие, [а оно когда-нибудь непременно будет] [690 - Здесь квадратные скобки Н. Глубоковского.], что тогда станется и [с пугающими и с пужаемыми]? <…> В деле религии особенно требуется, чтобы „все пугала прочь!“. И борьба эта не легкая. Тут целая армия [конспираторов], которые, угнетая мир, всячески себя [поддерживая], прикрывают всякую свою мерзость и пр. …Так было и с Вашей статьей об Антонии. Вас просили из „Слова“, оно по религиозным вопросам вдохновляется Антонием… И Вы… смогли назвать только одного путного человека Ан[тони]на, но я с Вами соглашусь лишь в том случае, если Вы [неразб.] формулу Ламброзо, что гений сродни сумасше[му], и все лезут вверх. „Хитрит“ С[ер]гий. Простирается на финляндскую архиепископию с членством в Синоде, чтобы торговать пошире, как [неразб.] у „Макария“ в своем Нижнем; „проходимец“ С-рий [691 - Очевидно, речь о Сергии (Тихомирове), защитившем магистерскую диссертацию «Черты церковно-приходского и монастырского быта в писцовой книге Водской пятины 1500 г. (в связи с общими условиями жизни)». СПб., 1905.] получает магистерство (по отзыву Жуковича и Карташева) за какую-то странную [книжицу] о писцовых книгах… и возвращается ректором СПб. Академии; одно из названных Вами [„чудищ“] (Акв[ило]нов [692 - Аквилонов Евгений Петрович – духовный писатель, профессор СПбДа. Н. Глубоковский имеет в виду докторскую диссертацию Е. П. Аквилонова «О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия» (СПб., 1905).]) восхищает докторов богословия… за изумительную стряпню о физико-математическом доказательстве бытия Божия (по отзыву Лепорского [693 - Лепорский Петр Иванович – протоиерей, магистр богословия и доцент кафедры догматического богословия СПбДА.] и Муретова [694 - Муретов Митрофан Дмитриевич – доктор богословия, профессор Московской Духовной Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета.]) …Советую посмотреть: эта книга комически-трагическая и наоборот, но она важна как показатель идеалов монашеского владычества и заслуживал[а] бы разоблачения…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А ответ мой все един, да избавит Господь от патриаршества и всяких образов и подобий его. И теперь житья нет от монашеской братии, которая для организма… – в нынешнем состоянии – хуже чумы…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Совсем обратно полагаю о К. И Победоносцеве]. Наша разница здесь в следующем: Вы питаете к нему сердечную антипатию, не отказывая в известном уважении, я же проникнут душевною антипатией, хотя сужу и даже осуждаю. И мне думается, что моя позиция [тверже]. Я уже писал насчет цензуры.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пишу два слова о том, почему [неразб.] на митрополичью кафедру даровитые люди. По 1) за [время] К. И Победоносцева][неразб.[лишь дважды, причин[ы]: а) Палладий был назначен Александром за его глупость, [в частности, Государь заметил его по тому случаю, что в Тифлисе пред… собором Палладий продержал больше 1/2 часа А[лександра] III с открытою лысою головой на 40° жаре довольно [неплохою] речью, каждый абзац которой заключал восклицаннием: „какая радость“. Палладий по картавости произноси[т] эти слова „какая гадость! “ Это совпадение развеселило Александра], и с тех пор он заприметил этого иерарха… Вот [неразб.] как дела-то совершаются] [695 - Квадратные скобки Н. Глубоковского.]; б) Антоний… Вы хорошо знаете, попал помимо К. И Победоносцева], хотя и не вопреки ему. 2) А где люди талантливые? Вы могли назвать только одного – Никанора [Бровковича]. Напрасно! Этот субъект был почище Ан[тони]на и, выдвинутый на председательство в Синод, натворил бы таких бед, что – по Писанию – „мир возрадовался бы, а мы восплакали“… Приличный был феномен вроде Ан[то]ния (Храповицкого), хотя с другого конца…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Впрочем, и без [них] тошно… Надеюсь, Вы получили книгу проф. Алексея Петровича Лебедева [696 - Учитель Н. Глубоковского, профессор СПбДА.] о духовенстве, уверен, что найдете там немало поучительного.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А какие таланты у нас погибают зря…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Душевно желаю доброго здоровья и всяких успехов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Присноупомянутый<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский (подпись).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1905. VI. 6 – День Св. Духа-Утешителя, когда несть утешения…» [697 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Л. 10–11 об.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;По-видимому, В. Розанов неоднократно писал Н. Глубоковскому о М. Тарееве, с которым у него в те же годы шла оживленная переписка.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Потому – и не раз – Н. Глубоковский отвечает В. Розанову о том, как он рассматривает М. Тареева, в качестве ученого и как человека. Так, в письме, ориентировочно относящемся к 1909 г., читаем:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…M. М. Тареева я застал в Академии, но мы не были знакомы с ним даже… хотя бы шапочно, а после виделись раза два при совершенно незначащих встречах. Труды его не изучал специально и был… [ближе] знаком лишь с некоторыми, ранними. При таких данных судить о них не берусь. Мне думается, что много [веских] материалов и замечаний для [неразб.] этой личности находится в книжке С. М. [Зорина] об аскетизме (оттиски из „Христианских Чтений“ за 1909) на грубейшую критику его диссертации М. М. Тареевым. Несомненно лишь одно, что это человек величайшего, даже неестественного самомнения о себе до того, что заявлял ревизору академическому категорически, что он единственный богослов в России… Вот постоянный корень всей его литературно-богословской производительности, а потому в последней преобладает [неразб.] и преднамеренное оригинальничанье, да еще при неудержимом рвении [писать] обо всем не по принятому…» [698 - Нам же. Ед. хр. 14. Л. 40.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В другом письме, от 12 августа 1910 г., встречается приписка:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Ваш Тареев – очень подозрительный человек, ненадежный и не чисто научный… И Вы его напрасно расписываете мучеником… Ничего подобного/» [699 - Там же. Ед. хр. 7. Л. 40.] В декабре он снова возвращается к М. Тарееву: «В Т[арее]ве меня огорчает не психопатическое его славолюбие, а многообразная нечистоплотность» [700 - Там же. Л. 41. Подчеркнуто проф. Глубоковским.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский, по договоренности, существовавшей между ним и В. Розановым, регулярно присылал последнему для публикации обзоры богословских сочинений, изданных за год: «Дорогой Василий Васильевич! Не знаю, будет ли сейчас обзор богословия, но не нуждою, а любовию исполняю долг моего послушания, Вы же распорядитесь по собственному усмотрению, и если [неразб.] не нужно, не откажите возвратить» [701 - Там же. Ед. хр. 11. Л. 82.]. Они обменивались корректурами статей, часть из которых Н. Глубоковский не хотел подписывать своим именем или просил не упоминать и намеком источника, откуда добыты сведения [702 - «Корректуру посылаю обратно сейчас, но пусть никто, кроме Вас, не знает о моем участии в этой статье»; «корректуру я послал своевременно, приписав нечто хвалебное даже о себе, – исключительно для того, чтобы статью не посчитали моею, в чем [имеется] самая решительная необходимость» (НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 11. Л. 84, 85).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма Н. Глубоковского, регулярно читающего книги В. Розанова, отличаются искренней похвалой в адрес В. Розанова как писателя, желанием учиться у писателя таковому «душевному» стилю. В 1905 г. он пишет В. Розанову:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Досточтимый Василий Васильевич.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Получил Вашу книгу и прямо скажу, что этот дар доставил мне особенное удовольствие. Приятно будет учиться у Вас и… спорить с Вами заочно. Не знаю только, хватит ли у меня духу на серьезное изучение Вашего труда. Всероссийская чепуха… лишает меня всяческого равновесия. Мне часто кажется, что я не живу, а читаю страшную… сказку. Хочется бежать на край света… А у Вас откуда хватает сил… Изумляюсь неугасимости огня Вашего…» [703 - Нам же. Ед. хр. 2. Л. 12.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов также восторженно отзывался о стиле Н. Глубоковского: «Без лести: до чего изящен у Вас печатный стиль… Ваша речь чудная, с удивительной теплотой сказанная. В других местах ученость. А тут сердце» [704 - Сосуд избранный… С. 85.]. Н. Глубоковский, как и другие современники писателя, попал под обаяние писателя В. Розанова. Так, он пишет в 1908 г., увидев его портрет: «Есть в Вас что-то влекущее. Вы знаете, что в наших [неразб.] отношениях [гипотетически] больше пунктов расхождения, а все же чувствую к Вам теплое отношение».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский признается (после нескольких лет переписки и чтения сочинений В. Розанова), что как-то особенно чувствует В. Розанова, относясь к нему тепло не «из состраданий, а естественно и непроизвольно, как я часто [неразб.] самого себя»? [705 - В письме 1913 г. есть такие строки: «С величайшим недоумением читал я изобличения „Колокола“ – против Вас. Вот уж истинно рьяность не по разуму, ибо от неразумения» (НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 10. Л. 69).]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский отзывался похвально о В. Розанове и как о культурном деятеле: «В вашей многозаботливой жизни и в многотрудном служении, где всегда нужно подвижничество, а часто требуется и исповедничество. Дай Бог Вам воистину «царствовать» в правде и добре в меру Ваших сил человеческих!» [706 - Там же. Ед. хр. 9. Л. 54.]. Профессор делился с В. Розановым своим возмущением по поводу неудач с изданием «Богословской энциклопедии», в которую он вкладывал много труда и энергии и с 1905 г. был ее редактором [707 - Издание приостановлено в 1911 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов, как и с другими корреспондентами, обсуждал с профессором Н. Глубоковским тему пола, семьи и брака в христианстве.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, настаивал на своем неприятии чина церковного венчания и самого акта освящения брака «исторической» Церковью, при этом аргументируя без достаточных знаний. На что Н. Глубоковский отвечал писателю:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Дорогой Василий Васильевич! Во многом я не согласен с Вами по вопросу о браке… У Вас довольно фактических неточностей (см. Иоанн. 2.9 – 10.3.24.), но есть и претенциозные пункты, сходства. Напр., касательно „таинственности“, которая прежде всего лежит в самом акте продолжения супружеских [неразб.] по исконному устроению Божию, предопределенному в самой богозданной природе нашей. Только я не понимаю, почему именно христианин должен уклоняться от благословения церковного и чему это помогает? И разве сама Церковь навязала себе полицейские обязанности… Дорогой мой! Судите про то [неразб.] по-божески… и не вопреки человечеству…» [708 - 'НИОР РГБ Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Лл. 8–9.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Судя по отзывам Н. Глубоковского, ему были близки статьи В. Розанова по церковной тематике, вместе с тем он не скрывал, что и ему бывает неприятно читать слишком резкие статьи В. Розанова о Церкви и о недостатках духовенства:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Спасибо Вам за прекрасную статейку об о. Иоанне Кронштадтском. Вы дали точку зрения и схватили эту… [тему] исключительно и душевно…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Предо мною Ваше [неразб.] по поводу спора о пьянстве духовенства. Несмотря на приведенные Вами неоспоримые факты, я о статье при прежнем мнении, что дурная слава о повальном пьянстве духовенства до крайности преувеличена. <… ><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По моему мнению, следует судить о пьянстве, среду духовенства соотнося с размером пьянства в другой среде, например, интеллигенции». «…Нельзя осуждать без извинений» [709 - Там же. Ед. хр. 5. Л. 28.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Последняя приписка – принцип профессора Н. Глубоковского: и, осуждая, он затем находит возможные пути оправдания либо признается в своей худости и греховности. Сам критикуя и помещая в своих письмах характеристики отдельных священников или архиереев, Глубоковский с болью воспринимал такое со стороны В. Розанова – человека, которому эта среда была чужда и которым рассматривалась только с внешней стороны. Так, в следующем письме он пишет:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Хорошо и благодарно] Вы пишете об учительстве, но только работа учителей духовного ведомства, которые несут не меньшую работу, а обеспечены куда хуже министерских. Зато [неразб.] Вы написали как-то о священниках, будто они пьянствуют, да в карты играют. Это отравило мне много дней, и я никак не мог помириться, что эти противные строки написаны Вами [710 - Здесь и далее подчеркнуто проф. Глубоковским.], столь чутким и деликатным по отношению к скромному [неразб.] духовному труду… Я знаю эту среду лучше Вас, но и Вам следовало бы не судить с операцией огульного бичевания…» Н. Глубоковский считает, что духовенство много делает для культурного блага России. «Неужели мне нужно доказывать это Вам? А что до маленьких дефектов, то кто другой спасен был при… наших условиях духовно-пастырского служения, И разве эти дефекты не исключения и разве при них духовенство не было всегда впереди и вне окружающей среды?…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Нет, те строки писали не Вы, а я просто видел их во сне…………… [711 - Многоточия профессора Глубоковского.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И напрасно мечтаю» [712 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Л. 16.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Правда, это не помешало Н. Глубоковскому прислать в следующем письме сатирические стихи про пьянство и обжорство в монашеской среде [713 - Там же. Ед. хр. 5. Л. 29.]. Или письмо, полное обиды за недоброжелательное отношение к его статье епископа Феодора (Поздеевского). «…Вы знаете, что моя статья о Московской Академии вызвала грубейшую выходку со стороны ректора ее Еп. Феодора (Поздеевского), полную [неразб.] инсинуаций и лживую с начала до конца во всех решительно [неразб.] пунктах. Меня мало трогает святительская и архипастырская хула, но мне больно, что около [неразб.] моей [неразб.]заводят такой скандал… Не им меня судить и не им порочить мою [отвоеванную —?] любовь к моей [неразб.] Alma Mater. А что до [неразб.] Еп. Ф[еодора] насчет моей учености, то едва ли он, ничем науке неизвестный (кроме плохой диссертации – компиляции об Иоанне Кассиане), имеет на это право. Для меня достаточно, что при всей своей обостренной вражде к нам – немцы и теперь не отказывают мне в некотором внимании. Впрочем, суета сует».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее Н. Глубоковский приводит цитату на английском языке – высказывание о нем профессора Берлинского университета Адольфа Дейсмана [714 - См.: Там же. Ед. хр. 11. Л. 82.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма Н. Глубоковского, резкого в суждениях относительно обстоятельств своей жизни, в обращениях к В. Розанову и увещевании его отличаются терпимостью и теплотой. Профессор не мог не знать о розановском отношении к Христу, читал он и статьи писателя против церковных праздников. То, что касалось незнания, неверных или негативных суждений писателя о Церкви, ее отношения к культуре, недочетам в быту духовенства – все это становилось предметом разъяснений и духовного наставничества: «Рождество и Воскресение – величайшие праздники наши; они внушают нам, что нет смерти непобедимой, а есть жизнь, постоянно [миропобеждающая—?], обновляющая. Этими праздниками пусть всегда неиссякаемо питается жизнь Ваша, посвященная святейшему из служений – „служению слова“» [715 - 'НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 11. Л. 82.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поддерживая писателя добрым словом [716 - Там же. Ед. хр. 2. Л. 12.], профессор Н. Глубоковский по возможности наставлял его в области знаний прошлой и современной церковной истории. Но одновременно в одном и том же письме, разъясняя розановские «ошибки», Глубоковский сообщал резкие критические сведения, способные свести на нет его наставнические усилия. В этом отношении показательно следующее письмо:<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Дорогой Василий Васильевич!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вы оказали мне слишком большую честь упоминанием моего имени. Ведь я только чернорабочий, хотя и усердный настолько, что от старания лишен теперь возможности спорить (воспаление прямой кишки и наружные осложнения самого резкого свойства).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По существу же у Вас было несколько фактических неточностей.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1) вместо Ария пресвитера лучше бы назвать, напр., Нестория архиеп. Константинопольского…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;2) Касательно „Херувимской“ Вы не обратили внимание на ограничительное словечко: „Всякое ныне житейское отложим попечение“… т. е. только в те [неразб.] минуты, когда весь человек должен сосредоточиться на воспоминании искупительной жертвы Христовой. Я думаю, и Вы признаете это вполне справедливым. Тут нет ничего враждебного нашему „житию и всяким его потребностям“.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3) История еп[ископа] Антония рассказана у вас неточно, а) ректором Моск[овской] Дух[овной] Академии он сделался в 1890 г. Чрез 5 лет по окончании академического курса и лет 28–29 от роду.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;б) Вызван он был туда именно митр[о политом] Леонтием, которого вы сочли [неразб.]. В изгнании [Антония] из Моск[овской] Академии Никон (московский семинарист, в Академии не учился, теперь викарий московский) едва ли принимал участие. Ведь вся академическая корпорация не очень сочувствовала ему, а больше всего повлиял на перевод Антония [профессор] [неразб.] Н. И. Субботин, расположивший к тому и митр[о полита] Сергия (Ляпидевского). Последний, как человек филаретовского закала, конечно, не мог быть доволен таким бестолковым суесловом, а Антоний явно затрагивал митрополита. (Сергий, напр., без его спроса [неразб.] затратил большую сумму [чуть ли не 4 тысячи] из средств московской митрополичьей кафедры на перестройку академической церкви лишь для того, чтобы поставить в ней особую палатку для „стрижки“ монахов, но [неразб.] студенты намеренно напоили до бесчувствия и посадили туда [послушника], которого Антоний никак не мог извлечь, ибо пришлось замертво отнести в больницу… От перевода (в 1893—] 189]4) Антоний пострадал мало, ибо он был назначен ректором Казанской Дух]овной] Академии и вскоре сделался епископом. Антонию всегда благоволил В. Саблер, а К. П. Победоносиев – никогда. Наоборот, последний решительно не сочувствовал этому [неразб.], а когда он повел открытую [мона… – ?] и человеконенавистническую агитацию, то К. П. Победоносцев не мог выносить даже имени этого иерарха. Удостоверяю это Вам самым решительным образом, как несомненный факт, который мне известен „поличному опыту“ [717 - Вставлено: «от сентября-октября 1905 года».]. Вы напрасно думаете, что Антоний „малый“ (Храповицкий) изменился… Его товарищи по студенчеству видят теперь за ним то, что они знали в своем коллеге, когда ему было 20 лет. Вообще, это странный человек с непостижимыми контрастами. Напр., лично он нестяжателен [неразб.]; физически целомудрен, но с 5-го слова начинает нести такие циничные речи, что даже замужняя женщина убегает вон из дома с краскою стыда…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В заключение прибавлю, что я не отвергаю особого положения Церкви и ее особых задач, которые она [неразб.] проявить и в школе и в управлении. Равно я не отрицаю и особого значения иерархии в Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Будьте милостивы опровергнуть тенденциозное известие в сегодняшнем №-ре Н[ового] Вр[емени] (за 4 дек., стр. 5, с № № 5, в отд[еле] „административные] новости“), будто работы епархиальных комиссий СПб. митрополии будут назначены через [неразб.], а потому и [неразб.] Собор соберется не ранее 1907. Это неправда. Я сам состою членом епархиальной СПб. комиссии (по учебной части) и могу вам удостоверить, что работы будут закончены в декабре сего 1905 года, хотя [неразб.] будут установлены лишь принципиальные основы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;<…> А что за книжки ваши о русской Церкви и христианстве изданы в Германии (по-русски) и в Италии (по-итальянски)? Новое это или перевод с русского уже напечатанного в России? Но… там Вы явно отвергаете божественность Христа и ограничиваетесь „христианским агностицизмом“. Для вас это будто бы таинственный Никто; не забудьте только, что так [неразб.] Христос в иудействе, где Его зовут не по имени, а „пелони“ = „никто“.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Будьте здоровы, бодры [неразб.] и всячески счастливы!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Искренно ваш Н. Глубоковский<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1905. XII. 4»  [718 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 2. Л. 13.]<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский, в 1896 г. написавший докторскую диссертацию «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу», подобно другим церковным корреспондентам разглядел в В. Розанове неосознанное сердечное влечение к Христу и сравнил его с апостолом Павлом. «Мне всегда думалось, что даже в период Ваших борений и восстаний Вы были собственно Савлом, желавшим стать Павлом, и Ваша душа по природе… христианка…» [719 - ШПОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 10. Л. 69.] Но В. Розанов признался ему, что недолюбливает ап. Павла и считает его высокомерным, поставившим свое «я» выше Бога [720 - «…Не Ап[остол] ли Павел уже сказал: „не надо обрезания“. То есть вместо бесспорного завета с Богом поставил „я“ свое выше Бога, Божия. …Вот где горе: в гордости. Ее не может быть в Церкви, ибо она была уже у апостола и Апостолов. Грустно все это. И еще страшнее, когда я думаю, а где этого начало, то не нахожу слов: „…дайте – ноги вам омою“. Так и Павел… „И ноги вам омою“: ну как не броситься к такому сердолюбию. И кинулись: и поднялись над силами прочих, глупых, плачущих, боги и „скорпионы“… <… > Не знаю, куда мне деться с моими сомнениями, грустно жить» (см.: 1907 год. 14 февраля. В. Розанов – Н. Глубоковскому // Сосуд избранный… С. 85–86).]. Так, в одном из писем, спустя три года, помня это, Н. Глубоковский написал:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«В этот день моего Ангела я особо вспоминаю Вас и, послав Вам одну книжку, теперь прошу принять и другую. Не послал ее раньше потому, что по поводу первого тома Вы писали мне, что не любите Апостола Павла, а зачем же я бы стал раздражать Вас, когда сердечно желаю Вам мира и спокойствия во всем» [721 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 7. Л. 40.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В продолжение многих лет переписки темы не претерпевают изменения. Это, пожалуй, тот вариант отношений, который не имел привычного для характера писателя розановского «логического» развития. Вот письмо 1908 г., где Н. Глубоковский жалуется В. Розанову на неблагодарность «синодалов»: «Сколько тут грубого произвола.!» И приводит случай, связанный с помещением в редактируемой Н. Глубоковским «Богословской энциклопедии» статьей А. П. Лебедева:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Архиеп. Сергий по [поручению —?]м[итрополи[та Антония в заседании Синода 24 сент[яб]ря 1908 [722 - Подчеркнуто Глубоковским.]представил, что [неразб.] Энциклопедии т[ом] 7 (сент[ября[1907) ст[олбцы] 673–686 статьи об иерархии [А. П. Лебедева – еретичная, почему предлагалось редактора (меня) подвергнуть порицаниям, а Энциклопедию подчинить духовной цензуре… До чего доходит злоба [неразб.]? Ведь эта статья была сначала напечатана в „Богосл]овском] Вестнике“ 1907 стр. 460–474 и разрешена цензурою ректора Московской] Акад[емии] Епископа Евдокима».<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Глубоковский сообщает, что он «только перепечатал статью». И далее продолжает: «Нашелся только один здравый и принципиальный человек – это… о. протопресвитер И. Л. Янышев [723 - Янышев Иоанн Леонтьевич. В 1866–1883 гг. ректор СПбДА, протопресвитер придворного собора Спаса Нерукотворного при Императорском Зимнем дворце и Благовещенского собора в Кремле, заведующий придворным духовенством, духовник Их Императорских Величеств.], да потом поддержал меня еще обер-прокурор П. П. Извольский» [724 - Там же. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 5. Л. 23–25. Подчеркнуто Глубоковским.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;К 1910 г. и далее переписка их стала особенно доверительна, тон – шутлив: «Добрейший Василий Васильевич! Вполне верю, что я, по Вашим словам, ненавистен Богу, но не думаю сего о Вас по отношению ко мне и потому присылаю Вам книжку – мою и [заметку —?] обо мне. Мне кажется, однако, что мы заслуживаем некоторого снисхождения и извинения» [725 - Там же. Л. 23. См. также: Л. 22.]. Он по-прежнему дает советы, касающиеся публикаций (обличений) в прессе о тех или иных церковных деятелях [726 - Например, он советует повременить с упоминанием в розановских статьях профессора МДА И. Громогласова, ибо в Синоде вопрос может решиться не в его пользу: «Теперь надо не нападать на него, а защищать, и это было бы задачей благородной и праведной». «Я… уверен, что Громогласов гораздо ближе к Вам по воззрениям, чем Вы думаете. Если бы ему удалось издать 2-й том, Вы сами убедились бы в этом. Итак: пока пишите, а потом ратуйте» (НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 7. Л. 4). И. М. Громогласов, экстраординарный профессор МДА по кафедре истории русского раскола, в 1911 г. был уволен из академии «за прогрессивные взгляды», выраженные им в газетных публикациях, а также как принадлежащий к числу профессоров, примкнувших к так называемому «освободительному движению». И. Громогласов выступал за автономию духовных академий и был в числе членов Общества любителей духовного просвещения, противопоставивших Общество церковной власти в 1905–1908 гг. В 1917 г. восстановлен в МДА.], жалуется на обстоятельства своей профессиональной деятельности, сопровождая эти обстоятельства рассказами о роли в них известных архиереев, рассказывает о жизни академии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов все-таки без спроса прибегал к публикации писем Н. Глубоковского к нему, о чем говорят следующие строки из письма профессора:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Опубликованное Вами письмо мое было случайно-мимоходным наброском и не предназначалось для печати. Видно… что, несмотря на предусмотренную анонимность, меня узнали, и получил в этом новое побуждение для разных злословий по моему адресу». «Вышло-то все хорошо, т. к. засвидетельствована была истина и потом стали в „Нов[ом] Вр[вмени]“ более объективные отчеты о наших занятиях. Значит, спасибо Вам. Только не совсем справедливо, будто я изменился радикально…» [727 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 3. Л. 19.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В течение всех лет переписки они посылают друг другу книги – на время, для чтения и в подарок. Например, в 1911 г. В. Розанов несколько раз шлет Н. Глубоковскому свои книги, и Н. Глубоковский пишет, получив книгу «о Толстом и Русской Церкви», что ему «дорога» в розановских «писаниях душевная искренность», отличающаяся «той простотой, которая особенно [ублажается] Христом Спасителем» [728 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. 4198. Ед. хр. 8. Л. 49.]. В следующем письме Н. Глубоковский просит прислать «Уединенное», «не тронутое цензурой» [729 - Там же. Л. 44. На визитной карточке Н. Глубоковского.]. («Уединенное» было признано цензурой порнографией, после жалобы В. Розанова в суд книгу разрешили публиковать, но с сокращениями).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И в 1914 г. Н. Глубоковский не меняет своего мнения о писателе В. Розанове: «Весьма ценны Ваши книги, с которыми погружаюсь в „глубину жизни“», – пишет он. [730 - НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 11. Л. 77.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Последние сохранившиеся в архиве В. Розанова письма к нему Н. Глубоковского относятся к 1916 г.: сам несколько ранее пережив тяжелую болезнь, Н. Глубоковский подыскивает для заболевшего В. Розанова недорогого врача, живущего поблизости.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В этой переписке удивляет непривычная сдержанность В. Розанова в навязывании интересующих его религиозных вопросов, возможно, это заслуга Н. Глубоковского, именно он старался относиться терпимо к «маловерию» своего корреспондента. Вместе с тем мы видим некоторое осознание сонаправленности их действий со стороны Н. Глубоковского. До каких границ простиралась заинтересованность профессора Н. Глубоковского в сотрудничестве с В. Розановым на ниве церковных реформ, судить трудно. Для В. Розанова понятие «реформа» лежало в области метафизической, а не узко православно-церковной. По-видимому, В. Розанов относился с уважением к Н. Глубоковскому, если их переписка продлилась более 10 лет. Н. Глубоковский видел в нем свободолюбивого журналиста и своеобразного своим «задушевным» стилем писателя, прощая ему «недочеты» на духовной ниве.<br>
&nbsp;//--&nbsp;* * *&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, что В. Розанова церковные представители читали и прислушивались к его речам, мы имели возможность убедиться. Но произошло ли обратное влияние? «Розанов лишен способности подмечать хорошие движения чужого сердца. …По-видимому, этот человек совсем лишен внутренней доброты», – писал о нем не назвавший себя автор в «Церковно-общественном вестнике» [731 - Ан. П. Психологическая загадка // Церковно-общественный вестник. 1913.16 мая. С. 4.]. С. Булгаков написал А. Глинке в 1911 г.: «Павел Флоренский… недавно вызывался (конфиденциально!) свояченицей Розанова для его ободрения ввиду острого маразма, в который он впал, дойдя, очевидно, до крайней точки по линии пола. Я не видел его, воротившись, но знаю, что В. Розанов ему каялся, собирается ехать говеть к Троице и пишет статьи в „Новом времени“ за Церковь. Не знаю, чего все это стоит…» [732 - С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо 342. // Взыскующие града… С. 421.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Лосский вспоминал: «После большевистской революции Розанов жил у отца Павла Флоренского в Сергиевом Посаде в монастыре св. Сергия. Он там написал „Апокалипсис нашего времени“… Возмущенные этим отец Павел, лектор Московской Духовной Академии Андреев и еще одно лицо… пришли к Розанову. …Они заявили Розанову, что если он будет продолжать выступать с нападками на христианство, то они больше не будут его друзьями. Розанов ответил им, сознавая, очевидно, в себе или около себя какую-то демоническую силу: „Не трогайте Розанова: для вас будет хуже“. И действительно, в следующем году всех их постигло серьезное несчастье» [733 - Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 398.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В последние годы жизни дочь Татьяна уговаривала отца отказаться от некоторых его произведений, но писатель не согласился. И на смертном одре, тяжело болея, В. Розанов сообщал Н. Бердяеву на ухо: «Я молюсь Богу, но не вашему, а Озирису, Озирису…». Было ли это обычное розановское шутовство или страшная глухота замкнувшейся на своих измышлениях личности? Известно, что В. Розанова несколько раз соборовали, парализованный писатель исповедался перед смертью и принял Христовых Таин. Но известно и то, что он записывал в последние годы, и это ничем не отличалось от его убеждений начала века о духовном преимуществе «праздничного» язычества над «мрачным» христианством и никак не ломало знакомых рамок его «учения» о божественности пола. За доказательствами можно обратиться к «Апокалипсису нашего времени», где читаем: «Иисус Христос уж никак не научил нас мирозданию; но и сверх этого и главным образом: „дела плоти“ он объявил грешными, а „дела духа“ праведными. Я же думаю, что „дела плоти“ суть главное, а „дела духа“ – так, одни разговоры.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;„Дела плоти“ и суть космогония, а „дела духа“ приблизительно выдумка.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И Христос, занявшись „делами духа“, занялся чем-то в мире побочным, второстепенным, дробным, частным» [734 - Розанов В. Апокалипсис нашего времени: № 4. Правда и кривда // Розанов В. Апокалипсис нашего времени. СПб., 2001. С. 53.]. И по поводу пола, там же, перечеркивая для себя веру в Святую Троицу, он писал: «Сказано, что сотворена была Вселенная от Элогим (двойственное число имени Божия…), а не от Элоах (единственное число); что божеств – два, а не одно: „по образу и по подобию которых – мужем и женою сотворил Бог и человека“» [735 - Розанов В. Апокалипсис нашего времени. С. 53. Здесь и далее курсив Розанова.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Принято считать, что В. Розанов был добропорядочным христианином, уже с первого курса университета он перестал быть безбожником. После второго брака в 1891 г. он стал считаться двоеженцем, а дети, считавшиеся незаконнорожденными, были записаны на разные фамилии их восприемников. «Отсюда, – пишет А. Налепин, – следует исчислять истоки… проблемы поиска „религии жизни“, „религии пола“… Отсюда и его „богоборчество“, во многом мнимое, ибо… не мог он понять причину невозможности освящения своего истинного брака Церковью… Так что все эти поиски „освященного пола“ были направлены на защиту попавшего в беду человека, провозглашали святость рождения любого» [736 - Налепин А. Предисловие // Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 7.]. За разъяснением было бы уместно обратиться к самому писателю. 9 апреля 1899 г. он написал ответное письмо П. П. Перцову, который разбирал в своем письме работы В. Розанова (1897–1899 гг.): «Не будем спорить о лицах… Знаю… что в молодом периоде я не принимал во внимание целую систему точек действительности: и „открытие очес“ и было причиною перемены во мне. В сущности, я даже не изменился… <…> Я мог „воспеть“ (статья о Никаноре) монашество как подвиг, святое самоограничение… вообще „бряцать“ аскетизму …в одно у меня не переплетались и не противоречили мысли: „Бог над, и в семье“, мантии и воздетые руки аскезы. Таким образом, я молился двумя молитвами. <…> Моя перемена состоит в переходе в монотеизм. …В первый же раз, как я догадался, что христианство даже и отдаленно не имеет радости о детях… чувства семьи, да и вообще ничего египетского, я вдруг проклял свою Савонароловскую… проповедь, стал собирать разодранные „соблазнительные картинки“ и не без бесовской улыбки… с внутренними слезами стал ставить их в передний угол „образом“. Вот моя перемена. Перемена ли?» [737 - Розанов В.В. Письма П. П. Перцову // Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Письмо 22.С. 509.] И ему же, через год: «Ну, пусть одна семья задавлена „суровым законом“, который… вытек из аскетизма просто как невнимания к полу и семье», и сообщает о тяжелой мысли, преследующей его, что ни человек, ни Бог не спасли умершего однажды в лесу ребенка. «Я не могу вынести этой мысли… Ну, тут и начинается тяжба со 2-м идеалом и „2-м пришествием“ и ожидание „3-го пришествия“. Просто… не удовлетворено мое сердце… да ведь согласитесь сами, что 2-й имел свое „тысячелетнее царство“ – и скорее я восстановляю гармонию. Да и темно же в этом бывшем царстве…» [738 - Там же. Письмо 27. С. 513.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это было написано еще в 1901 г., году открытия ПРФС и решительного выхода В. Розанова к обществу с темой пола, внесенного им в существо Божества.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Мэонизм» и «новое религиозное сознание»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поэт Николай Максимович Минский (Виленкин) заявил о себе как о представителе движения за «обновление» церковного христианства в России также на Петербургских религиозно-философских собраниях. В 1901–1903 гг. он был активным участником заседаний Общества, редкое обсуждение обходилось без его выступлений в прениях. В эти годы его представление о церковной реформе состояло в основном во введении свободы совести, церковной автономии. Его позиция ярко проявилась при обсуждении роли интеллигенции на одном из заседаний Общества: Н. Минский отстаивал главенствующую роль интеллигенции в вопросе о церковной реформе и подчеркивал, что свобода религиозной совести – центральная проблема духовной жизни российского общества. Н. Минский заявил, что Церковь сама считает очевидным необходимость свободы совести и не делает этого вследствие страха или угодничества перед государством. В ходе своих выступлений в прениях Н. Минский разъяснял, что для верующего вопрос о свободе совести – это мучительный вопрос. Сектант, по убеждению верующего – очаг духовной лжи, очаг заражения окружающих. Здесь, считал Минский, для простого верующего возникает противоречие, которого не существует для свободно мыслящего интеллигента. Н. Минский при обсуждении доклада князя С. М. Волконского о свободе совести согласился с мнением ей. Антонина (Грановского), что православие «давит» не внешней силой, а исключительностью своей внутренней правоты. И заявил, что вопрос о свободе совести уже перешел в плоскость исторической перспективы и исторического опыта. Н. Минский считал, что насилие, применяемое государством по отношению к сектантам, несовместимо с учением Христа. Церковь, прося государство или помогая ему принимать меры против сектантства, протягивает руку антихристу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Тонко рассчитанный удар, – прокомментировал его выступления в Обществе анализировавший положения НРС профессор МДА А. Введенский. – Нигде во всех писаниях современных обновителей и богоискателей мы не прочтем ничего более сурового и жестокого». Расчет Н. Минского виделся профессору в том, «чтобы все вековое здание Церкви взлетело на воздух и рассыпалось в прах, как синедрион и священство, осудившие Христа» [739 - Введенский А. «Религиозное обновление» наших дней. М., 1903. С. 38.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Христианство – единственная в мире религия, которая начала свое бытие не с отрицания существовавшего ранее закона, а с его утверждения, подчеркивал Н. Минский. Какой бы бессмысленной и кощунственной ни казалась ересь сектантов, говорил Н. Минский, мы должны помнить об относительности и нашего человеческого ведения Истины. Есть еще «Истина вечная», Божеская, и кто перед нею окажется прав, христиане или сектанты – неизвестно. Так же подходил он и к Церкви, видя в ней лишь исторический общественный институт, и заявлял, что ведение «истинного духа» христианства не имманентно Церкви, а развивается в ней постепенно. Если бы даже Церкви казалось, что окольные пути сектантства ведут назад, она вправе считать свой приговор истинным лишь для себя, а не для Бога, пути Которого неисповедимы, заявлял Н. Минский. Само величие Церкви обязывает ее к некоторому самоограничению. Н. Минский считал, что Православная Церковь должна дать всему миру пример веротерпимости, что, очевидно, и должно было отразиться в признании ею сект как таковых. Но признание сектантства неизбежно привело бы к умалению признания истинности за религией богооткровенной. Здесь в качестве аргументации он привлекал общее для НРС положение о религиозной динамике в истории человечества. Если, говорит Н. Минский, оглядываясь назад, мы видим, что и ветхозаветные патриархи и пророки жили только «накануне», вправе ли мы быть мудрее их и отказаться от религиозного творчества?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Минский задается вопросом: кто сегодня способен вести по «истинному» пути, ведь в свободе совести нуждаются не одни сектанты. И отвечает: в России зародилось новое религиозное движение. Участвуя в нем, русская интеллигенция из сумерек безбожия хочет вернуться «в свет мистического познания». Эти возвращающиеся обуреваемы истинным религиозным пылом. И они возвращаются не с пустыми руками, а с дарами культуры, научно-философской мысли и свободного искусства, которое они хотят внести за ограду религии, чтобы освятить их. Здесь нет речи о личной гордыне, считает Н. Минский. Таковы современные ценности, за которыми Церковь не признает духовности. Но даже если бы отдельные «гордые» лица отреклись от своих «культурных притязаний» и смогли вернуться в Церковь, то за ними все равно пришли бы другие, с теми же дарами свободомыслия и культуры, которые некуда девать, некуда бросить, которые надо освятить.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В последнее время появилось, напоминал о «непреложном» религиозном развитии Н. Минский, новое отношение к завету Христа, новое прозрение прежних таинств и догматов. Но Церковь прислушивается только к идеям «старым», «Церковь ведет борьбу с теми, кто в борьбе с безбожием стремится возродить в людях атрофированное религиозное познание». Эти «возвращающиеся» борцы надеются на понимание, на то, «что в лоне православной церкви религиозная реформация… придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а… через благословение» церковное [740 - Записки Религиозно-Философских Собраний в С.-Петербурге. Приложение // Новый путь. 1903. Январь. С. 26, 27.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1905 г. в Санкт-Петербурге вышла книга Н. Минского «Религия будущего (Философские разговоры)». В ней в форме бесед с несведущим в религии, но ищущим истину человеком, автор открывает свое видение Бога, и более того – учит собеседника ожиданию новой религии, открывая ему недостатки старой, вполне в духе претензий «нового религиозного сознания» к «исторической» Церкви [741 - Эта тема впервые прозвучала в 1903 г. в речи Н. Минского на 21 заседании ПРФС, материалы которого не были опубликованы в «Записках Петербургских религиозно-философских собраний».]. Так, Н. Минский в первой главе своей книги задает установку на нераскрытость Истины, он пишет, что искать истину следует, не зная ее. То есть предлагается искать «то, не знаю что». Минский пишет, что если человек, «отправляясь в поиски за познанием Бога… уже заранее знает, что такое живой Бог и отвлеченное Божество, какое между ними различие… то ему… нечего искать» [742 - Минский Н. Религия будущего: Философские разговоры. СПб., 1905. С. 25.]. Однако, ища Бога, следует учитывать, что человеку прирождены два пути, которые он различает как пути добра и зла, тогда как на деле, считает Минский, оба пути – пути добра [743 - Н. Минский писал об этом в своих стихах: «Нет двух путей: добра и зла, есть два пути добра. …Блаженство в том, что все равно, каким путем идти». Д. Мережковский выразился похоже, хотя и неточно: «И зло, и благо два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти» (Флоровский L, прот. Пути русского богословия. С. 493, 452).]. «Нам врождены… – пишет Н. Минский, – 2 инстинкта правды, противоречащих друг другу и одинаково обязательных… два пути добра». Например, «всеобщее богатство и довольство такой же нравственный идеал, как и всеобщая нищета и смирение» [744 - Минский Н. Религия будущего. С. 36.]. Люди различают «голос преобладающего инстинкта» и идут одним путем добра [745 - Там же. С. 40.]. Что же такое в таком случае, по Н. Минскому, зло? Это возвращение вспять.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Двуединство Н. Минский отмечает «во всем»: в философии (субъект и объект), в числах (сумма), в теологии («двуединство Личности Спасителя»). Это двуединство «путей» людям «врождено», «перестроить можно историческую обстановку, но не природу души, не нами созданной», объясняет он [746 - Там же.]. Собеседник говорит, что от таких рассуждений он теряет почву под ногами, однако автор обещает провести его через разверзшуюся перед слушателем бездну на тот берег, «где природа органически переходит в божество, философия в религию и рассуждения в молитву» [747 - Минский Н. Религия будущего. С. 66.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В следующей главе книги автор переходит к необходимости «новой религии». Н. Минский говорит о ней как об уже существующей и сообщает, что «в новой религии примирения сохранились все формы прежних религий, но преображенные. Осталась молитва, но не просящая, а [молитва]… восторга… Остался миф… небесной печали о бескорыстной жертве»  [748 - Там же. С. 109. Курсив мой.]. Это-то и есть, по Минскому, религия «мэонизма»: «…мы стоим в полном свете мэонизма». Собеседник сожалеет, что у поэта Г. Гейне не хватило фантазии представить себе новую религию, в чем, видимо, содержится намек на поэта Н. Минского, у которого хватило фантазии представить религию, в которой человек будет «свободен». Не объясняется от чего. Очевидно, от тяжелого труда, скорбей, покаянного настроя души. О чем далее он и пишет.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вырастает новая религия из современной культуры. «Культура – единственно верный фундамент для религии бескорыстной любви… Она освобождает людей от позора нищеты и рабства», рабами станут «силы природы» – «ангелы, живущие в воде, в лучах… в электричестве». Видимо, здесь Н. Минский заимствует мысль у философа Н. Федорова. Что же касается «исторического христианства», то надо признать, пишет Н. Минский, что «в христианской легенде таились блага, которые… могли быть усвоены душою и претворены в кровь жизни». Этот процесс уже совершился, наступает новый религиозный этап. Однако, «чтобы прийти к Единому, мы должны совместить в себе две природы – небесного строения и земного удовлетворения [749 - Там же. С. 117, 196. Речь о признании равночестной «святости» плоти и духа. Курсив мой. – КВ.]. В ответ на вопрос собеседника, отчего раньше не говорила об этом Церковь, Н. Минский поясняет: она всегда боялась «личности» и того, что личность познает тайну двуединства, которая скрыта в самой личности. «Не ереси, не убеждения, не свободу совести преследовала Церковь, а призрак самоцельной личности, которая бы хотела совместить в себе оба полюса святости, сделав ненужною соборную церковь». «Вот почему угроза целостности Церкви шла от монахов», заключает Н. Минский, по сути объясняя «догмат» «неохристиан» о «святой» плоти.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К началу работы Петербургского религиозно-философского общества 1907–1917 гг. он отдаляется от Д. Мережковского [750 - Н. Минский пишет, что мысли Мережковского «прельщают и волнуют, но принять их в душу так же боязно, как проглотить осколки стекла» (см.: Минский Н. Социализм и анархизм // Перевал. 1907. № 8–9. С. 23).], в 1908 г. критикует в печати его взгляды на религиозное обновление в России, выступает по вопросу пола, а затем заявляет о своем несогласии с религиозными взглядами мережковцев на будущее христианского вероисповедания: те уповают на помощь Святого Духа, Н. Минский и его сторонники – против «чудесных» вмешательств. 29 июня 1908 г. в «Слове» появляется статья Н. Минского «Абсолютная реакция. Религиозные идеи Мережковского» [751 - Минский Н. Абсолютная реакция. Религиозные идеи Мережковского // Слово. 1908.№ 496, 497, 581. С. 3.], сопровождаемая мнением редакции газеты о том, что попытки построения «нового религиозного сознания» – «это темы воистину насущные» не только в России, но и на Западе. В статье автор критикует взгляды бывшего соратника по «обновлению» христианства в России: «Спор о вере и чуде, – вот что представляют собой все критические работы Мережковского». «Д. Мережковский не видит, что и он наивный дуалист-шаман, который всегда доволен жизнью, отдает ее во власть Христа и славословит, а когда недоволен, передает во власть Антихриста и проклинает». Н. Минский выделяет себя из лагеря мережковцев, выдвигает свой вариант «нового религиозного сознания», еще более реформаторский, более приземленный, можно даже сказать, «еще более протестантский», который и называет «мэонизмом». Он пишет об этом в той же статье:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Дело нового религиозного сознания мне бесконечно дорого, и я ему служу по мере сил своих, ибо я уверен, что… необходимо не только жизнетворчество, – в науке, искусстве, в социальных отношениях, – а еще жизнеоправдание… Новое религиозное сознание, или, как я его называю, мэонизм, имеет то общее с атеизмом и материализмом, что, подобно им, видит в мире только личность и только материю, только их двуединство». «Не открывая в мире Бога, видит в самом мире процесс и акт божественной жертвы» (в этом утверждении Минского нет «двуединства»!). «Философски мэонизм основывается на двуединстве, понятии, намеченном у Канта»; НРС, «не обещая и не давая никакой чудесной мнимой действительности, дает оправдание действительности реальной». «Оправдание мира возможно лишь при понимании мирового процесса как двуединого добра, в котором зло является условием развития и результатом совершенствования», – пишет Н. Минский [752 - Цит. по: Флоровский L, прот. Пути русского богословия. С. 493, 452.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Булгаков, прочитавший статью Минского, писал о ней: «Статья эта, полная озлобления и зараженная воинствующим атеизмом… представляет памфлет против веры в Бога, веры в воскресение Христа и веры в чудо, которое опровергается по Канту, а самая идея бессмертной жизни высмеивается. …Забавно, что он соединяет М[ережков]ского со мною, Бердяевым, Эрном и Св[енци]цким ect. На “малых сих“ статья эта впечатление произведет» [753 - Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 25.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, никаких принципиально новых идей поэт Н. Минский не вносит в «новое религиозное сознание», но комментирует учение, развивая его «вширь». Как и Д. Мережковский, он рассуждает о соединении «духа» и «плоти», пишет о необходимости признания «святости» плоти, но если Д. Мережковский, говоря о Едином, говорит о Боге «библейском», из Откровения, то Н. Минский предлагает начать поиск Божества изначала, не путем усвоения Откровения, а через размышления и интуицию. Он вторит Мережковскому о свободе творческого подхода к христианским догматам, но евангельскую историю именует «христианской легендой». Завуалированно он вторит и Н. Бердяеву с его идеей «объективации духа». «Наше рабство возникает раньше государства, раньше общества. Оно скрыто в предметах внешнего мира» [754 - Минский Н. Социализм и анархизм // Перевал. 1907. № 8–9. С. 15.], предметы деспотически властвуют над людьми. Свободная личность, превращаясь в члена общества, попадает в рабство к государству. «Освободителем предмета явится тот, кто его поработил, – гений культуры… подлинный интеллигент» [755 - Там же. С. 17.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;От Д. Мережковского и его единомышленников он усваивает приверженность социальной революции. Но если для Д. Мережковского социальная революция была средством к революции религиозной, Н. Минский приветствует революцию как таковую, но считает, что смысл революции дается в «религиозном постижении». «Революция – не политика», «всякое творчество – революция». За революцией следует ее оправдание. Считая, что «революция больше порядка», Н. Минский оправдывает ее стихийную разрушительную силу: «Революция требует распада и раскрывает врата свободному общению» [756 - Там же. С. 45, 46, 48.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Считая, что Д. Мережковский слишком увлекся мессианской идеей, Н. Минский, с одной стороны, пишет в «Слове», что Мережковский идет дальше почти отлученного римским папой католического модерниста Луази, с другой – он для Н. Минского уже недостаточно радикален, т. к. все еще говорит о Церкви, которая не «закроет» идею Бога на земле, а воспримет в себя основные, хотя, может быть, и измененные, христианские догматы. Поэтому Н. Минский отмежевывается от Д. Мережковского как носителя «старого» религиозного сознания: «Нет, религиозная идея Мережковского слишком похожа на ту старую религиозность, которую мы считали давно умершей. Для людей нового религиозного сознания было бы несчастьем, если бы их дело отдаленнейшим образом смешивали с проповедью Мережковского», – он лишен «религиозного творчества»; «пуще огня, пуще моровой язвы да боится каждая живая душа возврата к старой… истлевшей религиозности» [757 - Минский Н. Абсолютная реакция. Религиозные идеи Мережковского // Слово. 1908. 14/1 июля. С. 2.]. Наконец, «религия» Д. Мережковского и его сторонников провозглашается Н. Минским суеверием, т. к. они еще верят в Воскресение Христа.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это замечание делает его трактовку новой религии гораздо ближе к атеизму, нежели к НРС. «В журналах… – писал Н. Минский, – подняли голос Булгаков, Эрн, Свенцицкий, проповедуя о спасении верой и чудом. И эта проповедь соблазняет», тогда как «религиозное суеверие похоронено на Западе более 100 лет тому назад». «В таких мыслителях, как Н. Бердяев или Д. Мережковский, мы имеем дело… с рецидивом суеверия и фанатизма…». Н. Минский считает, что вопрос о чуде отпал сам собою с того момента, как все узнали «о вращении» Земли. «Почему верит Д. Мережковский в Воскресение?» – спрашивает он. «Д. Мережковский боится смерти и желает бессмертия». С Канта, Шопенгауэра, Фейербаха и Штирнера одержана победа утверждения человека в мире, «оставалось сделать царство личности устойчивым – освятить жизнь и оправдать смерть». «Мэонизм» Минского освящает мир во «всяком мгновении, как вечно длящийся процесс божественной жертвы и таинства любви». Сторонники «нового религиозного сознания», по-мережковски, – суеверы и фанатики еще и потому, что верят в существование нечистой силы. «Что касается „неохристиан“, то… черти, антихристы и сатаны так и мелькают в их рассуждениях, как летучие мыши перед грозой» [758 - Минский Н. Абсолютная реакция. Религиозные идеи Мережковского // Слово. 1908. 6 окт. С. 2.]. Н. Минский за разумную, «рациональную» веру. Он называет Л. Толстого «русским Лютером». Религия Толстого – вот истинная религия, т. к. она без веры в чудеса, чем грешит «религия» Мережковского. «Судьба послала нам нового Лютера», т. е. Л. Толстого, считает Минский, нам надо воплотить и осуществить «эту Реформацию». Реформацию он считает следствием созревания народа для высшей культуры, низшие народы для него – это те, что застыли в «религиозной ортодоксии» [759 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, религиозные взгляды поэта Н. Минского явились в эволюции религиозного движения «неохристиан» «ответвлением» рационального толка от основного «ствола» учения НРС. Говорить о значительности этого «ответвления» не приходится, но как разновидность «неохристианства» она представляет некоторый интерес.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. А. Мейер<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Необходимо сказать несколько слов и о соратнике Мережковских, присоединившемся к движению в 1907 г., в дальнейшем принявшем самое активное участие в разработке и хранении учения НРС.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Александр Александрович Мейер вырос в Одессе, в семье гимназического инспектора. Поступив на историко-филологический факультет Новороссийского университета, он принимал участие в деятельности марксистских кружков, а потому был сослан до 1902 г. и курса не окончил. Во время ссылки занимался переводами П. Барта, Э. Маха, Ф. Йодля – западных философов-социологов. После 1905 г. сотрудничал в газете «Русский Туркестан». Период увлечения марксизмом закончился, в 1906 г. А. Мейер поселился в Петербурге, стал читать лекции в Обществе народных университетов. Здесь он служил в Публичной библиотеке, преподавал логику, психологию и историю философии в Высшей вольной школе П. Ф. Лесгафта, так и не получив сам высшего образования. В 1907 г. А. Мейер пишет статьи «О смысле революции» и «Христианский социализм» [760 - Мейер А. А. О смысле революции // Перевал. 1907. № 8–9. Он же: Христианский социализм //Религия и жизнь. 1907. № 3.]. Первыми опубликованными работами по философии были статьи в сборнике «Факелы» (1907). За проявленный в них интерес к теории анархизма и попытку религиозно-мистически оправдать анархизм, А. Мейер приобрел популярность как идеолог «мистического анархизма». В 1907 г. он среди писателей, объединившихся вокруг журнала «Новый путь», и принимает активное участие в заседаниях и докладах ПРФО [761 - Согласно документам из фонда ПРФО (РГАЛИ), около 1910 г. он читает в Обществе доклад «Христианство и мессианизм», доклад «Религия и культура».] (позже он напишет об Обществе в своих воспоминаниях). В 1909 г. он переводит и издает О. Пфлейдерера «О религиях и религиях», тогда же выходит его работа «Религия и культура (По поводу современных религиозных исканий)».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мысли А. Мейера, высказанные в обзоре курса «Введение в философию религии», прочитанного в Обществе народных университетов, и в вышеназванных книгах, близки к мыслям Вяч. Иванова, считает С. Далинский. «Христианство – это высшая религия, – писал он, – поскольку заключает в себе учение об Абсолютной Личности. Христианство есть живой синтез Откровения Ветхого Завета и откровения языческого, проявившегося в культе страдающего бога Диониса (любимая мысль Вяч. Иванова)» [762 - Далинский С. Предисловие // Мейер А. А. Религия и культура: Философские сочинения. Paris, 1982. С. 12–13.]. Это, по Мейеру, «та правда, которая заключается и в мифе о Христе, только подается там глубже и полнее. Мысль Вяч. Иванова о необходимости возрождения религиозно-мистериального действа своеобразно преломилась в мейеровской брошюре 1914 г. «Май». «В ней автор делает попытку сблизить социал-демократический праздник 1-е мая с древним праздником италийской богини плодородия Майи. В синтезе этих празднеств Мейер видит залог будущего религиозного возрождения. К этой мысли впоследствии А. Мейер возвращался не раз, выступая на митингах в 1917 г., а также в кружке „вторничан“» [763 - Далинский С. Указ. соч. С. 12–13.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ходе своей деятельности в Обществе народных университетов А. Мейер ездил по стране и читал лекции в Пскове, Валке, Новгороде, в 1913 г. во Владивостоке. Около 1914 г. поступил на службу в Императорскую публичную библиотеку, стал выступать с платными публичными лекциями. Статьи, заметки, рецензии А. Мейера появлялись в эти годы на страницах журналов «Русская мысль», «Перевал», «Трудовая помощь», «Журнала Министерства народного просвещения», в газетах «Речь», «Биржевые ведомости». К 1914 г., когда в стане сторонников НРС определились идеологические расхождения, А. Мейер остался с Д. Мережковским. Его имя встречается все чаще в стенограммах среди выступавших в прениях на ПРФО. 26 октября 1914 г. он готовит в Обществе доклад «Религиозный смысл мессионизма», который прошел в паре с созвучным ему докладом Д. Мережковского «О религиозной лжи национализма». Он и А. Карташев формируют ведущее мнение по обсуждаемой теме. Он основной оппонент при обсуждении книги Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», им сформулированы пункты «отступлений» Н. Бердяева от основного направления в НРС при изложении сути учения в книге «Новое религиозное сознание и общественность».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер появляется в окружении Д. Мережковского как раз тогда, когда «триумвират» проводит в печати и выступлениях мысль о том, что прежний лозунг об освящении культуры «исторической» Церковью устарел и не соответствует моменту (стало очевидно, что Церковь не приняла предложений, прозвучавших на Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг.). Однако среди сторонников НРС остались те, кто боролся за реформы в существующей Церкви, – В. Эрн, В. Свенцицкий, К. Аггеев, С. Соллертинский, А. Карташев. На некоторое время в круг православных богословов вослед С. Булгакову уходил и Н. Бердяев. И А. Мейер пишет работу, разъясняющую назревающее противостояние сторонников культуры (прогресса в исторической Церкви) и «пророков» новой религии (новой Церкви). Примечательно, что А. Мейер рассматривает в этой работе («Религия и культура») культуру именно как совокупность исторического наследия человечества, не придавая ей того мистического значения «плоти мира», которое было свойственно воззрениям Д. Мережковского. Либо он не хочет здесь уходить от главной темы противостояния, либо еще всерьез и сам (1909 год!) не разобрался в философии Д. Мережковского. Эта работа А. Мейера отражает его взгляды на НРС, на социальную революцию как подспорье в деле распространения данного религиозного учения.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В «Религии и культуре» А. Мейер расставляет все точки над «и» в отношении общественной и религиозной деятельности сторонников НРС. Отправной точкой его рассуждений становится доказательство – при всей видимой их разобщенности – единства «культуры» (хозяйственно-бытовой сферы) и религии. А. Мейер призывает трудиться на поприще освящения «культуры». Он настаивает, что в обществе происходят «религиозные искания», пока бесплодные. Но до тех пор «пока мы остаемся ищущими, пока большого религиозного движения в истинном смысле этого слова нет», достаточна, «вполне естественна и законна… работа мысли» [764 - Мейер А. А. Религия и культура: Философские сочинения. С. 32. Курсив мой.]. А. Мейер предупреждает, что сейчас «оставляет в стороне те религиозные течения, которые всецело стоят на почве старого религиозного сознания и принимают учение и практику существующих Церквей как нечто живое, не исчезавшее, не умиравшее» [765 - Там же. С. 33.]. А. Мейер отмежевывается от таковых, говоря, что представители НРС не являются их идеологами, речь пойдет только о том, что надлежит делать тем, кто идет за идеологами «ищущими». Есть еще идеологи «не ищущие», т. е. надеющиеся на реформацию «исторической» Церкви. «Не ищущие же являются таковыми не столько потому, что нашли, сколько потому, что недостаточно глубоко ощущают наступающий холод», «всецело проникнуты идеалами культуры и не предвидят конца» ее [766 - Там же. С. 34.]. Он опять, как и неоднократно Д. Мережковский и Д. Философов, заявляет: «Мы не пророки и не апостолы и не созидатели новой религии», а «только ищущие путей к возрождению и ожидающие… того откровения, которое могло бы указать выход из тупика», в котором находится увядающая культура христианского государства (на том же останавливается он, когда сравнивает угасание античной предхристианской культуры с нынешней, мировой).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Чтобы уяснить, «как возможно религиозное возрождение», по Мейеру, необходимо уяснить, «в каком отношении могут стоять друг к другу факт Божественного Откровения и вся совокупность явлений, составляющих культурную работу человека» [767 - Там же. С. 36.]. «Мы освятили бы культуру, если бы посвятили ее – миру высшему… Но этого мы не можем сделать, потому что культура перестанет быть культурой, [если]… откажется… от идеала овладения законами мира сего» [768 - Мейер А. А. Религия и культура. С. 41–42.]. Во имя вечных ценностей культура должна быть преодолена, «культура – это ложный путь утверждения личности. На него вступает человек… когда теряет знание о бытии ином», человек, живущий «духом культуры, частично постигает вечные ценности». У наивно верующих людей возникает безотчетное доверие к культуре, но есть такие люди, которые хотят в своем миросозерцании примирить дело культуры и религии. «Знает ли религия, что Бог – абсолют или что боги – только высшие силы, но всегда для нее существует реальность, которая выше этой (курсив А. Мейера. – И.В.) реальности».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер настаивает на разобщенности этих двух сфер мировоззрения и на невозможности существовать друг без друга. «Религия переводит откровения, полученные свыше, на язык земли», созданный в процессе «культурного развития. Это язык человеческой мысли, человеческих чувств. <…> Вот почему, отрицая культуру, религия все же пользуется тем, что создано культурой» [769 - Там же. С. 45, 50.]. Это делает религию живой и действенной силой. Религия консервативна, так как «ее принципы гласят: „ни назад, ни вперед… а всегда только вверх“. …На языке человеческом… легко заменяется этот лозунг слишком хорошо знакомым… „на месте“» [770 - Там же. С. 51.]. Да и «оболочка, в которую облекается откровение, создается из человеческих мыслей… дел… природных чувств. Вечное и абсолютное втискивается в рамки относительного» Но, в конце концов, в истории это оканчивается тем, что «живая вера становится церковным догматом, творчество обращается в образ… книга любви… [становится – И. В.] каменными скрижалями морали» [771 - Там же.]. Это, по Мейеру, есть «мертвая религия».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Благодаря своей устремленности «вверх», религия «облекает борьбу с ветхим миром в форму действенной борьбы со злом» и «оживающая вера создает для себя новые образы и символы. Поэтому религиозная революция прежде всего направляет удары на старую оболочку самой религии, на мертвую религию» [772 - Там же. С. 52.], – пишет А. Мейер, объясняя нападки сторонников Д. Мережковского на русское Православие. Однако сами «неохристиане» никаких новых религиозных символов не предложили, напротив, – использовали символы христианские, а значит, и образы той самой «мертвой» религии!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Что касается «неищущих», пишет А. Мейер, то они, как «сторонники культуры», «согласны иной раз оправдать революцию, но лишь как неизбежное зло», но за их представлением о революции как о зле стоит только «чувство страха за судьбу накопленных богатств». «Опасность эта не страшна лишь тем, кто верит в неуничтожимость ценностей, в вечное пребывание их в последнем источнике творчества» [773 - Мейер А. А. Религия и культура. С. 53.] (т. е. Боге. – И. В.). Не надо бояться катастроф, катаклизмов и разрушений, которые несут революции: «инстинктивный страх перед всякими катастрофами вполне понятен и законен. Тщетны попытки примирить с религиозным подъемом людей, дорожащих культурой… Они скорее примирятся с мертвой религией», – резюмирует А. Мейер.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, можно сказать, что консерваторы – «сторонники культуры» и реформ в «исторической» Церкви – становятся в глазах мережковцев тормозом на пути «эволюции» христианства. Когда античный мир устал, пишет А. Мейер, «новые пророки не замедлили явиться», и «христианство совершило величайшую революцию», «человек увидел пути к истинному утверждению личности в свободе» [774 - Тамже. С. 56, 57.]. Но, «совершив величайшую революцию, христианство начало обращаться в бытовую религию», «началось угашение духа», «ортодоксия сумела освятить языческую добродетель подчинения сильному» [775 - Там же.]. По А. Мейеру, теперь настала очередь христианства уступать место новой религии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Конечно, замечает он в ответ тем, которые спросят, отчего же приход новой религии должен совершиться с революцией, «революционные движения могут не носить религиозной окраски… особенно, если в существующей религии революция встречает врага, если религия выдвигается как опора отживающего строя» [776 - Там же. С. 65.]. В таких случаях переворот служит «стремлениям общественных групп», которые дорожат «культурным процессом» [777 - Там же. С. 66.]. И «новое» не приходит. «Когда наступает отлив, – продолжает А. Мейер, – культурные идеалы вновь вытесняют собой хилиастические и коммунистические предвидения» [778 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бросая взгляд на коммунизм как на союзника, А. Мейер разъясняет, почему для религии «старой» он чужд и посему «свой» для НРС. А. Мейер соглашается, что «коммунистическая идея родственна чаяниям и вере хилиастов», но христиане «на земные идеалы коммунизма… смотрят как на полную противоположность потусторонним идеалам религии… видят религию земного счастья» [779 - Там же. С. 71.]. Подобный взгляд основан на недоразумении, считает он. Рассуждающие «упускают из виду различие между живой религией как подлинным богообщением и религией умирающей… для первой нет никакого соблазна в идее Царства Божия на Земле». Для второй – мечта о свободной жизни на земле «представляется греховной и опасной, ибо мешает утвердить… царство власти человеческой» [780 - Мейер А. А. Религия и культура. С 71.] (ср. с утверждениями Д. Мережковского о власти государственной). Развивая эту тему, А. Мейер спрашивает: «И не была ли бы история земли неполной и ненужной, если бы здесь, на земле, никогда не воцарилось Царство Божие?»  [781 - Там же. С. 72.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Наконец, он подходит к главному пункту своей работы и излагает, что же НРС подразумевает под «подлинным богообщением», которого, по их представлению, лишена современная религиозная церковная жизнь, и в чем состоит предмет религиозного «делания» для будущей религиозной общественности.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер пишет: «Но были бы тщетны наши чаяния, если бы они выражались только в попытках оправдать религиозную веру, в… пропаганде старых и новых догматов, если бы они не связывались… с каким-либо деланием, приводящим к подлинному богообщению» [782 - Там же. С. 75. Здесь и далее курсив А. Мейера.]. «Живое богообщение», по объяснению А. Мейера, – это объединение многих «в мистическом экстазе» «восторга общей любви», «не в выработке нового миросозерцания, не в индивидуальных исканиях истины» [783 - Последнее, по учению НРС, присуще аскетическому направлению в православии.]. «Бесплодны искания людей, видящих в религии „личное дело“…» В этом свете Реформация, как вариант, представляется ему «утопией». Объявляя, что «сущность религии в откровениях» и «если таких… не бывает, то и никакой религии никогда не бывало, а бывали только человеческие заблуждения», он говорит, что, для того чтобы религиозное возрождение было «действительно религиозным», оно должно связаться «по содержанию своих откровений с Откровением прошлых веков» [784 - Там же. С. 81–82.]. Последнее заявление в некотором смысле должно объяснить как использование «неохристианами» христианских символов и образов, так и само построение новой религии на основе христианства, наследующего «откровение прошлых веков». Вместе с тем А. Мейер связывает свою «религию» с полной свободой от культурного наследия прошлого. «Живая религия должна быть религиозным движением, не подновленным бытом отошедших в прошлое веков».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так как религии нет там, где нет общения с Божеством, по-прежнему необходимы Таинства, дающие это общение, и А. Мейер пишет: «Но… религия не метафизика. Она не существует там, где нет общения в таинствах. А именно этого нам и не может дать покинутое духом тело (современной Церкви. – И. В.). Нет той общины, в которой мы могли бы теперь жить религиозно» [785 - Мейер А. А. Религия и культура. С. 76. Курсив мой.]. Или, говоря словами В. Розанова, он утверждает, что Таинства «не действуют»! Далее речь идет о создании новой религиозной общины и воспитания в ней таких устремлений, которые должны быть присущи ее членам. Но ничего конкретного мы не находим у него о «таинствах» новой Церкви, кроме упоминания о грядущем явлении «огненных языков» «пятидесятницы».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, в назидание для «неищущих» А. Мейер предпринимает ряд выкладок о том, к чему должен быть готов человек, не примкнувший к НРС.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во-первых, «кто думает, что нет спасения вне возрождения… (и вместе с тем желает и далее принадлежать. – И. В.) к старому культу», должен быть готов на жертву, а именно «подавить в себе голос совести», взирая на недостатки «мертвой веры», и пойти на жертвенный подвиг, чтобы «покориться во всем» Церкви [786 - Там же. С. 76–77.]. Иной вариант – примкнуть к вождям «ищущих», тем более что «уже совершается некоторое дело, по характеру и целям своим как будто совершенно чуждое религиозному деланию». Оно «связано с ожиданием какого-то великого перелома в истории», обновлением «форм общественной жизни». «Тот, кто видит в движении социальном начало полного преображения жизни, сможет связать его с ожиданием религиозного подъема» [787 - Там же. С. 78–79.]. «Теперь, когда в движение вовлечены лишь незначительные слои населения, уже чувствуется приближение большой исторической волны» [788 - Там же. С. 80.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во-вторых, таковой член общины должен отказаться от привязанности к культуре и ее ценностям (повторим, что здесь «культура» – не «плоть» по-мережковски, это христианские нравственные ценности и ценности прогресса), открыто идя навстречу революционным стихиям перемен. Все, что вносится в движение «гуманистически настроенными руководителями масс, должно быть элиминировано из него». «Разделения, уже начинающиеся и теперь в среде деятелей этого движения стали бы еще более резкими». Вопрос, согласно Мейеру, стоит так: «Или привязанность к культуре… (и страх перед революцией. – И. В.) или ожидание новой волны, поднимающей к небу» [789 - Там же. С. 82.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бывавший на заседаниях РФО А. Блок оставил о выступлениях А. Мейера запись, где прокомментировал его речь 21 мая 1917 г.: «А. Мейер потихоньку подползает к тому, что религиозное разрушение более обычного революционного, ибо истинные ценности неуничтожимы. <…> Есть боязнь не разрушения, а опустошения. <…> Опустошение самого дела революции – вот опасность» [790 - Блок А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965. С. 340–341. Курсив А. Блока.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер не предлагает никаких философских выкладок или программ движения: «Будет или нет возрождение, решается не доказательствами, а направлением воли» [791 - Мейер А. А. Религия и культура. С. 83.]. Какое действие предлагают «ищущие» вожди движения? «Мы называем делом – участие в становлении» – реализации «условий, могущих привести к желанным результатам» [792 - Там же. С. 86. Курсив А. Мейера.], «ожидающие собираются вместе и начинают жить вместе», соединение это «не так просто и легко», это – подвиг внутреннего освобождения от рабства «культуре». Это и есть, по А. Мейеру, «религиозное отношение к большому общественному делу», «само ожидание… есть уже не только работа над созданием новых условий жизни, но и осуществление в себе новой жизни» [793 - Там же. С. 91.]. «Только пребывание вместе может сделать их храмом, в котором будет жить дух», тогда они услышат шум сходящего Святого Духа и «увидят огненные языки над головами их» [794 - Там же. С. 94–95.]. Возможно, под этой своеобразной «пятидесятницей» имелся в виду момент наступления новой религиозной эпохи.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Последующие годы биографии А. Мейера – это годы собирания последователей. Мечте А. Мейера предстоит осуществиться в виде небольшого кружка интересующихся религией людей, которых он соберет возле себя позже, «на развалинах» ПРФО. А пока Общество функционирует, он выступает с докладами и в прениях на стороне мережковцев: по докладу 3. Гиппиус «История в христианстве» 26 ноября 1914 г., по докладу С. М. Соловьева «О современном патриотизме» – 21 декабря, по докладу Г. А. Василевского «Виновата ли германская культура?» – 8 марта 1915 г. Держит речь по докладу Г. М. Койгена «Государство и религия» на заседаниях 15 марта и 12 апреля 1915 г. В 1916 г. издает брошюру под псевдонимом А. Ветров «Во что сегодня верит Германия?». Все его выступления содержат в себе сомнения и доводы о безжизненности современного христианства. В этой брошюре, критикуя протестантизм, альтернативу ему А. Мейер видит не в православии, а некоем синтезе социалистической идеи и христианства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Идеи движения за «обновление» христианства, получившие свое отражение в программной работе А. Мейера, излагались им и в его общественных выступлениях. Но чтобы они были услышаны, необходимы были соответствующие общества, группы людей религиозно неудовлетворенных. Их надо было собрать и заинтересовать. Обратимся еще к одному весьма примечательному документу, который говорит о той пропаганде, которую проводило руководство РФО. Это речь А. Мейера на открытии в 1916 г. в Рыбинске Религиозно-философского общества [795 - Трудно читаемый автограф речи в 15 листов хранится в фонде ПРФО (РГАЛИ) и не публиковался. Приведен в виде выдержек и пересказа.]. Как и в 1901 г., предполагается проложить путь к НРС через «философию».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Начало «речи» схоже с вступлением в книге «Религия и культура». А. Мейер говорит о новом явлении: «…в нашей доселе безрелигиозной интеллигенции пробуждается интерес к религии» [796 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 36. Л. 1.]. Здесь он вновь отметает все упреки в создании «новой» религии: «Создавать [неразб.] какую-либо новую религию она (интеллигенция. – И. В.) не бралась» [797 - Там же. Л. 2.]. «Религии не выдумываются. Все новое в религии органически вырастает из старого». А. Мейер предпринимает попытку определить преемственность между консерватизмом «старого» религиозного сознания и революционизмом «нового». Все это время религиозное сознание народа, говорит он, оставалось глухо к «новой правде», «возвещаемой интеллигенцией», вот уже и «философия готова опять стать служанкой жизни», «наперсницей и истолковательницей религии» [798 - Там же. Л. 3.]. Тот разум, который привел к признанию мертвого Абсолюта, должен привести и к живому Богу. Настаивая сегодня на необходимости религиозно-философских обществ, философия, говорит А. Мейер, научит нас прислушиваться к религии, искать в ней опоры для решения жизненных задач. Он призывает отшатнувшихся от религии людей не смущаться «консервативностью», которая присуща религии, всем должно быть ясно, что она подтверждается «чувством абсолютного», «присутствующим в сознании религиозных людей. Вот с таким же, «с тем же чувством абсолютного связан не только консерватизм, но и революционизм религиозного сознания»: «Верьте, религия всегда… чужда… серединной теплопрохладности, умеренной и осторожной постепеновщины» [799 - Там же. Л. 13–14. Курсив мой.]. А. Мейер хочет убедить слушателей, что обоюдный религиозный интерес объединяет народ и интеллигенцию. В народе тоже должно произойти понимание того, что «религия не только консервативная, но и творческая сила». А «творчество только там, где свобода» [800 - Там же. Л. 9.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Февральскую революцию 1917 г. А. Мейер встретил публичной лекцией на тему «Революция и религия», выступлением с речью на открытом собрании ПРФО (21 мая) на тему: «Русская революция и исход мировой войны». На следующий день был намечен митинг участников РФО на тему «Бог или я», в котором А. Мейер также должен был принимать участие. А. Мейер участвовал и в обращении к Временному правительству от совета РФО 12 мая 1917 г., в котором были изложены основные положения предлагаемого РФО законопроекта об отделении Церкви от государства и предложение практических мероприятий в этом направлении. С. Далинский сообщает, что на открывшемся Всероссийском Поместном Соборе «Мейер представлял Петроградское РФО».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;17 ноября 1917 г. «на квартире петроградского промышленника Н. Б. Глазберга состоялось совещание интеллигенции, на котором обсуждались возможности коллективного протеста против надвигавшегося наступления большевиков» [801 - Далинский С. Указ соч. С. 15.]. А. Мейер предложил этому совещанию выступить с «манифестом русской мысли, обращенной к науке» [802 - Там же. С. 16.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В революционный год у А. Мейера выходят брошюры «Народ не толпа», «Что такое свобода?», он читает на курсах для агитаторов лекции на тему «Церковь и государство», которые издает издательство народного университета им. Л. И. Лутугина. Выходит его статья «Правда и неправда социализма» (издание неизвестно) [803 - В 1918 г. А. Мейер опубликовал статью «На путях к возрождению» в № 1 газеты «Свободные голоса» и № 1 издания «Интернационал и Россия». В 1918 г. он продолжает читать на Высших естественных научных курсах им. П. Ф. Лесгафта курс «Введение в философию», здесь ему присвоили звание профессора, он заведует созданной им кафедрой эстетики движения. В 1919–1920 гг. преподает в Институте живого слова, готовившего актеров, судебных ораторов и проч., в ноябре 1919 г. А. Мейер – член-учредитель открывшейся Вольной философской ассоциации, к весне 1921 г. он возглавил отдел философии.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На собрании РФО 16 сентября 1917 г. А. Мейер вынес на обсуждение тему интернационализма, понимая его как течение, ведущее к созданию универсального всемирного государства. А так как подвижек в этом направлении не наблюдалось, то у Мережковского и у Мейера к концу лета 1917 г. «религиозно-революционный» энтузиазм иссякает. «Современница Мейера записала разговор с ним 22 августа 1917 г. в своем дневнике: „…Вот его позиция: никакой революции у нас не было. …Лозунги старые… Новые рождаются в процессе борьбы, а процесса не было“» [804 - Далинский С. Указ. соч. С. 15.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Осенью 1917 г., вспоминала Е. Н. Федотова, вокруг А. Мейера и его подруги К. А. Половцевой (многолетнего секретаря ПРФО), возник немногочисленный кружок. В него входили три протестанта, две католички, перешедшие из православия, несколько некрещеных евреев и несколько человек, православных по крещению, но пребывавших вне Церкви. «Широкий состав кружка был довольно подвижен. Кое-кто отпадал, но в то же время входили новые, главным образом молодежь…» [805 - Федотова Е. Н. Из воспоминаний о Г. П. Федотове // Мейер А. А. Религия и культура: Философские сочинения. С. 454.]. Кружок собирался по вторникам, и сами кружковцы потому называли себя «вторничанами». Н. П. Анциферов писал о возникновении кружка А. Мейера: «Мы, рядовые интеллигенты, не могли разобраться в смысле происшедшего. …Я служил в эти дни в отделе Rossica в Публичной библиотеке. Ко мне обратился А. А. Мейер… Встреча была назначена у Ксении Анатольевны Половцевой в ее квартире на Пушкарской. Так возник кружок А. А. Мейера. …Нас всех объединяло одно имя “Христос“. …Кто-нибудь выдвигал какой-нибудь вопрос, и начиналось обсуждение по кругу. …“Патриотизм и интернационализм“ (правда того и другого), “взаимосвязь понятий свобода, равенство и братство“… Собирались мы первоначально по вторникам, а потом решили встречаться и в воскресные дни… Встречались самые разнообразные люди. …Бывал биолог Л. А. Орбели, художники К. С. Петров-Водкин и Л. А. Бруни, литературовед Л. В. Пумпянский, музыкант М. В. Юдина, бывал рабочий Иван Андреевич. …Постепенно кружок срастался и начинал менять свой характер, становился более религиозным. По инициативе А. Мейера и Половцевой собрания начинались молитвой. В нее были включены слова о “свободе духа“… Не помню, у кого возникла идея издавать свой журнал. …Это был 1918 год… Свой орган мы назвали “Свободные голоса“. Вышло всего два номера. Журнал вызвал резкую оппозицию Д. Мережковского и 3. Гиппиус». «Было решено встретиться с… противниками, – вспоминал Н. П. Анциферов. – Д. Мережковский с женой пригласили нас к себе. …Разговор… перешел на тему любви, излюбленную тему наших хозяев. Д. Мережковский развивал теорию брака трех… Он говорил, очень волнуясь, о том, что брак вдвоем отжил. Это ветхозаветный брак. Он отменен Новым Заветом. Его взгляды разделялись… и А. Мейером, и Половцевой»  [806 - Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 323–326, 461.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первый номер журнала вышел 23 июня 1918 г., редактором-издателем был Г. П. Федотов. Кроме него в издании участвовали А. А. Мейер, Г. В. Пигулевский, 3. Н. Гиппиус. Через год, в канун праздника Введения во храм Пресвятой Богородицы, кружок был преобразован в братство «Христос и свобода», «с этого времени собрания начинались молитвенным правилом, в которое входили и церковные, и „свои“ молитвы» [807 - Федотова Е. Н. Указ соч. С. 455.]. «В квартире Г. П. (Федотова. – И. В.) был даже аналой, которым пользовались во время праздничных собраний» [808 - Там же. С. 457.]. Священников в кружке никогда не было, разве только в виде случайных гостей на одном или двух собраниях. «Помимо кануна Введения, праздником был день Сошествия Св. Духа» [809 - Там же. С. 455, 456.]. Несмотря на то, что Церковь была гонима, многие в это время возвращались к ней, но в 1920-е гг. «церковное положение православных членов… (кружка. – И. В.) не изменилось, инициаторы кружка все еще оставались вне Таинства. Евреи разрешали этот вопрос гораздо легче и проще… над ними не тяготело никакое церковное прошлое, свое или семейное. …Каждое крещение праздновалось торжественным образом. Но вместе с тем большею частью… это было ударом для „братства“. Новообращенные попадали под влияние крестившего их священника и под его влиянием начинали подозревать и обличать А. А. Мейера в „Мережковских“ ересях» [810 - Там же. С. 456.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По-видимому, А. Мейер, как руководитель кружка, придерживался того же принципа в своем руководстве, который был однажды принят и Мережковскими: привлекать всех, так или иначе интересующихся религией, но никого не тянуть и самим Церкви не посещать. «Наконец, настала очередь и для внецерковного ядра братства. (По какой-то „провиденциальной случайности“ в Церковь одновременно вернулись и другие инициаторы „братства“, прежде всего Ал. Ал. Мейер.) …Не было и речи о возвращении всего „братства“ в Церковь, члены его даже никогда не причащались… – пишет Н. П. Анциферов. – Такого рода кружки разной степени церковности, были по всей России» [811 - Там же. С. 457.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кружок продолжал развиваться, новые члены принимались только по рекомендации. «Постепенно пришедшее понимание малой эффективности индивидуальной „религиозно-философской агитации“ сблизило Мейера с Церковью. …Не исключено… что этому… способствовали его контакты в эти годы с Ф. К. Андреевым и философски настроенными представителями духовенства о. Александром Покляром (духовным отцом Мейера), протоиереями Н. Крутицким и Г. Чуковым. <…> Название работы Мейера „Что такое религия?“ (1926), вероятно, сконцентрировало в себе тот круг проблем, который обсуждался в то время в кружке» [812 - Далинский С. Указ. соч. С. 19.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сведения о деятельности кружка в 1923–1928 гг. крайне скудны. 11 декабря 1928 г. арестован А. Мейер, его друзья, знакомые. Один из членов кружка оказался доносчиком. Название кружка, собиравшегося по выходным, было рассмотрено следствием как намек на возвращение старого режима. А. Мейеру были предъявлены обвинения в организации контрреволюционного общества «Воскресение», которое якобы «ставило своей целью воскресение старого режима» [813 - Анциферов Н. П. Воскресение. С. 463.], привлечено было 100 человек. Арестованного Н. П. Анциферова следователь убеждал, что он принадлежал к организации, которая считает советскую власть властью Антихриста. «Я ему сказал, – вспоминал Н. П. Анциферов, – что он совершенно не понял направления кружка А. Мейера и Половцевой. Ксения Анатольевна разделяет всю экономическую и социальную программу большевиков, но она, как и другие, считает ее недостаточной для обновления человечества и построения коммунизма. Нужна религия. Ее мечта: сочетание того и другого» [814 - Там же.]. А. Мейер был приговорен к расстрелу, но «наказание было заменено 10 годами Соловецкого „изолятора“ по ходатайству его старого друга… большевика А. Енукидзе [815 - С А. Енукидзе была в близком знакомстве по своей прежней революционной деятельности вторая жена А. Мейера – К. Половцева, она и хлопотала о нем.]. Другие получили 10– и 5-летние сроки концентрационных лагерей» [816 - Там же. С. 458.]. Статья А. Мейера «О свободном труде», которую он опубликовал в 1918 г. в № 6 «Трудовой помощи» получила неожиданное «продолжение»: через 10 лет в № 3–4 газеты «Соловецкие острова», на Соловках, где А. Мейер будет отбывать заключение, он напишет сочинение «Принудительный труд как метод перевоспитания».<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еженедельник «Век» как пропагандист «нового религиозного сознания» и церковного обновления<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, где в 1906–1907 гг. пролегала грань между представлениями современников о церковном обновлении и реформацией христианства, лучше всего проследить на материале публикаций еженедельника «Век» [817 - «Век» – еженедельник религиозно-общественной жизни и политики. СПб, 1906–1907. Редактор-издатель Владимир Александрович Никольский.]. Еженедельник просуществовал всего год с небольшим, но его антицерковная направленность, из номера в номер подвергавшая критике деятельность Синода и дисциплинарные взыскания, рассуждения по поводу отмены или сохранения церковных Таинств оставили глубокий след в российском общественном мнении. Основными авторами статей в еженедельнике были священник К. Аггеев, В. Свенцицкий, П. Каптерев, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Бердяев, В. Эри, рядовое сельское и городское духовенство.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К. М. Аггеев, печатавшийся здесь раз (а порой и два раза) в две недели, в первом же номере предложил читателям «Века» включиться в дискуссию по вопросу о степени радикальности реформ, ожидаемых в Церкви. К. Аггеев отметил, что это «вопрос огромной важности», необходимо выяснить: «Реформа или реформация в смысле фактического отделения от церкви»? «Разрубать узел всегда легче», – высказался он. Сторонников реформ от сторонников реформации К. Аггеев отличил так: «Подобно тому, как узаконением „устранения“ революционеры отличаются от эволюционистов, – признанием необходимости распада, отделения, раскола, сторонники реформации отграничиваются от сторонников реформ» [818 - Аггеев К, священник. Реформа или реформация // Век. 1907. № 1. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Статья П. Каптерева «Старое и новое мировоззрение», помещенная следом, очевидно, должна была заострить вопрос, поднятый Аггеевым. Автор писал: «Нужно создать новые нормы религиозно – церковной жизни … – очистить учение Христово от всех наносных измышлений человеческих, которые во множестве проникли в него за почти двухтысячелетнее существование Церкви. Нужно освободить дух от наложенных на него оков в виде омертвелой… догматики и воскресить истинный лик Христов». Признаком того, что Церковь «находится в параличе», автор называет появление «массы сект» как «новых форм выражения… религиозного чувства». «Два главных костыля… религия и философия – отказываются служить» старому мировоззрению, писал он. «Дух человека требует единого, полного, всеобъемлющего мировоззрения», только религия, как самое важное и самое общее проявление человеческого духа, может взять на себя «задачу все помирить и все соединить, ничего… не игнорируя»  [819 - Каптерев П. Старое и новое мировоззрение // Век. 1907. № 1. С. 2. Разрядка Каптерева.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. Каптерев отмечал, что ощущается потребность во всеобъемлющем религиозном учении, «нужно, чтобы религиозный дух проник всюду». «И философия, и наука, и прочие составные части нашего мировоззрения должны совершенно сохранить свою индивидуальность», и этого можно достичь путем расширения самого понятия «религия». «Под религиозным духом мы разумеем не что-либо, отлившееся в определенные формы, например, буддизм, христианство, с их догматикой и культом, а то, что общее всем религиям». Имеется в виду, пояснял он, «способность человеческого духа» подходить религиозно ко всему, что он изучает, это «есть лишь форма проявления бесконечного и абсолютного». Таким образом, под «религиозностью» П. Каптер ев имел в виду признание некоего Абсолюта и предлагал во всех сторонах жизни и проявления творческого духа руководствоваться этим подходом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«В этом-то смысле, – писал он, – мы и зовем наше мировоззрение „пан-религией“». А обвинения в искажении христианства «могут исходить только из уст людей, замкнувших дух свой в тесных рамках византийских и иных канонов». Пересадив «увядающее заморское растение из Византии», мы «собственного творчества не проявили. Неужели же русский народ не скажет своего слова в области религиозного творчества?» «Настала пора вливать вино новое, и неужели в „мехи ветхие“» – настаивал автор [820 - Каптерев П. Указ. соч.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На страницах «Века» происходило и публичное обсуждение вопроса об участии Бога (Христа и Святого Духа) в революционном процессе и санкционированности революций свыше — вопроса, который мог бы привлечь внимание духовенства, а также об изменении или неизменности главного Таинства христианской Церкви (Евхаристии) – животрепещущей темы сторонников «новой» Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Эрн [821 - Владимир Францевич Эрн (1881–1917) – философ, родом из Тифлиса, выпустил несколько книг, самые значительные из которых «Борьба за Логос» (М., 1911), «Г. Сковорода» (М., 1912). Происходил из немецкой семьи, примкнул к православию, стал воинствующим сторонником антизападных настроений в философии, которые сформулировал в статье «От Канта к Круппу», «Время славянофильствует», опубликованных в начале Первой мировой войны. Умер от чахотки.] опубликовал здесь статью в защиту присутствия религиозного элемента в революции и благословения ее Божеством [822 - Эрн В. Христос в революции // Век. 1907. № 7. С. 83.]. Тема эта не была случайной для философа: спустя два года, в феврале 1909 г., в ПРФО пройдет обсуждение доклада В. Эрна «Идея христианского прогресса» с аналогичной установкой. В нем В. Эрн поставит себе задачу дать философское обоснование идее «христианского прогресса» как процесса становления Богочеловечества при участии Святого Духа. Выводы из этого доклада предполагались следующие: если Святой Дух неотъемлемо участвует в развитии человеческого общества, то он неотъемлем и от всех действий, происходящих в нем. Как то: социальных перемен, революций и проч.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Предпосылкой для публикации статьи В. Эрна в «Веке» послужило появление книги завсегдатая ПРФС Б. Демчинского «Христос в революции». Потрясенный кровавыми событиями революции 1905 г., Б. Демчинский опубликовал свои сомнения. Эрн цитирует некоторые строки из его книги: «Временами мне казалось, что простое отрицание Бога было бы самым верным выводом из всех кровавых событий». Эрн сравнивает его сомнения с восклицаниями Ивана Карамазова о слезинке ребенка, положенной в основу мировой гармонии. «Г. Демчинский не отрицает Христа как Бога. Он… говорит „величайший трагизм Его облика в том… что он несет в себе вечный и непримиримый раскол двух начал: Божеского-человеческого “». Для НРС главное исповедание – соединение этих начал и освящение человеческой плоти и ее дел. Эрн пишет далее опровержение и заключает: «Демчинский приходит к выводу, что Христос побеждается ужасами революции, ибо не в силах… положить им конец». В. Эрн называет книжку Б. Демчинского недоразумением, «нелепостью», разъясняя, что «Христос, как Логос, как всепроникающая и всеобразующая сила присутствует и действует… во всех событиях, ужасами которых искушается г. Демчинский». В. Эрн опирается на утверждение НРС о двуединстве добра и зла: «Все состояния мирового процесса качественно одинаковы, только меняются комбинации каких-то безразличных и постоянных сил». Говорить как Б. Демчинский означает «не чувствовать Бога в истории… Или Христос Бог и тогда вся жизнь полна Им… или… если мировой процесс „не управляется“ Христом – тогда Христос и не Бог». В. Эрн считает, что Б. Демчинский должен избавиться от его «заблуждения», которое у него возникло вследствие «расслабленности… духовного зрения». Если бы он рассуждал «трезвее», тогда русские события «представились бы ему… [не] сплошным хаосом, но все же таким, из которого… рождается новый космос» [823 - Эрн В. Указ. соч. С. 84.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К еженедельнику «Век» издавалось приложение под названием «Церковное обновление», в котором публиковались преимущественно те же авторы, и темы публикаций соответствовали названию приложения. Мартовский номер «Церковного обновления» вышел со статьей В. Эрна, вызывавшей на дискуссию приверженцев церковного обновления по-мережковски, на тему о том, будет ли Евхаристия унаследована грядущей Церковью. Статья называлась «Таинства и возрождение Церкви».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Извещая читателей, что Таинства ему «не ясны… слишком во многом со стороны их догматического содержания и философского значения», В. Эрн признался, что этой статьей хочет вызвать «обмен мнений и сделать его уже достижением общим». «За последние годы, – писал он, – у нас появилась немногочисленная, но значительная по своим литературным силам группа людей, которые утверждают, что роль исторической Церкви… уже сыграна и должна появиться… Церковь Иоаннова», которая будет творением новым, свободным созданием Духа Святого.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ими же «утверждается, что в этой грядущей Церкви и таинства будут новые». Далее В. Эрн рассуждает по поводу таких высказываний.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Таинства – это та единственная абсолютная точка в нашей наличной церковной жизни, от которой идет… нить к самим источникам христианства; в них… подлинный свет… апостольской Церкви…», – пишет В. Эрн. Он считает, что сегодня от «первоначальной полноты Церкви остались только Таинства, и они есть реально в обладании нашем. С приходом „новой“ Церкви мы можем лишиться всего». «Мы чаем, что грядущая Церковь преобразит всю нашу жизнь. От теперешнего богослужения не останется камня на камне… Форм, как форм не будет», поэтому и «формы Таинств не могут остаться теми же… но сущность останется»; «непременно должна быть какая-нибудь временная связь между Таинствами грядущими и Таинствами теперешними», «члены уже возрожденной Церкви, совершая… Таинство Евхаристии (пусть в совершенно новых…) формах, также истинно будут вкушать Пречистое Тело и Пречистую Кровь Христа…» [824 - Эрн. В. Таинства и возрождение Церкви // Церковное обновление (Бесплатное приложение к еженедельнику «Век»). 1907. 4 марта. С. 65–66. Разрядка В. Эрна.], – убеждал автор.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На статью В. Эрна откликнулся недоверчиво относившийся к действенности церковных Таинств писатель В. Розанов. Его заметку под рубрикой «Письмо в редакцию» опубликовали в еженедельнике. В. Розанов, ища в Таинствах магическую силу, рассуждал на тему о том, почему Таинства в «старой» Церкви недейственны. «Почему же они не действуют? – писал В. Розанов в «Веке». Повенчались – ссорятся, причастились – завтра грешат… почему как будто в них мало силы?» В. Розанов заявляет, что сам он совершенно отвергает «Таинство покаяния», находя, что в «центральном пункте его, разрешение грехов, произносится ложь». Признаваясь, что он не понимает позиции В. Эрна, защищающей Таинства, В. Розанов спрашивает: «Не увлечен ли г. Эрн… их эстетикою?» [825 - Розанов В. О таинствах: письмо в редакцию по поводу статьи В. Эрна «Таинства и возрождение Церкви» // Век. 1907. № 17. С. 233–235.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для мережковцев статьи, подобные статье В. Эрна, – это значительное поправение, можно даже сказать, оппозиция в среде поборников «неохристианства». А. Карташев предпринимает меры, чтобы статьи В. Эрна попали к Мережковским в Париж; но они беспокоят единомышленников Мережковских и здесь. А. Карташев сам ощущает неготовность «неохристиан» к философского рода спорам на подобные темы. «…Как тут быть в полемике с Эрном и православием? – пишет Мережковским А. Карташев. – Детский лепет тут недостаточен. Значит, полемика на словах и в печати еще невозможна, а по идеалу и она должна быть доступна, хотя я отлично понимаю, что правда может быть и на стороне детского лепета. Однако грустная сторона этого факта еще не в том, что нет никаких сил сказать что-нибудь похожее на логичность перед Эрном и компанией, а в лице его и перед всем народом» [826 - А. В. Карташев – 3. Н. Гиппиус. Письмо № 71 // Взыскующие града… С. 139.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В марте 1907 г. А. Карташев, одолеваемый сомнениями, ища поддержки, уже писал 3. Гиппиус: «…Страшит меня наше одиночество, наша „кружковщина“… никому в мире не приходит в голову, что земная жизнь, свобода, культура мистически несоединимы с евангелическим Христом. Эрн и компания собираются изобличить и проклясть эту ересь в „Веке“. Написаны Эрном уже две статьи против Н. Бердяева (без упоминания имени) и скрытно против всего направления Мережковского [827 - Эрн В. Наша вина // Век. 1907 № 3; Он же. Рецензия на сб. статей: Бердяев Н. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907 // Век. 1907. № 13. См также: Свенцицкий В. Ответ Н. А. Бердяеву // Век. 1907. № 26.]. Открывается систематическая кампания и ждут ответов. Решили поэтому (а сначала отказали) напечатать и статью Дмитрия Владимировича [828 - Философов.]переданную мной из „Телеграфа“. Спрашивают ваш адрес с тем, чтобы посылать „Век“ в Париж. Свенцицкий и компания все более берут „Век“ в свои руки… Где и как у Христа и апостолов пророчено то, чего чаем мы? Где Христос говорит о Своем новом Лике и точно ли об этом говорит? Это нужно внимательно выяснить в видах полемики с Эрнами…» [829 - А. В. Карташев – 3. Н. Гиппиус. Письмо № 69. // Взыскующие града. С. 135–136.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После публикации статьи В. Эрна на страницах «Века» разворачивается спор о том, что перспективней: расстаться ли с Православием или реформировать его. В полемику вступает находящийся в Париже Д. Философов. «Я лично выхожу из того положения, что реформа Православной Церкви не только практически, но и метафизически невозможна». «Люди религиозного сознания… борются с Церковью в плоскости религиозной, подвергая беспощадной переоценке самую ее метафизику. И свои религиозно-общественные идеалы выводят уже из новой… вне церковных традиций воспринятой религиозной метафизики». «Когда люди нового религиозного сознания попытались несколько лет назад, на религиозно-философских собраниях опрокинуть метафизику православия [830 - Курсив мой. – И.В.], о. Михаил [831 - Михаил (Семенов).]… громил этих новых еретиков из «интеллигентов» и все их искания… называл „сплошным Содомом“». Д. Философов считает, что перемены, произошедшие в жизни Михаила (Семенова) (он после собраний организовал свое «обновленное» – «голгофское христианство») сегодня могут произойти и с группой 32-х петербургских священников [832 - Философов Д. Церковь и революция // Век. 1907. № 18. С. 251–253.]. А пока он, Д. Философов, «громит» «Братство церковного обновления» (бывший кружок «32-х») и сам его орган – «Век», говоря, что члены братства – «люди двойной природы», т. к. «с религиозной точки зрения они православные, с общественной [833 - Редакция «Века» вела активную подготовительную работу в ожидании Всероссийского Поместного Собора, стремясь направить его в русло «христианской политики» (см.: Положение о составе собора // Век. 1907. № 18. С. 249; Вал. С. [Свенцицкий] Мертвый собор // Век. 1907. № 20. С. 289–290; Свенцицкий В. Готовьтесь к собору! // Век. 1907. № 21. С. 309–310; Аггеев К., свящ. Задачи Собора // Век. 1907. № 22. С. 331–332).] – отнюдь нет» [834 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Потом в полемику включается В. Свенцицкий, который также являлся постоянным автором статей на темы церковного обновления и в «Веке», и в его приложении. В. Свенцицкий заявил, что он вправе все сказанное относить к себе. «Я не буду защищать Братство ревнителей. В оценке его деятельности у нас с г. Философовым много точек соприкосновения», «не нужно преувеличивать религиозного его значения». По мнению Свенцицкого, это не более как «профессиональный союз» [835 - Имеется в виду группа «32-х петербургских священников».]. Для В. Свенцицкого важнее другое: «Цоеподин] Философов настаивает на том, что „должно сначала пересмотреть всю метафизику православия“». В. Свенцицкий согласен: «Да… метафизика должна быть пересмотрена… углублена, раскрыта. Вл. Соловьев посвятил всю свою жизнь на пересмотр этой метафизики. …Мы считаем себя учениками Вл. Соловьева… пытаемся продолжить его философское дело. Но суть не в том, что нужно пересмотреть… а в том, что такое православная [836 - Здесь и далее разрядка Свенцицкого.] метафизика». «Я утверждаю, что никакой православной метафизики, кроме той, которая заключается в догматах, нет, и пересмотр… есть… творчество в области догматики» [837 - Свенцицкий В. О новом религиозном сознании // Век. 1907. № 18. С. 253.]. В. Свенцицкий согласен, что творчество в догматической сфере должно быть обязательно, но по Философову, выходит, что «пересмотр» этот состоит в том, чтобы «разобраться в… смешении исторического и вселенского… и освободить христианство от православия» [838 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Свенцицкий против того, чтобы этот «пересмотр» означал выход из Православной Церкви. «Представители „православного“ элемента могут отлучить от Церкви реформаторов… но сами реформаторы из этого исторического православия не могут уйти».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И «левая» и «правая» стороны движения за «обновление» церковного христианства пытались отстоять в этой полемике свою правоту. «Здесь можно спорить о деталях, – писал В. Свенцицкий о религиозном направлении движения, – но в основе своей все это принимается и нами. Больше того: „новое религиозное сознание“ в этом… является очень старым… повторяет прошлое до Вл. Соловьева включительно. Новое здесь… религиозное делание».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Таким образом, самый спорный пункт, разделяющий нас от Д. В. Философова и других, – указывал В. Свенцицкий на разность позиций, – не в том, что они учат о новом религиозном сознании, о Церкви Трех, о новых мистических процессах, а в том, что начать новую религиозную жизнь, войти в Церковь Троицы можно, по их мнению, только, порвав с православием… в смысле живого общения в Таинствах». «Цосподин] Философов может это… отталкивание от Церкви считать признаком близости новых откровений… Я же жду новых откровений там, у пречистой Его чаши. Я не хочу ни на минуту отойти от нее, веруя, что Он Сам, когда захочет, пошлет нам Духа Утешителя, который наставит нас. …Прекращать благодатное общение и ждать – я считаю искушением, вымогательством чуда» [839 - Свенцицкий В. О новом религиозном сознании. С. 253–255.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В майском номере «Века» на ту же тему выступил С. Аскольдов, занимая промежуточную позицию. (Характерно, что в том же номере была расположена статья Д. Мережковского, присланная им из Парижа [840 - Мережковский Д. Ответ на вопрос // Век. № 19. С. 272–273.], которая была написана как ответ на статью Эрна «Христианство и мир» [841 - Эрн В. Христианство и мир: ответ Д. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1.С. 15.], в кратком изложении представляя собой пересказ «религии» Мережковского.) С. Аскольдов писал по поводу поучений Д. Философова о необходимости пересмотра православной метафизики: «Не от него исходят эти мысли… новое религиозное сознание… имеет свои корни в религиозных сомнениях В. Розанова, а свой ствол в художественно-пророческих чаяниях Д.С. Мережковского». «…Какую метафизику нам оставить?» [842 - Свенцицкий В. О новом религиозном сознании. С. 254.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Действительно, то учение, которое предлагал «триумвират», оставляло много неясностей для поддерживавших движение: «…„Святая плоть“, „преображенная земля“, „обнаружение таинственной ипостаси Св. Духа“, отречение от „аскетизма“, – вот основные девизы… характеризующие эту новую метафизику. Во всем этом, несомненно, есть какая-то религиозная правда…» – соглашался С. Аскольдов. Но он соглашался и с тем (как и В. Эрн и В. Свенцикий), что «историческое христианство нельзя… совсем отделять от Христа… нельзя между ними ставить знак равенства». «Они [843 - Д. Мережковский и его круг.] должны нам открыть такие идеи и такую правду, которые совершенно чужды и даже враждебны духу Христа и того ветхозаветного закона, который Он пришел дополнить. Тогда мы скажем, что они действительно дают нам новую религиозность, тогда мы расстанемся… может быть, даже с самим Христом. …Вся их новая правда… находится в сокровенных глубинах старого иудаизма и христианства». Для действительно религиозной новизны, считал С. Аскольдов, «нужна реформация, которая еще глубже порвала бы с христианством современных Церквей, чем реформация Лютера, еще проникновеннее углубилась бы в первоисточники христианства». Как и В. Свенцицкий, он признает, что для осуществления этого «требуются не только личные силы отдельных реформаторов, но… известная подготовка общества и народа… Нужна… работа… маленькая, незаметная…. Одним из каменщиков в этой общей работе и является Братство (ревнителей церковного обновления. – И. В.)», – писал С. Аскольдов [844 - Аскольдов С. По поводу поучений Д. В. Философова // Век. 1907. № 18. С. 273–275. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, что Н. Бердяев не остался в стороне при обсуждении вопроса о Таинствах и православной метафизике, говорит статья В. Свенцицкого, озаглавленная «Ответ Н. Бердяеву». В. Свенцицкий цитирует здесь Н. Бердяева: «Одни таинства, взятые отвлеченно (разрядка В. Свенцицкого. – И. В.) от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия не могут дать критерия» православия и православности [845 - Бердяев Н. К вопросу об отношении христианства к общественности // Век. 1907. № 25. С. 392–395.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, на примере этой полемики мы можем сказать, что в 1907 г. в стане «неохристиан» произошло разделение, и определяющим пунктом при этом для участников и сторонников религиозного движения стало принятие метафизически новой Церкви или желание остаться в «старой» и реформировать ее.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;На протяжении всего 1907 г. своего издания «Век» из номера в номер публиковал заметки в поддержку удаленного на монастырское жительство священника Григория Петрова [846 - До 1905 г. Г. Петров был настоятелем церкви Артиллерийской академии, профессором богословия Политехнического института. Политические взгляды Петрова сближали его с кадетами. Г. Петров был избран депутатом Второй Государственной думы, опубликовал открытое письмо митр. Антонию с критикой позиции иерархии в революции 1905 г. Результатом стала высылка его из столицы и снятие священного сана 12 января 1908 г.]. Тему «гонений» на Г. Петрова подняли уже в первых номерах «Века»: 3-й номер сообщил о том, что Петров приговорен к ссылке на три месяца в Череменецкий монастырь в «клиросном послушании» и «к отобранию у него подписки в прекращении его литературных занятий» [847 - В. Розанов поддерживал деятельность Г. С. Петрова в своих статьях (см.: Розанов В. Религия как свет и радость [рец. на кн.: Петров Г. С., свящ. Евангелие – как основа жизни. 2-е изд. СПб., [1898] // Новое время. 1899. 14 аир.; [Розанов В.] Петров Г. К свету: Сб. статей. М., 1901 // Новое время (Ил. прил.). 1901. 17 окт.; [Розанов В.] Народные чтения в Петербурге // Новое время. 1902. 27 марта; Зритель. Чтение о. Григория Петрова в зале Офицерского собрания 5-го декабря // Слово. 1904. 9 дек.). Писатель боролся за реабилитацию Г. Петрова после его ссылки на монастырское покаяние за революционные статьи в «Русском слове» (см.: Розанов В. В темном и несчастном сословии: К «делу» священника Г. С. Петрова // Русское слово. 1907. 18 янв.; Он же. Письмо в редакцию // Товарищ. 1907. 16 февр.; Он же. Проводили // Русское слово. 1907. 17 февр.; Он же. Как мы встретили свящ. Г. Петрова // Русское слово. 1907. 18 мая).]; 4-й номер вышел с заметкой «Печать о деле Петрова» и письмом в редакцию в поддержку Г. Петрова за подписью «Брат»; в приложении к 4-му номеру была опубликована записка Братства ревнителей церковного обновления «О деле о. Гр. Петрова», в 5-м номере было помещено сочувственное «Открытое письмо студентов С.-Петербургской Духовной Академии священнику о. Г. С. Петрову». Эти заметки продолжились публикацией статьи В. Свенцицкого «Несколько слов о деле о. Г. Петрова», в которой автор писал: «Свящ. Г. Петров – не мученик…» Его «гонения… бледнеют перед страдальцами, по пятидесяти лет томившихся в наших православных монастырских тюрьмах за свою веру» и «перед массой… провинциальных пастырей, которые… подвергались со стороны духовной администрации и высылкам, и заточениям». Он считал, что «духовная администрация» виновна в том, что «Петров-пастырь стал Петровым-фельетонистом» [848 - Г. Петров в 1901 г. издал в типографии Сытина сборник статей «К свету» и прислал В. Розанову. В 1904 г. он публиковал статьи в жанре фельетона в «Русском слове», в письме В. Розанову от 23 марта 1904 г. он сообщал, что «с половины января написал более 30 фельетонов, свыше 15.000 печатных строк. В одном только феврале 18 статей» (см.: НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 4. Л. 34 об.).], т. к. она лишила его «взаимодействия между пастырем и пасомыми». Далее В. Свенцицкий напомнил о судьбе «замечательного священника в Тифлисе» о. Ионы Брихничева [849 - Свенцицкий В. Несколько слов о деле о. Г. Петрова // Век. 1907. № 7. С. 87.]. 23-й номер «Века» поместил аппеляционный отзыв Ионы Брихничева о лишении его сана Грузино-Имеретинской Синодальной Конторой, озаглавленный «К делу о. И. Брихничева». Здесь необходимо добавить, что сам Брихничев состоял в личной переписке с авторами «Века», внимательно знакомился с их изданиями и высказывал пожелания, чтобы публикуемая ими литература по вопросу церковного обновления присылалась и в другие города России, в частности, в его Тифлис: «Громче, господа. Громче. Хорошо. Умно… Но пишите нам о Христе так, чтобы жгло нас – жгло сильно, горячо… Очень уж мы заскорузли. Нас не легко донять. Имейте это в виду. Далее. Помощь нужна не только в Москве, где вы сложили свое богатство, но и в Тифлисе, и на Камчатке. А между тем, я священник, и не скажу, чтобы не интересовался религиозными вопросами, и только месяца два тому назад познакомился с „братской“ литературой… Несколько книг „религиозно-философской“ библиотеки я, прочитав, передал в известные мне кружки – и ведь слышу, что люди очарованы тем новым освещением „вопросов религии“, которое предложено в этих книгах. Прочитав эти книги, каждый хочет читать и мыслить дальше в этом направлении. …Следовало бы центральные статьи этого сборника – „Церковь и государство“ Булгакова, „О приходе“ Вашу и „Письма Серапиона Машкина“ Флоренского – отпечатать отдельными брошюрами для распространения в широкой массе. Еще, „Вопросы религии“ [850 - Вопросы религии. Вып. 1. М., 1906.]отпечатаны в одной книге, стоящей 1 р. 50 к., такая цена не всякому доступна. Поэтому следовало бы центральные статьи этого сборника отпечатать отдельными брошюрами для распространения в широкой массе [851 - Имеются в виду статьи: В. В. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», С. Н. Булгакова «Церковь и культура» и «Церковь и государство», «Церковь и социальный вопрос», В. Ф. Эрна «Церковное возрождение (О приходе)», П. А. Флоренского «Кпочести вышняго звания», Волжского «Проблема зла у Вл. Соловьева».]. Вмените в обязанность г. Ефимову разослать хотя по одному экземпляру всех вышедших изданий – по всем главнейшим книжным магазинам. Светильник должен быть на свешнице, да светит всем, иже в храмине суть… Особенно поторопите отпечатать и разослать „Церковь и государство“ и „О приходе“. Для этих сочинений придет час… Хорошо бы, Владимир Францевич [852 - В.Ф. Эрн.]… даже для интеллигенции писать попроще, каждое сочинение священника Петрова проникло и в „нищую хату, и в царский чертог“ и разошлось в сотнях тысяч экземпляров, главным образом благодаря этому качеству – простоте…» [853 - Сноски к 1907 г. Сноска 81. И. П. Брихничев – В. Ф. Эрну. Письмо № 8 // Взыскующие града… С. 150–151.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это письмо позволяет попристальней взглянуть на то, как шла популяризация идей церковного и религиозного «обновления» и какими путями. Интересен и итог увлечения И. Брихничевым «реформаторством» в духе статей «Века»: после 1917 г. И. Брихничев стал пропагандистом атеизма.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Век» сообщал о выступлениях других периодических изданий на темы «церковного обновления». Так, обширная статья «Белое христианство» (за подписью «С») в рубрике «Новости печати» поддержала пасхальную статью бывшего архимандрита Михаила (Семенова) в 15-м номере «Иллюстрированного еженедельника» о «праздничности» христианства, которую «уничтожило» монашество. А вторая часть статьи пересказывала статью Д. Мережковского из «Русской мысли» («Религиозный смысл русской революции»). Автор пересказа делал уже знакомый вывод: «Болезненность… внешних форм – нечто наносное, преходящее. Когда будет вскрыта… внутренняя идея революции – ее религиозный смысл, – исчезнет болезненная уродливость внешних форм, многих пугающая и отталкивающая в настоящее время» [854 - Вик. Белое христианство // Век. 1907. № 18. С. 262. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ранее здесь была опубликована заметка «Обмен мнений» о второбрачии для духовенства. Заметка «Духовенство и богослужебная практика», в которой составители заметки священники церковно-реформаторского движения В. Востоков, Н. Цветков, А. Попасный среди прочего рассуждали о «рабстве» клириков по отношению к архиереям, «негигиеничности», «безнравственности» целования рук архиерею и деспотизме владык [855 - См.: Духовенство и богослужебная практика // Век. 1907. № 13.]. «Церковное обновление» в 1-м номере за 1906 г. сообщало о состоявшейся в конце 1906 г. московской комиссии по церковным вопросам, на которой «был заслушан доклад священника Н. В. Цветкова „О приходе“. Приложение приводило доклад, в котором были такие предложения демократизации внутрицерковных отношений: «свобода в религиозной, просветительской деятельности и самоуправлении», «начало соборности», которое «должно заключаться в равноправии всех членов приходской общины и в союзе их с клиром. Члены клира… должны быть свободны от… приниженности… перед благочинным и епископом. Все члены клира должны быть равны между собою и разниться только по своим обязанностям. Священник должен приспособиться к культурному уровню своих прихожан, читать им ежегодно богословский курс… В руках диакона должна быть исполнительная власть… и по хозяйству церкви… Чтец в обновленном приходе… исполнитель и руководитель других в чтении и импровизатор поучений и молитв» [856 - Московская комиссия по церковным вопросам // Век. 1907. № 1. С. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пример «Века» показал, что отдельные представители церковно-реформаторского движения 1905–1907 гг. и «неохристиане» в эти годы публиковались в одних и тех же изданиях. Говорит ли это о близости их религиозных интересов? Подобно «правым» в лагере «неохристиан», церковные реформаторы не видели себя вне Православной Церкви и вопросов о метафизических переменах не поднимали, но не могли не реагировать на спорные вопросы поднимавшиеся христианскими модернистами. Сама идея церковного обновления заставляла размещать часто спорящие друг с другом статьи в соответствующих изданиях, чтобы привлечь к ним внимание общества. Таким образом, на какое-то время возникла область тем, которая, хотя бы и в порядке дискуссий на поприще церковного обновления, связала между собой представителей «неохристианского» и церковно-реформаторского движений. И программные положения христианского модернизма, обсуждавшиеся или упоминавшиеся в статьях тех и других, для неосведомленных в содержании учения НРС переходили из области религиозного обновления в область обновления церковного. Публикации в периодике 1905–1908 гг. показывают этот период, как время, когда стремлением к обновлению Русской Церкви были охвачены почти все слои российского общества.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще один вопрос публично обсуждался последователями НРС на страницах «Московского еженедельника» в июле 1907 г. Это был вопрос об отношении к власти и насилию в переходные революционные эпохи. Сторонниками Д. Мережковского к 1916 г. он будет решен положительно, т. е. насилие как средство перехода к эре «нового религиозного сознания» ими будет признано допустимым. Но в 1907 г., – году возобновления работы ПРФО, он был только принят к обсуждению.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Статья К. Аггеева «Христианское отношение к власти и насилию» стала откликом на выступление в печати на эту тему В. Свенцицкого в «Вопросах религии». Священник К. Аггеев писал: «Статья В. П. Свенцицкого… об отношении христианина к насилию кажется неприемлемой» [857 - Аггеев К. Христианское отношение к власти и насилию // Московский еженедельник.1907. № 24. С. 19]. К. Аггеев высказал мнение, что словами «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога», – апостолы «благословили и эволюцию политических форм государственного устройства». К. Аггеев заявил, что «совершенно согласен» с В. Свенцицким: «Неограниченное самодержавие… несовместимо со служением Христу»  [858 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вторая часть статьи содержала рассуждения на тему допустимости «насилия» в христианстве. «Насилие христиан должно быть направлено не на насильственный „привод“ ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. А потому христиане могут и должны бороться с экономическим гнетом насильственными приемами, забастовками и т. д… во имя Христово… Когда Церковь отделится от государства, она должна будет начать с неверующими борьбу против существующего капиталистического строя», – писал автор. «Организатором насильственных действий», согласно статье В. Свенцицкого о забастовках, «является Церковь, понимаемая в смысле общества лиц, „живущих подлинно во Христе“». Для В. Свенцицкого «немыслим Христос в указанной роли… Можно ли указать в словах или действиях Христа что-либо такое, отчего можно было бы провести нити к забастовке…» Но В. Свенцицкий считает, излагал статью К. Аггеев, что в данном случае объектом насилия является «нехристианин» — фабрикант, и если насильственно не привести его ко Христу, будет иметь место «ослабление зла», – прокомментировал В. Свенцицкого К. Агеев. К. Аггеев отметил, что вопрос об отношении христианства к насилию пока запутан и ждет пересмотра, обсуждения и нового решения [859 - Аггеев К. Христианское отношение к власти и насилию // Там же. № 25. С. 16–25.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев тоже включился в обсуждение этой темы и опубликовал там же статью «Русские богоискатели». Статья читалась как оправдание самого вопроса о свойственности христианству «насилия». Отмечая, что современный культурный человек переживает потерю «религиозного смысла жизни», философ говорил, что оттого и возникает «двойственное отношение к революции, к мировому освободительному движению». По Н. Бердяеву, «гуманистическая сторона революции… есть часть богочеловеческой правды. Но… революционеры, гуманисты и атеисты… часто с бесчеловечной жестокостью борются за человека, не уважая человеческой личности». Отвергая Бога, они отвергают и «человека, как идею Божью» [860 - Бердяев Н. Русские богоискатели // Московский еженедельник. 1907. № 29. С. 26.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Русские богоискатели», считал Н. Бердяев, стали сторонниками революции оттого, что они «как никто другой почувствовали абсолютную пустоту в конце натурального только человеческого процесса и ужаснулись»: они знают, что есть «и другие пророчества о Церкви Божьей на земле, в которую войдет все доброе, что… зачиналось в мире». «Богоискатели» видят проявление человеческой личности «в русской литературе», «религиозных исканиях лучшей части интеллигенции», и это должно быть внесено в ту будущую Церковь, за которую они борются [861 - Там же. С. 27. Курсив мой.]. Таким образом, по Бердяеву, выходило, что, в отличие от жестоких революционеров, применяющих насилие в своей борьбе за лучшее будущее, «богоискатели» предполагали его применение с разборчивостью, учитывая бесценность человеческой личности.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Свенцицкий углубил эту тему в статье «На общем берегу», написав: «Церковь… может как Христос взять в руки бич и силою изгнать из тела человечества, великого храма Божия, всех, оскверняющих его похотью капитализма… ради самих торгующих в нем» [862 - Свенцицкий В. На общем берегу // Московский еженедельник. 1907. № 85. С. 12–13. Курсив Свенцицкого.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Философов высказался по теме насилия и революции в статье «Трезвый голос о церковном соборе» в 340-м номере газеты «Наша жизнь», напоминая прежде всего о «метафизической связи» православия и самодержавия: «Не считаться с Православием как с громадною силой, имеющей колоссальное значение в русской жизни, по меньшей мере, легкомысленно». «Даже если предположить, что у нас возможна в ближайшем будущем диктатура пролетариата, то будет ли эта диктатура в силах преодолеть то самое реальное сопротивление, которое ей окажет Русская Церковь?» [863 - Философов В. Трезвый голос о церковном соборе // Наша жизнь. № 340. Цит по: Orthodoxus. Для чего нужна радикалам реорганизация церкви // Московские ведомости.1905. № 323. С. 2.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Что же могло, по Философову, помешать действиям «диктатуры пролетариата»? Никакой светский акт, если он не имеет сакрального значения, «даже… Манифест 17 октября не может со всей определенностью уничтожить религиозный акт присяги, данный самодержцем во время коронования в Успенском соборе», – подчеркнул Д. Философов. (Согласно концепции Мережковского, только это могло расторгнуть связь самодержавного государства с Православием и открыть путь революции.) Оставляя мистическую сторону своих рассуждений, Д. Философов предостерегал вершителей революции: «Тех, кто верит в близость революции, и должна особенно пугать та громадная контрреволюционная сила, которая заключена в нашей необновленной Церкви. Не сегодня-завтра переворот может совершиться. Но разве самым фактом переворота будет разрешен церковный вопрос? Конечно, нет. Только тогда и предстанет пред лицом новой власти подлинная реакционная сила, опирающаяся на широкие народные массы, для которых религиозная санкция – является самым существенным признаком авторитетной власти. Подготовлено ли революционное правительство к этой встрече? Не слишком ли легкомысленно смотрят не только наши радикалы, но и социалисты всех фракций на церковный вопрос?» [864 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С трудом верится, что эти строки написаны в 1905, а не 1917 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Издававший «Московский еженедельник» князь Е. Н. Трубецкой высказался отдельно. В статье «К вопросу о дозволенном и недозволенном насилии» он написал о том, что неограниченное самодержавие римского императора признавал сам Христос и «те христиане языческой императорской эпохи, которые находили, что Бога нужно слушаться более, чем человеков» [865 - Трубецкой Е. К вопросу о дозволенном и недозволенном насилии // Московский еженедельник. 1907. № 85. С. 22, 24.]. «Не признавать за государством право защищать себя вооруженной силой… значит отрицать само государство, – написал Трубецкой, – ведь и Христос знал, что динарий пойдет на содержание римских легионов». «Поручать же Церкви полицейские функции и унижать ее до схватки с капиталистами или иными „безумцами“… значит бесконечно умалять ее достоинство» [866 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Исходя из приведенных публичных высказываний вышеназванных представителей христианско-модернистского движения, видно, что движение эволюционировало, вводя в сферу своих интересов социальную революцию, допуская для своих целей и те методы, с которыми связаны социальные перевороты: насилие, использование стихийно настроенных масс. Тему возможности и необходимости революции социальной для революции религиозной представители движения НРС начали в 1907–1908 гг. широко пропагандировать в печати.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петербургское религиозно-философское общество 1907–1917 гг. Доклады и выступления<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Инициатором воссоздания Общества был Н. Бердяев и, вероятно, С. Булгаков. Если собрания ПРФО предреволюционных лет отличались склонностью к философским и богословским вопросам, то теперь темы изменились. Неуверенность в своей неосведомленности в вопросах веры прошла, духовенства, если судить по стенограммам, на заседаниях стало совсем мало, и выступавшие из их числа высказывали уже свое, частное, мнение, их либерализм в вопросах реформы Церкви бледнел и терялся на фоне тех радикальных перемен, о которых говорили представители мирской интеллигенции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Учредителями Общества стали С. Аскольдов, профессор А. Введенский, А. Карташев, В. Розанов, В. Тернавцев, С. Франк. Председателем был избран сначала С. Аскольдов, потом им стал А. Карташев. Товарищем председателя некоторое время был Д. Философов, казначеем – Н. Н. Гиппиус, секретарем – К. А. Половцева, позже С. П. Каблуков. На заседаниях выступали не только члены Общества, но и приглашенные ученые, литераторы, священнослужители. Например, 25 апреля 1914 г. с докладом выступил профессор Марбургского университета, один из ведущих неокантианцев Герман Коген. Материалы заседаний не полностью печатались в «Записках Религиозно-философского общества» в Петербурге, после 1917 г. – в Праге. Деятельность Общества прекратилась в 1917 г., некоторые его члены эмигрировали. И хотя часть документов сгорела при пожаре 1919 г. под Павловском при наступлении Юденича, небольшой архивный фонд сохранился.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В период с 1907 по 1917 г. состоялись обсуждения докладов (мы приводим их в хронологическом порядке): С. Аскольдова («О старом и новом религиозном сознании»), В. Розанова («О нужде и неизбежности нового религиозного сознания»), Д. Мережковского («О Церкви грядущего»), В. Розанова («О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира»), Н. Бердяева («Христос и мир»), В. Эрна («Идея христианского прогресса»), А. Блока («О русской интеллигенции»), Д. Мережковского («Семеро смиренных»), А. Каменской («Теософия и Богостроительство»), В. Эрна («Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения»), А. Мейера («Христианство и мессианизм»), Ф. Степуна («Антиномии мистической жизни»), Вяч. Иванова («Основы миросозерцания Ф. М. Достоевского»), В. Молчановского («Религиозные воззрения молодежи»), А. Карташева («Лев Толстой как религиозная личность», «Религиозно-нравственное мировоззрение Л. Толстого»), А. Мейера («Судьба русской Церкви и грядущей революции», «Религия и культура»), ксендза Игнатия Свирского («О судьбах русской Церкви»), Н. Бердяева («О книге Несмелова „Наука о человеке“»), Г. Чулкова («Оправдание символизма»), М. Туган-Барановского («Христианство и индивидуализм»), В. Грузенберга («Ветхозаветная мораль в истолковании В. С. Соловьева»), А. Мейера («Религиозный смысл мессианизма») и Д. Мережковского («О религиозной лжи национализма»), 3. Гиппиус («История в христианстве»), С. Соловьева («О современном патриотизме»), С. Гессена («Идея нации»), Г. Василевского («Виновата ли германская культура?»), Д. Койгена («Государство и религия»), К. Аггеева («Ближайшие судьбы русской Церкви»), В. Соколова («Природа Церкви и ее судьбы в истории»), Д. Философова («О церковной реформе в России»), Г. Чулкова («Национальная самобытность и религиозное сознание»), Н. Ильницкой (Бюргель) («Христианство и насилие»), И. Свирского и Д. Колпинского («О церковной реформе»), Д. Мережковского («Против религиозного индивидуализма, за религиозную общественность»), И. Холопова («Об идеологии церковной реформы»), Н. Бердяева («Смысл творчества»), Н. Ильницкой (Бюргель) («Новое религиозное сознание и революция») [867 - Начало доклада находится в РГАЛИ в папке с автографами А. Карташева как предположительно принадлежащее ему.], А. Карташева («Реформа, реформация и исполнение Церкви») [868 - Доклады перечислены в хронологическом порядке.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С первых же недель работы началась усиленная запись в члены Общества, и небольшая зала Географического общества не могла вместить всех желающих. Отвлеченно-академический характер заседаний был нарушен уже в начале второго года деятельности Общества, критики по этому поводу говорили, что в этом обществе нет «ни религии, ни философии». Общество не требовало от своих членов, чтобы они были верующими, оно задалось целью «подметить новые пути религиозного сознания человечества» [869 - Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. Вып. 1. СПб.,1908. С. 2.]. Определенно в эту сторону направилась работа ПРФО с приездом из-за границы в 1908 г. Д. Мережковского, 3. Гиппиус и Д. Философова. И хотя действовало Общество на основании Устава, по словам А. Мейера, списанного с Московского религиозного общества, направления деятельности обществ разошлись.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Среди членов РФО наметились три лагеря: безрелигиозных, религиозных и пытавшихся сблизить политику с религией. Уже был оставлен философский анализ метафизического содержания «нового религиозного сознания», три года заняли обсуждения путей русской интеллигенции и ее роли в обществе. С того момента, как «триумвират» вошел в состав совета Общества и стал играть в нем руководящую роль, «спокойное теоретическое обсуждение» выдвинутых вопросов «уступило место горячим прениям» [870 - Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 109.]. И если на первые собрания еще считали для себя возможным являться такие представители «чистой философии, как А. И. Введенский, С. Л. Франк», то скоро обнаружилось, что в обществе, увлеченном темою «нового религиозного сознания», им нечего делать. «Внутреннее ядро Общества как бы устанавливалось… на той точке зрения, что новое религиозное сознание может быть действенным и живым, лишь связав себя с запросами, волнующими мысль и совесть русской интеллигенции» [871 - Там же.] и народа в его прогрессивном представительстве. «Против такой позиции протестовали… безрелигиозные интеллигенты, не видевшие никакой нужды в религии для осуществления своих идеалов… люди религиозные, не примирявшиеся с попытками сблизить… политику с религией» [872 - Там же.]. Много было недовольных деятельностью Общества. «Мне много раз приходилось слышать… – писал А. Мейер в очерке, – что в Обществе говорят „не о том“, что там „только говорят и говорят“, что из собраний люди уходят не только не удовлетворенными в своих запросах, но с сознанием большей неясности и спутанности в мыслях» [873 - Там же. С. 107.]. Но тот же А. Мейер считал, что именно благодаря работе Общества к 1920-м гг. «в широких кругах нашей интеллигенции устанавливается… более культурное, отношение к религии вообще и к христианству в частности» [874 - Там же. С. 108.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подготовительное заседание состоялось 8 апреля 1907 г. под председательством С. Булгакова, доклад на тему «Отчего падает Православие?» сделал В. Розанов. В прениях приняли участие Н. Бердяев, А. Карташев, П. Струве, священники К. Аггеев и Я. Медведь. Первое заседание прошло 3 октября 1907 г. Председательствующий А. Карташев произнес вступительную речь, в которой определил ПРФО как общество «людей, серьезно, хотя и совершенно по-разному, относящихся к религиозному вопросу и желающих между собою об этом поговорить». Он подчеркнул, что собравшиеся хотят «сбросить против их воли натягиваемые на них личины… общественных деятелей и пропагандистов… специфических врагов, каверзников относительно официальной Церкви». Он заявил, что прежнее ПРФО и нынешнее связывает весьма и весьма «тонкая нить»: «То было время весны, общего подъема… когда все оппозиционные настроения рождались в интеллигенции, которая еще не дифференцировалась, когда эта самая оппозиция по отношению к официальной Церкви была довольно наивной и думала, что вот-вот произойдет что-то реальное, можно с Церковью столковаться, что-то в ней изменить. …Наступила полоса разочарований, и… участники бывших религиозно-философских собраний, которые теперь находятся в составе нашего общества, уже не имеют желания ни наскакивать на церковную партию, ни чего от нее ждать» [875 - Записки С. – Петербургского Религиозно-философского общества. Вып. 1. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На первом заседании Общества С. Аскольдов прочел свой доклад о неизбежности и своевременности «нового религиозного сознания». Доклад, по сути, явился апологетической критикой учения. Фактически, вслед статье Н. Бердяева «Революция и культура», это было еще одно выступление, сводящее воедино основные аспекты учения НРС с желанием четче обозначить их, никак не складывающиеся пока в органичное учение. Представляется необходимым привести здесь выдержки из этого доклада: некоторые из высказываний демонстрируют моменты уклонения НРС от православного вероучения; а также часть прений, как иллюстрирующих направление мысли тех деятелей, которые, находясь на стороне церковной реформации, имели свои представления и о ней, и о НРС.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во-первых, С. Аскольдов обозначил уже очевидное – то, что лагерь «богоискателей» распался на несколько направлений. Он выделил только два, основные. С. Аскольдов говорил: «Новое религиозное сознание современности направляется по двум самостоятельным, хотя и сообщающимся… руслам. …Течение… слагается из стремлений, имеющих практический характер и связанных с общим общественным движением последних годов. Второе течение… имеет более теоретический характер… слагается из чисто внутренних переживаний, вовсе не тяготеющих… к каким-либо внешним обнаружениям, к первому… следует отнести все те проявления религиозной жизни… в которых принципам политического освобождения дается религиозное обоснование (курсив мой. – И. В.) и оправдание. К нему присоединяется еще более специальное движение… имеющее более специальную цель – обновление церковного строя на началах соборности» [876 - Там же. С. 4].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее С. Аскольдов подчеркнул, что НРС имеет «три обоснования: 1) историческое – в противоположении аскетизму исторического христианства, 2) догматическое – в догмате Святой Троицы, и 3) эстетико-психологическое – в стремлении к красоте и благу жизненных форм». Далее докладчик перешел к учительным моментам теории НРС, которая, как он подчеркнул, как «учение» и не существует. С. Аскольдов сказал, что «неохристианская концепция» «осуществления идеологического религиозного синтеза правды, исходящей от Отца и от Сына, представляющейся для человеческого ума как две несовместимые истины» не «приобрела еще формы какого-либо конкретного учения» и не может им стать, пока не придет новое Откровение [877 - См.: Записки С. – Петер бургского Религиозно-философского общества. Вып. 1. С. 6.]. К тому же в НРС менее всего обосновано «выведение неизбежности Третьего Завета из идеи триипостасности Бога. [Триипостасность]… его определяет [в НРС]… modus operandi божественной благодати, но никак не содержание откровения, которое по существу должно быть едино и может эволюционировать лишь в отношении ясности и полноты» [878 - Там же.]. То есть в докладе заявляется, что Откровение о том, что Бог есть Троица, не есть откровение Евангелия как Второго Завета, троичность утверждается действованиями Бога в мире, Откровение было одно, едино от начала, мы же можем видеть далее лишь пополнение его. «Учения» как такового, отдельного от христианства, пока нет, и конфликт «неохристианских» ожиданий с «основами христианской метафизики» – частичный, и основание его лежит в том, что «Божественное часто бывает слито с диавольским почти в полное единство», т. е. «положительные начала жизни… находятся в самом тесном соприкосновении… с отрицательными началами греха и смерти» [879 - Там же. С. 7.]. Если вспомнить высказывание других, Н. Минского, Д. Мережковского, 3. Гиппиус (письмо к А. Белому), это повторение о том, что нет одного пути к Богу. Есть два пути – добра и зла: ведут к единой цели оба, и все равно, каким идти (Минский).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Аскольдов бросает упрек Д. Мережковскому в употреблении понятия «святая плоть». По С. Аскольдову, плоть есть зло и «святой по определению своему быть не может». Он излагает свою концепцию, очень схожую с эзотерическими картинами происхождения мира. С. Аскольдов также находит, что злое начало скрыто в процессах и формах божественного порядка [880 - См.: Там же. С. 9.]. Преодоление зла, по С. Аскольдову, возможно на пути следования аскетизму как принципу преодоления обособленности от Бога. «Мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса», когда под воздействием «сил Святого Духа… плоть начнет претерпевать таинственные изменения и греховное… просветляться» [881 - Записки С. – Петербургского Религиозно-философского общества. Вып. 1. С. 10.], – завершает докладчик.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Доклад С. Аскольдова имел необычайную популярность, автора приглашали для чтения доклада в Москву, прозвучал он и на секциях других Обществ. Но в день обсуждения доклада С. Аскольдова на ПРФО вряд ли можно было сказать о бесспорном отношении к нему слушателей. Протоиерей С. А. Соллертинский нашел, что о «новом христианстве» (то ап. Иоанна, то Апокалипсиса) он слышит с первых дней ПРФС, но в чем заключается сущность «нового христианства», по сию пору никто не прояснил. С. Аскольдов, говоря о концепции НРС, согласился, что она довольно неопределенна, но повторил, что сейчас ее узнать невозможно, и прот. С. Соллертинский предложил поставить на РФО «вопрос о сущности нового откровения» и его последствиях. Профессор СПбДА В. Успенский поддержал его: вместо того, чтобы излагать здесь концепцию Д. Мережковского, не лучше ли было поставить вопрос о возможности в христианстве «нового религиозного сознания», узнать, что такое НРС. Так, в 1907 г. заинтересовались содержанием учения люди, напрямую и не принадлежавшие движению.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;15 октября на доклад откликнулся В. Розанов, написав возражения на тезисы С. Аскольдова в своем докладе «О нужде и неизбежности „нового религиозного сознания“»; на этом заседании держал речь и В. Свенцицкий. 8 ноября 1908 г. говорили о Церкви грядущего. Д. Мережковский излагал свой автореферат на эту тему. Позже он преобразился в статью, которая была опубликована в книге «Не мир, но меч». 21 ноября В. Розанов выступил с докладом «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», который также потом вошел как отдельная работа в сборники писателя. Доклад В. Розанова вызвал противоречивые отклики, а Н. Бердяев прислал в Общество объемный отклик на позицию В. Розанова. Он назывался «Христос и мир», был зачитан на заседании и опубликован позже, в 1908 г., в газете «Русская мысль» под тем же заглавием.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев объявил В. Розанова врагом не «исторического» христианства, а самого Христа. Христианство не так для него отвратительно, сказал философ, т. к. было «компромиссом с миром», который для В. Розанова имеет безусловную ценность. Н. Бердяев дает В. Розанову характеристику как литератору и выделяет особо, что «для Розанова бытие есть быт», «мир» есть «сладость бытовой жизни», «семья, варенье», «театры, сладости». На деле же «испытываемый нами мир есть смесь бытия с небытием, действительности с призрачностью», В. Розанов требует от религии «смешения подлинного» с «лживым». В розановском мироощущении, считает Н. Бердяев, весьма слабо чувство трансцендентного. Н. Бердяев возражает его «розовому» взгляду на язычество и ветхозаветную историю: тот рай, который мы потеряли, – это «небесное происхождение человечества», а не язычество и не иудаизм [882 - Бердяев Н. Христос и мир // Русская мысль. 1908. РГАЛИ. Ф. 1496. Ед. хр. 87. Л. 1–9.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев высказывает в докладе свое личное мнение о церковной интеллигенции, он считает, что монашество «ненавидит порывы творчества… дорожит злом мира как оправданием своего существования. И мы готовы восстать против иерархов церкви, против официального христианства… во имя мира иного, во имя творчества и свободы». Н. Бердяев спрашивает: где теперь святые, аскетизм которых имел «космические последствия»? Н. Бердяев предстает пред нами хотя и как бунтарь, «восстающий» против нынешней церковной иерархии, но бунтарь религиозного толка. Он обвиняет В. Розанова: «Бывший консерватор, почти реакционер, Розанов… начинает флиртовать со стихией революции». Но дальше и сам соглашается с тем, что дело «натуралистической мистики может выиграть от союза с нарождающейся религией социализма». «Социализм обещает обоготворить и устроить природный мир и природное человечество» [883 - Там же. Л. 11–14.], – пишет Н. Бердяев.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Тема Розанова (Христос или мир. – И. В.) очень жизненна, очень разрушительна для официального христианства, для церковной казенщины», – считает Н. Бердяев. «Официальная Церковь ничего Розанову не могла ответить и не ответила», Церковь вообще «враждебна космосу, божественной плоти мира… Церковь как бы враждебна самой идее Церкви, как космического организма». «В Духе исчезает всякая противоположность между двумя детьми Бога» – миром и Христом. А «Диалектика троичности» – это развертывание в мире эпохи Св. Духа. «Люди старых религиозных чувств и старого сознания идут в Церковь… замаливать грех», «оставляя все, чем они живут» у входа в ограду Церкви. «Этого дуализма мы уже не можем вынести» как хулу на Святого Духа, пишет философ [884 - Там же. Л. 15–17.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев отдает «должное» в деле возникновения «нового религиозного сознания» Вл. Соловьеву и Ф. Достоевскому, считая, что они много сделали для него, но «в Церковь они шли по-старому… в Церкви себя лишь отрицали». «Я думаю, что ни одна из существующих исторических Церквей не есть Вселенская Церковь, не заключает в себе еще полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви…» Н. Бердяев пишет: «В свете нового сознания рождается… дилемма: официально-казенное христианство или Христос» (курсив Н. Бердяева), который с ними, на их стороне, как полагали деятели религиозного движения [885 - Мы опускаем здесь достаточно известные работы А. Блока, Д. Мережковского («О русской интеллигенции» и «Семеро смиренных»), прозвучавшие на заседаниях ПРФО как доклады, и переносим ниже другие доклады и обсуждения, чтобы прежде всего обратиться к архивным материалам, уточняющим содержание доктрины НРС и основные вопросы, волновавшие его представителей в этот период.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обсуждение темы, интересовавшей клириков, – о реформе в существующей Церкви – заняло два заседания. Они проходили 11 и 25 сентября 1915 г. и включали в себя обсуждение «Записки думского духовенства»  [886 - Стенограммы этих заседаний, хранящиеся в РГАЛИ, значатся под заголовком обсуждения темы «Ближайшие судьбы русской Церкви».].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первое заседание открыл К. Аггеев. Он признался, что как священник мучается тем, что, будучи членом Церкви, должен говорить о ее недостатках. Дело наших учебных заведений, сказал он, нуждается в реформе; духовные академии должны быть открыты для воспитанников семинарий; в высшей церковной администрации не может быть лиц без специальной духовной подготовки. Сейчас картина такова, что епископ, – полный властитель над судьбами низшего духовенства – прикрываются собрания, на которых духовенство обсуждает вопросы религиозные и церковные. Авторитет канона в Церкви сам нуждается в пересмотре, почему и необходим Поместный Собор. К. Аггеев сказал, что склоняется к независимости Церкви от государства, но видит в этом не отделение, а автономию Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обсуждение, едва начавшись, перешло к рассмотрению отношений с властью. Выступил М. И. Туган-Барановский и сказал, что необходимо отделение «без патронатства, т. е. полная независимость». Среди тех средств, которые могли бы укрепить Церковь, главным и единственным он нашел воцерковление интеллигенции через радикальное рассоединение Церкви с государством [887 - См.: РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 20. Л. 12.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. П. Соколов заговорил о том, что Церковь «в параличе лежит, не мы к ней не принадлежим… Это та самая Церковь, которая выгнала нас…» «Всякий живой человек, подходящий к этой Церкви и пытающийся в ней найти свое дело, получит в ней одну отповедь»: «Ты не наш… Ты хочешь живого действия, а у нас живого действия не разрешается» [888 - Там же. Л. 29.]. В. П. Соколов посчитал, что когда Церковь освободится от докладных записок о неустройствах и займется религиозным деланием, тогда можно будет говорить о перспективах духовной жизни, ибо Церковь, – не от мира сего, в ней должно отделиться «пригодное от непригодного». Он также заявил, что Д. Мережковский прав, когда говорит, что в этом смысле Церкви должно быть гонимой. И нужно полагать надежды на Церковь, а не на реформы. «А кто полагает надежды на Церковь в реформах, будут ли они духовные, учебные или другие, все это люди, впавшие в искушение за поклонение… юридической силе» [889 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 20. Л. 30, 33.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Продолженный 25 октября разговор перешел к теме обсуждения отношения членов ПРФО к «записке думского духовенства о реформе», реакции на эту «Записку» в Думе. К. Аггеев, взяв слово, высказался о реформах уже сдержаннее, напомнив, что Русская Церковь неразрывно исторически связала себя с самодержавием и «эта связь в Церкви получила особенную силу благодаря тому, что самодержавие было возведено на степень… „религиозного догмата“». К. Аггеев считал в делах веры недопустимым насилие со стороны государства и высказался за то, что «полное осуществление свободы совести есть залог религиозной жизни» [890 - Там же. Л. 39, 42.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее последовал обмен мнениями о непригодности «Записки» и о сомнительности самого качества постановки в ней основного вопроса.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев в своем выступлении вернулся к вопросу о связи реформ с отделением Церкви от государства, сказав, что, какой бы государственный строй в ближайшем будущем ни «получил место на нашей почве», представителям и «организаторам какого-нибудь строя» вряд ли удастся это отделение. Народные массы будут настроены против, что затруднит избавление народа от «присущих ему предрассудков». Положение в Церкви, не отделенной от государства, говорил он, «довольно патриархально», «Церковь со стороны государства может иногда рассматриваться как необходимая и полезная функция культурная». Поскольку «церковная несвобода является производной от политической несвободы, то здесь борьба, может быть, всецело совпадает с борьбой политической [891 - Там же. Л. 52, 54–55. Курсив мой.]. Для А. Карташева качественный недостаток «Записки» – борьба за внутренние и «незначительные» реформы: «ничтожество их записки, может быть еще более плачевно не только политически… мертвость их в убожестве их элементарных пожеланий устроить положение духовенства консистории, прихода и т. д.» «В газетах провозглашается… что надо возвратиться к каноническому строю, и тогда все будет достигнуто». Но это говорят «церковные люди» и «вся реформационная, прогрессивная, обновленческая литература церковная». «Только, пожалуй, Религиозно-философское общество, особенно в первую эпоху, когда оно занималось церковными вопросами особенно… как „глас вопиющего в пустыне“ все время говорило, что… канонизм формален, мертв. Надо устроить самым демократическим образом Церковь…»<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев считает, что необходимы изменения «самых форм деятельности Церкви… проповеди, литературы, мысли, в смысле всего христианского мировоззрения, доходя, быть может, до перерождения самого духа церковного, ибо этот дух создает народ и культура. Германский народ был настолько силен, чтобы по-своему переродить христианство и родить целое вероисповедание». «Не того ли хочет общество, стоящее вне Церкви? …Широкое русское общество, которое идет в Церковь и благожелательно в ней пребывает… ждет настоящей реформации и в Церкви, и в христианстве» [892 - Нам же. Л. 55–57. Здесь и далее курсив мой.]. Многие «возражатели говорят, что в христианстве коренится зло тяготения к государству даже от времен апостольского вероучения», для многих только здесь коренится вопрос о реформе в Церкви. А. Карташев считает, что «вопрос стоит так: разрешимы ли те бесчисленные проблемы человеческой истории около христианства старыми способами улучшенного церковного вероучения?» Разрешением всех вопросов стало бы «[отбросить] весь опыт Церкви, как искривленный, как страдающий органическими пороками, это было бы реформой более радикальной, чем протестантская. И тогда можно было бы начать строить…»  [893 - Там же. Л. 58. Далее выступали ксендз И. Свирский, Б. Н. Демчинский.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В конце продолжительного заседания слово взял К. Аггеев и сказал, что сам стоит на точке зрения необходимости внутренних реформ, но менять догматы без новых Иоаннов Дамаскиных нельзя, ибо «тут дело упования», если есть религиозные силы в недрах Церкви, она «забьет живым ключом» [894 - Там же. Л. 78.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эта тема будет обсуждаться еще четыре заседания. 8 ноября 1915 г. состоялся доклад В. П. Соколова «Природа Церкви и ее судьбы в истории» и его обсуждение [895 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 21. Сам доклад не привлекается нами к обзору, т. к. мы согласны с А. Карташевым, что содержание его – лишь «эпизод обсуждения большого вопроса» (см.: Там же. Л. 1).]. А. Карташев предложил обсуждать не сам доклад, а необходимость и виды реформ в Церкви. Выступивший Н. Добронравов был несогласен с докладчиком в том, что Церковь есть нечто вовсе отдельное от жизни. Н. Добронравов заявил, что ему безразлично, к какой конфессии принадлежит Церковь. Безразличны ее каноны и наличие или отсутствие иерархии, главным и важным он считает живое религиозное сознание. При наличии такого сознания Церковь будет «жива и деятельна», а «запах тления», о котором говорил докладчик, в ней, по его мнению, давно, и начался он со времени связи с государством.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Добронравову эта связь претит, потому что ему ненавистны и «отвратительны» образы священства, сопровождающего узников на казнь и ведущего] полки с крестами в руках. «Церковь теперешняя, – сказал он, – должна быть разрушена во имя Христово» [896 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 21. Л. 3, 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Взявший затем слово В. Н. Нечаев высказал удивление, что докладом В. П. Соколова предполагают закрыть обсуждение этой темы. «Мы не можем думать, что Русская Церковь, которая уже умерла, которой уже нет, уже не воскреснет как русская только Церковь, но будет непременно Церковью Вселенской». В. Нечаев считал, что в будущем не будет ничего, кроме вселенского: ни государств, ни отдельных религий, и наступит все это не «далее, как после этой войны… за единое вселенское Царство Божие» [897 - Там же. Л. 7.]. Далее В. Нечаев подчеркнул: А. Карташев «подвел нас» к «самому заветному, что есть у него, к своей мечте о грядущей судьбе русской Церкви» – реформации. Труд отделения Церкви от государства является «делом всеобщим, всех членов религиозно-философского общества». Он отметил, что выступавший К. Аггеев «не верит в могущество того Бога, которому служит, и надеется в деле Церкви не на силу духа истины, а на какие-то внешние силы, на какие-то грядущие, может быть, на революционное действие, которые помогут Церкви… зажить автономно…». Согласно стенограмме, К. Аггеев ничего не возразил ему в ответ [898 - Там же. Л. 5, 6, 8.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;28 ноября к обсуждению темы реформ в Церкви подключился Д. Философов, подготовив свой доклад. Состоялось обсуждение, в самом начале которого прозвучали благоразумные, но не услышанные обществом слова. Их сказал Е. Тестин: не надо призывать священников к борьбе за освобождение, они должны заниматься своим делом. Но А. Карташев добавил свое мнение: «Идя сюда, – сказал он, – я зашел в костел св. Екатерины, и пять минут, проведенные там, оставили больше впечатления, чем те тридцать минут, которые провел в Казанском соборе, где раздавалось прошение об утверждении самодержавия через каждые две минуты». А. Карташев сообщил, что в собор «вошел, чтобы получить [благодать], но зачерпнул полной горстью черную житейскую борьбу, хотя и возведенную в гармонию ритма».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выступивший Д. Мережковский развил тему разделения Церкви и государства. Вначале он повторил, что подлинное единство не в Церкви, а в социальном единстве, которое должно быть освящено и признано Церковью, даже и как «новый догмат». «Я думаю, что если бы люди, входящие в Церковь признали этот совсем не новый догмат… то они могли бы действительно объединиться» в этом новом «религиозном» единстве.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Признав этот догмат… им вовсе незачем снимать с себя благодать… Что же им надо будет делать? Им нужно будет снять помазание Святого Духа, благословение подлинное и понятное всем, с главы [899 - Мережковский возвращается к вопросу о расторжении союза православия и самодержавия. Он имеет в виду императора как помазанника Божьего на российский трон.], на кот[орую] оно кощунственно нисходит, и перенести туда, где ему действительно подобает быть, т. е. на народ. Признать народовластие подлинное и действительное христовым делом. Мне представляется это возможным, но, к сожалению, последнее из духовных лиц от нас ушло. Мне бы важно было услышать опытный ответ, возможно ли это» [900 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 21. Л. 14, 15. Здесь и далее курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Б. Н. Демчинский и А. Карташев вернули обсуждение к церковным реформам. А. Карташев заявил, что «старые формы останутся, несмотря на все порывы». Он выразил мнение, что «не только в… предстоящей религиозной идейной борьбе, но и в… общественной и политической борьбе» «с яркостью обрисовался» дефект мечтательности без действия. «Мы хотим подготовиться к практической войне, очень материальной и позитивной, чтобы эта энергия могла действительно пойти по каким-то практическим и плодотворным путям. …Мы видели в 1905 году момент громадного подъема и напряжения энергии, что же: теперь мы опять стоим у разбитого корыта. Все эти формы остались. Неужели они останутся и потом. Но если [этим] абсолютно пренебречь и никаких других форм не приготовить, то, конечно, вода протечет, никуда не пойманная». Он призвал не упускать возможных революционных моментов: «Не вооружиться, хотя бы и чуждым нашему духу… оружием борьбы, непредусмотрительно». «Есть косная масса людей, которая… мыслит Церковь и церковный процесс в этих формах. Другие…может быть, к этим формам не вернутся. Но к каким несуществующим алтарям и пророкам они пойдут?» Человечество консервативно и толстокоже. «Если мы хотим управлять массами, мы должны браться за два рычага. Все страшно дуалистично, и беда тому, кто становится монофизитом» [901 - Там же. Л. 21, 22.], – сказал А. Карташев.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Высказался и А. Керенский, который стал посещать Общество: «Мы не толстокожи и не консервативны». «Невозможно победить, не создав новой жизни и новой формы в стране… Здесь происходит величайший заговор на русскую будущность и на благополучный исход нашей великой борьбы. В этом заговоре участвуют величайшие представители нашей Русской Церкви!» «Мы ведем этот заговор против народа. [Заговор], который есть вместе с тем и заговор против армии». Война даст «новые начала жизни, где равенство, свобода и братство… которые проповедуют не только христианские мыслители, но и мыслители социальные, что эти идеи создадут новый мир» [902 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 21. Л. 21, 23, 24.]. Эмоциональная речь Керенского закончилась шумом в аудитории, в котором стало не слышно оратора.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Комментарии к этой стенограмме излишни, она сама является ярким комментарием к направлению деятельности ПРФО, целям, преследуемым «новым религиозным сознанием» и методам. Устами А. Керенского было сказано многое.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще раз поднял тему церковных реформ 28 марта 1916 г. И. Д. Холопов. Стенограмма [903 - См.: Там же. Ед. хр. 26.] открывается выступлением Б. Демчинского, который говорит о «противоречиях», которые его смущают в Евангелии. Затем слово берет И. В. Кузино: «Недавние речи А. В. Карташева и Д. С. Мережковского на меня, пришлого для Религиозно-философского общества человека, произвели… прямо-таки огромное впечатление… Но в моем простом уме возникли сомнения. …Здесь в нескольких речах проводилась параллель между христианством и Церковью верующих, между религиозной общественностью и общественностью социалистической… Это… и вызвало мое первое сомнение», «трудно сопоставить гимн „Вставай, подымайся, рабочий народ!“ с заветами кротости». И. В. Кузино приводит слова Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Он продолжает: «И мне кажется, что наоборот, Религиозно-философское общество должно было бы защитить полную самоценность христианства». «Второй вопрос заключается в том, что некоторые строят новое христианство, как это делал С[ен] Симон», а Богу отводят функции благотворительности и надзора за бедными [904 - Там же. Л. 20, 21, 22.], – отметил он социальный аспект в НРС.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский выступил с возражением обвинениям, прозвучавшим в его и А. Карташева адрес. Они вновь обвинялись в создании новой религии. «Мы не создаем религию… – настаивал он, – а утверждаем некоторый факт… предвидим, что происходит нечто существенное и важное в мире», а Церковь (и Католическая, и Православная) безмолвствует, «все дело в передвижении стрелки, т. е. в передвижении сознания» [905 - Там же. Л. 33–34, 35.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Известны еще два заседания ПРФО. На одном из них был зачитан А. Мейером доклад, в котором он рассмотрел ту теорию НРС, которую выстраивал Н. Бердяев, и участники обсуждения (Д. Мережковский, А. Карташев, А. Мейер) признали ее далекой от той версии, какой придерживались они сами; на другом обсуждался доклад Д. Мережковского «Против религиозного индивидуализма, за религиозную общественность». Оба доклада оказались связаны между собой и демонстрировали то, что в стане НРС не было четко проработанной теории «учения».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;12 марта 1916 г. в ПРФО на обсуждении доклада Д. Мережковского взял слово Д. Философов. Он назвал Мережковского и Вяч. Иванова «творцами новой эмпирической жизни на земле», которые смогут сделать работу по воплощению на земле настоящего единства. Философов согласился с Мережковским, что идея действительного человеческого единства воплощается в… международном социализме» [906 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 25. Л. 7. Курсив мой.]. М. Туган-Барановский вновь заговорил на тему о «новой религии», о том, какую работу она должна вести в обществе: «Новая религия должна быть религией действенной… не только умозрением», «вести какую-то борьбу со злом, новое отношение к обществу нужно показать» [907 - Там же. Л. 14.]. «Может быть, в социалистическом обществе и возможна новая религия… новая Церковь, но мы, которые живем в современном обществе, мы вряд ли создадим новую религию… в области морали, по существу дела, не возможна вечная эволюция». «Для меня, – говорил М. Туган-Барановский, – христианская мораль уже достигла своего завершения… можно… Церковь улучшать, но новой… не создашь» [908 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Мейер заговорил о том, что станет обеспечивать единство в будущем социалистическом обществе. Марксизм победил гуманизм, но не поставил на его место никакой религии, говорил он. Возникает проблема общения общества, единства личностей, следовательно, насущными становятся задачи религиозного порядка.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответ берет слово М. Туган-Барановский и говорит, что в речи А. Мейера механическое равенство лиц связывается с христианством. У нас в обществе идет борьба большинства с меньшинством, интересы меньшинства должны быть принесены в жертву миллионам, – вот мировоззрение позитивного индивидуума. Новое христианство должно дать равенство [909 - Там же. Л. 23.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О том, что представители «нового религиозного сознания» уже напрямую связали себя с грядущей революцией, за которой маячил социализм, еще раз подтверждает неопубликованный доклад этих лет, почему-то хранящихся в фонде ПРФО в РГАЛИ как доклад А. Карташева. Он принадлежит Наталье Ильницкой [910 - Не удалось найти данные об этой участнице ПРФО и, судя по докладу, активистке движения НРС.], которая отстаивает допустимость использования насильственных методов в деле насаждения «нового религиозного сознания» [911 - В папке с ее предыдущим докладом (РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 37), мною был найден чистовик этого доклада. Оба документа имели одну монограмму и подпись-псевдоним «Л. Ясный». Сопоставление содержания и почерка показало, что настоящий доклад принадлежит Н. Ильницкой-Бюргель. Доклад частично приводится по черновику, частично по беловому варианту.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Автор считает, что «борьба за земные блага, освящаемая н[овым] религиозным] сознанием, будет крайне резко отличаться от борьбы социалистической». Возможно, что на «промежуточных] станциях» пути социализма и НРС пересекутся. Разница в том, что «идеал социализма есть цар[ст]во людей. Идеалом н[ового] р[елигиозного] с[ознани]я мож[ет] б[ыть] т[оль]ко царство Божие». «Все историческое христ[ианство], а вместе с ним и новое религиозное сознание допускают насилие. <…> Церковь – государственное насилие попускает, благословляет смертную казнь, войну, подавление восстаний» [912 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 37. Л. 6–8.]. «Н[овое] религиозное] с[ознани]е также допускает насилие: но только не то, которое не поддерж[ивае]т существующий строй…» НРС «смотрит на революцию как на средство», насилие будет «допускаться только в самых крайних случаях», сообразно «историческому моменту» [913 - Там же. Л. 10.], в «новом религиозном сознании» термин «революция» является не общественно-историческим, а «религиозно-философским» [914 - Там же. Л. 11.]. «Революция есть… то трансцендентное, что вносит религия в имманентный порядок мира» [915 - Там же. Л. 6.]. «Искание жертвы есть непременный… признак подлинной революционности» (курсив мой. – И.В.) [916 - Там же. Л. 3.]. Н. Ильницкая «согласна с Н. Бердяевым», что «революционное действие есть действие творца. Проповедь революции заключает в себе проповедь творчества, пребывания в царстве свободы…» Автор считает, что революция «свята: в ней есть источник иной, свободной жизни». «Революционная страсть… характеризуется… тем же… постижением тайны Откровения, каким характеризуется состояние всякого художника-творца» [917 - Там же. Л. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В феврале 1909 г. в ПРФО обсуждали доклад В. Эрна «Идея христианского прогресса». Главной целью его реферата было философское обоснование участия в человеческой цивилизации Святого Духа. И на этой основе, согласно В. Эрну, необходимо должно быть доверие к прогрессу. Само заседание, обратившееся к разбору темы, свелось к обсуждению достоинств и качества самого доклада. Говорили о некоторой сумбурности изложения, непрописанности доводов В. Эрна в сравнениях христианства с марксизмом. Б. Столпнер так закончил долгую речь на эту тему: «Я скажу по поводу главного чуда христианства, – богочеловечества, – я в него не верю. Не только потому не верю, что истина не может воплощаться в ограниченном объекте… но я говорю, что нужно много толковать и истолковывать, чтобы она могла удовлетворить мое понятие о богочеловечестве». Б. Столпнер посчитал, что В. Эрну не удалось доказать, что «Абсолютное» должно воплотиться в человеке и его делах в истории. П. Струве не согласился с такой оценкой реферата В. Эрна, найдя в нем четкую философскую систему доказательств христианского прогресса; г-н Сокоцкий [918 - Данные о Сокоцком не найдены.] согласился с В. Эрном «как христианин», что прогресс может происходить при помощи Св. Духа  [919 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 37. Л. 9, 10.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Проходили в Обществе доклады и обсуждения, напрямую и не касавшиеся положений НРС. Они отражают жизнь Общества в целом и направления интересов российской религиозной интеллигенции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Наиболее популярными за период с 1908 по 1911 г. оказались доклады: А. Блока о русской интеллигенции, Н. Бердяева о книге В. Несмелова, Д. Мережковского о сборнике «Вехи», доклад В. Эрна «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения», позже опубликованный в качестве предисловия в книге В. Эрна «Г. С. Сковорода. Жизнь и учение». «Считалось, – писал А. Мейер, – что в эти годы реакции… ПРФО – единственное место, где сохраняется вера в реальность революции. Выступавшие с докладами безрелигиозные революционные интеллигенты пытались „богоискательству“ Мережковского, Карташева и Вяч. Иванова противопоставить свое „богостроительство“, понимая под ним ту… политическую деятельность, которая будто бы должна поднять человека до высоты, на которой он будет мнить себя богом» [920 - Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 108.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обсуждение доклада Н. Бердяева «Опыт оправдания христианства (о книге В. Несмелова „Наука о человеке“)» [921 - Доклад был опубликован (см.: Бердяев Н.А. Опыт философского оправдания христианства: О книге Несмелова «Наука о человеке» // Русская мысль. 1909. № 9).] проходило 24 февраля 1909 г. в помещении Польского Общества любителей изящных искусств [922 - Стенограмма заседания не вошла в «Записки Петербургского Религиозно-философского общества» 1908 года. Она была опубликована в 6-м номере журнала «Вопросы философии» в 1993 г. с комментариями Е. В. Бронниковой.]. Прения открыл профессор МДА И. Д. Андреев [923 - В 1906–1907 гг. – редактор «Богословского вестника»]. Он сказал, что услышал в докладе Н. Бердяева «убаюкивающее журчание академической философии», к которой сам охладел «безвозвратно», т. е. той философии, которая имеет ответы на все вопросы жизни. Таким же образом написана и книга В. Несмелова. Профессор высказал личное почтение Н. Бердяеву и отметил то «горячее почитание», которое оказывают философу преподаватели духовной семинарии, потому что его манера речи – «сущий клад, он дает возможность наряжать по-модному „Катехизис“ Филарета и „Догматическое богословие“ Макария, [он]… говорит языком человеческим» [924 - Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1993.№ 6. С. 126.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев заявил, что это тип «богословской философии», представителем которого он считает епископа Финляндского Сергия, профессора П. Светлова, профессора М. Тареева, он высоко оценен Н. Бердяевым, «чуждым дурмана наших школ» [925 - Там же. С. 126–127.]. А. Карташев назвал труд В. Несмелова «утончающим христианскую катехизическую доктрину, обычно предлагаемую в грубой… неприемлемой форме». Но заметил, что в богословской сфере этот труд не создает «в сердцах веры, религии… не питает», т. к. опять же дает «готовую переваренную формулу того, что имеет в себе христианская вера». По мнению Карташева, в богословии «нужно идти неведомыми, но ясно иными путями, должен быть создан конкретный лозунг, под знаком которого может произойти возрождение христианства» [926 - Там же.]. Далее дискуссия пошла по пути обсуждения вопроса о том, можно ли прийти ко Христу «философским путем».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Е. П. Иванов сказал, что доказывать Бога не нужно: «К Богу нужно броситься так, как невеста бросается к своему жениху» (там же). Проф. В. В. Успенский, преподаватель СПбДА, заметил: «Если исходить из этого, мы никогда не дойдем до христианства со Христом. Мне кажется, таким путем можно дойти только до идеи Логоса. Но то, что Христос в 753 году… родился, затем жил, учил, пострадал, умер и воскрес, все это факты внешней природы, и интуитивно до них дойти нельзя. Между тем, христианство связано именно с этими фактами, а не с тем примерным Логосом, над выяснением идеи которого трудилась философская мысль» [927 - Там же. С. 128.]. Философ и этнограф, профессор психоневрологического института К. Ф. Жаков предположил, что одной из причин неприятия христианства стало деление мира и человека на две части: надо найти критерий отделения человека от животного. «Мы чувствуем себя мимолетными растениями, а нам говорят – ты Бог». «Нужно точно указать, что в нас есть Божественного» [928 - С. 130.]. По мнению К. Жакова, «трудно современного человека, привыкшего к сложным рефлексам, ввести в такой храм, где все ясно, все открыто для внутреннего ока». Тем более, что атеисты говорят, что нет ничего кроме атомов, а с другой стороны, нам предлагают личного Бога. «Может быть и тут нужно… усвоить понятие сверхличного Бога, как это делал Соловьев. Я знаю, что личный Бог мешает нам… быть религиозными. Представление о том, что есть высшая личность, давит мою личность, и я из протеста атеист». «Мне кажется, что и современное христианство, настаивая на личном Боге, тоже мешает нам быть христианами» [929 - Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 130–131.]. Очевидно, вера в безличный Абсолют К. Жакову представлялась более уместной на пути к Христу, что не выдерживает никакой критики.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Слово берет Н. Бердяев и признает, что существо вопроса содержится именно в том, «возможно ли идти ко Христу путем идеи „Логоса“». И «когда мы говорим, что философски оправдать Христа нельзя, значит ли это, что не нужно религиозной философии?» – спрашивает он. Здесь сталкиваются знание и вера. «Вся тайна сокрыта в личности Христа». Он непознаваем, «акт знания имеет элемент насилия», а «в вере – отречение, жертва, прыжок в пропасть с риском все потерять или все приобрести». Н. Бердяев отозвался о богословии, преподаваемом в духовных академиях, как о «мертвечине» [930 - Там же. С. 131, 132.], не способствующей определиться с ответом на такие вопросы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;За академическую философию вступился С. Соллертинский. Ссылаясь на И. Канта, он сказал, что каждый испытывает в себе присутствие божественного как тягу к совершенствованию. Он заявил, что в попытках познать непостижимое лучше пойти по старому пути — обратиться к «силе научного знания и на ней обосновать свои надежды» [931 - Там же. С. 134.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Аскольдов подвел итог дискуссии, в очередной раз противопоставив богостроительство религиозной интеллигенции жесткому схематизму академической науки: «Пока жив позитивизм, который противоречит христианству, всегда будет иметь смысл и философское оправдание христианства, как борьба с тем догматизмом, который царствует в духовных академиях» [932 - Там же. С. 136.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;24 ноября 1909 г. состоялся вечер обсуждения доклада А. А. Каменской [933 - Анна Алексеевна Каменская, председатель Русского Теософического Общества, основанного в 1908 г., редактор журнала «Вестник теософии». Свой доклад она издала потом отдельной брошюрой.] «Теософия и богостроительство». Собрание разделилось на противостоящих теософии как чуждой христианству и находящих в ней религиозное удовлетворение. Председательствовал на собрании К. Д. Кудрявцев. Вяч. Иванов охарактеризовал теософию как исповедующую совокупность эзотерических учений и заявил, что христианину не пристало быть и там и тут, теософское общество – не духовная община, теософское исповедание построено на сплошном компромиссе, а там, где есть компромисс, там нет истины [934 - РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 9.]. К. Ф. Жаков увидел в теософии возможность исповедания искомого многими «сверхличного Бога»: «Думаю, превознесение каждым своей религии как истинной, будет устранено теософией, она есть формула вселенской церкви». «Нам дано… распространить принцип такой сверхличной религии… на все народы», – заявил он [935 - Там же. Л. 10, 11.]. Д. Мережковский назвал теософию враждебной христианству «ложной церковью», потому что во Христе возможно творчество истинного «я», пребывающего в Боге, «нужна свобода, воля, как нужно понятие о Боге, потому что только тогда может начаться творчество» [936 - Там же. Л. 18, 17.]. Е. Ф. Писарева назвала себя ученицей Р. Штейнера и А. Безант и сказала: теософия принимает всех без различия и ограничений, на ее знамени написано: «Все спасены», а на знамени Христа – «Бойтесь».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. А. Рейтлингер заявил, что, хотя и считает себя христианином, к теософии враждебно не относится, потому что «христианство можно понимать очень различно»; «было время, когда человечеству было довольно иметь христианство… теперь ему дается более углубленное понимание христианства», и это одна из заслуг «и теософического движения» [937 - Там же. Л. 35–36.]. М. В. Ладыженский согласился с ним, что можно быть и истинным христианином, и истинным теософом: «Хотя здесь говорили о теле Церкви, но я бы спросил: где оно, это „тело Церкви“, мы видим остов его». «И вот я иду… в храм теософии и этот храм меня удовлетворяет» [938 - Там же. Л. 38–39.], – сказал Ладыженский. Остальные выступавшие придерживались того же мнения. Стенограмма заканчивается признанием председателя собрания К. Д. Кудрявцева, что его долгие поиски того, что могло бы принести ему душевный покой, закончились теософией, т. к. она „дает ответы“ на все вопросы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Смерть Л. Н. Толстого осенью 1910 г. собрала в зал Польского клуба, где заседало ПРФО, такую разношерстную публику, что после вечера Общество получило несколько писем с отказами от членства. Здесь были толстовцы, революционеры, сектанты, либералы, православные, поэты, ученые, художники; хор студентов пел «Блаженны нищие духом» и «Вечную память». Большинство отказавшихся от членства принадлежали «к лагерю церковников» (А. Мейер). Им, видимо, «было дано почувствовать, что какое-то сближение между религией и правдой исторического делания… стало с этого момента фактом, а не темой для спора» [939 - Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. ПО.]. 3. Гиппиус по этому поводу рассказывала Т. Н. Манухиной: «Настоящих… церковников не было… Не было… и священников. …Мы боялись священников. Совсем не страх, что священник внесет церковное „священство“… Нет, нет! Но я не имею права открыть, что они нам предлагали. Было не то»  [940 - Письма 3. Гиппиус к T. Манухиной. 1930 // Pachmuss T. Intellect and Ideas in Action…C.483.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1911–1912 гг. в Обществе работали и секции, где узкий круг участников стремился выяснить для себя общие вопросы религии. В секции, руководимой Вяч. Ивановым, разбирались понятия «сущность религии», «бытие Бога», «идея личности», здесь собирались лица из профессорских, литературных, художественных кругов, немного молодежи, рабочие, сектанты, старообрядцы, слушатели «народного университета».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1912 г. «возгорелся с новой силой новый спор… о праве сближения религии с общественным деланием. Выразителем крайне индивидуалистического понимания» стал П. Б. Струве, к нему примыкали другие интеллигенты, а некоторые из руководителей Совета: А. Карташев, Д. Мережковский, Д. Философов, 3. Гиппиус, К. Аггеев энергично боролись с такой позицией. «Выяснив отношение религиозных проблем к тем тенденциям, которыми жила безрелигиозная интеллигенция, и выдвинув лозунг… о соединении религии с общественностью… Общество натолкнулось на… распространенное как среди неверующих, так и среди склонных к религии убеждение», что «религия есть по преимуществу дело личное, „внутреннее“, ничего общего не имеющее ни с какими общественными задачами» [941 - Мейер. А. А. Указ. соч. С. 133.]. М. Туган-Барановский выразил свое отношение к этому вопросу в докладе 1914 г. «Христианство и индивидуализм».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1913 г. Общество сочло необходимым выступить с протестом «против клеветы, возводимой на еврейский народ» в связи с делом Бейлиса; состоялось специальное собрание, на котором выступал и А. Керенский. Три заседания в 1914 г. были посвящены вопросу о невозможности терпеть в своих рядах «лицо хотя и крайне полезное и значительное, но ведущее недостойную общественную агитацию» [942 - Там же. С. 113.]. Инициатива исключения В. Розанова принадлежала окружению Д. Мережковского. Удаление B. Розанова из членов Общества произвело на многих тягостное впечатление, часть членов Общества осталась не только при особом мнении о его исключении, но и сочла необходимым заявить о своем выходе из совета ПРФО, например П. Струве, С. Аскольдов, С. Франк. Появились обвинения в адрес руководителей, что они профанируют религиозную философию, сближая ее с политикой. Так, 26 января 1914 г. П. Струве, возмущенный тем, что решение об исключении Розанова было принято якобы «единогласно», написал А. Карташеву письмо, в котором просил зачитать его особое мнение «в сегодняшнем собрании» [943 - В письме П. Струве напомнил, что на заседании совета ПРФО он высказался против исключения В. Розанова «по 2-м соображениям»: он считает В. Розанова «морально невменяемым. Поэтому в его деле… отсутствует основное субъективное условие для разумного суда над человеком. <…> Во-вторых, Религиозно-философское общество само по своим задачам не может притязать на функции суда, хотя бы морального, над лицами». В заключение П. Струве сообщил о своем временном выходе из состава совета Общества (см.: РГАЛИ. Ф. 2176. Он. 1. Ед. хр. № 59).]. О своем несогласии с линией, проводимой руководством совета ПРФО, сообщил и C. Франк [944 - РГАЛИ. Ф. 2176. Он. 1. Ед. хр. 61. Л. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;То, что «триумвират» стал авторитарно управлять ПРФО, подтверждает и немногословное письмо Д. Философова А. Н. Чеботаревской [945 - Очевидно, Александра Николаевна Чеботаревская, переводчица, участница собраний ПРФО.]. Д. Философов отвечает ей, что относительно ее заявления о неправомерности «формулы единогласия» постановления по делу Розанова, он может ей возразить тем, что ею не было представлено письменного особого мнения по вопросу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Подводя итог деятельности ПРФО до начала войны 1914 г., мы с достаточной уверенностью можем сказать, что желание рассматривать религиозное обновление с философских позиций к этому времени иссякло. Руководители движения НРС приняли мысль об активном участии в общественных движениях, а более всего, – в возможных революционных событиях. Так движение христианских модернистов сильно эволюционировало в сторону социальных интересов. Еще пройдет доклад М. Туган-Барановского, подготовит свой философский доклад В. Эрн, но это будут последние всплески религиозно-философского подхода к темам, поднимаемым в ПРФО [946 - 24 апреля обсуждали доклад Г. Когена «Сущность иудейской религии», основные выступления принадлежали А. В. Васильеву, С. О. Грузенбергу, В. Э. Сеземану. 3 мая того же года – доклад С. Грузенберга «Ветхозаветная мораль в истолковании В. С. Соловьева», основными выступавшими были С. Грузенберг, Е. Иванов, А. Мейер. Оба доклада не стали ярким явлением и не вызвали особого интереса присутствующих. Стенограмма написана от руки.]. Еще раз, спустя несколько лет после доклада Н. Бердяева «Христос и мир», на этих заседаниях ПРФО прозвучало слово «битва», А. Мейер через несколько месяцев употребит слово «борьба», к «борьбе со злом» в лице церковной иерархии позовет манифест «Голгофского христианства», который сохранился в фонде ПРФО с пометкой «исповедание о. Михаила» – архимандрита Михаила (Семенова), который принимал участие в собраниях РФО 1901–1903 гг., со стороны Церкви, а потом вступил в лагерь сторонников НРС.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На обсуждении доклада М. Туган-Барановского на тему «неохристианского» учения о религиозной общественности председательствовал А. Мейер. А. Карташев предложил направить внимание на тот раздел в докладе, где автор рассуждает, действительно ли так легко соединимы христианство и общественность. А. Мейер предпринял попытку разобрать оба понятия. После перерыва председательствовал В. И. Нечаев, который отметил, что отношение христианства к общественности в том и заключается, что неизъяснимым образом должно произойти чудо, значит, должен быть конец всей истории. И это ясно видно из доклада М. Туган-Барановского. С. Аскольдов заявил, что, хотя и говорят, что христианство – это религия жизни, нельзя ставить равенство между христианством и общественностью, общественность – это то, о чем пишут в газетах.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответном выступлении М. Туган-Барановский перевел обсуждение в социальную плоскость. Он сказал, что в современном обществе мы видим такое неравенство, когда интересы меньшинства приносятся в жертву миллионам. И справедливо отметил: неверно, когда равенство лиц в христианстве механически переносится на общество. В христианстве личности имеют равные величины. Но «христианское мировоззрение, признающее, что каждая личность есть бесконечность, не может решить вопроса при столкновении интересов двух групп при современной общественности». Он заметил, что надеется на то, что «рано или поздно, кончится эта битва». С массой возражений выступил Б. Столпнер, суть которых такова: «утверждаю: демократия и христианство совершенно противоречивы».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вступление России в Первую мировую войну заставило участников собраний ПРФО по-новому взглянуть друг на друга: началось размежевание по вопросу об отношении к этой войне. Не всем был по душе подъем патриотического движения, но он и объединил многих, не находивших ранее общего языка. Кто-то, как С. Булгаков, увидел здесь посыл к религиозному возрождению, некоторые приветствовали войну как сакральную ступень к грядущим апокалиптическим временам, другие видели в ней весть о грядущей революции. Зинаида Гиппиус писала в дневнике в первых числах августа 1914 г. о том, что А. Мейер считает, что война, – «„органическое“ начало революции, а что нет лозунгов – виновата интеллигенция, их не дающая» [947 - РГАЛИ. Ф. 154. On 1. Ед. хр. 16. Л. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Философов, А. Мейер, 3. Гиппиус и Д. Мережковский увидели в патриотизме лишь национализм и 26 октября предприняли попытку огласить эту проблему в докладе Д. Мережковского «О религиозной лжи национализма» и докладе А. Мейера «Религиозный смысл мессианизма».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1917 г. совет Петербургского религиозно-философского общества ради привлечения в свои ряды революционно настроенных представителей из «народа» уже допускал возможность со своей стороны проводить такую «религиозную» «контрцерковную» агитацию, которую, по его собственному мнению, слушавшие ее могли бы признать даже «безбожной». В архиве секретаря Общества К. А. Половцевой сохранился самый поздний из документов, рассказывающих о деятельности Общества. Это проект афиши митинга на тему «Бог или я („Бог, мы или я“)», который предполагалось провести в Народном доме 22 мая 1917 г. В проекте афиши есть следующий текст:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Петербургское [Религиозно]-Ф[илософское] О[бщест]во, бывшее в существе своем социалистическим (! – И. В.), должно и проявить себя иначе, не торжественным собранием, а предоставлением себя, своей формы, своей организации для голоса народа. Надо услышать сейчас всех, а не учить. Пусть даже на его митинге раздадутся голоса против религии. Если оно живо, придет время, когда другие голоса одолеют! Оно станет тогда глашатаем религии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пусть О[бщест]во распадается на два: одно, которое всегда учило, к[оторо]му еще суждено будет учить [Совет] пусть молчит сейчас [948 - Примечательное замечание. Кого же отнесли к тем, кто должен пока молчать, чтобы не вызвать недоверия у революционной толпы? Тех, которые «учили». Не о Мережковском ли и его кружке идет речь? Возможно, Совет ПРФО решил «замолчать» церковную тему для того, чтобы войти в доверие к революционной массе.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пусть это будет первый митинг, за ним последуют другие.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пусть в Москве скажут:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петер [бургское] О[бщест]во устраивает митинги, говорит с толпой, организовывает толпу, ведет религиозную „безбожную“, контрцерковную агитацию. О[бщест]во перестало говорить, начало делать. Перестало вариться в своем соку, – волнует массы. В Народном Доме устроило митинг, по вопросам и по духу явно антицерковный. Зато, – можно будет ответить, – религиозный…» [949 - Петербургское Религиозно-философское общество / Публ. Е. Бронниковой // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 119. Курсив мой.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В митинге должны были участвовать А. Ф. Керенский, Б. В. Савинков. А. В. Карташев, А. А. Мейер, Н. Д. Соколов, В. П. Соколов, Н. О. Плеханов. Неизвестно, состоялся ли митинг, но проект его свидетельствует о наступивших в Обществе переменах и полном забвении им первоначальных задач. Во второй половине 1917 г. ПРФО окончило свое существование.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приведенные документы показывают, что интересы Общества (1907–1917) далеко отошли от религиозных, произошла политизация движения, «метафизика» Третьего Завета отошла на второй план, борьба за новую религиозную общественность привела к ожиданию образования ее из революционной «общественности», и понятие «плоть мира» приобрело социальный статус, а единство церковное уступило место механическому единству социального толка; государство пребывало ненавидимым, т. к. было связано с самодержавием и «устаревшей» исторической Церковью. Сегодня трудно согласиться с наименованием вышеназванных деятелей «богоискателями», т. к. они строили свою религию и предполагали строить свою Церковь. Приводимые здесь доклады как нельзя лучше показывают, какое духовное содержание предлагалось российскому обществу на заседаниях ПРФО после социальной революции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мы закончили систематизацию основных аспектов учения о «новом религиозном сознании и общественности» в контексте эволюции христианско-модернистского движения и обозначили отношение этого религиозного движения к социальной революции; показали исторические связи христианских модернистов в 1905–1917 гг. со стороны самого НРС. Неизвестным осталось отношение представителей Церкви к целям этого религиозного движения в данный период (1905–1917), что и предполагается рассмотреть в следующей главе.<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глава 3<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Отношение представителей Русской Церкви и общественности к религиозному движению «неохристиан». Поиск форм церковного обновления<br></h3><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ощущение недобрых перемен, совершающихся в российском обществе, вызванных массовым богоотступничеством в среде образованной части населения, было у церковных людей и священнослужителей задолго до того, как потерявшая веру интеллигенция стала объединяться в общества единомышленников, увлеченных идеей обновления христианства. Наблюдая общественные нестроения в России, архипастырь Русской Церкви архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев) уже во второй половине XIX в. отмечал: «В жизни современного нам общества появилась эпидемия… умственная и нравственная… Она грозит гибелью всякому общественному порядку, религии, грозит поколебать самые основы нашей святой Церкви и государства. Подверженные этой духовной болезни являются непризванными делателями, вольнодумцами, вторгающимися в ограду Церкви Христовой и старающимися, во что бы то ни стало, разрушить единение веры и духа (Ефес. 4. 3–5), совратить людей от целости и чистоты христианского образа мыслей. Нося различные названия (неверов, декадентов…), они своею деятельностью уподобляются тем лжепророкам и антихристам, о которых предсказали Сам Господь наш Иисус Христос и его святые апостолы» [950 - Слово в день восшествия на престол Благочестивейшего государя Императора Александра Николаевича 19 февраля 1874. T. 1. [Б. м., б. г.] С. 785. Здесь и далее курсив архиепископа Амвросия.]. «Многие ученые нашего времени, – продолжал архиепископ Амвросий, – с необычайной развязностью, печатно и устно берутся рассуждать о предметах веры и распространяют… легкомысленные суждения», «из общества таких ученых людей в массы людей полуобразованных течет… мутная… струя ложных мыслей, софизмов и полуистин, сообщая последним мнимые основания для возражений против учения Церкви»  [951 - Там же. С. 794–795.]. «Дух свободомыслия, – говорил в 1899 г. ректор МДА архимандрит Арсений (Стадницкий), – настолько сильно развит в подобных людях, что они даже прямо выставляют принципом своей веры положение, что „христианство отжило свой век“», евангельское учение заменяют «собственными… кладезями сокрушенными, разломанными, которые источают только муть и грязь…» [952 - Речь ректора Московской Духовной Академии архимандрита Арсения при наречении во епископа Волоколамского, викария Московской митрополии // Богословский вестник. 1899. Т. 1. С. 798.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Л. А. Тихомиров [953 - Тихомиров Лев Александрович (1852–1923), в 1864 г. увлекся революционным идеями, в 1877 г. проходил по «процессу 193-х» народников-пропагандистов, был членом Исполнительного комитета «Народной воли», после убийства Александра II народовольцами и разгрома партии уехал за границу. В 1888 г. подал Александру III прошение о помиловании, был амнистирован. С сентября 1890 г. – штатный сотрудник, ас 1909 по 1913 г. редактор «Московских ведомостей».], имея определенный жизненный опыт, связанный с революционной деятельностью, а значит и возможность взглянуть на происходящее в стране с позиций этого опыта, писал: «Типические черты „религиозного“ брожения в образованном обществе заслуживают особенного внимания потому, что слой этот чрезвычайно влиятелен… У него тысячи средств влиять на Россию»  [954 - Тихомиров Л. Личность, общество, Церковь // Святая Русь. 2001. № 1. С. 8. Курсив Л. Тихомирова.]. С. Франк позже уточнил, что участники религиозного движения хотят возродить старое революционное народничество, тогда как «религиозный революционизм» есть бесплотный призрак, за которым не стоит никакая реальная духовная сила; но этот призрак все же способен на короткое время отуманить и увлечь за собой незрелые умы, и потому его нельзя просто игнорировать. (О так называемом «новом религиозном сознании».)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Одним из главных элементов общественной мысли, в том числе философской, на Западе и в России стало в это время чувство страха, вызванного ощущением скорого окончания истории. «Вместе с интересом к Православию в среде русской интеллигенции пробуждалась самостоятельная философская мысль, расцветала поэзия, обострялась эстетическая чувствительность, росли религиозное беспокойство, интерес к мистике и оккультизму» [955 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.). М., 2002. С. 102.]. «Страх одиночества, желание его преодолеть вызывали у писателей символистов, близких Мережковскому по духу, реакцию на позитивизм и безверие», заставляя их искать Бога [956 - Там же. С. 104.]. «Пробуждение религиозной мысли, активируемой социальными запросами, не могло не затронуть и Православную Церковь. Многие ее интеллигентные чада устремились к религиозной жизни, – пишет об этом времени историк С. Фирсов. – Но на пути стояла победоносцевская система. Требовалось разрушение барьера между „культурным“ слоем общества и „простым народом“, взаимная ответственность могла возникнуть лишь в случае ликвидации старого, существовавшего со времен Петра Великого психологического разделения русского общества» [957 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но и такая значительная для России сила, как Церковь, была не в силах повлиять на кризис в обществе, не будучи свободной от чиновнической опеки государства, что создавало в самой Церкви околокризисную ситуацию. Перемен не предвиделось. Причины застоя в общественных отношениях многие из современников относили к «засилию» в Синоде обер-прокурора К. П. Победоносцева. Генерал А. А. Киреев, глубоко верующий человек, известный в России своей деятельностью по вопросу о присоединении к православию старокатоликов и ревностно наблюдавший за религиозной жизнью в России [958 - Епикоп Волынский Антоний (Храповицкий) так охарактеризовал деятельность генерала в поздравительном адресе: «Позвольте… высказать свое горячее сочувствие Вашей плодотворной ревности о славе Церкви и веры православной, Вашими высокопросвещенными статьями о вероисповедных предметах и особенно той многотерпеливой скромности, которую Вы в них проявляете, имея полное право подчеркивать превосходство своих познаний в этом, дорогом для Вас, предмете богословия» (НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 5. Л. 2 об.).], отмечал как одну из причин – недостаточное окормление Церковью образованной части общества. В переписке с Л. А. Тихомировым в 1897 г. он писал: «Конечно, дела и положение нашей Церкви – отчаянно плохи, этого не видят только Победоносцев да его официальные апологеты…» [959 - РГИА. Ф. 634. On. 1. Ед. хр. 101. Письма А. А. Киреева к Л. А. Тихомирову. Л. 77.] В конце декабря 1901 г. генерал записал в свой дневник: «Победоносцев продолжает свою „политику“, сущность которой состоит в том, чтобы духовенство не отделялось образованием и ученостию, а коснело бы в формализме и суеверии, дабы не отделяться от народа. Но ведь этот несчастный человек не понимает, что в России есть не одни мужики, что есть и образованные люди, требующие духовной религиозной пищи! На одних благочестивых мужиках далеко не уедешь» [960 - НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 13. Л. 144 об.]. На том же заострил внимание будущих пастырей архимандрит Сергий (Тихомиров) [961 - Сергий (Тихомиров) – ректор Петербургской духовной семинарии, вице-председатель ПРФС. Участник Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 гг.] в напутственной речи: «От современного пастыря… требуется широкая образованность и серьезная книжная начитанность: ныне время лукавое, и пастырю Церкви нужно не только давать с кротостию и благоговением ответы вопрошающим… но и с силою защищать свое стадо от… разнообразных и и многочисленных лжеучителей» [962 - Сергий, ректор семинарии, архим. «Единого еси не докончат», – напутственное слово воспитанникам Новгородской духовной семинарии, окончившим курс в 1904 году // НИОРРГБ. Ф. 765. К. 13. Ед. хр. 43.]. Ожидалось, что цельность государства и положение в ней Церкви будут укреплены, если удастся спаять общество через воцерковление значительного и пассионарного социального слоя, доселе увлеченного преимущественно идеями позитивизма, – российской интеллигенции. Для миссионерских целей и были одобрены Русской Церковью Религиозно-философские собрания. С другой стороны, в связи с этой затеей поднялись публичные обсуждения подготовки современного пастыря, уровень знаний которого не соответствовал запросам культурного уровня ищущей решения религиозных проблем интеллигенции, появился и стал укрепляться такой психологический фактор, как доверие недовольных своим положением клириков к идеям, родившимся в среде религиозно настроенной интеллигенции. Со своей стороны и желая воцерковления, интеллигенция столкнулась с непониманием своих духовных проблем и предприняла попытку «столковаться» с Церковью, ища приемлемых для себя путей воцерковления. Этот поиск шел и в направлении навязывания Церкви своих религиозных представлений об исторических задачах христианства, что со стороны церковной иерархии, как высокообразованной части церковного представительства, не встретило одобрения. Таким образом, к 1905 г., помимо происходивших в стране революционных действий социально-политического характера, озаботивших государственную власть, и Церковь оказалась лицом к лицу с движением, целью которого были церковные реформы в самом широком смысле слова.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Казалось бы, причины кризиса были у всех на слуху: интеллигенцию обвиняли в том, что она утратила четкие религиозные ориентиры, духовную школу, а с ней и Церковь, что пастырская подготовка не отвечала духовным нуждам ни средних, ни высших общественных слоев [963 - И к 1910 г. проблема односторонней или недостаточной образовательной подготовки пастырей не была решена. Епископ Никон (Рождественский) в тревоге писал: «Нет кандидатов пастырства! А начальство наше заботится о том, чтоб каждый иерей знал хотя один из языков, да тригонометрию, да медицину, да гигиену, да алгебру. …А поступит на приход – в сарае прячется от пропагандиста-баптиста: не может ему ответа дать… Куда мы ведем православных чад Церкви? <…> Кто же позаботится о вожжении огня в сердцах пастырей будущих? …Священник поступает на приход и не умеет сказать самого простого экспромта: можно ли это допустить в наше-то время?» (НИОР РГБ. Ф. 765. Письма еп. Никона (Рождественского) к неустановленным лицам. К. 5. Ед. хр. 60. Л. 51).]; углубился разрыв между русским крестьянством и образованной частью общества, нарастала социальная напряженность, сопровождаемая объективными историческими событиями. Революционные события 1905 г. и расстрел 9 января мирной демонстрации вызвали резко негативное отношение интеллигенции к промолчавшей Церкви. Эта общественная напряженность требовала четких, последовательных преобразований «сверху», то есть таких, которые были бы закреплены законом, либо грозила найти «разрядку» в хаотичных, неконструктивных, а потому и безжизненных для будущего страны преобразованиях от инициативы «снизу».<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эволюция общественно-политических и реформаторских настроений в среде духовенства и религиозной общественности в первой половине XX в<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петербургский историк С. Фирсов в своей книге «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.)» пишет: «Победоносцев был убежден в правильности однажды выбранной политической линии: охранять „народную веру“ от враждебных на нее „поползновений“, поддерживая обрядоверие и не стремясь к духовному просвещению масс. …Обер-прокурор никогда не скрывал этих своих идей, высказывая их как на страницах „Московского сборника“, так и в частных беседах. …В 1902 г. он откровенно говорил Кирееву о примате религиозной формы в представлениях простого народа и о необходимости сохранения этой формы во что бы то ни стало» [964 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.). С. 99—100.]. Безусловно, К. П. Победоносцев в это время был противником любых церковных преобразований [965 - Примечателен взгляд на К. П. Победоносцева «обновителей» христианства. Н. Бердяев писал о нем в 1907 г.: «Нигилистическая сторона христианства ярко сказалась в Победоносцеве. И в теории, и на практике он, быть может, самый типичный выразитель идеи лже-теократического самодежавия, русского цезаре-папизма, православно-христианского неверия в возможность добра на земле. В Победоносцеве как бы завершается исторически-роковой процесс потухания в христианстве веры в Промысел Божий» (Бердяев Н. Нигилизм на религиозной почве // Век. 1907. № 17. С. 232).]. Конкретного материала, доказывающего это, вполне достаточно. Но только ли в одном упрямстве обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева дело? Вот строки из чернового варианта доклада Николаю II обер-прокурора Синода, говорящие о том, что занятая Победоносцевым позиция была обдумана им: «Смута, господствующая ныне в умах, лишает возможности успокоить мысль свою и обдуматься среди всеобщего волнения и стремления к быстрым преобразованиям. …Быстрое и неглубокое их проведение грозит опасностью подорвать самые основы, на коих держится вся жизнь государственная и народная» [966 - Красный архив. 1926. № 5. С. 151–152.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вопрос о близости пастыря народу, как и многое в начале века, принял крайние формы: средства, какими достигалась эта близость и взаимопонимание, переходили те границы, за которыми эта близость становилась бездуховной. Пастырь, увлекшийся социальным служением, позабыв о главном – постоянной личной молитве и стремлении как можно чаще совершать Божественную литургию, сам терял возможность обрести благодать. И тогда такому взаимопониманию была грош цена. Само время – смутное и беспокойное, – и нараставшая политическая активность заставляли размышлять о допустимости участия пастыря в делах политических. Архиепископ Феодор (Поздеевский) по этому поводу писал: «Люди не находят и блага жизни на своем собственном пути и обольщаются только фикцией счастья. Так каждый христианин, и тем более пастырь, и должен смотреть на этот культурный рост как на мираж и фикцию, даже более – своего рода богоборство» [967 - Поздеевский Феодор, архиеп. Смысл христианского подвига // Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 135.]. «Пожалуй, допустимо так называемое участие пастыря в государственных делах… не в смысле участия в чистой политике как активной силы какой-либо партии, а как представителя нравственного христианского начала…»  [968 - Там же. С. 131.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вместе с тем и миряне не могли сказать, что понимают современные настроения внутри самой Церкви, например, то, насколько Синод разделяет мысль о необходимости церковных реформ и какие конкретно должны быть реформы, с его точки зрения. Многими было признано за безусловное то, что Церковь порабощена государством и необходимо их разделение. Так, А. А. Киреев, обмениваясь мнением с Л. А. Тихомировым по поводу «нападок Соловьева на нашу Церковь и наш политический строй», писал в 1893 г.: «…Очень многие из них правдивы… он хочет лечить их такими средствами, которые хуже болезни… Может быть, наша Церковь и сказала бы что-нибудь убедительное, даже наверное (здесь и далее подчеркнуто А. Киреевым. – И. В.) бы сказала, если бы она могла говорить про то, что думает, а разве мы знаем, что она думает? Мы даже наверное знаем, что она думает другое… а не то, что говорит» [969 - РТИА. Ф. 634. On. 1. Ед. хр. 101. Л. 26.]. О том, что Церковь должна и может учить духовности и вере даже в той ситуации обезглавленности, в которой она находилась в годы беспатриаршества, понимали все. А. А. Киреев записывает в дневнике в 1902 г.: «Церковь должна дать ответ на всякий вопрос, поставленный всяким, и она может это сделать, ибо в ее арсенале (слово Божие) есть ответы на все запросы глубочайшего ума детски наивного. Но нельзя отвечать философу так, как подобает отвечать ребенку! А наши учителя этого не понимают (не смеют понять)» [970 - НИОР РТБ. Ф. 126. Ед. хр. 1. Л. 192.]. Будучи ректором Тамбовской духовной семинарии, архимандрит Феодор (Поздеевский), будущий епископ Волоколамский, также не раз сталкивался с фактом не отвечающей запросам времени пастырской подготовки служителей Церкви. 28 января 1906 г. он писал об этом в письме к П. Б. Мансурову:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…Не могу отрешиться от особенно тяжелого впечатления после т[ак] называемого] Пастырского собрания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Собрался из Епархии сонм духовных отцов; целый, можно сказать, собор поместной Тамбовской Церкви. Ведь отрадное и давно жданное явление! Кажется, тут бы д[олжна] чувствоваться как бы воочию благодать Св. Духа, собравшего их; и что же?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Почти хулиганские речи т[ак] называемых] передовых отцов, упадок вкуса к духовному, поиск прав себе и ограничений других и т. и., вот что приходилось слышать; да это бы ничего, если слышать; а переживать со скорбью и болью. Боже, как грустно и стыдно за них, за себя. Ведь о пастыреком-то делании, о молитве, о богослужении, о проповеди, о религиозно-нравственной деятельности ни слова. И это, кажется, не только у нас, а в других епархиях еще хуже» [971 - НАРФ. Ф. 990. Мансурова Б.П. Оп. № 2. Ед. хр. 565.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1901 г. в печати появилось «Объяснение преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского, по поводу напечатанных „двух характерных писем“ [972 - См.: Вера и разум. 1901. № 8.], в котором архиепископ сообщал, что в апреле текущего года напечатал в „Вере и Разуме“ „два характерных письма“, – либерала, подписавшегося „Иероним Преображенский“, из духовного звания, и гражданина г. Валдая Василия Митрофанова. Так как архиепископа обвинили в распространении хулы на Церковь, то он объявил, что хотел бы представить два лагеря для пользы православных, для показа «скромности христиан и наглости новых философов», добавляя, что «письмо Преображенского есть типическое выражение дерзких бездоказательных отрицаний и глумлений над нашею верою, какими отличаются все наши либералы…» [973 - Объяснение Преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского, по поводу напечатанных «двух характерных писем» // Там же. С. 754, 756.] Архиепископ Амвросий публикует и письмо инженера К. Измайлова, обобщающего свои впечатления от общения с интеллигентским кругом, и считающего, что интеллигенция «совершенно почти утратила веру истинную…» [974 - Там же. С. 758.]. (Примечательно, что и автор по роду занятий относится к интеллигенции!) К. Измайлов в ответ на письмо Преображенского пишет: «Очевидно, г-н Преображенский имеет слабое понятие о нашей Церкви, что так дерзко желает какого-то очищения ее», «истинный христианин желает, чтобы не Церковь очистилась по планам заблуждающегося человеческого разума, но чтобы разум человеческий с верою покорился Церкви, Богом основанной» [975 - Там же. С. 759.]. О требовании движения в Церкви, развития догматов он высказывает свое мнение: «Догматы же Церкви, как неизменные истины, непреложным Богом данные, конечно, ни изменяться, ни улучшаться не могут, ибо истина вечна» [976 - Там же. С. 760.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эти письма показывали, что рассуждать о причинах духовного кризиса, опираясь на социальный признак, было уже неверно. Так, епископ Никон (Рождественский) в письме к отцу Иоанну Кронштадтскому сообщал о том, что интеллигенция, попадающая в деревни, «сеет неверие и разврат, но и мужики легко следуют таковой агитации, перестают оплачивать требы и доводят своих пастырей до обнищания» [977 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 31. Письмо [Никона] (Рождественского), ей. к [Сергееву] Иоанну [Ильичу] протоиерею (Кронштадтскому). Л. 1 об. 3 сент. 1908 г. из Вологды.]. И там же сокрушался насчет нравственного состояния народа: «Читаешь отчеты благочинных, и сердце кровью обливается: всюду разврат, пьянство, грабежи, убийства и – полное равнодушие к вере… А где и проявляется интерес к вопросам веры, там возникают ереси и расколы» [978 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Уже в конце XIX в. было замечено, что в духовных школах в нравственном состоянии учащихся произошли значительные изменения. Бесплатное обучение привлекло в духовную школу массу молодых людей, желавших формально получить минимум образования, которое позволило бы им устроиться в жизни. Они принесли с собой «разночинные» идеи, повлиявшие и на формирование будущих пастырей. «Приблизительно с 1897-го года ежегодно в трех-четырех семинариях начали повторяться отчаянные скандалы с избиванием начальников (Вятка 1896), а с 1900 года пошли петиции, съезды (1901 г. в Чистополе), забастовки, разорение всей внутренней обстановки семинарских зданий…» [979 - Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк. 1956. T. 1. С. 65.] О положении с пастырями в статье «Лишние учебные заведения» напоминал бывший семинарист А. Благовещенский: «Уходят во всякое недуховное звание 90 процентов всего состава семинарских выпускников, а их заместителей взять негде: других… „специальных“ учебных заведений нет. …Если эти 90 процентов духовных ренегатов… делают худо, то в еще большей силе остается… вопрос: для чего же существуют наши духовные школы?» [980 - Благовещенский А. Лишние учебные заведения // Санкт-Петербургские ведомости.1905. № 4. С. 2.] В духовную школу поступали «не те молодые люди, которые предпочитали академическое образование всякому другому, а те, которые поступить в другую школу не имели возможности преимущественно по условиям материальным… в академиях с учащихся не взималась никакая плата… большая половина учащихся получала… полный даровой пансион. Большинство окончивших академию посвящали себя преподавательской службе в духовно-учебных заведениях в светском звании, и лишь незначительное меньшинство принимало сан или монашество, невзирая на то, что священники с академическим образованием могли сделать гораздо большие успехи по службе, нежели преподаватели. …20-летний возраст поступающих студентов мало располагал к посвящению себя богословию и религии… и всякое напоминание о религиозном долге питомцев вызывало протест не только со стороны студентов, но даже и со стороны профессоров, большинство которых было также в светском звании» [981 - Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. T. 1. С. 65.]. «Можно смело утверждать, что, начиная с 1900-х годов, Московская Духовная Академия пыталась идти в ногу с развитием всего русского общества, и даже в чем-то его обгоняя. Не случайно в двух академических библиотеках – фундаментальной и студенческой – были представлены все общественно-политические и литературно-художественные журналы, зарубежная периодика, не говоря уже о современной поэзии и беллетристике. И здесь же на полках ожидали своих читателей работы русских и немецких социал-демократов, анархо-синдикалистов, сочинения К. Маркса, К. Каутского, Г. В. Плеханова, даже И И. Мечникова и К. А. Тимирязева, проводивших последовательную пропаганду дарвинизма и атеизма» [982 - Зосима (Давыдов), еп. Жизнь, деятельность и труды архиеп. Феодора (Поздеевского). Свято-Данилов монастырь (готовится к изданию).]. «…B революционные годы, отчасти вследствие подражания светским учебным заведениям, отчасти под посторонними влияниями, у студентов академий обнаружилась тенденция освободиться от руководства профессоров и профессорских коллегий. В силу этой тенденции, сначала во всех академиях возникли кружки для самообразования; затем эти кружки соединились в союзы и стали домогаться преобразования духовной школы с целью ослабления и даже уничтожения существовавшего в ней „режима“; наконец, почувствовав силу своих союзных организаций, студенты вступили в открытую борьбу с советами профессоров, известную под именем студенческих беспорядков» [983 - Там же.]. В начале XX в. кощунственные поступки, совершаемые учащимися этих школ, перерастают в бунты учеников с покушениями на жизнь начальствующих.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Под давлением забастовок, участившихся террористических актов и покушений Святейший Синод был вынужден пойти на многочисленные уступки и принял «временные правила» для духовных академий, выработанные на принципах «свободы и автономности» при участии выборных профессоров академий. «Этими „временными правилами“, принятыми определениями Св. Синода от 26 ноября 1905 г. (за № 6081), от 25 января 1906 г. (за № 459) и от 21 февраля (за № 1058), были закреплены в Академиях три важнейших органических недостатка, препятствующих правильному и нормальному течению академической жизни: первый касался устройства совета Академий, второй организации студенческого быта в Академии и третий – отношений Академии к церковной власти. Добившиеся „права автономности“, но лишенные поддержки власти местного владыки, академические советы профессоров сразу же столкнулись с многочисленными студенческими организациями, которые повели с ними открытую борьбу под предлогом защиты своих интересов. В скором времени, при постоянных угрозах бойкотов, демонстраций и забастовок со стороны учащихся они по необходимости должны были вступать в компромиссы и делать студентам уступки. В результате этого академические советы профессоров подпали под господство студентов, т. е. учеников. И теперь не советы профессоров, а студенческие „советы представителей“ стали пользоваться в автономных академиях неограниченными правами в решении всех вопросов…» [984 - Зосима (Давыдов), еп. Жизнь, деятельность и труды архиеп. Феодора (Поздеевского).] «Колокол» спрашивал своих читателей о будущих выпускниках православных академий: «Что принесут с собой эти дипломированные quasi-богословы…?»  [985 - Гапонизация духовной школы // Колокол. 1907. № 347. С. 1–2.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Никон (Рождественский), боровшийся против нововведений в духовной школе, связанных с политическими веяниями времени, 12 января 1906 г. писал в своем обращении ко всем епископам Русской Церкви: «Имеет ли право иерархия устранять себя от непосредственного заведования церковной школой? …Не будет ли это отречением епископата от части своего служения?» [986 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 2. Ед. хр. 25. Л. 4.] Он подчеркивал, что духовные школы содержатся на пожертвования верующих, в том числе на деньги за свечи. Не будет ли свет церковный «головнею, дымящейся пред идолом современности?» «Уже и теперь некоторые академические издания проповедуют открыто толстовщину, розановщину… уже и теперь можно слышать отклики из духовных академий: только дайте нам полную свободу, и через три-четыре года от вашего Православия ничего не останется» [987 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1908 г. (31 мая) архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий) направил письмо в Синод по поводу нарастающих беспорядков в духовной школе, усматривая главную причину в том, что будущие пастыри вынуждены учиться несколько лет бок о бок с людьми неверующими, чьи устремления далеки от духовных целей. «…Я остаюсь в убеждении в том, – писал архиепископ Антоний в своем письме, – что главною причиною семинарских беспорядков является иррациональный строй самой духовной школы, которая, будучи профессиональной по своему назначению, поставлена так, чтобы всеми условиями своего положения отвращать учащихся от их высокого предназначения, а последними узаконениями 1906 года семинария обращена в приготовительный пансион к университету – учреждению, давно и открыто враждебному Церкви и государству. Готовить в одних и тех же стенах и при одинаковых условиях воспитания студентов университета и профессиональных служителей Христовых и молитвенников за русского Царя, есть дело… неразрывно связанное с теми острыми проявлениями бешеного кощунства, которое… доходило по семинариям до осквернения Св[ятого] Причастия и выбрасывания св[ятых] икон в отхожие места» [988 - НИОР РГБ. Ф. 765 К. 7. Ед. хр. 2. Л. 1 об. [Антоний] архиепископ Волынский и Житомирский. Письмо в Синод 1908 г. Л. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В свете этих фактов понятна та живость, с которой Церковь откликнулась на проведение Петербургских религиозно-философских собраний, и та «голодная» самоотверженность, с которой религиозная интеллигенция бросилась к обсуждению необходимых и возможных церковных перемен. В атмосфере глухого замалчивания ПРФС стали трибуной, с которой можно было говорить о наболевшем. Но представить на Собрания богословов и клириков, подготовленных к ведению диалога с образованной, но потерявшей веру прослойкой российского общества, Церковь не могла. (Неслучайно в обществе росла популярность таких неординарных священников, как Г. Гапон или Г. Петров и В. Востоков.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;A. Киреев, например, отмечал в дневнике, что слушал проповедь Григория Петрова, и она весьма необычна, т. к. он привлекает в качестве примеров истории из жизни и сюжеты из литературы.) Пустующее место занимали люди, не отвечавшие высоким требованиям духовности, но замещавшие это живостью своей натуры и творческим подходом к делу. В их поведении и проповедях виделась новизна, обещавшая «живое», «интересное» христианство, не «закосневшее» в схоластических догмах и «уставном аскетизме». В январе 1903 г. генерал А. Киреев, бывавший на собраниях ПРФО, восклицал: «Говорят о „церковности“. Конечно, она безусловно необходима, но ее нельзя, так сказать, завести. Она есть результат, выражение влияния Церкви на жизнь общества… Церковь наша слаба и неумела!»  [989 - НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 13. Л. 201.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вышеупомянутый священник Григорий Петров бывал на собраниях [990 - См.: Cunningham J. W. A Vanquished Hope. London, 2001.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Здесь было бы уместно процитировать некоторые документы, связанные с личностью популярного в эти годы Г. Петрова, отношение которого к проповеднической деятельности проступает со страниц его писем к B. Розанову. «Подымайте же энергию духовенства, и не обличениями… а добрым призывом к доброй живой Божьей работе, – писал Г. Петров, поддерживая устремления В. Розанова. – Этим Вы сослужите громадную услугу родине. Ваше дело будет прямо историческим по значению.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С Вашим громадным талантом, с… искренностью и нервностью тона, с чутким пониманием сути дела, Вы можете сильно разворотить горы семинарской и академической трухи, которые давят под собою, поверьте, много несомненно добрых, чистых и неслабых душ. Шевелите стоячее болото, зовите живые души со дна трясины на Божий свет и простор…» [991 - НИОР РГБ. Ф. 249. К. М 3874. Ед. хр. 4. Письма Григория Петрова, священника к В. В. Розанову. Л. 25 об. – 27 об.]Около 1902 г. он рассказывал В. Розанову о том, что к нему на исповедь и слушать его собирается высший свет Петербургского общества. «Сейчас получил прилагаемое письмо… Пишет представительница бомонда. Половина письма по-французски (она даже исповедуется по-французски…). Смотрите, что значит живое слово, а где оно? Его надо создавать. Директора и директрисы учебных заведений меня осыпают просьбами: „Укажите законоучителя в вашем духе“. Отцы и матери твердят то же для своих детей дома. Бомонд ломится на вторники и четверги вместе с Вашим швейцаром. Дайте 5—10–20 аудиторий, и все будет полно, а ведь эта публика (графы, графини, князья и генералы) как-никак строят, направляют судьбу народа. Это, волею судьбы, народный руль. Направить его, оживить, Бог знает, что можно сделать. …Надо создать… новую школу здорового русского проповедничества – пастырства» [992 - НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 13. Л. 28–29 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;То, что на страже интересов народных должны стоять подготовленные пастыри, ни у кого не вызывало сомнения, но лишенная должного руководства Русская Церковь не могла противостоять духу пассивности. О роли священства в жизни прихожан говорили не только в печати, эта тема поднималась в приветственных речах ректоров духовных семинарий и академий, обсуждалась в собраниях различных обществ. Одной из главных причин, почему духовная жизнь прихожанина идет мимо внимания пастыря, архимандрит Сергий, ректор Новгородской духовной семинарии, назвал «отчужденность, которая с недавних пор стала замечаться между священником… и его пасомыми. Тогда как священники старого времени жили одною жизнию со своими пасомыми… последние считали его своим, родным, без стеснения открывали ему свой внутренний мир… „Новый“ священник, из ученых… не только в цветной рясе, с дурными привычками, не умея как следует перекреститься, не уважая преданий старины, но и с претензиями на учительство». [993 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Ед. хр. 43.] «Нужно научиться правильно смотреть на свое образование. Понять, что само по себе оно не приводит человека к Богу…» [994 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примером последнего, если судить по корреспонденции Г. Петрова к В. Розанову, мог быть и сам Петров [995 - В фонде еп. Никона (Рождественского) хранится обращение к нему и записка Гуслицкого миссионера протоиерея «московской Богородице-рождественской, на Бутырках, церкви, Христофора Максимова» и двух его помощников, представляющих в письме церковную общину, с просьбой лишить сана священника Григория Петрова за деятельность и высказывания, не совместимые с его пастырским саном и православным вероисповеданием «ввиду того, что вредные произведения модного писателя священника протоиерея Петрова… проникают в отдельных изданиях и в деревню, а в последнее время издается… газета, кощунственно названная им „Правда Божия“…» (см.: НИОР РГБ. Ф. 765. К. 9. Ед. хр. 86. Максимов Христофор, протоирей. Прошение к Никону (Рождественскому). Л. 2–4).]. Содержание его писем открывает то духовное оскудение, которое испытал он на поприще своей социально-политической активности  [996 - См.: НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 5. Л. 47. Письмо от 4 февр. 1907 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Г. Петров стал депутатом 2-й Государственной Думы в 1907 г., Святейший Синод запретил ему проповедовать «в виду радикального характера его политической деятельности» [997 - Ореханов L, иер. На пути к Собору. М., 2002. С. 91.]. Он был направлен для исправления на монастырское жительство. Письма, присылаемые им оттуда В. Розанову, показывают, насколько тяжек сначала показался ему молитвенный монашеский быт. 27 февраля он пишет В. Розанову из г. Череменчуг: «…Вот почти две недели я в монастыре, впереди еще десять недель. Вы не можете представить, что такое неделя в монастыре. Длинно, скучно, однообразно… Служба ежедневно на 6, 7 и 8 часов. Утомительно и умственно. Молитвы нет, есть одни никому не нужные вычитывания. Какая-то трагическая религиозная тупость… Когда-то, еще в семинарии, узнав, что у буддистов… есть… ленточка с молитвами, заменяющая живую молитву, я возмущался профанацией молитвы. Теперь вижу, что у нас и живые чтецы те же… Все эти стихиры, тропари, какая [неразб.] византийская риторика. Водянистое многословие, вымученные сравнения и полное отсутствие живого одушевления. <…> Звуки… ничего не говорят уму, не волнуют душу. Только мертвечиной духа наших синодалов и можно объяснить, что они довольствуются старым византийским чтением словес, не дают простора живому, самобытному творчеству. На эту тему много и серьезно надо будет писать. Вместо апостолов везде жалкие риторы… в догматике, в нравственности, в проповеди», – заключает Г. Петров [998 - НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 4. Л. 48–50.]. В одном из следующих писем он дает свой отзыв о наблюдаемом им монашестве как о непригодном для строительства новой жизни. Г. Петров видит в послушании молодых иноков старцам душевную пассивность, и не более. Иноки на «стройку жизни не годятся. Это все валежник. И какой еще отсыревший, намокший, заплесневелый. Огня ни за что не добудешь», – пишет он. «И вдруг, такие… колоды слышат, что вокруг них люди требуют самоуправления, говорят о праве самостоятельно строить жизнь, о необходимости деятельности, кипучей активности. Так привыкли у старцев быть в послушании (хотя бы старец давно и мохом оброс…)», – продолжает Г. Петров. «Пассивному валежнику быстрый рост свежей зелени кажется дьявольским наваждением, пришествием антихриста» [999 - НИОР РГБ. Ф. 249. Ед. хр. 4. Л. 57 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Монастырская жизнь оказала на опального священника благотворное действие, и в мае Г. Петров написал В. Розанову, что «через два дня освобождается», но уже не очень рвется из монастыря: он внутренне преобразился, как «старое выдержанное вино», правда, он по-прежнему считал себя страдальцем за «общественное дело» [1000 - Там же. Л. 69.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С 1905 г. Г. Петров активно включился в обновленческий процесс, участвовал в составлении записки «О необходимости перемен в русском церковном управлении» и организации «Союза церковного возрождения». В письме митрополиту Антонию (Вадковскому) Г. Петров обвинил высшую иерархию в одобрении «всех ужасов власти», «измене Церкви, измене правде Христовой» [1001 - Петров Г. С. Письмо свящ. Григория Петрова митрополиту Антонию. СПб., 1901. С. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пример Г. Петрова был позже подхвачен частью бывавшего на собраниях духовенства, увлекшегося политикой, вряд ли здесь есть необходимость повторять имена архимандрита Михаила Семенова, священников Ионы Брихничева, И. Егорова [1002 - И. Егоров писал: «Утверждаем, что христианство только там и тогда, где свобода… где принцип жизни – непрерывное творчество форм. Где признание какой-либо формы… там нет свободы, следовательно, нет Духа Святого… Мы на рубеже пробуждения Церкви Христовой. Мука по Духу Святому страшная, жажда творчества – до отчаяния в нем…» (Егоров И. Скоро рассвет // Церковное обновление. 1907. № 2. С. 11–12).], В. Востокова, Н. Добронравова, П. Раевского и других.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;ПРФС продолжали пропагандировать свою точку зрения на необходимость религиозного и церковного обновления, отстаивая свободу мнения в вероисповедных вопросах. «Был вчера на заседании „Религиозно-философск[их]“ Собра[ний]», – записывал в дневнике А. Киреев. – Рассматривался вопрос о догмате, о догматизме в религии, один из самых глубоких и запутанных. Председательствовал поэт Минский – из жидов! Конечно, не имеющий никакого понятия о богословии. „Ораторы“ очевидно говорили без программы, смешивая догматич[еское], теологумен, богословское мнение и легенду». «Нельзя не приветствовать этих собраний, несмотря на некоторую бестолковость. Они соответствуют очевидной духовной потребности современного нашего общества. Мы, „Государство и Церковь“, пришли к распутию, и не можем оставаться в настоящем положении… Церковь должна отвечать на все предложенные вопросы…» [1003 - НИОР РГБ. Ф. 126. Дневник генерала А. А. Киреева. Ед. хр. 13. Л. 206.] Но активность ораторов от внецерковной интеллигенции превышала возможности неготовой к богословским спорам интеллигенции церковной. В апреле 1903 г. он записывает в дневнике: «Религиозно-философские собрания чуть не закрыли. Победоносцев на них восстает. Положим, говорят всякий вздор, ну так отвечайте! Где поборники церковности! Досада берет! Не умеют ответить Розанову и Мережковскому! На последнем заседании Розанов говорит: „Не понимаю генерала Киреева, почему он так хлопочет о… соединении ст[аро]католиков с православием! Ведь они хотят отделиться от непогрешимого папы, но ведь наша иерархия ничуть не менее папы претендует на непогрешимость…“ Епископ Сергий, ректор академии… сидит молчит, точно воды в рот набрался! Я должен был протестовать, но разве не правы те 200 слушающих, которые говорят, что наши иерархи – важные нули, а еще требуют, чтобы все искали их „водительства“»  [1004 - Там же. С. 111.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако же сложно возражать по существу вопроса, когда выступавшие и сами неясно понимали суть опровергаемого ими того или иного религиозного вопроса; для успешного богословского спора требовалось бы предварительно их грамотно огласить. Читавший весной 1903 г. протоколы ПРФС профессор кафедры истории Священного Писания Нового Завета Киевской духовной академии Д. И. Богдашевский писал профессору Санкт-Петербургской духовной академии Н. Н. Глубоковскому, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно, чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? И ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы» [1005 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен. С. 118. Сн. 42.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Историк С. Фирсов считает, что «начатое богоискателями дело вызвало настоящую сенсацию в русском образованном обществе и, естественно, способствовало появлению у интеллигенции интереса к проблемам церковного мира, до этого практически ей неизвестного» [1006 - Там же. С. 109.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К. П. Победоносцев все «подозрительнее смотрел на происходившие встречи», т. к. «самим фактом своего существования Собрания показывали неразрешенность многих принципиальных вопросов церковной жизни, верховным распорядителем которой более двадцати лет сам обер-прокурор и являлся» [1007 - Там же. С. 111.]. 5 апреля 1903 г., на Страстную Субботу, Собрания закрыли. «Сегодня светская (синодальная) власть запретила Религиозно-философские собрания, вопреки доброй воле митрополита Антония. Повод – донос Меньшикова [1008 - М. О. Меньшиков (1859–1918) – известный литературный критик, с 1901 г. – ведущий публицист газеты «Новое время», сторонник сильной конституционной монархии. Очевидно, 3. Гиппиус имела в виду то, что он привел в «Новом времени» мнение о. Иоанна Кронштадтского, назвавшего «сатанинским» направление журнала Мережковских «Новый путь».] и мелкая пресса»  [1009 - Фирсов С. Русская церковь накануне перемен. С. 121. Сн. 50.], – писала 3. Гиппиус.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итогом Собраний стало то, что православная общественность, далекая от «богоискательства», также активно начала говорить и писать о ненормальности порядков, существовавших в ведомстве православного исповедания, обвинять Церковь в союзе с самодержавием, «узурпировавшим» власть в Церкви, и требовать пересмотра антиканонической петровской реформы и возрождения приходской жизни.<br>
&nbsp;//--&nbsp;* * *&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В первый год наступившего XX века, ища выход из надвигавшегося духовного кризиса, архиепископ Амвросий предложил создание по всей России православных братств и кружков просветительского толка, которые могли бы объединить разные слои общества. В своей речи, обращенной к будущим пастырям, архиепископ разделил российский народ на три группы. «Первая – это большинство малограмотного простого народа, любящего свою веру… Вторая часть – это сами развратители народа, либералы, материалисты, толстовцы, пашковцы и прочие люди… философствующие с голоса заграничных мыслителей. …В середине стоит третья, поистине достойная сожаления и требующая пробуждения и вразумления благодатию Божий и словом истины. Это христиане образованные… рожденные от Духа Святого во Святом Крещении, почитающие и приемлющие Таинства, озаряемые по временам благодатным просветлением совести, но в рассеянной светской жизни увлекаемые лживыми мыслями, противохристианскими обычаями и примерами…» [1010 - Речь Преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского. О практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками… // Вера и Разум. 1901.№ 10. Кн. 2. С. 611–612.]Архиепископ Харьковский надеялся именно на этот слой заблудившейся церковной интеллигенции, который выделил в своей «Речи» в третью группу. Очевидно, к ней и обратился он в мае 1901 г. с призывом объединяться в просветительские общества, укорив: «Даже христиане, не имеющие живой веры во Христа, только по чувству человечества составляют кружки для… научного образования народа». «Опознавайте друг друга, присмотритесь к людям… еще не покорившимся современному Ваалу, и с людьми вам единомысленными, сначала в столицах, потом в больших провинциальных городах, составляйте кружки ревнителей православной веры и благочестия… вы примкнете ко Святой Церкви с готовыми ее уставами и божественными установлениями. …Это будет значить, что открылась действительная борьба не словом только, а и делом» [1011 - Речь Преосвященного Амвросия… С. 613–614, 634.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1905 г. создал благоприятные условия для организации различных групп, объединяющих мирян и духовенство и ставящих своей задачей активное обсуждение проблем церковной жизни и поиск способов решения этих проблем. Появилась возможность для появления бесцензурных – лишь бы шли ассигнования – печатных изданий, главной темой которых была агитация за церковное обновление. В ноябре 1905 г. священник К. Аггеев [1012 - Один из учредителей «Братства церковного обновления» и ПРФО, председатель Учебного комитета при Св. Синоде (в 1918 г., назначен В. Н. Львовым), член Предсоборного Совета и Всероссийского Поместного Собора, расстрелян при взятии большевиками Крыма.] писал В. Эрну, что получено разрешение на бесцензурное издание «Вестника жизни» [1013 - Журнал под таким названием не вышел.]. И предложил побывать у И. Д. Сытина и попросить его «дать… возможность немедленно начать дело». Об этом издании вместе с К. Аггеевым хлопотал и А. Карташев. К. Аггеев писал: «Наш журнал единственный в своем роде. Ведь он берет в себя все реформационное движение Церкви. …Нам хотелось бы при Редакции иметь залу для заседаний „Союза церковного обновления“ (бывший кружок „32-х“) и для собраний по религиозно-общественным вопросам. То и другое мы начинаем явочным порядком» [1014 - К. М. Агеев – В. Ф. Эрну. Письмо № 21 // Взыскующие града… С. 85.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковный историк иерей Г. Ореханов пишет о появлении в Петербурге «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви»: «Общество вобрало весь цвет петербургского духовенства, в него входили настоятели Казанского, Петропавловского, Смоленского соборов, а также церквей при различных ведомствах. …На заседаниях общества раздавались некие горячие голоса, указывавшие на необходимость личного авторитетного влияния священника на улучшение отношений между рабочими и мастерами… что события войны и революции требуют всецелого проникновения интересами паствы, деятельного участия в ее жизни и проповеди, близкой к жизни земной. За этими достаточно туманными призывами, – резюмирует Г. Ореханов, – стоит… призыв к более активному включению в обсуждение вопросов чисто политического свойства» [1015 - Ореханов L, иер. На пути к Собору. С. 93.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Появление в печати известной записки «группы 32-х священников», в состав которой входили участники ПРФС, действительные члены ПРФО (протоиерей С. Соллертинский, священники П. Раевский, И. Егоров, Я. Медведь, В. Колачев, П. Аксенов) и будущие вожди и активисты обновленчества 1920-х гг. (в том числе священники П. Кремлевский, А. Введенский), послужило толчком к образованию «Союза ревнителей церковного обновления». Церковные требования союза с течением времени «явно начали приобретать неканонический характер» [1016 - Ореханов Г., иер. Указ. соч. С. 95.]. (Та же история произошла с группой либерального духовенства «Обществом любителей духовного просвещения».) Английский историк Дж. Канингем написал: «В феврале группа 25-летних известных петербургских священников епархиального церковного собора призвала митрополита Антония потребовать скорейшего проведения Всероссийского Собора… Большинство этих священников участвовали в различных собраниях Религиозно-философского общества в 1901–1903 годах. Они часто встречались в течение двух лет. …Они направили Антонию послание, озаглавленное „О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России“, – документ, который скрыто отражал идеи, которые они ставили на собраниях Общества. Антоний посоветовал продолжить Собрания, и освободить Собор от втягивания в это дело других священников Петербурга»  [1017 - Cunningham У. W. A Vanquished Норе. С. 95. Курсив мой.]. С. Фирсов сообщает о том, что митрополит Антоний дал благословение клирикам группы, названной «группой 32-х», собираться и в дальнейшем для обсуждения вопросов церковной жизни. «Собственно говоря, – уточняет он, – это были первые „обновленцы“» [1018 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен. С. 319, 320.]. Иерей Г. Ореханов отмечает, что «со временем, к моменту трансформирования „32-х“ в „Союз ревнителей церковного обновления“… чисто церковные требования явно начали приобретать неканонический характер», но это были вполне «респектабельные» люди, которые «вовсе не призывали к баррикадам» [1019 - Ореханов Г, иер. Указ. соч. С. 94, 95.]. Среди членов «Союза ревнителей церковного обновления», в который преобразовалась группа «32-х», Г. Ореханов называет имена, неоднократно встречающиеся в стенограммах ПРФС и в статьях периодической печати по теме радикальных внутрицерковных реформ, в том числе богослужебного или вероучительного плана.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Исследовавший периоды церковного обновленческого процесса в России XX в. историк Д. А. Головушкин пишет, что записка от 17 марта 1905 г. «О необходимости перемен в Русской Церкви» была составлена под руководством митрополита Антония (Вадковского), с момента ее публикации начались расхождения митрополита с группой столичного духовенства, опубликовавшего записку «О составе Церковного Собора» [1020 - Головушкин Д. А. Обновленческое движение в русской Православной Церкви в 1905–1925 гг. Дисс. канд. ист. наук. Ярославль, 2002.]. Д. А. Головушкин не приводит документальных свидетельств своего утверждения. Известно, что в составлении чернового варианта записки принимала участие 3. Гиппиус, она сама пишет об этом в воспоминаниях: хотя «Религиозно-Философских Собраний не существовало перед революцией 1905 г…. но связь всех нас с общецерковной жизнью не прервалась. „32“ священника… почти все были из Собраний. Новый обер-прокурор [1021 - А. Д. Оболенский.]… приехал к нам (кое с кем из наших друзей) – какое „воззвание“ нужно от м[итрополита] Антония теперь? Мы его мучительно сочиняли, увещательное, не против перемен (насчет одежд что-то, из которых народ со временем вырастает), но „утиши сию кровавую бурю…“ С пропусками воззвание было напечатано тогда»  [1022 - Письма 3. Гиппиус к T. Манухиной. 1930 //Pachmuss Т. Intellect and Ideas in Action… C. 477. Курсив Гиппиус.]. С запиской ознакомились и члены Святейшего Синода.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итак, 9 февраля 1905 г. группа молодых клириков обратилась к митрополиту Санкт-Петербургскому с прошением встретиться и поговорить о положении Церкви. 14 февраля они встретились на квартире владыки Антония в присутствии его викариев, а 17 марта в «Церковном вестнике» была опубликована составленная ими пространная записка «О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России». В опубликованной записке говорилось о необходимости в ближайшее время созвать Поместный Собор и рассмотреть на нем вопрос о восстановлении патриаршества. В ней также указывалось на то, что Церковь не участвует в общественной жизни, обращалось внимание на тяжелое положение русских пастырей, от которых требуют ответ на вопросы современной социальной жизни, и они его дать не могут в силу современного положения Церкви в государстве. Записка содержала предложения децентрализации и демократизации церковного управления, участия мирян в церковном управлении всех уровней вплоть до Поместного Собора. Авторы записки выступали против перемещения епископов с кафедры на кафедру, за отмены наград для духовенства (епископов), а также за переход на новый стиль и перевод богослужения на русский язык. Непременной основой этих реформ должно было стать отделение Церкви от государства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После публикации записка прибрела широкомасштабную известность, она стала еще одним поводом к публичному обсуждению в печати вопросов церковных реформ. Группа надеялась, пишет С. Фирсов, что ее предложения встретят повсеместную поддержку. И 2 мая 1905 г. «Церковный вестник» опубликовал отклик от 11 симбирских иереев, поддержавших выступление столичных батюшек. Священник В. Колачев [1023 - Колачев Владимир Яковлевич – священник Петропавловского собора, затем пресвитер собора Зимнего дворца. Член группы «32-х».] в сборнике «К церковному собору» старался доказать, что 32 священника из столицы стоят на «широко-церковной почве». В. Я. Колачев недвусмысленно давал понять, что идея белого духовенства не была чуждой либерально настроенным «32-м». За период с 17 марта по 17 апреля 1905 г. в отечественной прессе на эту тему было опубликовано 417 статей, а до июня 1905 г. еще 573 статьи. Среди авторов был священник Г. Петров, разразившийся филиппикой почти на всю газетную полосу «Русского слова» по поводу записки («Почему 32?») и подписавших ее; священники К. Аггеев, В. Колачев (принимал активное участие в публикациях еженедельника «Век»), протоиерей А. Рождественский (редактор «Церковного вестника», опубликовавшего записку и сделавшего в дальнейшем журнал трибуной либерально-настроенных клириков), И. Егоров (в это время законоучитель Смольного института) и, вероятно, архимандрит М. Семенов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;31 марта 1905 г. корреспондент газеты «Заря» заявил, что обществу неизвестно, кто эти священники. Тогда как В. Розанов в статье «По поводу статьи проф. Н. К. Никольского» сообщал: «Тридцать два священника, как нам известно, подали заявление вполне самостоятельно, без подсказываний и внушений. …Нам в общих чертах известно и происхождение „32-х голосов“, выделившихся из общего молчания». И уточнял, что это «группа молодых священников, из которых большинство посещало бывшие Религиозно-философские собрания в Петербурге и на них выслушало много нелестного по адресу исторической роли духовенства, [группа] стала говорить на „Пастырских собраниях петербургского духовенства“ о необходимости священникам дать больше сердца и слова теперешним событиям. Группа эта выделилась из Пастырского собрания… стала собираться самостоятельно и начала обдумывать положение духовенства» [1024 - Новое время. 1905. 28 марта. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Заметка В. Розанова вышла противовесом статье профессора Н. Никольского «Почему 32?», на которую в «Русском слове» в том же духе откликнулся и Г. Петров и даже намекнул о противодействии группе со стороны Святейшего Синода. «Когда среди столичного духовенства пошел говор о составлении записки кружком священников, тогда упорный слух передавал угрозу синодского чиновничества… И участники кружка решили подать свою записку, не обращая… внимания ни на какие… угрозы…» [1025 - Петров Г. «Почему 32» // Русское слово. 1905. 31 марта. С. 1.] Он же сообщил, что поданный документ был подписан полностью, к тому же «записка не была основным заявлением столичных пастырей… Это было скорее приложение, дополнительный документ, материал, обосновывающий основное положение назревшей… церковной потребности. Основное заявление духовенства высокопреосвященному Антонию состояло в одной краткой, но горячо и сильно выраженной просьбе и настойчивой мольбе… содействовать скорейшему созыву собора. …Никаких постановлений заранее не предрешалось» [1026 - Петров Г. Указ. соч. С. 1–2.]. «В дополнение к этой справке, как соответствующий материал, предложено тем же кружком выработать и подать еще несколько записок». Г. Петров уточнял: «…О высшей форме церковного правления, с патриаршеством во главе или без него, этот вопрос и намеком не затрагивался подателями записки» [1027 - Там же.]. С. Фирсов пишет по этому поводу: «…Консервативные публицисты сразу определили политические симпатии неизвестных им авторов… Достаточно было упоминания о Религиозно-философских собраниях» [1028 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен. С. 323.]. С. Смолич упоминает, что в «группе» значительную роль играл священник А. И. Введенский.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус упоминает его в эти годы в своих воспоминаниях, сообщая, как он явился к ним в Петербург с двумя тюками писем-ответов на его религиозную анкету [1029 - Темой анкеты стало «неверие интеллигенции». 3. Гиппиус вспоминала: «Мысль о такой всероссийской анкете была недурна, но в самой анкете, постановке вопросов Д. С. находил много слабого и неверного. …Прошло немало времени – и вдруг является к нам незнакомый студент. Рекомендуется: Александр Введенский. …Студент показался нам мало симпатичным. Чернявый, заискивающий. …Видимо, потерял весь интерес и к своей анкете, и к религии и был готов все это уничтожить. …Выплыл он уже священником пробольшевистской церкви» (Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990. С. 467–468).] в «Речи» [1030 - А. Левитин-Краснов и В. Шавров в «Очерках по истории русской церковной смуты» сообщают, что это было «Русское слово». Мне же довелось в НИОР РГБ прочитать письмо А. Введенского из Витебска с предложением статьи на религиозно-философскую тему, направленное им в редакцию «Русской мысли».]. Писавшие во многом по воспоминаниям самого Введенского, авторы книги по обновленчеству «Очерки по истории русской церковной смуты» А. Левитин-Краснов и В. Шавров отмечают, что, будучи студентом, Введенский часто бывал у Мережковских [1031 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 21.]. Сам А. Введенский в книге «Церковь и государство» называет в числе «32-х» священника Петра Кремлевского, на квартире которого в 1905 г. «нелегально объединяются эти пионеры церковного движения» (Введенский), а также петроградских священников Павла Раевского и Александра Петрова. Последний, как сообщал Введенский, из Петрограда перенес «свою деятельность в Москву. Здесь он увлекает своим энтузиазмом целый ряд московских священников, которые организуются в нелегальный союз» [1032 - Введенский А.И., прот. Церковь и государство: Очерк взаимоотношений Церкви и государства в России 1918–1920 г. М., 1923. С. 25.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В то же время в группе «32-х» были известный канонист профессор М. Горчаков, протоиерей П. Лахостский [1033 - Участник Собраний Петербургского религиозно-философского общества, редактор-издатель «Церковного голоса».], священник М. Чельцов, священник С. Шлеев, единоверец [1034 - М. Чельцов и С. Шлеев причислены Архиерейским Собором Русской Православной Церкви (2000) к лику святых как пострадавшие за Христа в годы большевистской власти.]. «…Эти люди не могли сочувствовать каким-либо радикальным церковным преобразованиям в революционном духе» [1035 - Ореханов Г, иер. Указ. соч. С. 96.]. «Выходки» архим. М. Семенова и Г. Петрова осуждались группой «32-х» (иер. Г. Ореханов). Но это был именно Г. Петров, кто в числе первых стал публично давать разъяснения по поводу первых же выступлений группы в печати, намекая на то, что знает больше, чем может здесь сообщить. Вряд ли от начала существования группы он играл в ней последнюю роль. Однако только изучив все исторические документы можно было бы говорить о преобладании в групппе консервативных или радикальных сил.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Введенский приводил некоторые сведения о деятельности членов группы, возможно, преувеличивая факт ее «несвободы», но необходимо учитывать то, что книга написана Введенским в 1923 г., когда еще не привился культ «революционного прошлого» тех или иных кружков и людей (самого-то «ревпрошлого» в том значении, какое оно приобрело в последующие годы, еще не существовало). «Группа скрывается, переходит с квартиры на квартиру, кое-кто отпадает, кое-кто впоследствии делается даже врагом. Но ядро сохраняется и продолжает работу после 1917 года» [1036 - Введенский А.К, прот. Указ. соч. С. 32.], – писал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Видимо, какая-то часть из «32-х» впоследствии организовалась в группу, которая по инициативе протоиерея И. Егорова преобразуется во «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». Собирался «союз» в квартире протоиерея Михаила Попова, в нем состояли, по сообщению А. Введенского (секретарь «союза»), член Думы от «прогрессистов» священник Дмитрий Попов (председатель), позже снявший с себя сан и записавшийся в коммунистическую партию, диакон Тимофей Скобелев, «ряд мирян-интеллигентов и рабочих», напр., Михаил Фомин (позже член ВЦИК). Целью «союза» было «заявить о своем осуждении монархии… указать на необходимость республиканского правления в России». Вместе с задачей «борьбы против капитализма» он выдвинул задачи церковные: реформы Церкви, отделение преподавания закона Божия от «светского прохождения наук» [1037 - См.: Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Записку» петербургских священников молва связала с решением митрополита Антония и членов Св. Синода обратиться к императору Николаю II с просьбой о немедленном созыве Собора. Прокатился слух о том, что это будет собор архиерейский, на котором будет избран патриарх. Неподписавшийся автор статьи в «Московских ведомостях» написал о совершающемся «церковном перевороте». Газета сообщала, что в течение недели пронесся слух, будто митрополит Петербургский Антоний обратился в Совет министров с проектом восстановления патриаршества. 17 марта появилась записка группы «32-х петербургских священников». 18 марта возникли слухи об отставке обер-прокурора К. П. Победоносцева, а 24-го Российское телеграфное агенство известило о состоявшемся 22 марта заседании Святейшего Синода, на котором «в окончательной форме» был решен вопрос о введении патриархата и созыве Собора. Эту стремительность событий автор и оценивал как «переворот» [1038 - См.: Церковный переворот // Московские ведомости. 1905. 25 марта. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;30 мая «Русское слово» перепечатывает новую записку «32-х», опубликованную в «Церковном вестнике»  [1039 - «Церковный вестник» был печатным органом Санкт-Петербургской духовной академии. Цензором его был ректор СПбДА епископ Сергий (Страгородский). В 1910 г. в его издании участвовал Б. Титлинов. С 1916 г. издавался Миссионерским советом при Св. Синоде.] под названием «О составе церковного собора». Записка уточняла, что «столичные священники» ожидают не келейного, по выражению Г. Петрова, а «всецерковного» Собора, при «совещании со всеми епископами, пресвитерами, диаконами, исповедниками и… в присутствии мирян». Требование такового состава Собора подкреплялось ссылками на составы Вселенских и Поместных Соборов Церкви. Публикация этой записки поссорила столичных священников с митрополитом. А в печати прошла серия статей, так или иначе посвященная теме «церковного переворота» и несостоявшегося Собора [1040 - См.: Какая теперь главная задача России? // Московские ведомости. 1905. № 81. 23 марта. С. 1; Москва, 5 апреля // Русские ведомости. 1905. № 92. 5 апреля. С. 2; Новоселов М. О воссоздании живой церковности в России // Русское дело. 1905. № 11. 24 марта. С. 1–4; Он же. Голос мирянина // Русское дело. № 13. 31 марта. С. 4; N.N. Церковный переворот // Русское дело. 1905. № 14. 2 апреля. С. 7–8.]. Особенно оперативно на события, связанные с созывом Собора, реагировало «Русское слово». Это заставило епископа Сергия (Страгородского), направить в редакцию открытое письмо (С. Ф. Шарапову) с обвинениями в том, что публикации в «Русском деле» тормозят дело «церковной реформы, о которой ходатайствует Св. Синод» [1041 - Сергий, еп., ректор СПб. Духовной Академии. Письмо редактору «Русского дела» // Русское дело. 1905. № 15. С. 9–10.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Как известно, «32» далее развернули активную общественно-политическую деятельность, популяризируя свои идеи и в провинции: теперь они назывались «Союзом церковного обновления». В декабре 1905 г. членов Союза – духовных и светских – было шестьдесят человек. Программа была опубликована в сборнике «К церковному Собору». С. Фирсов пишет, что их позиции определились, «было ясно, что ими движет и как они понимают „соборность“, они подчеркнули „необходимость полного обновления современного им церковного строя“» [1042 - Фирсов С. Указ. соч. С. 334.]. Примечателен в свете нашей темы последний пункт программы, который гласил, что Церкви принадлежит обетование обновить весь мир, и свободные наука, искусство и культура, – не только могучие средства обновления, но и «непреходящие элементы Царства Божия». Летом 1906 г. союз был переименован в «Братство церковного обновления».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Фирсов сообщает, что в имеющийся у него экземпляр сборника, видимо, кем-то из членов этого союза внесена рукописная правка, в том числе в название, где союз был переименован в «Союз ревнителей церковного обновления». Среди этих исправлений любопытное уточнение, которое возвращает нас к обсуждениям вопроса о Церкви и государстве на собраниях ПРФС почти в тех же формулировках. Союз «требует установления таких отношений между Церковью и государством, которые соответствовали бы истинной природе (существу) обоих» [1043 - Там же. Курсив мой.]. Это была «домашняя заготовка» начала века. И как тогда она определила отношение «богоискателей-богостроителей» к самодержавию («цезарепапизму») которое, как писал Мережковский, нельзя ниспровергнуть иначе как отделив Православную Церковь от государства), так и теперь, как пишет С. Фирсов об этом пункте программы, он «уже свидетельствовал о полном несогласии обновленцев с существовавшей в России моделью церковно-государственных отношений», «государственные идеалы православного государства не воспринимались клириками как идеалы православные, а само государство – Российская империя – характеризовалось как преходящее учреждение» [1044 - Там же.]. И это, с нашей точки зрения, свидетельствовало о влиянии идеологических составляющих религиозного движения «неохристиан» на церковно-реформаторское движение. Когда характер заявлений членов группы стал приобретать радикальную окраску, митрополит Антоний отступился от них [1045 - См.: Ответная докладная записка Святейшему Правительствующему Синоду епископа Волынского и Житомирского; Предисловие В. Колачева; От группы петербургских священников. Ответ на записку преосвященного Антония епископа Волынского и Житомирского // Богословский вестник. 1905. Ноябрь – декабрь.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кроме «Союза (Братства) ревнителей церковного обновления» другим крупным объединением являлась московская «Комиссия по вероисповедным вопросам», преобразовавшаяся из «Общества любителей духовного просвещения» [1046 - Ореханов L, иер. На пути к собору. С. 11.]. В 1905 г. представители московского «Общества любителей духовного просвещения», ранее известного своей славной историей, когда попечителем Общества был митрополит Филарет (Дроздов), выступили со своей программой «церковного обновления». Участник этих событий преподаватель Московской духовной семинарии и секретарь Общества Н. П. Розанов писал: «В годы революции в этой „цитадели“ Православия и Самодержавия стали твориться вещи прямо необычайные: московские батюшки и прочие члены клира стали наполнять зал Епархиального дома вовсе не для благочестивых бесед, для которых он предназначался владыкою митрополитом, а для шумных разговоров о церковных реформах, весьма тесно связанных с реформами политическими… [1047 - В прессе можно было прочесть следующие заметки: «Ввиду крайнего вреда, который приносят публичные чтения, устраиваемые в Епархиальном доме», «возбудить через городского главу ходатайство пред надлежащим начальством о прекращении публичных чтений в Епархиальном доме» (см.: Из Москвы // Слово. 1905. № 76. 23 февраля. С. 3).] Эта московская церковная революция в то время ее руководителями скромно называлась „освободительным движением“» [1048 - Розанов Н. П. Второе сословие. Мои воспоминания о жизни московского духовенства в последнее пятидесятилетие перед революцией. Ркп. (см.: НИОР РГБ. Ф. 250. К. 2. Д. 1. Л. 189. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или Деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 1905–1908 гг. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы. М., 2005. С. 399).]. «В Обществе были сосредоточены многие лучшие силы московской церковной и светской интеллигенции. И надо заметить, что московское обновительское движение отличалось тщательностью научного исследования поставленных вопросов, выявлением прецедентов и аналогий в истории Вселенской и Русской Церкви…», – сделает выводы работавший с документами Общества игумен, а ныне епископ Якутский и Ленский Зосима (Давыдов) [1049 - Там же. С. 400.]. «Среди наиболее „прогрессивных“ членов Общества, – сообщает он, – были кандидат богословия Московской Духовной Академии бывший ректор Самарской Духовной семинарии протоиерей Николай Боголюбский, законоучитель Александровского военного училища протоиерей Николай Добронравов, магистр богословия Московской Духовной Академии профессор Сельскохозяйственной академии и настоятель церкви при ней протоиерей Иоанн Артоболевский, преподаватели Московской Духовной семинарии священники Иоанн Кедров, Николай Цветков [1050 - В 1922 г. публиковался в обновленческом журнале «Живая Церковь» (см., напр.,№ 10).], приват-доцент А. И. Покровский [1051 - Н. Добронравов, А. И. Покровский и были постоянными авторами петербургского журнала «Век» и «Церковного обновления». Члены Общества печатали свои работы в «Богословском вестнике».], И. М. Громогласов, П. М. Минин, А. В. Зверев [1052 - А. В. Зверев в 1920 г. стал епископом Мелитопольским. «Старый обновленец», какой сам себя называл в 1922 г., противостоял «Живой Церкви» в Крыму, несколько раз арестовывался НКВД. Прославлен Церковью как священномученик.], библиотекарь Епархиальной библиотеки Н. П. Попов и другие. Трое из этого списка в дни гонений приняли мученический венец и ныне прославлены нашей Церковью. Это священномученики Николай Добронравов, Иоанн Артоболевский и Илия Громогласов» [1053 - Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или Деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 1905–1908 гг. С. 400–401.]. Согласно имформационным заметкам в прессе о заседаниях Общества, чтение докладов посещали священники Поспелов, Романский, Славский, Всехсвятский, Пятикрестовский [1054 - В 1922 г. упомянут «Живой Церковью» в ряду «прогрессивного духовенства», т. е. сторонников обновленцев.], Д. Холмогоров, И. Г. Соколов, М. Певницкий, старообрядческий священник Бородин, диакон А. Смирнов, П. В. Тихомиров, П. И. Астров, профессор МДА М. Д. Муретов, И. В. Попов, законоучитель Елизаветинской гимназии иерей Ф. Горбаневский.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Е. X. Белков [1055 - Обновленец 1920-х гг.], наблюдавший церковно-реформаторское движение 1905–1907 гг. в 1908 г. писал: «Если посмотреть внимательно на то сравнительно незначительное движение в духовенстве, которое стало замечаться уже в самый разгар политической борьбы, оно является не самостоятельным, не самодовлеющим движением, а есть лишь отголосок общего политического и общественного движения в нашей стране за последние годы» [1056 - См.: Луч света. 1908. № 1. С. 3.]. И приведенный здесь и далее исторический материал подтверждает его слова.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Общество любителей духовного просвещения<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Когда 17 марта 1905 года в официальном органе Санкт-Петербургской духовной академии „Церковный вестник“ была опубликована известная „записка 32-х священников“, то 22 марта, на пятый день после выхода записки, Общество Любителей духовного просвещения постановило „высказаться“ по ее поводу. Именно с этого времени оно активно включается в обсуждение проблем, связанных с „современным положением Церкви“ и подготовкой к Собору, и поручает своим „передовым“ сотрудникам подготавливать исторические справки, „подходящие к этому делу“» [1057 - НИОР РГБ. Ф. 206. К. 12. Д. 14. Л. 119 об. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. Указ, соч. С. 400.]. В день появления записки в «Стране» опубликовали заметку А. Карташева «Церковь и прогресс», в которой автор выразил сомнение в способности Церкви взять под защиту евангельских принципов политический, социально-экономический и культурный прогресс в России  [1058 - Карташев А. Церковь и прогресс // Страна. 1906. № 18. 11 (24) марта. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Но если деятельность петербургской «группы 32-х священников» была на краткое время поддержана архиерейской властью, то москвичи встали в оппозицию. Вначале конфликт был мало заметен, но с выходом Высочайшего Манифеста 17 октября неповиновение своему архипастырю и попечителю Общества переросло все дозволенные пределы и стало большим соблазном для паствы (Зосима (Давыдов). Так, например, 17 февраля темою доклада преподавателя Московской духовной семинарии А. В. Зверева стал реферат о праве прихожан избирать пастырей и распоряжаться церковным имуществом. 22 марта на собрании был поднят вопрос о необходимости скорейшего реформирования печатного органа Общества – «Московских церковных ведомостей» – и освобождения его от опеки московского митрополита. «Эта тема не сходит с повестки дня до марта 1906 года; были сделаны даже попытки… создать новое периодическое издание с новой редколлегией, с измененным форматом и названием („Вера и жизнь“). На следующее собрание 26 апреля пришло только 17 человек». Доклад на тему «Участие мирян в делах Церкви в век апостольский» сделал Н. П. Розанов. «Реферат Розанова, – пишет игумен Зосима (Давыдов), – очевидно, не отличался ожидаемой новизной и „современностью“ и потому вызвал со стороны более радикально настроенных пастырей существенные дополнения. Так, протоиерей Николай Добронравов заметил, что докладчик „напрасно опасается излишних претензий со стороны светской интеллигенции на занятие руководящей роли в делах церковного управления, и что Общество любителей духовного просвещения смело могло бы протянуть руку лучшей части интеллигенции, действительно живо и серьезно интересующейся делами Церкви, без всяких корыстных видов“» [1059 - НИОР РГБ. Ф. 206. К. 12. Д. 14. Л. 120. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 401. Здесь и далее курсив мой.]. Неизвестно, входили ли в «лучшую часть» интеллигенции, которой Общество «могло бы протянуть руку», Мережковский, Розанов и Бердяев, но союз с интеллигенцией стал одним из главных пунктов «обновленческой» программы москвичей. Нижеследующее говорит о том, что вполне возможно, что речь шла об участниках религиозного движения. Подробно о привлечении интеллигенции к преобразованию церковно-приходской жизни позже будет говорить протоиерей Николай Цветков на закрытом пастырском собрании, организованном Обществом 7 декабря 1905 г., и изложит свои взгляды в брошюре «О приходе», выпущенной в 1907 г. как бесплатное приложение к журналу «Век». Митрополит Владимир предупреждал совет Общества, «что духовенство не должно потакать неверующим интеллигентам» [1060 - НИОР РГБ. Ф. 206. К. 12. Д. 14. Л. 134.], однако тема продолжала оставаться актуальной. Например, в «потакание» интеллигенции Н. Цветков писал: «Обязательностъ для членов приходских общин принятия Таинств исповеди и причащения является нежелательною, т. к. этим оторвана будет от Церкви значительная часть интеллигенции, которая по разным историческим и бытовым условиям жизни не имеет крепкой связи с Церковью и неаккуратно исполняет вышеуказанный христианский долг» [1061 - Цветков, К, прот. О приходе. СПб., 1907. С. 10.]. Доклад, прочитанный в Обществе В. Соколовым, по-иному затронул тему Церкви и интеллигенции: «Даже те верующие люди, которые исповедуют себя верующими христианами, часто никак не могут быть названы верными чадами Церкви Православной, – говорил В. Соколов. – …Достаточно… припомнить то, что говорилось на Петербургских религиозно-философских собраниях…» «Интеллигенция и Церковь суть две противоположные, ведущие и подвизающиеся в учительстве силы; они находятся в глубоком разладе», представители интеллигенции прямо заявляют, что «интеллигенция не признает Христа (Мережковский и Г. Тарновский)… Они заявляют, что каждое десятилетие подвигает нас к новому состоянию умов, к новым формам богопонимания, к… особенной нравственности», или что «русского человека может прельстить… полное освобождение всякого живущего на русской земле от Церкви и кошмара „христианского государства“» [1062 - Соколов В., проф. Собор, как представительство всей церкви // Перед церковным собором. С. 45, 46–47. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На совете «Общества любителей духовного просвещения» было решено собрать общее собрание для обсуждения вопроса об отношении пастыря Церкви к современному общественному движению. Подготовить сообщение поручили Н. П. Попову. Доклад вызвал неоднозначное отношение присутствующих. Упреки, прозвучавшие в адрес архиереев и само содержание доклада привело к тому, что часть присутствующих вышла из зала, не дослушав конца реферата, другая, напротив, ликовала и выкрикивала одобрение услышанным обвинениям и критике. На том же собрании «было решено… просить владыку митрополита ознакомить Общество с присланною ему от обер-прокурора запискою, которая… содержала в себе» [1063 - Вместо предисловия // Перед церковным собором. М., 1906. С. Y.] вопросы возможных реформ с точки зрения епархиальной власти, а также «просить о созыве общеепархиального съезда, члены которого были бы избираемы самим духовенством» [1064 - Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 402.]. Присутствующий на собрании 6 октября епископ Серпуховской, настоятель Данилова монастыря Никон (Рождественский), был потрясен постановкой вопроса и самой атмосферой собрания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По поводу чтения доклада Н. П. Попова в «Русском слове» появилась заметка «Церковная реформа и московское духовенство», в которой говорилось, что московское духовенство давно уже сгорает от жажды высказаться вслух по современному общественному движению. И собрание членов Общества, состоявшееся 6 октября в зале Епархиального дома, стало наконец событием в этом направлении. «…C какою горячею страстностью и воодушевлением встретили подобного рода доклад!» – пишет автор заметки. И сообщает, что референт рядом ссылок на историю, церковные каноны и их толкование «пришел к выводу, что пастыри должны принимать участие в общественных движениях», и нашел необходимым освободить Церковь от опеки государства, предложив ряд мер к «восстановлению истинного положения Церкви». Громкие аплодисменты встретили конец реферата, подчеркнули в «Русском слове», но, когда автор подошел к епископу Никону после чтения доклада, владыка отказал ему в благословении [1065 - Церковная реформа и московское духовенство // Русское слово. 1905. № 266. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;11 октября 1905 г., в ответ на приглашение прибыть на очередное заседание «Общества любителей духовного просвещения» [1066 - Далее – ОЛДП.], Никон (Рождественский) написал письмо на имя председателя, высказавшись по поводу реферата Н. П. Попова и атмосферы, в последние дни царившей в ОЛДП [1067 - Хранится в фонде еп. Никона в НИОР РГБ как послание епископа «к неустановленному лицу».]. В нем он обратил внимание и на решение Общества просить митрополита отдать в Общество на рассмотрение присланные митрополиту предложения обер-прокурора по части реорганизации церковной жизни, с тем чтобы Общество предложило их к рассмотрению на епархиальном съезде. В письме на имя председателя собрания епископ Никон дал отрицательный отзыв докладу и обвинил участников Общества, что «тлетворный дух» улицы вторгся на их собрания. Документы переписки епископа Никона с Обществом и письмо епископа к протоиерею И. Мансветову рассказывают о настроениях этих лет в среде либерального духовенства и взаимном непонимании поколений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Ваше высокопреподобие. Досточтимый о Господе отец Протоиерей, приношу Вам благодарность за Ваше приглашение на собрание Вашего Общества, но с сожалением должен сказать, что воспользоваться им не могу. Вы были свидетелем того… гнетущего впечатления, какое я вынес из прошлого собрания. Референт уклонился от темы, вами предложенной, и… воспользовался случаем представить целый обвинительный акт против нашей иерархии… <…> Все забыто, и было особенно больно слышать глумление над словами великого основателя Общества Любителей Духовного просвещения митрополита Филарета…Недвусмысленно оратор бросил мне, хотя и без имени… будто я состою на посылках у г. Грингмута… я за честь почитаю участвовать в газете этого почтенного русского православного человека… <…> Я надеялся слышать в собрании… суждение опытных проповедников… Мне так хотелось предложить собравшимся отцам: в виду грозного времени… просить Владыку Митрополита о том, чтобы было восстановлено в… Москве то прошение сугубой ектении, которое ввел в начале 60-х годов мудрый Иерарх и которое лишь… лет десять назад стало выходить из употребления…».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее епископ отмечал, что в Обществе теперь увлечены совсем другими интересами. И увлечены настолько, что «и тому, кто хотел бы возразить оратору, не позволяют говорить, кричат: „довольно, довольно…„…Это ли свобода, столь превозносимая, свобода слова, свобода совести? …Я знаю, что далеко не все участники были единомысленны с г. Поповым… И это заявление… с требованием от своего первосвятителя, чтоб он отдал им на обсуждение вопросы, ему секретно предложенные, чтоб они были предложены на съезде духовенства всей епархии… Просить можно, но просить почтительно, полагаясь на усмотрение архипастыря. … Я понимаю, почему о. протоиерей Полотебнов удалился с половины собрания…<… > Пусть хамы-отщепенцы от Церкви занимаются открытием срамоты своих предков, а не мы, питомцы родной Церкви, всем ей обязанные» [1068 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 60. Л. 32-ЗЗоб. Письма к не установленным лицам. Машинопись с многочисленной правкой карандашом. Приводится по машинописи без учета правки. В цитируемом письме многоточие стоит в местах, трудно читаемых из-за исправлений.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;13 октября епископ Никон (Рождественский) отправил в Общество письмо, касающееся чтения реферата, который, по его мнению, непочтительно рассуждал о Церкви и ее иерархии и вызвал неадекватную реакцию собравшихся членов Общества. В собрании 13 октября председателем Общества прот. И. Мансветовым было объявлено, что митрополит не находит возможным ознакомить Общество с предложением обер-прокурора, которое сообщено ему конфиденциально. В съезде также было отказано. На том же заседании Общества 13 октября протоиерей Н. Добронравов обратился к присутствующим с призывом «выработать программу действий». Вот некоторые из его предложений: публиковать подробные протоколы собраний в органе Общества, «просить владыку, чтобы был указан срок съезда духовенства, чтобы мы могли подготовиться; съезд должен состоять из выборных депутатов… желательно, чтобы и сельскому духовенству было предложено выработать свои мысли по вопросам о реформах и прислать все в Общество; нужно войти в сношения с частными кружками, где обсуждаются те же вопросы; попросить протоколы и резолюции съездов из других епархий; вопросы наших собраний должны быть открыты и для светской печати» [1069 - Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 403.]. Эти пункты позволяют говорить о том, что общество видело себя в роли центра обновительного движения этих лет [1070 - Епископ Зосима (Давыдов) приводит воспоминание об этом собрании из дневника Л. А. Тихомирова: «6 октября 1905… Только что возвратился из Епархиального дома. Зрелище высоко поучительное! Читал Николай Петрович Попов, библиотекарь патриаршей ризницы. Говорили Ник. Павл. Добронравов, свящ. Романский и другие. То же нервное опьянение, чисто революционное настроение, как по всей России, любопытно до крайности…» (см.: 25 лет назад. Из дневников Л. А. Тихомирова // Красный архив. 1930. T. 3 (40). С. 53. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 403).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;17 октября появился Высочайший Манифест, и вопрос об участии Общества в деле подготовки к Собору стал обсуждаться с еще большим вниманием. Общество, согласно собранию, состоявшемуся 18 октября, поддержало автономию духовных академий и послало им телеграммы с пожеланиями успеха в этом деле [1071 - Там же. С. 403. Епископ Никон в это время рассылал письма, протестующие против автономии.]. 10 ноября священник И. Кедров сделал доклад, в котором предложил просить власть назначить время созыва Собора, ходатайствовать перед Св. Синодом о разрешении епархиальных съездов для подготовки к Собору, образовать предсоборную комиссию, куда будут поступать материалы с епархиальных съездов, образовать комиссию для «обстоятельного разбора напечатанной в „Церковных ведомостях“ программы Собора» [1072 - См.: Вместо предисловия // Перед церковным собором. С. VI.] и проч.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Активная работа закипела: 15 ноября в собрании происходит «живой обмен мыслей» по вопросу о составе Собора, и т. к. было обнаружено «разномыслие», решили ходатайствовать перед Синодом об образовании особой предсоборной комиссии, которая решала бы разногласия [1073 - Вместо предисловия. С. VIL]. Составили и комиссию из членов Общества: прот. Н. П. Добронравов, священники Н. П. Попов, И. И. Кедров и А. И. Покровский. 22 ноября П. Н. Минин и Н. П. Добронравов прочитали намеченные комиссией рефераты по теме разногласий: «О соборном начале в Церкви и его догматическом основании» и «Об участии клира и мирян» в работе Собора.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А 23 ноября епископ Никон получил ответ на свое письмо от 13 октября – послание в виде Открытого письма от лица всех членов Общества, поддерживавших принятое «Обществом любителей духовного просвещения» направление действий. Это была официально заявленная позиция ОЛДП. Эмоциональное по своему содержанию, послание демонстрировало искреннюю и единодушную увлеченность авторов-пресвитеров своей деятельностью на ниве перемен в церковной жизни.<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Ваше Преосвященство, г. Преосвященнейший Епископ Никон! [1074 - ЫИОР РГБ. Ф. 765. К. 10. Ед. хр. 91. Общество любителей духовного просвещения. Письмо Никону Рождественскому. 1905. ноября 23. Копия ответного письма Общества ей. Никону по поводу слушавшегося в Обществе доклада г. Н.П. Попова. Секретарь Общества Н. Розанов (подписал прот. Н. Боголюбский) Л. 1. Письмо приводится в сокращении.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответ на Ваше письмо от 13 октября Общество считает себя обязанным поставить Вас в известность, что оно не изменяет своего взгляда на реферат г. Н. П. Попова…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ваше Преосвященство! Мы чувствуем, что наша церковная жизнь ненормальна. Нам тяжело, душно, невыносимо. Мы задыхаемся в оковах бюрократического режима, мало согретые общением любви, мало поддерживаемые соборностью организации. …Мы желали бы видеть среди себя и впереди себя наших епископов как старших братьев и отцов наших, не мелочно самолюбивыми, не отделенными от нас горами бумаг… а живущими с нами единою братскою жизнью. …Вся жизнь церковная требует уврачевания, – и мы приветствуем всякое свободное и сильное слово, указывающее нам к обновлению пути, говорящее нам о наших язвах…» [1075 - Там же. Л. 2–5.]. «…Вы заявляете, что „иереям учить архиереев не дал Господь“», «Вы просмотрели нашу скорбь о несовершенстве церковном… желание правды и блага для Церкви Христовой; вынуждаемся заявить и то, что нельзя, хотя бы и епископу, слишком низко оценивать долг и значение пресвитерства. Мы живые, а не мертвые члены Церкви… и мы чувствуем себя обязанными… сказать по совести правдивое слово кому бы то ни было…» [1076 - Там же. Л. 9—10 об. См., напр., ответ на такую фразу епископа, включенную в Открытое письмо: «Вы прежде „отдыхали душою“ на собрании нашего Общества, принимали, когда критиковали пресвитеров», «однако когда речь идет об обновлении церковной жизни, то, конечно, и начинать это обновление должно с главы… епископа» (см.: Там же.Л. 1).]. «Предоставляя себе всю полноту свободы и мысли… Вы обрекаете нас на полное отсутствие мысли… какая же может быть речь о единомыслии. <…><br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вот почему после чтения доклада г. Попова – гром аплодисментов. Они были наградой референту за его смелость… наболевшей христианской души» [1077 - Там же. Л. 11 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далее авторы письма высказывались о том, что напрасно епископ Никон считает, что не только он был против такого доклада. На самом деле, пишут авторы Открытого письма, «отцы-протоиереи благодарили Н. И Попова, в частности И. Мансветов и И. Петропавловский, а отцы Березкин и Богоявленский дослушали до конца и удалились только с прений» [1078 - Там же. Л. 5.]. «Все, что каждый из нас думал про себя, реферат сказал вслух. …Или Вы думаете, Ваше Преосвященство, что… не нуждаются наши святители в обновлении духа любви и свободе… в приближении к простоте апостольских времен?» [1079 - Там же Л. 6 об.-7.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответ на обвинение епископа, что, одобряя в реферате Н. Попова участие пастырей в освободительном движении в Обществе, они тем самым совершают «глумление над известными словами митрополита Филарета о самодержавии», авторы письма заявили: «Мы не находим необходимости из святительства делать себе кумира и обоготворять хотя бы и митрополита Филарета» [1080 - Там же. Л. 7.], а мысли реферата Н. Попова совпадают с высказываниями Ю. Ф. Самарина о том, «что Церковь не только благословляет идею государства… но освящает будто бы… эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или народа, и тем становится поперек всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его…» [1081 - Там же. Л. 9.]. Между тем как Церкви, представлялось авторам послания, желательно не стоять в стороне от современности. «Не „улица“ вторглась в наши собрания, сюда вторглась сама жизнь с ее властными и неотложными запросами. На эти запросы отвечать со всею искренностью, со всей открытостью, со всей полнотой разумения каждый из нас считает своим пастырским и человеческим долгом» [1082 - Там же. Л. 13 об.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письмо завершало дерзкое заявление: «Отныне Московское Общество любителей духовного просвещения не надеется более видеть Ваше Преосвященство на своих заседаниях. Но оно продолжает верить… в правду своего дела… и в благословение над ним Христа…» [1083 - Нам же. Л. 13.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Открытое письмо было подписано секретарем ОЛДП Н. Розановым и протоиереем Н. Боголюбским.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Видимо, 1906 годом должно датироваться письмо епископа Никона, в котором он говорит об «известной красной партии московских иереев» из Общества. «Партия эта взяла в свои руки судьбу старейшего духовного Общества] Л[юбителей] д[уховного] просвещения. Если к Вам, – пишет он неизвестному адресату, члену Синода [митрополиту], – придет их журнал или протокол о выборе должностных лиц, то, кажется, не следовало бы спешить их утверждением …либералы грозят расколом в Церкви… идут на веревочке у Петрова…» [1084 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 60. Письма к неустановленным лицам. Л. 87.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, что и в самом Обществе за это время произошли перемены. 27 октября участники Общества избрали нового председателя и новый совет (3 ноября). Председателем стал протоиерей Н. Боголюбский, его помощником – священник Н. Попов. Как покажет письмо к епископу Никону от 4 мая, в Обществе любителей духовного просвещения произошло разделение его членов на «радикалов» и «консерваторов», – последние весной следующего года попытаются восстановить прежнее ОЛДП.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Одним из первых дел нового совета было издание поучений для простого народа… Для составления поучений была избрана специальная комиссия. Листовки, разъясняющие, „в чем должны выразиться начала, на которых основывается эта свобода: неприкосновенность личности, свобода слова, свобода совести, свобода собраний и союзов“, – печатались без благословения владыки» [1085 - Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 403.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для дальнейшего существования Общества было необходимо утверждение митрополитом нового председателя и совета Общества. Было решено отправить в Петербург «особую комиссию» с документами о задуманном реформировании «Московских церковных ведомостей», а заодно бумаги с сообщением о проведенных выборах и новых постановлениях. «Между тем, среди либерального крыла вызревала мысль о необходимости собственной предсоборной комиссии. Таковая и была создана на заседании 15 ноября 1905 года. В ее выборный состав вошли протоиерей Н. П. Добронравов, священники Н. П. Попов и И. И. Кедров и А. И. Покровский, получившие право „привлечь к участию в комиссии и других членов, интересующихся делом церковной реформы“» [1086 - Розанов Н.П. Второе сословии: Мои воспоминания о жизни московского духовенства в последнее пятидесятилетие перед революцией. Рукопись (см.: НИОР РГБ. Ф. 206. К. 12. Д. 14. Л. 158. Цит. по: Зосима {Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 404).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новый состав совета Общества и новый состав редакции «Московских церковных ведомостей» утверждены не были. «А неутвержденный совет автоматически лишал правомочности все Общество, и таким образом, оно практически прекратило свое существование. Правда, рефераты читались и при таком положении дел. Так… 2 декабря был прочитан доклад священника Н. В. Цветкова „О некоторых неотложных частичных преобразованиях в церковной жизни“. …Чтение о. Николая Цветкова было предложено и закрытому пастырскому собранию в Епархиальном доме 7 декабря – очевидно, созванному без ведома владыки. Поэтому 23 января 1906 года митрополит Владимир через благочинного Китайгородского сорока протоиерея К. Богоявленского запрашивал Совет о предмете чтения и вообще о характере собрания, на что получил весьма обтекаемый ответ» [1087 - Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 405.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;21 января митрополит Московский Владимир (Богоявленский) представил на рассмотрение Святейшего Синода новый, подробно разработанный проект Устава Общества. Однако на заседаниях совета Общества 6 и 8 марта было решено вновь ходатайствовать перед митрополитом Московским об утверждении нового председателя. Составляется и докладная записка на имя митрополита «с изъяснением характера и направления деятельности Общества с сентября месяца истекшего года по настоящее время» [1088 - Там же. С. 406.]. «Эта записка красноречиво отражает оппозиционный дух, довлевший среди членов Общества. Возможно, митрополит Владимир представил записку в Синод. И 23 марта 1906 г. от Синода последовал указ, определивший ввести в действие новый проект устава Общества любителей духовного просвещения и благословивший изъять из ведения Общества „Московские духовные ведомости“» [1089 - Там же.]. Теперь, согласно новому положению, митрополит Московский уже квалифицировался как постоянный попечитель ОЛДП, утверждающий все его постановления.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Встретив «препятствия для свободной деятельности на прежнем месте», как сообщается в сборнике «Перед Собором», с марта 1906 г. «Комиссия» перешла под крыло политической партии «Союз 17 октября», или, как отмечают в сборнике, «стала использовать местом собраний… бюро „Союза” на Мясницкой, что обеспечило приток новых собратьев» [1090 - Вместо предисловия // Перед церковным собором. С. VIII–IX.]. Теперь действительными членами «Комиссии» могли быть «католики, протестанты, реформаты»  [1091 - Тамже. С. IX.], правда, без права решающего голоса. И «идеалом» Общества стало «создание междупартийной организации» «прогрессивных элементов духовной и светской интеллигенции» [1092 - Там же.]. В журнале «Московский еженедельник» от 31 марта за 1906 г. сообщалось по этому поводу: «На днях в Москве организовалось в высокой степени симпатичное общественное начинание – мы разумеем „Комиссию по церковным и вероисповедным вопросам при „Союзе 17 октября“». Далее писали, что «прибавка, указывающая как будто бы на связь „Комиссии“ с известной политической партией, на самом деле имеет совершенно другой смысл» – предоставление помещения, и «в случае надобности, нравственную и материальную поддержку» и что Комиссия – вне партий. Однако несколькими строками ниже сообщалось также и о том, что «общая программа „Комиссии“ аналогична политической программе всех конституционно-монархических партий» [1093 - Московский еженедельник. 1906. № 4. С. 117. Курсив мой.]. Напрашивается вопрос, не была ли эта «аналогичность» программ – церковно-реформаторской и политической – той ценой, которую Общество собиралось платить за «нравственную и материальную поддержку»?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;События эти имели отражение в письме, которое епископ Никон [1094 - Общество так восстановило против себя епископа, что он был против того, чтобы члены Общества участвовали в выборах подготовительной комиссии епархиального съезда. «По уездам либеральные иереи, ободряемые примером безнаказанности „любителей просвещения“, доходят до речей о бойкоте своим благочинным и даже Вашему Высокопреосвященству», «читая докладную записку о. Боголюбского, невольно думаешь: не в Совете ли О[бщества] Л[юбителей] Д[уховного] Пр[освещения] направляются уездные собрания священников свои „постановления“? Я слышал, что Подольский съезд решил передать все церк[овно-] приходские школы в ведение министерства народного просвещения, но никто – ни Ей[архиальный] Уч[ебный] Совет, ни викарии об этом не знают. Конечно, постановления отцов не имеют силы, но оно важно как показатель господствующего среди них настроения…» «Думаю, Вы не дозволите О[бщест]ву образовать „подготовительную“ комиссию. Можно заранее сказать, что это будет за „комиссия“» (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 60. Письма к неустановленным лицам. Л. 69–71).]получил той же весной 1906 г., оно извещало его о переменах в «Обществе любителей духовного просвещения» и приглашало на новое заседание. Письмо было следующего содержания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«На общем собрании членов О.Л.Д.П. 4 мая имеют быть проведены выборы Председателя и членов Совета. Чтобы означенные выборы не оказались похожими на незаконные прошлогодние октябрьские выборы с их последствиями (Боголюбским, Добронравовым и т. д.), нужно членам общества единомысленным… сплотиться… явиться в собрание 4 мая всем членам, состоявшим таковыми до 18 октября 1905 г.»<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На место председателей Общества авторы письма намечали: «еп. Никона, прот. Мансветова, прот. И. Соловьева, прот. Цветкова, свящ. Орнифатского» и писали:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Чтобы на выборах не взяли опять перевес „кадеты“ из духовенства, если можно так выразиться, а восторжествовало бы правое дело… настоятельно рекомендуется всем единомысленным из правых и средних при баллотировке выбирать (подчеркнуто в письме. – И. В.)… не из кадетов… из кандидатов правой стороны…»<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ревнители Общества Любителей Духовного Просвещения, а не развращения» [1095 - НИОР РГБ. Ф. 765. к. 10. Ед. хр. 93. [1906]. Л. 1–2 об.].<br>
<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;4 мая на собрании в Обществе любителей духовного просвещения был зачитан Указ Святейшего Синода и текст нового устава Общества, составленный по благословению митрополита Владимира И.Ф. Мансветовым. 30 мая Общество было закрыто на неопределенный срок, т. к. в нем произошли беспорядки, вызванные упразднением митрополитом самочинного совета. До ноября 1908 г. деятельность ОЛДП не возрождалась. 14 ноября 1908 г. на должности председателя и его товарища были избраны протоиерей Н. Извеков и священник И. Арсеньев. 1 декабря 1908 г. митрополит утвердил акт избрания [1096 - См.: Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 406.]. Так искушение «революционного» обновления было преодолено.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Очевидно, именно оживление в Обществе любителей духовного просвещения повлияло на обращение петербургского духовенства в октябре 1905 г. к митрополиту Антонию с просьбой о «разрешении постоянных собраний». 7 октября 1905 г. «Санкт-Петербургские ведомости» опубликовали заметку об учреждении собраний петербургского духовенства «виду предполагающегося в будущем 1906 г. духовного собора… для обсуждения желательных преобразований в современном церковном управлении». Однако, как сообщала заметка, были цели и помимо обсуждения вопроса о церковном управлении. «Собрания предположено разбить на три секции: по вопросам приходской жизни, по религиозным вопросам и по вопросам каноническим». Какие темы предполагалось обсуждать в «религиозной» секции, не уточнялось. Сообщалось, что собрания будут иметь «своего постоянного председателя, которому предстоит направлять работы секций» и «на них будут участвовать, по желанию, все столичные служители» [1097 - Собрания столичного духовенства // Санкт-Петербургские ведомости. 1905. 7 окт. С. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На примере из истории Общества любителей духовного просвещения [1098 - Подробнее см.: Воронцова И. К истории «Московской церковной революции» в Обществе любителей духовного просвещения // Церковь и время. 2007. № 2 (39).] видно, как происходило сращение церковного либерализма с идеями политического направления. ОЛДП интересно для темы нашего исследования еще и тем, что в программе «Комиссии» – параграф третий («Вопросы веры и жизни») – встречаются пункты, говорящие об усвоении ОЛДП необходимости решения будущим Поместным Собором тех проблем, о которых говорилось на ПРФС, при формировании аспектов «нового религиозного сознания». Это: свобода печати и веротерпимость [1099 - Прот. Н. Боголюбский так высказался по поводу общего для программ тезиса о веротерпимости: «Законы не могут связать религиозных убеждений», «великим историческим грехом во все времена… были гонения на еретиков, сектантов, раскольников», сюда же отнес он и терпимость в отношении политических убеждений, (см.: Перед церковным Собором. М., 1906. С. 7).]; «истинная… полнота христианства, как всеобъемлющей религии духа и плоти»; «разбор одностороннего, ложно-аскетического понимания христианства»] крайности обрядоверия; решение того, насколько возможно осуществление «евангельского Царствия Божия в условиях и пределах настоящей земной жизни»] брак и безбрачие духовенства] «монашество и его желательная реформа»] возрождение живой христианской проповеди и упорядочение православного богомолия; христианство и прогресс; христианская этика и культурная эстетика (музыка, пение, театр, художественное творчество); «внутренняя миссия православной Церкви и ее практические задачи (развитие истинно христианской общественности во всех формах жизни)» [1100 - Вместо предисловия // Перед церковным собором. С. XI. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Век», рассматривая программу московской «Комиссии», ставил ее в один ряд с другими обновленческими программами – кружка «32-х» (Санкт-петербургское братство ревнителей церковного обновления), московского Христианского братства борьбы [1101 - См.: Век. 1907. № 3.]. Объективные причины к тому были: побывавшие в Петербурге Н. Боголюбский и Н. Романский, на совете 22 ноября 1905 года сообщили о посещении ими Союза ревнителей церковного обновления и о привезенном его уставе.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев, надо думать, высказал в «Стране» общую для мережковцев точку зрения на церковно-реформаторское движение. Он подводил итоги этого движения, ориентируясь на собственные задачи «неохристиан»: «Все обновленчество есть просто профессионально-освободительное движение… Что же есть после этого в церковном движении собственно религиозного, специфически реформационного, обновляющего саму догму… Это движение политическое по существу и сословно-бытовое по объекту своего приложения». На деле задача состоит в «оживлении… христианства путем его внутренней эволюции… Это задача равнозначная, с точки зрения исторической ортодоксии, созданию грандиозной ереси, нового жизнелюбивого, могущего слиться с культурой и историей, христианского исповедания. Задача, очевидно, непосильная для наших обновленцев… Ничего подобного в идейном и религиозном смысле нет у наших церковных либералов» [1102 - Карташев А. Близорукость церковников // Страна. 1906. № 183. 11 окт. С. 5. Курсивмой.]. Д. Философов оценил обновленческое движение, опубликовав в декабре 1906 г. в «Товарище» рецензию на 1-й номер журнала «Век» под названием «Бунтующие институтки» [1103 - См.: Товарищ. 1906. № 134. С. 2; Церковь и революция // Век. 1907. № 181.]. Противник революций Н. Бердяев в статье «К вопросу об отношении христианства к общественности», объясняя причины кризиса обновленческого движения в 1907 г., писал: «Революционные эпохи легко подчиняют себе религию и тем искажают религиозное движение. Происходит процесс приспособления религии к целям мирского прогресса. Это происходит и у нас в России. И думается мне, что одинаково, как более умеренное „Братство ревнителей церковного обновления“, так и более радикальное „Христианское братство борьбы“, еще не могут быть названы религиозным движением, хотя участвующие могут быть очень религиозны. Это одна из форм общественно-религиозного движения» [1104 - Век. 1907. № 24. С. 374. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, религиозное движение «неохристиан» церковно-реформаторское своим не считало, но признавало его общественно-религиозным, т. е. близким себе, и открыто сотрудничало с отдельными его представителями, откликалось на их просьбы о помощи в составлении публичных записок или программ. Что касается самих христианских модернистов, то мы не можем назвать направление их деятельности ни «реформаторским» (предполагалось рождение новой Церкви), ни «церковным» (хотя сферой его интересов было церковное христианство). Как мы имели возможность проследить по документам эпохи, движение могло стать «околоцерковным», если бы в нем возобладало направление, представленное В. Эрном, В. Свенцицким, С. Булгаковым, отчасти – Н. Бердяевым. Однако решающую роль в определенный момент сыграла ориентация Мережковского и его единомышленников (Философова, Гиппиус, Мейера, Карташева) на социальную революцию и замену исторической Православной Церкви на Церковь новую, со своим, «обновленным» христианским (христианским ли?) вероисповеданием. Возможно, в представителях церковно-реформаторского движения «неохристиане» видели часть той самой грядущей «религиозной общественности», которую они могли бы постепенно просветить «новым религиозным сознанием».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вступление общественности в обсуждение насущной необходимости церковной реформы (границы представления о каковой простирались весьма широко, в зависимости от социальной принадлежности и образованности людей, обсуждавших ее) было подкреплено увеличением числа так называемых «либеральных» священников. Сказывалось влияние «богоискателей» из интеллигенции, популярность священников Григория Петрова, В. Востокова, шумный успех докладов в различных Обществах, критикующих нестроения в жизни церковных приходов и Церкви, в чем виновниками зачастую назывался епископат, и вбивался клин в единство церковного духовенства.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Архивный фонд Московской духовной академии хранит студенческую работу 1907 г., в которой прочитывается возникшее в обществе мнение о разделении духовенства на «прогрессивное» (или, по епископу Никону, «либеральное») и «проправительственное», консервативное. В последние в сочинении попал и митрополит Антоний (Вадковский), тогда как современные историки склонны считать его покровительствовавшим церковно-реформаторскому движению. Так, студент МДА М. Харитонов написал в работе «Отношение Русской Церкви к освободительному движению в прошлом и настоящем», что после Указа о веротерпимости и общественных волнений 1905 революционного года духовенство разделилось на «прогрессивное» духовенство и то, что осталось со «старыми взглядами» [1105 - В качестве примера суждений последних приводятся высказывания митрополита Антония (Вадковского).]. Автор сочинения свои выводы основывает на обзоре российских центральных и особенно провинциальных газет (Воронежских, Тульских, Херсонских, Полтавских, Ярославских епархиальных и церковных «Ведомостей»).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Проправительственное духовенство» считает, писал студент духовной академии, что нестроения общественной жизни «не могут быть уничтожены» внешними реформами, «а только искоренением основных причин, т. е. только духовным обновлением». И приводил высказывания священника Тимофеева в «Херсонских епархиальных ведомостях», который сказал, что «не в ломке внешних форм, а в выработке нового содержания внутренней жизни… в обновлении духа заключается единственное врачевство от недуга, охватившего русскую жизнь». «Проправительственное» духовенство студент духовной академии именует в сочинении «контрреволюционным» (это еще только 1907 г.!). Среди этого духовенства, сообщает он, вообще нет сочувствующих народному движению, а «начало контрреволюционной деятельности духовенства совпадает с первыми успехами освободительного движения» [1106 - 'НИОР РГБ. Ф. 172. К. 384. Ед. хр. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сочинение студента Московской духовной академии Н. Смирнова «Христианство в отношении к социальным вопросам» (1906) также показывает, что духовное видение у некоторых будущих пастырей сменилось схематичным социальным подходом к общественным и духовным проблемам. И не удивительно, что, приобретая подобные воззрения, «либеральные батюшки» могли оказаться в обществах, подобных «Обществу любителей духовного просвещения» в рассматриваемые нами годы [1107 - «Социальный вопрос родился вместе с человечеством… – пишет Н. Смирнов. – Классовые противоречия, рост бедности и богатства, торжество несправедливости и наглой эксплуатации… вот как оценивают пророки еврейской цивилизации строй и его внутренние основы на протяжении многих веков. Каким-то неопределенным путем, но среди сынов Божьего народа успели выдвинуться классы… Те самые левиты, которые должны были заниматься толкованием Закона Божия, – все уравнивающего, – обратились теперь в… утеснителей народа». (Здесь для убедительности своих слов Н. Смирнов цитирует пророков Ис. 28. 7; 5, 8; 3, 14; Иер. 5. 26–30.) «Закон, оставив неприкосновенным институт рабства… реформировал социальные отношения… лишь на поверхности, чем сам вырыл себе яму» и т. д. и т. и. (см.: НИОР РГБ. Ф. 172. К. 384. Ед. хр. 7. С. 1, 58–59, 63).]. Текст сочинения убеждает, что автор скорее всего принадлежал к группе будущих пастырей. Уже теперь, на студенческой скамье, он поддерживает то утверждение деятелей НРС, что именно ортодоксальное «аскетическое» христианство «удалило христианскую мысль от социальных интересов» и социализм вполне сопряжен с мировоззрением христианина: среди обещаний социализма нет ни одного, пишет он, осуществление которого христианин не принял бы «с чувством искреннего восторга» [1108 - Созвучные мысли высказывал и священник К. Аггеев, поясняя, что задача религии заключается также «и в формировании соответствующего религиозным началам социального строя» (см.: Век. 1907. № 10. Курсив мой).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Автор сочинения (согласно его замечаниям, мечтающий о епископстве) приходит к заключению, что христианин непременно должен отдать себя общественному служению, но в запальчивости борьбы важно «не допустить напрасных жертв» (автор не поясняет, с чьей стороны) [1109 - НИОР РГБ. Ф. 172. К. 384. Ед. хр. 7. С. 265–266.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Видимо, в эти же годы начал свою политическую деятельность и священник В. Востоков, о котором «Земщина» писала в 1916 г. как об уже вполне сложившемся пропагандисте и типе «либерального батюшки» [1110 - См.: Е. К. Маленький Гапон // Земщина. 1916. № 2384.]. «Еще недавно вся желтоблочная пресса кричала об „аполитичности“ духовенства, между тем мы видим на примере о. Востокова, как она превозносит тех священников, которые становятся проводниками действительного политиканства. Какова была деятельность о. Востокова – этого „идеального пастыря“. …О. Востоков… предпочитал жить не в Коломне, где его приход, а в Москве и, приезжая в Коломну, т. е. „на гастроли“, предпочитал назидать не своих пасомых, а рабочих коломенских заводов, хотя те никакого отношения к его приходу не имели и даже жили… за городом. Путь духовного назидания о. Востоков принял гапоновский, т. е… не религиозно-нравственный, а социально-политический. …Вообще, провести грань между „пастырскою проповедью“ о. Востокова и политической агитацией – положительно невозможно. …Министерство юстиции и министерство внутренних дел вынуждены были к вмешательству. За политическое агитаторство удаляют о. Востокова… в другой приход, – продолжает автор, – но он и здесь бросает вверенное ему стадо… а сам отправляется в Коломну, там занимается подстрекательством рабочих, возбуждая их насиловать волю московского митрополита, требуя… назначения его (Востокова. – И. В.) настоятелем коломенского собора». «…Пасомые в своих прошениях к митрополиту и в Св. Синод позорили все коломенское духовенство, уверяя, что, кроме о. Востокова, все 18 священников г. Коломны не способны и не ведут борьбы с сектантством, не поучают своих пасомых». «Когда московский митрополит… отправил туда миссионеров… о. Востоков… собрал толпу рабочих… возбуждая их против откомандированных епархией лиц». Автор называет его подражателем «блистательно, но быстро пролетевшим по горизонту жидо-революционной популярности Гапону и Петрову».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще две фамилии, ставшие нарицательными для обозначения увлекшихся политической деятельностью священников, были названы в статье С. Глинки «Излюбленная реформа». С приходом таких батюшек, писал С. Глинка, «как Огневы, Титовы, Гришки Петровы, Михаилы Семеновы и подобные… Церковь отделится от государства, а там рухнет и государство. …Разрушены будут в России и Алтарь, и Престол…» [1111 - Глинка С. Излюбленная реформа // Земщина. 1916. 2 июня.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Представление о необходимости активной социально-политической деятельности духовенства становилось популярно в пастырской среде. В среде академистов и семинаристов подрастало поколение, которое намеревалось последовать Петрову и Востокову, усваивало идеи о «реакционности» монашества, самодержавия, находило лозунги социализма близкими евангельским идеалам, интересовалось направлением религиозного движения за «неохристиан», что не могло не сказаться на том, что и после 1917 г. при обер-прокуроре В. Н. Львове нашлись священнослужители, продолжившие реформаторскую деятельность.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Именно в изучаемый здесь период времени С. Булгаковым, А. Карташевым и некоторыми их единомышленниками (в первую очередь это В. Свенцицкий, В. Эрн, священник К. Аггеев) выдвигается тезис о том, что общественный и политический индифферентизм является «мировоззрением безнравственным, утопическим и антихристианским» [1112 - См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача. М., 1906. С. 11.]. Выходит сборник «Вехи», вызывая значительный общественный резонанс. В сборнике превалирует следующая тема: интеллигенция духовно больна и неспособна вести за собой: отвернувшись от настоящей религии, она нашла себе божка в социальных реформах, идола в том образе народа, который сама же себе создала. Так, Н. Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» говорил, что интерес интеллигенции к религиозной философии должен был бы взрастить семена церковной религиозности в среде светских интеллектуалов. Все погубила любовь интеллигенции к уравнительной справедливости, она парализовала любовь к истине. Интеллигенция, писал Бердяев, всей историей своего существования связана в России с материализмом Н. Чернышевского, позитивизмом Д. Писарева, Н. Михайловского. Она пошла на соблазн Великого Инквизитора, отказавшись от Истины во имя счастья людей. Всякая философская истина, попадавшая в сферы деятельности интеллигенции, измерялась ее полезностью социализму, борьбе с самодержавием. Философия русской интеллигенции – это ее пролетаролюбие, окрашивание социологических учений в богословский цвет, отмечал философ.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество» писал, что, будучи сострадательна, интеллигенция в России проникнута почти христианской религиозностью и вместе с тем поразительное невежество в вопросах религии, некультурность, непривычка к упорному дисциплинированному труду, барство, смешанное с отвращением к духовному мещанству как к проявлению «мира сего», – вот духовный портрет социального слоя, претендующего на то, чтобы вести страну к просвещению. Сущностью русской интеллигенции, подмечал Булгаков, стал героизм, как способ самообожения, как вид идейной одержимости. И ее желание служить народу не устраняет пропасти между народом и интеллигенцией, а там, где ее влияние заметно, там налицо признаки разложения народной души. Ее догматы, подчеркивал С. Булгаков, – это идеи просветительства с учением о человекобожии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Да, интеллигенция оторвана от народа, вторил ему М. Гершензон в статье «Творческое самосознание», в ней наблюдается распад личности, и причиной тому то, что последнее время никто не жил – все делали «общественное дело», звали на улицы, вместо того чтобы искать внутренней сосредоточенности и свободы. Б. Кистяковский написал о неспособности интеллигенции взять революционные события в свои руки. Той религией, которая на деле присуща интеллигенции и питает ее, М. Гершензон назвал веру в социализм. Отчего провалилась революция 1905 г., задает он вопрос в «Вехах». Оттого, что народ не подготовили. М. Гершензон верно подмечает, что в настоящем религиозном смысле – это идейно-политическая сила, враждебная государству, отрицающая мир во имя мира, но не служащая ни миру, ни Богу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Профессор Московской духовной академии А. Введенский упомянул сборник в своем сочинении «Перелом в современном общественном сознании» и написал: «Вехи» дали анализ современного «мыслящего сознания», но в этом анализе «синтезы или отсутствуют, или… обнаруживают совершенно неожиданную тенденцию направить мысль и жизнь на чуждые нашему историческому сознанию колеи». Посещавший ПРФС, бывший свидетелем зарождения доктрины НРС и отлично разобравшийся в ней, А. Введенский и в «Вехах» услышал отголоски темы «религиозной общественности».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Вехи» – это погребальный звон над мировоззрением современной русской интеллигенции, высказался И. Айвазов в «Колоколе». Авторы «Вех» «честно заявили, что поражение революции было… крушением самых основ интеллигентского мировоззрения», что «идеология русской интеллигенции… покоящаяся на знании безусловного примата общественных форм, представляется им внутренне ошибочной, противоречащей естеству человеческого духа». «Мы желали бы, – подвел итог И. Айвазов, – чтобы авторы „Вех“ объединились… прежде всего в основных вопросах веры и слили свою душу с душою верующего в Бога… русского народа…» [1113 - См.: Колокол. 1909. № 945. 1 мая. С. 3]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пожеланию И. Айвазова не суждено было исполниться.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковная интеллигенция о «новом религиозном сознании»<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Говоря о реакции представителей церковной интеллигенции на движение христианских модернистов, нужно отметить, что наиболее полно и продуманно выступил с анализом религиозного учения «неохристиан» уже в 1903 г. доктор богословия, профессор Московской духовной академии А. И. Введенский в брошюре «„Религиозное обновление“ наших дней» [1114 - Свою брошюру профессор Введенский разбил на следующие связанные друг с другом статьи, в которых легко угадать темы, присущие «религии» Д. Мережковского: Предварительный анализ. – Астартизм. – Розовое христианство. – Религия Конца. – Свобода религиозной совести. – Интеллигенция и Церковь. – Воскресни, Боже!]. Брошюра сразу же разошлась, и потребовалось ее второе издание в 1904 г. Проф. А. Введенский предостерег о возможной серьезности этого, тогда еще не прояснившегося, феномена: «Когда начинаешь рассматривать современное „религиозное движение с ясно выраженной в нем тенденцией к религиозному обновлению“… задумываешься – „нет ли среди речей и призывов вместо подлинного образа Божия, открытого в Церкви и его хранимого в чистоте неизменной“, „искаженного и опрокинутого“ (цитаты из А. Толстого. – И. В.) Образа Божия…?» Профессор поясняет: «Есть много оснований думать так» [1115 - Введенский А., проф. «Религиозное обновление» наших дней. М., 1903. Вып. 1. С. 2–3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О наличии системы в учении НРС профессор писал: «Не могу отрешиться от мысли о принципиальной хаотичности [1116 - Здесь и далее курсив проф. А. Введенского.] современных стремлений к религиозному обновлению… Когда вслушиваешься в голоса охваченных им людей… что теперь сгруппировались около… журнала „Новый путь“… ясно видишь, что каждый из них упоен и как бы заворожен своим собственным „открытием“… увидав маленькую частичку „искаженного и опрокинутого“ Божия Образа…» Творчески доразвив эту частичку до целого, каждый из них стремится «показать его другим и доказать, что это действительно Лик подлинный и единый» [1117 - Там же. С. 3.]. «Как метод и критерий такое отношение… уже с чисто философской точки зрения подлежит… осуждению».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вчитываясь в писания передовых вождей движения, писал А. Введенский, мы находим, что «истины определенной и неизменной… нигде нет…» [1118 - Выделено мной.]. Анализируя высказывания Н. Минского по теме «О свободе религиозной совести» в первой книжке журнала «Новый путь», профессор Введенский обращает внимание на присущее движению желание следовать «средним путем», вывод его руководителей, «что истина относительна, и что… всем во всем» нужно предоставить полную свободу «религиозной совести» [1119 - Там же. С. 6.]. «Для них христианство не организм истины безусловной и вечной, не проповедь о спасении… но нечто подобное художническому творчеству», – метко подметил он [1120 - Там же. С. 6–7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это замечание дает возможность по-иному взглянуть на писателей-«богословов», авторов НРС, и понять, что такой подход к вероисповеданию вообще был в природе их творческой деятельности. Для художника, творца принципиально важна свобода взглядов и суждений (даже просто широта фантазии), это сказалось и на отношении к религии. Но они подошли с мерками творческой свободы к религии Богооткровенной, внутренняя жизнь которой необходимо обусловлена Законом. Без этого Богооткровенного Закона христианская религия не была бы сама собой. Представление о вседозволенности и в религиозной области, как в мысленном творческом акте, впоследствии привело к представлению о санкционированности «свыше» революционной работы в обществе – по созиданию нового религиозного сознания, и новой религиозной общественности как «тела» новой Церкви. Творчество как таковое в НРС было вознесено в степень сакральности. «…Творчество в христианстве… безусловно необходимо, – отмечал А. Введенский, – как предписанное Словом Божиим. Но его первая задача и главный объект есть личность христианина, ее выработка, согласно присущим христианству идеалам и нормам» [1121 - Введенский А., проф. «Религиозное обновление» наших дней. С. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Введенский предостерегал: то, «что современные стремления к религиозному обновлению выступают пред нами дробно, атомистично, группируясь около какого-либо одного центра, – в этом еще нет ничего особенного… и… не должно нас удивлять: все сложное начинается так» [1122 - Там же. С. 7–8.]. И в связи с этим он напомнил слова главного теоретика НРС Д. Мережковского, сказанные в предисловии ко второму тому сочинения «Л. Толстой и Достоевский»: «Черту, которая отделяет меня и таких как я… от исторического христианства, я не считаю не переступимою… что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно было бы назвать в противоположность аскетизму ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью» [1123 - Там же. С. 2. Курсив мой.]. А. Введенский подробно, в отдельной главе, остановился на теме «астартизма» и заметил, что центральной точкой «астартизма», по Д. Мережковскому, является «вопрос пола», вопрос, от которого, «по-преимуществу», «зависит будущее христианства» (Мережковский). Он писал: «Дух и плоть у него не только равноправны, но и одно: „дух есть плоть, – иная, высшая, преобразованная“», отсюда «гонение… на всякую бесплотность», т. е. на аскетизм исторического христианства, на монашество [1124 - Там же. С. 31.]. Таким образом, проф. А. Введенский уже ко времени закрытия ПРФС имел четкое представление об основных составляющих «религии» Д. Мережковского и дал их краткий анализ.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эсхатологические мотивы также нашли свое отражение в кратком анализе профессора Введенского: «Когда вдумываешься в своеобразные эсхатологические… представления г. Мережковского, то приходишь к мысли, что хотя и с его точки зрения те, которые уцелеют и выйдут невредимыми из всеобщего огня, долженствующего… переплавить „историческое христианство“ и весь обусловленный им строй жизни, вступят на новую землю и под новое небо с физически измененными телами, однако при этом… вовсе не совершится той конечной всемирной катастрофы, о которой говорит Слово Бог и согласно учит Церковь, равно как не последует в день Страшного суда и того разделения одних одесную, других ошуюю, соответственно делам и заслугам, о котором Церковь учит нас памятовать всего больше. Очевидно, это не то „новое небо“ и „новая земля“, которых… чаем мы, христиане…» [1125 - Введенский А., проф. Указ. соч. С. 31.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Введенский показывает, что практически половина тех вероучительных истин, которые исповедуются христианами в Символе веры, уже изначала изменена в «новом религиозном сознании». Мы также в первой главе постарались засвидетельствовать, что и догмат о Святой Троице был искажен, как и исповедание во втором члене Символа – «рождения от Духа Свята и Марии Девы» (Мережковский в «Иисусе Неизвестном» предпочел соединить человека Иисуса, рожденного от Марии, с духовным существом, вошедшим в него и слившимся с ним в детском возрасте); исповедание «распятия за ны» также заменено восполняющей Искупление эпохой Святого Духа, как искажено и исповедание исторической апостольской Церкви. А. Введенский указал на искажение догмата о соединении естеств во Христе, подмену его утверждением о том, что через соединение во Христе Божеского и человеческого всякая «плоть» на земле стала святой. Мы приводим здесь лишь краткие цитаты из брошюры А. Введенского.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Относительно высказываний представителей НРС о Церкви и государстве А. Введенский разъяснял: «Дозволительно ли для ограждения свободы верных сынов Церкви применение власти?» «Да, конечно, дозволительно, – со стороны Церкви – власти духовной… со стороны государства – власти внешней». Когда конфликт не устраняется сам собою, «то он неизбежно, чтобы предупредить расстройство в общественной жизни, должен быть устранен властью». «И если этого не случается, то по закону сохранения общественной энергии поднимается встречное течение… элементы противорелигиозные и противоцерковные… Чья-либо и какая-либо „свобода религиозной совести“ во всякой общественной организации непременно защищается… и абсолютная свобода здесь также немыслима, как и в других сферах жизни…» [1126 - Введенский А., проф. Указ. соч. С. 36–37.] Церковь, как и всякий организм, немыслима без «стремления к самосохранению». «Главным образом… камнем преткновения и соблазна», «в частности и в Петербургском религиозно-философском обществе», служит «наше Высшее Церковное Управление, т. е. Св. Синод». «Фактов, положенных в основу этих сетований, к прискорбию, отрицать нельзя», «на собраниях Петербургского религиозно-философского общества… было уже достаточно говорено по этому… вопросу. …Из этих прений одно, по крайней мере, выяснилось с несомненностью – что ничего противоречащего сущности Православия в современном строе нашего Высшего церковного управления нет» [1127 - Там же. С. 44, 47.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В шестой главе «Интеллигенция и Церковь» А. Введенский цитирует известное розановское описание, как по-разному В. Розанов ощущает себя в храме, когда в итоге все сводится к «помолился, как опустил на почте письмо». Профессор Введенский прямо констатирует, что интеллигенция, с одной стороны, заявляет: «Мы не можем жить так, как жили до сих пор», с другой – понимает, что «нельзя пользоваться благами культуры крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства…», – приводит он цитату из февральского номера «Нового Пути» [1128 - Там же. С. 43.]. Церковь, «чтобы быть угодною интеллигентам… должна освятить в современной жизни все плотское… воспринять в свой состав язычество, как равноправную половину… забыв о грехе, сделать из жизни сплошной пир и праздник…» [1129 - Там же. С. 45.]. А. Введенский, как впоследствии и епископы Никон (Рождественский) и Феодор (Поздеевский), заключает, что «единственный надежный путь ко всяческому „обновлению“ – заглянуть, прежде всего, в самих себя», «благодать подается на благодать. Таков непреложный закон духовной жизни» [1130 - Там же. С. 49.]. «Становясь в оппозицию к историческому христианству, современные „богоискатели“ думают и утверждают, будто могут „вместить“ больше, чем оно. Но воистину они „вмещают“ менее, ибо не вмещают даже и того, что вмещает „старое“ христианство», а именно: «не всяка плоть та же плоть» [1131 - Там же. С. 54–55.]. Возвращаясь к серьезности факта появления НРС, богослов замечает: «Судя по всем признакам, духовный кризис близок» и неизбежен, только бы потом произошло воскресение.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В периодической печати также появлялись выступления духовенства в защиту извращаемых «богоискателями» представлений о современной Православной Церкви. Епископ Антоний (Храповицкий) усиливает обличения такого рода вольнодумств и чаще говорит о значении для России царской власти, с крушением которой он предвидел и неизбежное крушение России. 20 февраля 1905 г., будучи в Санкт-Петербурге, владыка Антоний произнес в Исаакиевском соборе проповедь «О Страшном суде и современных событиях», призвав народ к молитве о том, чтобы Господь «не попустил простому русскому народу заразиться общественным омрачением, чтобы народ продолжал ясно сознавать, кто его враги и кто его друзья… хранил свою преданность Самодержавию, как единственной дружественной ему Высшей власти… помнил, что в случае ее колебания он будет несчастнейшим из народов, порабощенным уже не прежним суровым помещиком, но врагом всех священных ему и дорогих устоев его тысячелетней жизни – врагом жестоким и упорным, который начнет с того, что отнимет у него возможность изучать в школах Закон Божий, а кончит тем, что будет разрушать святые храмы и извергать мощи угодников Божьих, собирая их в анатомические театры…» [1132 - Введенский А., проф. Указ. соч. С. 36.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тремя годами позже светильник земли Русской праведный Иоанн Кронштадтский несколько раз запишет в свой личный дневник фразу о необходимости кары Божьей для писателя В. Розанова за его святотатственные высказывания в адрес Церкви и христианства; направит заметку в «Новое время» о выступлениях Розанова в печати – «Ответ ругателю святыни Розанову»  [1133 - Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908. Май – ноябрь. С. 46.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На появившуюся в газете «Россия» (16 января 1913 г.) пасквильную статью, сопровождавшую церковный праздник Обрезания Господня, иеромонах Амвросий из Астраханской Николаевской пустыни откликнулся возмущенным письмом к епископу Никону (Рождественскому), призывая его дать отповедь в издаваемом им «Троицком слове» или «Колоколе» [1134 - По всей вероятности, к этому же году относится сообщение ей. Никона в письме к неустановленному лицу, где он пишет: «Касательно Петрова говорят, что Дубасов сказал: если духовная власть ничего против него не предпримет, то я выселю его из Москвы своею властию». «Действительно, – подтверждает ей. Никон, – они нам с преосв. Трифоном говорил, что считает его „Правду Божию“… вреднее всяких прокламаций… Мужики, читая его газету, не в состоянии разобраться и говорят: „вот это настоящая Божия правда“» (НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 60. Л. 1).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;22 февраля 1906 г. протоиерей-миссионер Максимов составил записку «Об ослаблении веры и послушания заповедям Христовым, производимым сочинениями священника Григория Петрова и о необходимости избавить православный русский народ от вреда, причиняемого сочинениями означенного священника», которую приложил к требованию о лишении сана Г. Петрова [1135 - «При чтении его сочинений невольно чувствуется, что они враждебны и к Церкви и к ее обрядам и даже Таинствам, – гласила записка. – …встречается и осуждение пастырства, и забрасывание грязью современного строя Церкви и Государства, и преклонение перед подвигами бунтовщиков-революционеров». «…Священник Петров, проповедуя свою „любовь и свободу“, ведет людей к ненависти и разделению, отнимает у них веру во Христа Бога, восстает (настраивает. – И.В.) бедных против богатых, разжигает страсти… вместо того, чтобы… поддержать в народе крепость веры…» Миссионер подчеркнул, что Г. Петров заимствует доказательства «у разных светских, иностранных и даже языческих мыслителей, но святых отцев и великих учителей Церкви не касается. …Сочинения священника Петрова повергают дух читателей в сомнения и колебания относительно святости и спасительницы Церкви Христовой, поселяют в них дух гордости и отрицания…» (см.: НИОР РГБ. Ф. 765. К. 9. Ед. хр. 86. Максимов Христофор, протоиерей. Прошение к Никону (Рождественскому), епископу. Л. 2–2 об., 3 об., 4).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1906 г. изменилось положение дел в «Обществе любителей духовного просвещения»: Святейший Синод, на основании доклада митрополита Владимира (Богоявленского), 23 марта 1906 г. принял новый устав Общества, постановил изъять из ведения Общества «Московские церковные ведомости», был изменен прежний состав редакции. Митрополит Владимир поднял вопрос о правильности состоявшихся перевыборов, в результате чего члены президиума Общества, бывшие во главе «прогрессивного духовенства», вышли из его состава, и в совет Общества были избраны прежние деятели. Оставшиеся же здесь члены либерального президиума оказались в меньшинстве. Согласно новому уставу, «Общество любителей духовного просвещения» стало называться «Обществом ревнителей духовного просвещения». Вот некоторые из пунктов устава, демонстрирующие, насколько решительно новое Общество отмежевалось от возможности повторить ошибки старого:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«П. 1. Цель общества. Общество ревнителей просвещения ставит себе неуклонною задачею:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;а) борьбу со всяким противоправославным лжеучением и притом нетолько религиозным, но и политическим, как, наприм., социализм, анархизм и т. и.;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;б) развитие среди народа религиозно-нравственного просвещения и выяснение догматических истин православной веры;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;в) подготовку из среды простого народа миссионеров добровольцев».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. 2. Деятельность общества [1136 - Далее документ приводится сокращенно, в пересказе, с цитированием отдельных показательных фраз.]:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;а) устраивает воскресные и вечерние беседы, «народные чтения» в духе «религиозно-нравственном», «миссионерские курсы»;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;б) распространяет книги, брошюры, листки религиозно-нравственного содержания;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;в) заводит свою типографию для издания своих книг, журналов, листков;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;г) открывает библиотеки, читальни, книжные киоски, имеет разносчиков;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;д) «устраивает приемные покои, больницы, приюты, дома трудолюбия»;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;е) оказывает материальную и нравственную поддержку: бесплатные столовые, пищу, деньги для нетрудоспособных.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. 6. «Общество открывает отделения, где то окажется возможным».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. 7. О членстве.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Не могут быть членами лица… принадлежащие к составу… противоправительственных политических партий»; «члены общества, позорящие своими действиями общество» или показывающие «нерасположение своих религиозных убеждений к задачам» общества, «по решению общего собрания исключаются из числа членов».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. 16. Правление общества состоит из 6 членов и 4-х кандидатов к ним. Из их числа избирается Председатель и его два товарища.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;П. 27. «…Каждый член должен помнить, что он сын Святой и Апостольской Церкви, а потому обязан оберегать ее… не допускать глумления над нею, публичное осмеяние образов ее, порицания священнослужителей, кощунственное искажение Свящ. Писания, противорелигиозное преподавание в школах и проч.» [1137 - НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Ед. хр. 28. Общество ревнителей просвещения. Устав Общества ревнителей просвещения (проект). Л. 1 об., 2, 2 об., 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В результате революционно настроенное духовенство ушло из Епархиального дома и не выступало уже в качестве руководящего элемента в московской церковной жизни до Февральской революции 1917 г. «Утверждая порядок в епархии, митрополит Владимир опирался на верных помощников: священномученика Иоанна Восторгова, архимандрита Феодора (Поздеевского). Оба помогали ему в просветительском и миссионерском деле. И. Восторгова митрополит Владимир ввел в редакцию „Московских Церковных Ведомостей“, архимандрит Феодор начал читать лекции в Обществе. С 29 января 1908 г. Феодор (Поздеевский) возглавил Отдел публичных богословских чтений, ставший к тому времени определяющим для Общества. Именно этим Отделом совершалась ответственная и необходимая работа по воцерковлению московской интеллигенции. Так как Феодор (Поздеевский) и прежде принимал участие в деятельности Общества, то когда 2 января 1908 г. возник вопрос о новом председателе Отдела публичных богословских чтений, совет Общества „единогласно“ обратился к митрополиту Владимиру с просьбой назначить на эту должность архимандрита Феодора, т. к. находил это „желательным и полезным“» [1138 - НИОР РГБ. Ф. 206. К. 22. Ед. хр. 13. Л. 2. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. Указ. соч. С. 407–408.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Приступив к своим обязанностям, председатель, совместно с Советом, разработал новые правила, касавшиеся внутренних сторон жизнедеятельности Отдела. Так, предлагалось перед началом каждого семестра чтений два-три раза в месяц устраивать закрытые собрания его членов – для обсуждения предстоящих докладов, а также „вообще для бесед“. …Предложено было также издавать некоторые особенно интересные доклады. …Деятельность Отдела не должна была замыкаться в привычной аудитории Общества… Для этой цели постановили вступить в сношение с другими иногородними обществами, преследующими одинаковые с Отделом цели». Архимандрит Феодор предложил, «чтобы члены Отдела по особому поручению председателя посещали читаемые в разных аудиториях Москвы лекции на религиозные темы и даже выступали, где это нужно, в качестве оппонентов. …Введение этого нового обычая предполагало, что Отдел богословских чтений должен стоять на страже чистоты проповеди и миссионерского дела среди образованного московского общества»  [1139 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда в «Московских церковных ведомостях» появились первые объявления о работе Отдела под новым председательством, «сразу же стало ясно, что изменились и темы лекций, и постановка обсуждаемых вопросов, не чуждавшихся проблем современности, но отвечавших на них в незамутненном церковном духе. Изменился и состав лекторов. Среди докладчиков появились такие имена, как Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, М. А. Новоселов, другие духовные и светские лица, чьи рефераты всегда имели широкий общественный резонанс и выслушивались с большим интересом. Так, чтение Ф. Д. Самарина 31 марта 1908 г. на тему „Церковь времен апостольских“ было отмечено печатью как важнейшее событие церковно-общественной жизни Москвы» [1140 - См.: Московские церковные ведомости. 1908. № 17. С. 431–432.]. Публичные выступления Феодора (Поздеевского) собирали большие аудитории, объявления о лекциях вывешивались в московских храмах, что увеличивало не только число слушателей, но и новых участников для работы в самом Обществе. К архимандриту Феодору прислушивались, т. к. его образованность не уступала, а порой и превышала «порог», востребованный в кругу общества интеллектуалов (Зосима (Давыдов).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Колокол» писал, что 28 апреля 1909 г. в зале Просветительского общества с большим успехом прошли богословские лекции архиепископа Волынского Антония и протоиерея Бяликова [1141 - См.: Колокол. 1909. № 912.]. В салоне графини С. С. Игнатьевой в это же время руководил духовными беседами епископ Никон. 1 ноября 1909 г. владыка Антоний в помещении Русского собрания прочел лекцию «Слово против тех, которые говорили, что Господь Иисус Христос был революционером», которая имела большой успех [1142 - 'См.: Колокол. 1909. № 1090. С. 1.]. По благословению митрополита Московского Владимира в Москве в храме при Епархиальном доме открылись воскресные проповеди «миссионерско-проповеднического союза» под председательством протоиерея И. Восторгова. Миссионерские беседы этого кружка стали вестись «в четырех пунктах Москвы», сообщал «Колокол», на беседах раздавались брошюры и листки издательства протоиерея И. Восторгова и протоиерея О. Любимова, под руководством епархиального миссионера И. Г. Айвазова открылись миссионерские курсы для ревнующих о православии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В течение двух осенних месяцев 1909 г. «Колокол» провел ряд публикаций протоиерея Н. Дроздова в защиту церковных праздников  [1143 - См.: Колокол. 1909. № 1111. С. 1.], за сокращение которых особенно активно выступало «Новое время» [1144 - См.: Дроздов Н., прот. Кощунство ли?// Колокол. 1909. № 1042. С. 3.]. 6 ноября та же газета поместила заметку автора, возмущенного статьей (доклад в ПРФО) Д. Мережковского о России «Свинья-матушка» в газете «Речь». «Этот гнусный оскорбитель своей родины… хулиганствовал и кощунствовал над православною верою в своем докладе в т. н. „религиозно-философском обществе“, которое, кажется, и существует только с той целью, чтобы развращать учащуюся молодежь, специально приглашаемую на эти собрания» [1145 - Падаль Е. К. // Колокол. 1909. № 1096. С. 1–2.], – писал автор.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Среди церковной интеллигенции выдвинулась группа православных деятелей, которая составила церковно-охранительное просветительское движение в русском обществе.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Феодор (Поздеевский) и НРС<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Появлявшиеся в печати обновительские программы обществ, критика бездействия Синода и государственных структур, призывы к «христианской политике» и воцерковлению светской культуры, выступления против монашества заставляли выступать с откликом на них и видного представителя ученого монашества архимандрита Феодора (Поздеевкого)  [1146 - Став ректором Московской духовной семинарии, архимандрит Феодор (Поздеевский) первым делом предложил оградить учащихся от тех учеников, которые были увлечены политикой. Он провел в семинарии значительную реорганизацию, касающуюся педагогического состава и дисциплинарных мер; преподавая в первых отделениях пятого и шестого класса, имел возможность сам влиять на учащихся. Читая лекции в «Обществе любителей духовного просвещения», архимандрит Феодор привел на собрания священников и преподавателей семинарии, которые вместе с ним выступали с лекциями по богословию, философии, литературе на собраниях Общества.]. Как воспитатель будущих пастырей, он никак не мог пройти мимо «неохристианства» – в его речах и сочинениях в той или иной степени затронуты все аспекты доктрины о «новом религиозном сознании и общественности». Он постоянно выступал в защиту Церкви и обличал представителей богословствующей литературной элиты, и в этом смысле был ярким представителем лагеря консерваторов: «Наш простой народ по духовному укладу жизни, по запросам… религиозной совести… по тому нравственному началу, которым он хочет жить и в общественной мысли, гораздо ближе к официальному старообрядчеству, нежели к новообрядческой интеллигенции, и разделение между интеллигенцией и народом факт неоспоримый. Глубины народного духа мало имеют или, вернее, ничего не имеют общего с иссохшей и измельчавшей душой нашей quasi-интеллигенции»  [1147 - Поздеевский Феодор, архим. Начала народной жизни // Московский голос. 1907. № 14. С. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1907 г. член Государственного Совета, председатель дворянского монархического союза Ф. Д. Самарин выступил с предложением создания «Кружка ищущих христианского просвещения». Кружок в эту сложную пору всеобщего духовного разброда стал примером «подлинного соборного единения людей, преследующих цель „осоления“ разлагающегося общества» [1148 - Флоренский П., свящ. Переписка с М.А. Новоселовым. Вып. 2. Томск, 1998. С. 24.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вслед за образованием Кружка ищущих христианского просвещения, где Ф. Д. Самарин, М. А. Новоселов, П. Б. Мансуров и другие предпринимали меры к просвещению российского общества истинами православия, архимандрит Феодор предринял свои действия и в 1907 г. выступил в печати со статьей «Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни» [1149 - См.: Мирный труд. 1907. № 2. С. 112–113.]. Статья разъясняла, чем на деле является отрицание «исторического христианства» ищущей обновления православия религиозной интеллигенцией. Голосом архимандрита Феодора (Поздеевского) заговорила глубоко образованная часть русского духовенства. К слову сказать, в своих публичных выступлениях архимандрит Феодор действительно являл пример соборного церковного мнения: его статьи были как собственным анализом общественных движений современности в свете христианской истины, так и итогом обсуждений современных проблем на семинарских занятиях в Кружке ищущих христианского просвещения.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Важно для нас и характерно для общественного настроения то, – писал архимандрит Феодор в статье, – что теперь часть интеллигенции непосредственно обратилась к христианству и в нем видит высшее откровение смысла жизни… Христианство при этом обычно понимается не как совершенно новая, духовная жизнь, которую, главным образом, должен всецело усвоить себе человек, а как только известного рода теория, с характером или по преимуществу отвлеченно-философским, или социальным…» [1150 - Поздеевский Ф., архим. Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни // Мирный труд. 1907. № 2. С. 112–113.]. «Наша интеллигенция, решившись идти за Христом, почувствовала, что ведь идти-то за Христом, как Он есть в Церкви и в Евангелии, слишком трудно и больно, от многого для сердца придется отказаться, и вот вместо того, чтобы сознаться в этой как бы слабости своей воли и трусости пред той высотой, на которую христианство поднимает человека, они сказали: „Историческая Церковь Христова не поняла Христа и христианство, лик Христов ею подменен, и Церковь 2000 лет обманывалась сама и обманывала других; мы будем искать нового пути христианской жизни и найдем подлинный лик Христа“. И нашли. По крайней мере, они сами так говорят. Что же нашли они? …Что так называемое историческое христианство, существующее 2000 лет, испорчено монахами-аскетами, ему придан чисто искусственно неестественный характер и дух, и поэтому-то историческое христианство можно считать неудавшимся или неудачным, т. к. оно не дало доселе человеку тех благ жизни, которые должно было дать…» Архимандрит подчеркивает, что «виновниками всей этой неудачи исторического христианства искатели „новых путей“ считают исключительно только монахов, забравших якобы в свои руки главное течение и направление церковной христианской жизни и подернувших все христианство не розовым светом радости и веселия жизни, а мрачным и унылым колером черных одежд…» [1151 - Там же. С. 116–117.], «считая… что аскетизм в его историческом явлении есть своего рода хронический недуг, вроде перемежающейся лихорадки, или странное и непонятное явление чисто психопатического характера» [1152 - Там же. С. 117.]. Архимандрит Феодор не обходит в этой статье стороной выступления на ПРФС ни В. Тернавцева, ни В. Розанова, о деятельности которых он был хорошо осведомлен, по всей вероятности, не только из печатных их работ, но и имея источником рассказы бывшего участника ПРФС М. А. Новоселова, часто гостившего у него в Лавре.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Наличность-то в христианстве аскетизма, – пишет архимандрит, – по словам другого обновителя христианства Тернавцева, и служит главной причиной отделения интеллигенции от Церкви… Обновители христианства хотели бы сделать самое христианство не так уж небесным и возвышенным… а имеющим упование свое в приложении к этой земной жизни… Вообразивши, что христианский аскетизм, в принципе, отрицательно относится к браку как бы к чему-то постыдному самому по себе и скверному, они прямо заявляют, что отрицательное отношение к самому источнику жизни вызывает лишь только массу лжи, лицемерия и фарисейства. И вот, с целью защитить брак от мнимого врага и утвердить его, или как выражается Розанов, „театизировать пол и сенсуализировать религию“, они о христианстве и о браке и об аскетизме составляли свою особую, по меткому выражению одного критика, „философическую порногр афию “» [1153 - Поздеевский Ф., архим. Современная моральная беспринципность… С. 120. О том, что архимандрит был знаком с сочинениями В. Розанова и его теоретизированием касательно мистического значения пола, известно и из уже приводившегося здесь в первой главе письма Феодора (Поздеевского) к В. Розанову от 14 декабря 1912 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В той же статье архимандрит Феодор (Поздеевский) писал: «На самом же деле обновители христианства полагают лишним считаться с подлинным взглядом христианства на человека, его природу, смысл его жизни и, создавая свой идеал жизни, по нему судят о христианстве, желая его привлечь как бы в качестве наиболее подходящего жизненного фактора к осуществлению своего идеала»  [1154 - Там же. С. 123.]. «Христианство… утверждает в качестве идеала жизни такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию и пришли в согласие, но не на правах, так сказать, равноправности, а по принципу подчинения плоти духу, чтобы плоть, послушная велениям духа, была только орудием его деятельности и, получая необходимое для себя, не отвлекала дух от идеала его жизни» [1155 - Там же. С. 124.]. «Отношения между интересами духа и плоти таковы теперь у человека, что во имя первых необходимо подавлять последние. Христианство и объясняет эту необходимость учением о грехе и о расстроенном состоянии природы человека, уклонившейся от нормы своего бытия» [1156 - Там же. С. 127. Учение о грехе в НРС отсутствовало.]. «Трудно, конечно, с уверенностью сказать, забыл Мережковский или просто не знал и не считал нужным справиться со взглядом слова Божия на тело человека как на храм Духа Святого и на нравственную задачу человека-христианина представить и душу и тело непорочными в явление Господа Иисуса Христа. Вернее, конечно, последнее, – что Мережковский просто не считал нужным справляться с учением слова Божия в своих суждениях о христианстве, и это явление… общее… для всех искателей „нового христианства“» [1157 - Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание. Избранные труды. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 55–56.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Религиозным рассуждениям Д. Мережковского Феодор (Поздеевский) уделил особенно пристальное внимание, подчеркнув, что «часть интеллигенции, ищущей Бога, подошла к христианству с… намерением реформировать его не чем иным, как… декадентством… Ведь декадентство тем и характерно, – писал он, – что в нем выразился крайний упадок каких бы то ни было строго определенных… объективно ценных категорий – красоты ли, правды ли, истины ли» [1158 - Там же. С. 57.]. С упадничеством «в приложении к религиозной жизни» он связал усиленное навязывание «христианству характера языческого культа плоти» и объяснил это как «слабость воли», которая не привыкла «руководиться каким-то определенным принципом», «моральной беспринципностью, которая хочет всю жизнь свести… к нравственному безразличию» по отношению к тяготам жизни [1159 - Там же. С. 58.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Архимандрит Феодор ясно показал, отчего возник в НРС аспект «плоти», требующей, по мнению мережковцев, освящения. «Вопрос о грехе ими совершенно обойден, и самого понятия о нем у них нет. Вот почему, например, у того же Мережковского… нет ведь объяснения, откуда это раздвоение у язычников и почему они жили только утверждением плоти. …А христианство и говорит, что эта гибельная раздвоенность и разлад в природе человека не совне навязаны ему, а живут в нем как следствие греха. Достаточно бы, кажется, прочитать хотя бы седьмую и восьмую главы Послания апостола Павла к Римлянам… Христианство говорит об этой раздвоенности, но не утверждает ее как должную, напротив, христианство ее отрицает, как порчу и болезнь, а утверждает в качестве идеала жизни такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию и пришли в согласие… по принципу подчинения плоти духу… Язычникам ведь и нечем было жить, как только утверждением плоти, т. к. закон жизни по духу был утерян человеком через грех, и человек был бессилен сам возвратить его; так и оставалось жить только плотью» [1160 - Там же. С. 60. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Затем архимандрит Феодор прикровенно обращается к высказываниям В. Розанова и Н. Бердяева о том, что Христос благосклонно относился к проявлениям плотской жизни, и пишет: «Нам могут сказать… „Хорошо, пусть норма жизни по христианству есть жизнь на началах духа по преимуществу… но… если кто и явил нам идеал этой жизни, то Сам Основатель христианства… Где же у Него тот суровый аскетизм?..<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не явил ли Он Себя сразу… покровителем радости жизни, семейного веселия именно Своим присутствием на браке в Кане, и потом являл ли Он в Своей жизни хотя нечто из того, что подвижничеством введено как бы в догму?“ …Христос постился сорок дней и молился уединенно и часто… при любви к детям и покровительстве семейной жизни остался Сам одиноким» [1161 - архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание… С. 61.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Забывают в данном случае одно… что жизнь христианина есть жизнь человека спасающегося, борющегося с грехом… который от рабства и болезни греховной при помощи христианства восходит к свободе нравственного совершенства. А жизнь Христа есть жизнь святой уже Личности… Богочеловеческой» [1162 - Там же. С. 62.]. Христианство нужно понимать как целый процесс жизни в приложении к человеку, а не в идеале, и это процесс борьбы с грехом. «…Этот процесс есть попытка человека уничтожить в себе внутреннее раздвоение личности – вражду плоти и духа…» «Человек потому должен сокращать свое тело, что греховная его жизнь и выражается особенным служением именно телу…» [1163 - Там же. С. 64.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответ на замечания деятелей НРС о том, что историческая Церковь не подходит для решения их обновительских задач, автор отмечал: «Христианство же немыслимо без Церкви, или, вернее, оно есть Церковь как живое воплощение и реализация тех новых начал жизни, кои принес на землю Христос, так и тех условий, кои необходимы для воплощения этого идеала; посему без Церкви нет и не может быть христианства в собственном смысле слова, а есть только христианствование или христианизация известной области мышления или другой какой области жизни человека». «Церковь как реализация идеала христианской жизни… является… ареной той борьбы греха и зла, которая проходит и составляет… сущность всего мирового процесса…» [1164 - Там же. С. 94.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Проходившую красной нитью мысль теоретиков НРС Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Бердяева, Н. Минского о том, что Церковь, дабы не оттолкнуть интеллигенцию, должна изменить то многое, что для мирской интеллигенции в ней неприемлемо (как-то: союз с самодержавным государством, поминание императора и членов его семьи за богослужением, введение (в богослужение) новых молитв и догматов) архимандрит Феодор прокомментировал в статье «Разные пути».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Феодор (Поздеевский) рассмотрел положение НРС о том, что России необходима «новая религиозная общественность», взяв за основу два понятия: «государственная общественность», т. е. та анархистского толка, но все-таки государственная общественность, которую предполагал Д. Мережковский, и понятие «церковная общественность», т. е. мало зависимая от мира с его злобой дня и живущая по законам Христа. «Выяснение идеи Церкви, как совершенно новой и особенной общественности, занимало умы лучших наших мыслителей, каковы, например, Владимир Соловьев, Алексей Степанович Хомяков, Достоевский и другие. В „Духовных основах жизни“ В. С. Соловьев старается между прочим раскрыть эту сторону идеи Церкви и высказывает весьма глубокие мысли», – писал он [1165 - Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание… С. 102–103.]. «…Внутренняя природа церковной и обычной человеческой общественности (т. е. государственной) совершенно различны. Первая восстановляет норму человеческой жизни, и в ней восстановляется… соборная природа человечества как цельного некоего организма… нарушенная грехом, и природа жизни в этой церковной общественности вполне соответствует идеальной природе человека и ее проявлениям в условиях жизни личной и общественной. Вторая, т. е. государственная, общественность выражает собой испорченную грехом природу и жизнь человека в ее разнообразных проявлениях, она характеризует человечество не как цельный живой организм, а просто как собрание или совокупность внутренне чуждых и далеких единиц – личностей. …До греха не было такого отъединения и самозамкнутого отделения людей…» [1166 - Там же. С. 105.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«…B государстве, как известной форме быта, взятом вне христианских начал никогда не было и теперь не может быть в качестве основной зиждущей силы той любви, какая открылась людям во Святом Духе, зачала новую церковную общественность и пребывает в Христовой Церкви выну» [1167 - Там же. С. 110.]. «Государственная общественность зачалась вовсе не от Духа Святого и не с момента сошествия Его на апостолов, а даже помимо Его, и совершенно на иных началах. Это просто совместность человеческой жизни, далекая от внутреннего единства, это просто дань инстинкту общежития…» [1168 - Там же. С. 109–110.] «Есть мыслители, коим особенно хочется возвести естественный исторический культурный рост человечества в самодовлеющую ценность, а христианство поставить и признать за начало, освящающее все человеческое. Жалко как бы расстаться с этим капиталом и продуктом человеческой самости, вменить в уметы все ради Христа… для этого… нужно иметь ум уже Христов (1 Кор. 2, 16) и воспринимать факт греховности человека и падения как реальный факт…» [1169 - Там же. С. 122–123.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Феодор (Поздеевский) затронул и вопрос о разделении Церкви и государства, так настойчиво обсуждавшийся с начала века.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Этот вопрос об отношении Церкви и государства теперь особенно оживился под влиянием так называемых освободительных идей… (он. – И. В.) недалек от тенденции полного отделения Церкви от государства, как это уже случилось на западе», – писал он. Последнее есть «следствие утерянности людьми сознания возможности какого-либо другого объединения, кроме юридически-государственного… почему и религия… считается делом только частным» [1170 - архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание… С. 117.]. «Христианство… есть прежде всего Церковь… нечего и отделять Церкви, как особого проявления и устроения жизни личной и общественной, от государства… их и соединить-то никак и никогда нельзя, и никогда они не соединялись внутренно… как имеющие совершенно различные природы» [1171 - Там же. С. 118.]. «…Самая государственность у нас зачиналась на религиозных началах… пока не иссякла окончательно самая вера христианская… нельзя и говорить об отделении Церкви от государства» [1172 - Там же. С. 118–119.]. «…Государству нужно состоять всецело из неверующих, чтобы отделиться от Церкви, и это отделение произойдет тогда само собой и будет уже, собственно, отпадением от Церкви, церковной анафемой, как и должно быть по существу» [1173 - Там же. С. 119.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Нет сомнения, что в глазах такого ученого-богослова, как архиепископ Феодор (Поздеевский), христианско-модернистское движение под названием «новое религиозное сознание» предстало очередной ересью, которых в истории Церкви было предостаточно. «Нам думается, что и весь многовековой процесс усвоения исторической жизнью человеческой христианства и его начал есть в то же время постоянный процесс, постоянная попытка, постоянная историческая тенденция человечества к подделке христианства, к приспособлению его к своим чисто человеческим запросам и вкусам… по „духу мира сего“» [1174 - Там же. С. 146.]. «Об этом… говорят все ереси и лжеучения, об этом серьезно заставляет подумать и теперешнее современное нам… так называемое „обновленческое движение“ в области церковной жизни, зиждущееся на недовольстве „историческим“ христианством… Естественно, конечно, отсюда – попытка своего, якобы чистого, подлинного христианства, а отсюда – полная возможность новой подделки христианства» [1175 - Там же. Курсив мой.]. «Ведь и самое „обновленческое“ движение может быть вполне законно рассматриваемо как одно из проявлений этого же общего закона усвоения христианства жизнью» и, «может быть, наиболее даже выпукло иллюстрирует эту постоянную тенденцию человечества претворить по своему вкусу христианство» [1176 - Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание… С. 147.]. «…Работа ведется очень дружно, и подделка… идет успешно, ибо она рассчитана на живые, очень чувствительные запросы человека все на ту же постоянную тему – благо и довольство жизни»  [1177 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Приметой этого «приспособления» христианства к «нуждам века сего» стало нежелание признать основным и главным делом Крест Христов. «Теперь особенно упорно и настойчиво не хотят признать за Христом только этого дела – спасения Им мира от греха – и с каким-то непонятным ослеплением и взаимным ожесточением непременно хотят вплести это святое и чистое имя в круговорот человеческих страстей… его написать на том флаге, который они делают символом своих житейских стремлений и убеждений» [1178 - Там же. С. 149.]. «В этом есть что-то чисто бесовское… весьма похожее на то, что пытался сделать в пустыне лукавый дух… поставить Его на путь служения житейской необходимости и мирской власти над человеком. Как будто этого одного мало, что Христос пришел спасти мир от греха…» [1179 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Особенность новой ереси – поставление Христа Богом, решающим социальные вопросы справедливости через решение экономических проблем человечества, комментировалась архимандритом Феодором (Поздеевским) так: «Если бы мы принимали Христа в Его собственном разуме и в разуме церковном… поняли бы ту… силу Его, которая пересоздавала жизнь и людей и куда-то устраняла от них эти „проклятые вопросы“» [1180 - Там же. С. 152.]. Он прибегает в своей статье по этому вопросу к цитированию И. С. Аксакова и говорит: «Нет никакого сомнения, что девиз первой французской революции: „свобода, равенство, братство“ – евангельского происхождения. Мы не станем оспаривать ни высокую искренность первых энтузиастов этой революции, ни даже наивность их веры в быстрое осуществление провозглашенных ими начал. Но именно оттого, что они эти принципы пообчистили от их божественной сущности и низвели их на степень юридических понятий, в их девиз и на их знамя не попало то слово, в котором одном – основа и жизненная сила всех вышеперечисленных христианских начал, это слово – „любовь“. …Провозглашенные революцией начала стали девизом террора!» [1181 - Там же. С. 128.] В нынешнее время «социальный вопрос в христианстве превращается в вопрос социально-моральный, который теперь… искусственно превращается в вопрос экономический… Вот почему и принимается Христос на земле… как реформатор в социальной области… А отсюда… недалеко уже и шатание на Христа и восстание на Него… когда подделанное христианство не удается» [1182 - Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание… С. 152.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выступления в печати архимандрита Феодора (Поздеевского) заняли свое место среди публичных выступлений тех представителей Церкви и современников «неохристиан», которые разъясняли увлекшимся обновительскими планами НРС сущность этого религиозного течения и конечную его цель. Как нельзя более своевременно они были поддержаны издательско-пропагандистской деятельностью членов «Кружка ищущих христианского просвещения».<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Самаринский Кружок. Деятельность М. А. Новоселова<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В то же историческое время в России совершалась и иная, вначале неприметная созидательная деятельность православных просветителей. Это были ныне прославленный Церковью М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин и их соратники по «Кружку ищущих христианского просвещения». Мысль А. С. Хомякова о том, что путь русской философии может пролегать только в недрах Церкви, его представление о благодатности и полноте соборного единства, рассуждения славянофилов о знании, окормляемом Церковью, – все это было безнадежно утеряно искателями новой формы христианства. Соборность была низведена до простого социального единства, Церковь представлена как институт освящения быта и культуры развивающегося общества. Создававшиеся в начале XX в. кружки, собрания и общества пытались обрести соборность «общественного сознания» в оторванности от тела Церкви. Эту стихию низведения Неба на землю и старались образумить представители той части российской интеллигенции, что выросла в лоне Церкви и, «ничтоже сумняшеся», оставалась там всегда. На этом поприще потрудились, как мы здесь видели, епископ Никон (Рождественский), архимандрит Феодор (Поздеевский), круг этот дополнили миряне – люди, обладавшие духовным опытом, позволявшим видеть смысл происходящего.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Федор Дмитриевич Самарин был государственный и церковный деятель, сын известного общественного деятеля Д. Ф. Самарина. Среди преподавателей, обучавших его на дому, были воспитанники Московской духовной академии, в том числе известный проповедник и основатель религиозно-философского журнала «Вера и разум» будущий архиепископ Харьковский Амвросий. Библию Ф. Самарин знал с детства досконально, не говоря о догматах православия. Он закончил историко-филологический факультет Московского университета в 1880 г. со степенью кандидата по историческому отделению. С 1880 по 1903 г. служил в земских отделениях, примерно в эти же годы состоял Богородским уездным предводителем дворянства и с наступлением русско-японской войны и революции 1905 г. стал одним из лидеров консервативной части московского дворянства, вошел в монархический славянофильствующий Кружок москвичей, некоторые из участников которого, П. Б. Мансуров, В. А. Кожевников, как и он сам, вошли впоследствии в «Кружок ищущих христианского просвещения» и «Братство святителей московских». Павел Флоренский писал о Самарине: «Живое предание славянофильства явилось нам в лице Федора Дмитриевича. Из его рук мы, внуки, получили нить, связующую нас со славянофильством золотого века». [1183 - Никитина И. В., Половинкин С. М. Московский авва // Флоренский Павел, священник. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998. С. 21.] В. А. Кожевников писал о роли Ф. Самарина в создании Кружка: «Внимание его сосредоточилось на проекте духовного сплочения, вначале хотя бы небольшого числа лиц, близко принимавших к сердцу запросы религиозные, в группу, которая носила бы характер не столько ученого религиозно-философского общества, сколько духовного, интимно-дружеского братства, члены коего… практической деятельностью в церковном духе объединялись бы друг с другом, содействовали… взаимному духовному росту… пытались бы в том же смысле влиять и на окружающую среду, преимущественно современной молодежи»  [1184 - Там же. С. 22.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;От имени кружка Ф. Самарин в апреле 1906 г. приветствовал Всероссийский съезд русских людей. 1906 г. – начало периода в жизни Ф. Д. Самарина, когда он предстает как религиозный мыслитель и церковный общественный деятель. Он разрабатывает устав Кружка ищущих христианского просвещения, готовит доклад о задачах и характере устраиваемых кружком бесед, пишет «Вступление к беседам на Евангелие от Матфея», обсуждает их содержание с М. Новоселовым и В. Кожевниковым. Как видно из письма В. Кожевникова к Ф. Самарину (1907), взгляды Ф. Самарина относительно развития вероучения Церкви не являлись ортодоксальными: Ф. Самарин предполагал, что система «отживших свой век богословских формул» будет вскоре заменена «законченной и стройной религиозно-философской системой». Но уже спустя некоторое время в споре афонских иноков об имени Божьем он видит некоторое «догматическое самоутверждение» и твердо принимает сторону Синода, о чем и сообщает в письме М. А. Новоселову в 1913 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1909 г., став председателем совета Братства святителей московских, он произносит на его открытии программную речь о задачах братства, которую публикуют «Московские ведомости». В 1912 г. Ф. Самарина, человека «особенно чуткой церковной совести» (Е. Трубецкой), избирают почетным членом Московской духовной академии «во внимание к его деятельности на пользу Святой Церкви как путем литературным, так и прямым участием в работах Предсоборного Присутствия», а также за «сочувствие интересам Православия и сильное правдой обличение врагов его», как писали в 1912 г. в 12-м номере «Богословские вести», Ф. Самарин по приглашению П. Извольского принимал участие в работе совещания по организации прихода, и если бы не его кончина в 1916 г., ему нашлось бы место и среди участников Поместного Собора Всероссийской Православной Церкви 1918 г. «Кружок ищущих христианского просвещения» как тогда, так и теперь многие называют «Самаринским». Он, действительно, очень близко принимал и деятельность членов кружка, и само его значение для духовного просвещения России. Авторитет кружка был так высок, что Ф. Самарин подумал даже о его закрытии, когда М. Новоселов без общего совета членов кружка опубликовал сочинение отца Антония (Булатовича) в защиту «имяславия», осужденного Синодом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Священник П. Флоренский писал В. Розанову, характеризуя отношения между членами кружка и самый способ его бытия: «Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся. …Вас удивляет отсутствие зависти. Но ведь у нас друг к другу не может быть зависти, ибо почти все работается сообща, и лишь небольшая часть работ в том или другом случае падает на того или другого. Дело другого, скажем Новоселова, Булгакова, Андреева, Цветкова и т. д. и т. д., для меня и для каждого из нас – не чужое дело, не дело соперника, которое „чем хуже – тем лучше“, а мое дело, отчасти и мое. В совершенстве его заинтересованы все, как и успех относят часто и к себе. Поэтому естественно, что каждому хочется вплесть в это гнездо хоть одну соломинку, исправить хоть одну ошибку в корректуре или чем-нибудь помочь. В сущности, фамилии „Новоселов“, „Флоренский“, „Булгаков“ и т. д., на этих трудах надписываемые, означают не собственника, а скорее стиль, сорт, вкус работы» [1185 - П. А. Флоренский – В. В. Розанову. Письмо 450 // Взыскующие града… С. 537.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Михаил Александрович Новоселов – бывший толстовец, ставший глубоко православным человеком, за свои духовные знания был прозван друзьями «авва Михаил». Именно он вместе с Ф. Д. Самариным создал в Москве религиозно-философское общество, которое и было названо «Кружком ищущих христианского просвещения». Это общество сложилось на основе издаваемой М. А. Новоселовым с 1902 г. «Религиозно-философской библиотеки» и объединило строго православных богословов, философов, ученых и общественных деятелей.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;М. Новоселов был свидетелем зарождавшегося движения НРС, наблюдая его с первых дней на собраниях Петербургского религиозно-философского общества, которые посещал, будучи представителем церковной стороны, приходившей на собрания с миссионерской целью. Его круг общения долгие годы включал людей, близких мережковцам, но хранивших верность церковным догматам, а впоследствии полностью возвратившимся к ортодоксальному мышлению и закончивших жизнь горячими приверженцами Православной Церкви. Сказать о том, что выступления М. Новоселова не хотели слушать в ПРФС, было бы не сказать ничего. Реакция кружка Мережковского бывала очень резкой, а высказывания в адрес Новоселова не всегда сдержанны. Как убежденный сторонник православия, он с первых своих слов оказался чужд основному составу ПРФС, – светской интеллигенции. Она услышала в его речах только одни наставления в вере, тогда как от Новоселова, как от человека светского, ими ожидался совместный поиск новых форм выражения для «развивающегося» христианства, и предложения церковных реформ.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;М. Новоселов, хотя и родился в православной семье, где оба деда были священниками, в юности стал жить по заветам Л. Н. Толстого. В 1887 г. он размножил брошюру Л. Толстого «Николай Палкин», и только вмешательство самого писателя спасло его от ссылки в Сибирь. Запрещение жить в столице толкнуло его на создание в селе Душно Тверской области толстовской общины, которая просуществовала около двух лет. После 1892 г. пути М. Новоселова и Л. Толстого расходятся. М. Новоселов приписывал свое обращение старцу Зосимовой пустыни, известному подвижнику отцу Алексею (Соколову), который любил беседовать с интеллигентами и особенно теми из них, кто был захвачен идеями Л. Толстого. М. Новоселов в изданиях «Религиозно-философской библиотеки» стал выступать против бывшего учителя, вначале отдавая ему должное. Так, М. Новоселов писал: «Мы должны, отвергнув все неправое в его писаниях, принять к сведению… то доброе, что он выдвигал в Евангелии в укор нам, а вместе с тем должны сказать, что истинное разумение, а тем более достижение нравственного Евангелия возможно только при условии правой веры, т. е. в Церкви» [1186 - Религиозно-философская библиотека. Вып. 1. С. 59. См. также: Флоренский П., свящ. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998. С. 11.]. Позднее М. Новоселов полностью освободился от своего пиетета к писателю и в 1906 г. написал Открытое письмо графу Л. Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода. В Открытом письме, говоря об отношении Толстого к Христу, Новоселов отметил: «Служить вы хотите не Ему и не тому Отцу Его Господу, Которого знает и признает вселенское христианство… а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой… Вы никак не можете выйти из заколдованного круга собственного „я“» [1187 - Никитина И.В., Половинкин С.М. Московский авва. С. 16.]. К 38-летнему возрасту М. Новоселов четко определил для себя религиозные приоритеты. Понимая, что дружеских отношений с прежним учителем быть не может, он писал Л. Толстому: «Пока между нами стоит Он, Господь мой и Бог мой, молитву к Кому вы считаете кощунством, и Кому я молюсь ежедневно, а стараюсь молиться непрестанно» [1188 - Там же. С. 12.]. Л. Толстой незадолго до кончины принялся за чтение книжек новоселовской «Библиотеки» и даже попросил секретаря впоследствии прислать ему недостающие издания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На Собраниях ПРФО 1901–1903 гг. М. Новоселов резко контрастировал с большинством выступавших тем, что твердо придерживался церковной точки зрения. Его речи были сжаты и немногословны, главным аргументом его выступлений в прениях являлась следующая позиция: для чего искать Бога по мудрованиям человеческим, если можно прийти в Церковь и встретиться с Ним, взять хранимое там знание. В 1902 г. в Религиозно-философском обществе состоялся доклад иеромонаха Михаила (Семенова) «О браке. (Психология таинства)» [1189 - Стенограмма обсуждения доклада иеромонаха Михаила была опубликована в 1903 г. в «Новом пути» (№ 3).] и его обсуждение, где активно выступали архимандрит Антонин (Грановский), Д. Мережковский и профессор С. Соллертинский, и др. Затем состоялся доклад «О христианском браке» М. Новоселова, в прениях участвовал епископ Сергий, Д. Мережковский и иеромонах Михаил. Прения захватили и следующее собрание, на котором М. Новоселов обратился к аудитории с вопросом «К чему искать разъяснения понятия „брак“ в Священном Писании или еще где-то, если можно спросить у Церкви?» «Брак тот хорош, в который люди вступают для удобнейшего служения Богу», – сказал он. Затем М. Новоселов определил христианство «по-розановски» как «христианство без креста», за что Д. Мережковский обвинил его в несострадании «духовным мукам» В. Розанова.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В обсуждении вопроса о браке М. Новоселов полагал и брак, и безбрачие подчиненными цели спасения. В РГАЛИ сохранился неполный текст стенограммы обсуждения доклада М. Новоселова о браке с выступлениями Д. Мережковского и замечаниями епископа Сергия (Страгородского) и иеромонаха Михаила (Семенова). Председательствовал на нем соратник Д. Мережковского Н. Минский. Он и предложил после доклада М. Новоселова выступить Д. Мережковскому, который от лица собравшихся заявил: мы сейчас выслушали проповедь, обращенную к неверующим от человека, который убежден в том, что обладает абсолютной истиной. Мы, сказал Д. Мережковский, сходимся здесь, чтобы «помогать друг другу, разделять друг с другом страдания… искать истину» [1190 - РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 4. Л. 1.], если же человек обладает полнотой истины, зачем ему работать с нами? И, обращаясь лично к М. Новоселову, произнес: «Вы слишком скоро решили (о В. Розанове. – И. В.), что это „глубины сатанинские“. Человек страдает, а вы зачеркиваете его»  [1191 - Там же. Л. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На заседании, обсуждавшем доклад князя Волконского о необходимости свободы совести в России, М. Новоселов замечанием определил центр спора: «Решения не только этого, но и многих вопросов, мучающих нас, состоят в том, чтобы встать каждому перед лицом Христа… стать общником Его жизни… приобщившись к Нему… Мы забыли Его таким, каким Он появился… Некоторые их тех, которые считаются руководителями и учителями, совершенно искажают христианство, отрицают в нем крест… таинство распятия… Другие много говорят о тайне Крови, Плоти, но слишком слабо сами приходят к этому Таинству и слишком мало призывают других. …Интеллигенты православные до того утратили живое отношение к христианству, что кроме внешних форм церковных у них трудно что-нибудь найти» [1192 - Новый путь. 1903. Апрель. С. 198–199.]. Противоречия, связанные с вопросом о свободе совести, продолжил он, снимаются только приобщением каждого той Истине, которая делает человека свободным.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Позиция М. Новоселова своей твердостью и определенностью вызвала раздражение околоцерковной интеллигенции, не считавшей его равным себе по начитанности и умению рассуждать и мыслить. Он вызывал зависть и раздражение тем, что имел твердую уверенность в истинах веры там, где другие только говорили и говорили, не приходя к итогу. Возможно, именно эти посещения Собраний ПРФО и натолкнули его на мысль о необходимости православной просветительской работы в российском обществе, на создание «Библиотеки». Основной целью этой деятельности стало воцерковление молодежи.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1902 г. в Вышнем Волочке М. Новоселов публикует брошюру «Забытый путь опытного Богопознания», где пишет в послесловии о важности личного религиозного опыта в деле Богопознания, сообщает о начале издательской деятельности Кружка ищущих христианского просвещения. Началось издание новоселовской «Библиотеки», розовые книжечки которой скоро стали известны по всей России. Многие из них были написаны самим Новоселовым или при ближайшем его участии, другие – его друзьями, некоторые книжки выдержали по два-три издания.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Брошюры выходили с 1902 по 1917 г. В Москве и Сергиевом Посаде вышло 39 выпусков «Религиозно-философской библиотеки». М. Новоселов являлся и автором-составителем листков «Религиозно-философской библиотеки». Листки «Библиотеки» состояли из писаний святых отцов или религиозной жизни выдающихся русских подвижников. Как разъясняла газета «Колокол», целью этих изданий было «привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом» [1193 - «Способы, которыми кружок осуществляет свою великую задачу, разнообразны. Личные беседы… публичные собеседования… или общественно-церковные, направление сомневающихся в вере к опытным в духовной жизни, например, к старцам-духовникам в Зосимовой или Оптинской пустыни»; «кружок издал уже значительное количество книжек и брошюрок, предназначенных исключительно для образованных читателей под общим именем „Религиозно-философской библиотеки“» (Альбов Иоанн, свящ. Семена Царствия Божия // Колокол. 1909. № 1136. 24 дек. С. 3).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Главная особенность изданий была в их свободе от пороков рационалистического мышления, они обращались к духовным сокровищам, собранным святыми отцами и подвижниками Православия. «Словно живой водой брызнули на сухие богословские схемы, будто бы в душную атмосферу начетнически отвлеченной богословски-отвлеченной мысли ворвалась вдруг струя свежего и чистого воздуха» – так отзывался об изданиях «Библиотеки» их читатель, современник М. Новоселова [1194 - А. Ф. Разные пути // Новоселов М.А. Письма к друзьям. М., 1999. С. 16.]. В отличие от других изданий такого рода книжки М. Новоселова отвечали на насущные вопросы, чем оказали благотворное влияние на развитие многих людей. На страницах 29-го выпуска можно было прочесть, например, что есть «знание головное», а есть знание спасительное, сердечное, приобретаемое откровением Духа Божьего [1195 - «…Под познанием Истины, – писал М. Новоселов, – христианские мудрецы разумели не теоретическое познавание, добываемое и усвояемое силами формального мышления, а некоторое особое проникновение, вхождение в потустороннюю область вечной Истины, выражающееся в подаваемом свыше „благодатном ощущении“ ее, в осиянии и озарении души чрез „прикосновение“ к ней Само-Истины. Здесь не чувственный опыт науки, не интеллектуальное умозрение философии, а мистическое восприятие и конкретное созерцание мира потустороннего» (Новоселов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003. С. 29–30).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ряде выпусков приводились примеры обращения к вере под влиянием пережитого религиозного опыта. Обосновывалась необходимость «связать богословие с религиозно-нравственным подвигом, поставив его… на почву внутреннего опыта» [1196 - Флоренский П., священник. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 17.]. Отмечалось, что «современные школьные богословы» не могут этого делать, т. к. заражены протестантским рационализмом, убивающим живые начатки религиозной жизни, подменяющим веру правильным мнением. Это приводит к тому, что представление о правильном движении к Истине подменяется представлением о правильном мнении об Истине, ниже стоит только «метафизическое лепетание» [1197 - Там же.]. «…Какой полнотой, жизненностью, глубиной и высотой отличаются воззрения благодатных рабов Христовых сравнительно с худосочными богословскими дисциплинами наших дней», – писал М. Новоселов». «К сожалению, современные наши богословы в огромном большинстве своем не могут… связать богословие (Богопознание) с религиозно-нравственным подвигом… ибо, будучи зачастую переводчиками и исследователями святых отцов, они в то же время чужды их духа и разумения, нередко прямо враждебны им по внутреннему настроению, по характеру и направлению своего мышления» [1198 - Новоселов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2002. С. 32, 33.]. Эти замечания, безусловно, были связаны с печальным опытом общения Новоселова с «неохристианами» в начале века и последующим чтением их публичных выступлений.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Осмысливая вопрос о том, как поправить обозначившийся рациональный крен в религиозном мышлении околоцерковной интелилигенции, М. Новоселов писал: «Для водворения у нас подлинного духовного просвещения… нам необходимо в своем сознании передвинуть центр тяжести из сферы интеллектуализма… в подлинную область религиозного познания… Мы должны утвердить положение, что только на почве возрожденной во Христе Иисусе души может произрасти ведение тайн Царствия, которые проповедовал Господь Иисус. Мы должны посмотреть прямо в глаза той бездне ученого суемудрия, которая, втягивая в себя души, добре не обученные и не управленные, скрывает от них небо, живыми причастниками коего они… стали бы…» [1199 - Там же. С. 34.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Откликаясь на мнение деятелей НРС о значимости социального единства в обновленном обществе, Новоселов писал в предисловии к четвертому выпуску «Библиотеки»: «Когда человек, забывая Бога, погружается в „томление духа“, оторванного от истинного отечества своего, – суррогатом утерянной духовной жизни чаще всего для наиболее высоких и благородных личностей является жизнь социальная» [1200 - Социальное значение личности. Религиозно-философ екая Библиотека. Вып. 4. Вышний Волочек, 1903. С. 1. Здесь и далее – курсив Новоселова.]. Человек увлекается ею, замещая жизнь с Богом, «но нигде и ни в чем… не может уйти от природы своей: ни в личном счастье, ни в общественном устройстве не может он достигнуть положительных результатов, если не будет жить всей полнотой своей природы. А эта природа, будучи в главнейшем элементе своем духовною, только в связи с Богом развивается широко, глубоко и правильно. Взаимные отношения человеческих существ сложатся гармонически только в том случае, если господствующий тон этих отношений будет создан в соответствии с духовной природой личности. Без этого тщетны усилия создать цветущую и плодоносящую общественную жизнь» [1201 - Там же. С. 2.]. «Напрасно старался бы человек, забывший Бога, а потому не способный и среди своих сограждан стоить отношения на основе связи с Богом, – напрасно бы он старался создать такое общество, в котором мог бы найти удовлетворение лучшим запросам своего духа. …Эти соображения сами собою подводят к вопросу об отношениях личности и Церкви. Так как христианское общество очевидно может явиться только при нормальных отношениях личности и Церкви, подобно тому, как ими порождается и христианское государство» [1202 - Там же. С. 5, 6, 7.]. М. Новоселов предупреждал: «Только религиозная личность способна дать государственный строй, где сохраняются одновременно и высшие идеалы, и необходимая общественная дисциплина»  [1203 - Там же. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ряд выпусков был посвящен теме Церкви, желанию оградить ее от сектантства, римо-католицизма, протестантизма, ложно мнящих о себе как о носителях и обладателях «подлинной Христовой Истины». В этих выпусках сравнивается разгоряченная и исступленная в мечтательстве католическая мистика и мистика Церкви Православной, как основанная на трезвении, простоте, смирении, призывающая не к высоте видений, а к покаянному видению своих грехов (вып. 31, 34, 38). Обращаясь к вопросам, волнующим новообращенных, издания РФБ говорили на темы нравственного богословия, что должно было помочь ставшим на путь духовной жизни; заводилась речь и о ноуменах, которые предлагала сознанию современность. В этой связи сущность гуманизма, обсуждавшаяся в выпуске 27, предстала как суть истории нового времени. К 1907 г. «Религиозно-философская библиотека» приобрела особенную популярность, большинство вопросов, затронутых в ней (темы опытного постижения догматов, стяжания Духа Святого как цели хриетианской жизни, Церкви и социальной активности христианина, трезвения и христианской мистики, гуманизма и его развития – социализма) давно витали в воздухе, возбуждая общественный интерес.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1904 г., после указа 12 декабря о свободе совести, в печати начались обсуждения предполагаемых в Русской Церкви реформ. В «Русском деле» появилась статья с предложением восстановления прихода как церковно-общественной единицы по почину самой Церкви. Под статьей стояла подпись «Мирянин». За этой подписью скрывался М. Новоселов, который и впрямь, будучи мирянином, проявлял себя как духовноопытный пастырь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда «Церковный вестник» опубликовал записку «32-х» петербургских священников с призывом к реформам, а Святейший Синод постановил ходатайствовать перед государем о восстановлении патриаршества и созыве Поместного Собора, М. Новоселов 23 марта выступил в собрании частного Кружка православных ревнителей Церкви. В докладе «О воссоздании живой церковности в России» он охарактеризовал ситуацию в Русской Церкви, признал необходимость реформ и отметил, что за двести лет синодального строя сложилось множество неправильных узаконений, пересмотр которых требует известного времени. По предмету реформ не происходило опроса даже среди епископов Церкви, отмечал он, не говоря о мирянах, в чем проявилась привычка церковного управления действовать изолированно от православного народа, этого тела Церкви. Такое срочное введение «соборности» соратники М. Новоселова посчитали «профанацией» и наметилась оппозиция петербургским «реформаторам». «Поспешность поистине поразительная», – писал М. Новоселов. «Православные люди не могут предоставить патриарху тех преувеличенных прав», какими был наделен Синод, рассуждал он, и потому должны просить Государя отложить созыв Собора до окончания военных действий с Японией [1204 - Социальное значение личности… С. 5.]. М. Новоселов высказался за то, чтобы во главе Церкви был «поставлен патриарх с Синодом, причем в Синоде должны быть не только лица разных чинов священства, но и миряне»; «органом возрождения должно явиться не правительство, а Поместный Собор».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Издатель «Русского дела» С. Ф. Шарапов опубликовал его доклад на следующий же день – 24 марта в особом приложении к одиннадцатому номеру своей газеты [1205 - Новоселов М. О воссоздании живой церковности в России // Русское дело. 1905. № 11. 24 марта. С. 1–4. Доклад занял все Приложение.]. 25 марта «Московские ведомости» завели речь о «церковном перевороте», связав между собой записку «32-х», митрополита Антония (Вадковского), «слухи об отставке» обер-прокурора К. П. Победоносцева, решение Святейшего Синода «о введении патриархата в России и созыве для избрания патриарха всероссийского духовного собора» [1206 - Церковный переворот // Московские ведомости. 1905. 25 марта. С. 2.]. Через неделю в газете вновь появилась небольшая заметка М. Новоселова о поспешности в решении вопроса о созыве Собора. Здесь он поставил вопрос: если это ложные слухи, почему Синод не хочет опровергнуть их? [1207 - Новоселов М. Голос мирянина // Русское дело. № 13. 31 марта. С. 4.] Тема, поднятая публикацией доклада М. Новоселова, вызвала широкие отклики [1208 - См., наир.: Мухин М. Поместный всероссийский собор и патриарх// Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 76. 28 марта; Печать // Сын отечества. 1905. № 30. 24 марта; Штанге Ал. К вопросу об учреждении патриаршества // Сын отечества. 1905. № 32. 26 марта.] и немало способствовала направлению общественного мнения о созыве Собора в 1905 г.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кружок ищущих христианского просвещения<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Отдавая себе отчет в том, что усилия по просветительской работе не могут и не должны ослабевать, когда схлынула первая революционная волна, М. Новоселов организовал Кружок ищущих христианского просвещения. Устав кружка гласил о том, что политических целей кружок не преследует и вопросы этого плана не обсуждает, цель же его – помощь в усвоения христианских начал. Второй параграф устава описывал направление деятельности кружка: чтения и беседы по вопросам христианского просвещения, раздача книг из библиотеки для чтения по темам, издание книг, брошюр и листков соответствующего направлению содержания. Членами-учредителями кружка в уставе были названы: М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров. В работе его участвовали: А. А. Корнилов, А. И. Новгородцев, Е. Н. и Г. Н. Трубецкие, протоиерей Иосиф Фудель, священники Павел Флоренский, Евгений Синадский, Н. Д. Кузнецов, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Л. А. Тихомиров, В. П. Свенцицкий, А. С. Глинка (Волжский), А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, С. А. Цветков. Смешанный состав кружка давал возможность непосредственного диалога между Церковью и интеллигенцией, ставя задачу воцерковления последней. Кружок не был многочисленным, заседания обычно проходили на квартире М. Новоселова в доме Ковригина напротив храма Христа Спасителя. «У него была там зала с большими портретами Хомякова, Достоевского и Вл. Соловьева, с длинным столом для занятий… его кабинет с образом св. Иоанна Лествичника и третья маленькая комната столовая…» [1209 - Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала 20 века // Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 302.] На стульях вдоль стен сидели гости, посредине зала вокруг стола – сами члены Кружка, 12–15 человек. Всего около 80-ти. «Особенно замечательны, – вспоминал бывавший там студентом Н. Арсеньев, – вдохновенные и мастерские по стилю доклады Кожевникова о буддизме и христианстве, о святом Игнатии Богоносце, доклад Федора Дмитриевича Самарина о первых временах Иерусалимской Церкви… Интересны и оживленны были дискуссии о Ветхом Завете, о рассказах книги Бытия, поднятые Олсуфьевым. …Весь тон, вся атмосфера этих вечеров были исполнены духовного горения и трезвения, будили и оплодотворяли духовно» [1210 - Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках…С. 302.]. С. Н. Булгаков впоследствии писал: «Культурный консерватизм, почвенность, верность преданию, соединяющая со способностью к развитию, – таково было задание, которое и на самом деле оказалось бы спасительным в истории, если бы было выполнено до конца» [1211 - Взыскующие града… Сноски к 1907 году. Си. 119.]. Кружок принципиально ставил себя внутрь церковной ограды, духовно окормлялся старцами Зосимовой пустыни, на его заседаниях руководящей была мысль, что внешними мерами – реформами, новыми уставами и т. п. ничего не достичь, если не будет внутреннего изменения человека.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зимой 1908–1909 гг. при Кружке образуется дочерний кружок-секция по изучению Нового Завета, состоявший из студентов и под руководством Ф. Д. Самарина. Этот кружок окормляется старцами Зосимовой пустыни схиигуменом Германом [1212 - В миру Гавриил Гомзин.] и иеросхимонахом Алексием [1213 - В миру Федор Алексеевич Соловьев.]. Значительную роль в формировании облика кружка играл В. Кожевников. Н. С. Арсеньев [1214 - Николай Сергеевич Арсеньев (1888–1978). Родился в Стокгольме, окончил в 1910 г. Московский униврситет, в 1914 г. стал приват-доцентом Московского университета, с 1918 г. – профессор Саратовского университета. Покинул Россию в 1920 г. В 1921 г. – профессор в Кенигсберге. На православном факультете Варшавского университета преподавал с 1926 по 1938 г. С 1948 г. – профессор Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Видный участник экуменического движения. Лектор многих европейских и американских университетов.] назвал его «главной вдохновляющей силой», одним «из самых выдающихся ученых», человеком «огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сохранились свидетельства особой роли в кружке отца Павла Флоренского. В. Розанов писал о нем в 1918 г. в письме к М. Спасовскому: «Это… вождь всего московского славянофильства и под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве и в Посаде, да и в Петербурге». [1215 - Никитина И. В., Половинкин С. М. Предисловие // Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Вып. 2. Томск,1998. С. 21.]. О братстве, которое противостояло бы антихристианству, Флоренский мечтал еще в первые годы студенчества, когда его религиозные интересы в какой-то мере пересекались с желаниями «неохристиан»: те говорили об освящении культуры, он мечтал о воцерковлении искусства. «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. – вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности», – писал он матери в 1904 г [1216 - 77. А. Флоренский – О. 77. Флоренской. Письмо № 9 // Взыскующие града… С. 65.] С Новоселовым его связывала глубокая дружба, в архиве Флоренского хранится около сотни писем Новоселова.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ориентированность кружка на старцев, а не на церковную иерархию, многим казалась подозрительной, появились обвинения в масонстве. «Говорят, уж не знаю насколько искренне, что московские, т. е. вы все – „масоны“ (!!), которые хотят погубить Церковь, и что раз архиерей говорит, то так оно и есть…» – писал Павел Флоренский Новоселову в 1913 г. [1217 - Цит. по: Никитина И. В., Половинкин С. М. Указ. соч. С. 23.] Кружок оказался как бы в оппозиции по отношению к синодальной власти. «Московские ведомости», где постоянно публиковались работы членов кружка, то и дело выступали в оппозиции к Синоду как бюрократической силе, враждебной духу живой церковной соборности.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1910 г. М. Новоселов помещает в «Московских ведомостях» две статьи, выражая удивление молчанию Синода по поводу возвышения Г. Распутина. Впервые публично, за полной подписью, было брошено обвинение в «позорном и преступном» «малодушии церковной власти». Новоселов взывает даже не к ней, а к нравственному сознанию и здравому смыслу рядовых пастырей и братьев мирян. Когда в 1911 г. стал распространяться слух о грядущем возведении Григория Распутина в сан священника, «Московские ведомости» сообщили об этом, и еще недавно близкие Распутину епископ Саратовский и Царицынский Гермоген и иеромонах Илиодор [1218 - Епископ Гермоген (Долганов) (1858–1918), священномученик, один из лидеров монархического движения, в 1905–1907 гг. вел борьбу с революционной агитацией, стал одним из вдохновителей и активных деятелей патриотического движения. Иеромонах Илиодор (Труфанов) возглавил Царицынский отдел Православного Всероссийского Братского Союза Русского Народа. В 1908–1910 гг. епископ Гермоген и иеромонах Илиодор сблизились с Г. Е. Распутиным, но к 1911 г. отношения испортились и владыка сделался одним из самых непримиримых противников Распутина. 16 декабря 1911 г. епископ Гермоген вместе с иеромонахом Илиодором пригласили Распутина на Ярославское подворье в Петербурге, где обличали его в грехах и требовали покинуть столицу. Не добившись своего, епископГермоген попытался привлечь на свою сторону членов Св. Синода. Получив от архиереев отказ, он послал письмо Государю, умоляя избавить Престол от влияния Распутина.] взяли у Распутина обещание удалиться. Синод обвинил епископа Гермогена в «ослаблении церковной дисциплины» в связи с выступлением иеромонаха Илиодора, который «возбуждал страсти», и высочайшим соизволением Гермоген был уволен из Синода с назначением в Жировицкий монастырь, а иеромонах Илиодор – во Флорищеву пустынь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Федор Самарин, Виктор Васнецов, Николай Дружинин, Владимир Кожевников, Александр Корнилов, Павел Мансуров, Михаил Новоселов, Петр Самарин, Дмитрий Хомяков и Павел Шереметев подписали петицию, где выражалось недоумение по поводу необычайно быстрого разбора неясной вины епископа Гермогена и содержался намек на роль в этом деле Г. Распутина. Петиция утверждала, что решить дело распри Святейшего Синода и епископа Гермогена должен Собор. 24 января «Московские ведомости» опубликовали ее под заголовком «Св. Синод и епископ Гермоген. Голос мирян». В то же день Новоселов публикует свою статью в газете «Голос Москвы», где упрекает Синод в бездействии в отношении Распутина и предлагает вызвать себя самого для предоставления данных, доказывающих истинность оценки «хитрого обольстителя». А в 1912 г. конфисковали книгу М. Новоселова «Распутин и мистическое распутство» и газету «Голос Москвы» от 24 января 1912 г. Синод в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» опубликовал объяснение вины и меры наказания для ей. Гермогена: он обвинялся в догматических расхождениях со Святейшим Синодом по поводу возможного учреждения корпорации диаконис и каноничности моления при погребении неправославных христиан, в нежелании удалиться из Петербурга. Самих же москвичей обвинили в «суде над церковной властью», вносящем соблазн в умы: правило Трулльского собора запрещает мирянину «перед народом» рассуждать о вере или «учить как учителю».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Те же члены новоселовского кружка (кроме В. М. Васнецова) выступили в «Московских ведомостях» с полемической статьей, где утверждали, что соборное установление, на которое ссылается Синод, запрещает учить в церкви догматам веры, но не выказывать суждение о действиях представителей церковной власти; повторили и требование созыва специального собора для расследования дела Гермогена. 5 июля 1915 г. обер-прокурор А. Д. Самарин через два месяца с небольшим был смещен, на что, возможно, повлияла и его близость к Кружку Новоселова.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еще одно крупное столкновение кружка с синодальной властью произошло на почве догматического вопроса – о почитании имени Божия.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1907 г. иеросхимонах Иларион издал книгу «На горах Кавказа», где в форме беседы двух старцев-подвижников о внутреннем единении сердец со Христом в обращении к Нему через Иисусову молитву рассуждал о значении имени Божия. Принятая многими в монашеской среде с сочувствием, других она возмутила «неправомерной смелостью», с которой иеросхимонах Иларион говорил о Божественном присутствии в молитве и утверждал, что имя Иисусово само есть Бог. Началась полемика в печати. М. Новоселов и участники кружка, понимая богословскую беспомощность книги, считали затронутую тему очень важной для развития богословия. На эту тему выступили в печати в поддержку гонимых имяславцев священник Павел Флоренский, С. Булгаков, В. Эрн и Н. Бердяев. М. Новоселов стал одним из самых страстных защитников имяславия. Не выступая в печати сам о догматической стороне дела, он организовывал издания других сторонников имяславия, в частности П. Флоренского и В. Эрна. Сохранилась переписка М. Новоселова и П. Флоренского с иеромонахом Антонием (Булатовичем) – горячим защитником имяславия. А. Булатович писал М. Новоселову 13 августа 1912 г.: «В настоящее время… загорается пламя новой ереси… На стороне сих имяборцев стоят высокоумные интеллигенты, которым, очевидно, кажется невероятным по гордости их ума вера во Имя Божие и непонятен страх и благоговение пред Именем Божиим, которым искони отличалась ветхозаветная Церковь и новозаветная Православная» [1219 - Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Письмо № 25. С. 69–70.]. Имяславцы остались при своем мнении и, ссылаясь в своих суждениях об имени Божием на учение свт. Григория Паламы, посчитали неслучайным и то, что смерть Вселенского патриарха Иоакима [1220 - 13 августа 1912 г. иеросхимонах Андреевского скита Антоний Булатович в связи с гонениями на имяславцев от игуменов Андреевского скита и Пантелеимоновского монастыря написал Константинопольскому Патриарху Иоакиму III письмо с просьбой защитить имяславие. В сентябре 1912 г. Иоаким III направил настоятелю русского монастыря св. Пантелеймона послание, в котором называл имяславие учением «безсмысленным и богохульным» и советовал его сторонникам отстать от «душевредного заблуждения» и перестать спорить и толковать о вещах, которых не знают.], осудившего «ересь», последовала накануне дня памяти свт. Григория Паламы, о чем Новоселов не замедлил заметить П. Флоренскому в письме.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Спор вокруг имени Божия и исход спора были далеки от тех разговоров, что велись десятилетием раньше на Собраниях Религиозно– философского общества в Петербурге. Представители Церкви тогда, отвергая возможность новых откровений, подтвердили готовность к возможному углублению в толковании известных догматов веры. Когда же волей Божией была поставлена эта проблема, у многих обнаружилась неспособность или нежелание углубиться в существо возникшей дилеммы и по-богословски рассмотреть ее. Часть иерархии показала себя столь же отдаленной от живой жизни Церкви и ее Предания, как и околоцерковная интеллигенция. Ради того чтобы не получился раскол, одни подчинились решению Синода и Вселенского патриарха, другие, как П. Флоренский, промолчали и только в близком кругу высказывали свое мнение. В ответном письме Ивану Щербову [1221 - Щербов Иван Павлович – кандидат богословия, участник ПРФС. Преподавал в СПбДА, в 1917 г. вместе с А. Введенским публиковал статьи в «Церковно-общественном вестнике» на обновленческие темы, позже в обновленческом журнале «Живая Церковь».] от 13 мая 1913 г. отец Павел Флоренский писал (Щербов прислал ему антитезы С. В. Троицкого на «Апологию» Булатовича): «Признаться, в душе я много виню имяславцев и даже М. А-ча (Новоселова. – И. В.). Когда летом он вознамерился вступиться в этот спор, я ему решительно сказал, что при современном позитивизме и это дело будет заведомо проигранным. Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть» [1222 - Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Письмо № 47. С. 99.]. Стоящий в благоговении перед тайнами Божиими, он ощутил публичность споров об имени Божием нарушением духовного целомудрия: «Виноваты все, кто поднял это дело, виноват и о. Иларион и, б. м., о. Иоанн Кр[онштадтский]. Но если о. Иоанн и о. Иларион говорили духовное и по-духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и учение… уже начал рационализацию, уже лишил иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности…» [1223 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;М. Новоселов очень тяжело пережил и сам спор, и решение его, тем более что его мнение разделило его с Ф. Самариным, занявшим более осторожную позицию. С. Булгаков писал 26 мая 1913 г. А. Глинке: «Здоровье аввы остается все-таки надломленным, он постарел, обессилел… Как-то он переносит осуждение и от Синода, и от патриарха имяславству… И для о. Павла это осуждение создает конфликт… Ах, как трудно совмещать свободное служение истине с обязательной дисциплиной послушания клиру, особенно в столь критическую эпоху, как наша!» – заключает он [1224 - С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 445 // Взыскующие града… С. 533.]. Ф. Самарин, получив 26 мая в Марбурге номер «Нового времени» с известием об определении Синода о книгах о. Илариона и Антония (Булатовича), написал М. Новоселову письмо, где высказал два опасения – о его здоровье при реакции на определение и о возможных поспешных решениях с его стороны: «Если бы, однако, Вы не нашли возможным молчать, то во всяком случае… взвесьте все, что может быть сказано за и против осужденного Синодом учения». [1225 - Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Письмо № 52. С. 105.] Ф. Самарин не читал ни книги о. Илариона, ни брошюры Булатовича, ни – полностью – текста определения Синода, но говорит, что не может быть вполне «единомысленным» с М. Новоселовым, хотя и признает то, как о. Иларион и о. Антоний учат о молитве. Ф. Самарин считал, что преувеличенное значение, которое и тот и другой придавали внешней форме молитвенного действия, повлияло на то, что оба приписывали «особую, таинственную силу… имени Иисуса» [1226 - Там же. С. 108.]. «Спасительными» Ф. Самарин признавал лишь «движения души», понятия же сами по себе «мало могут нас ввести в общение с Богом, как и слова. Они тоже только средства… пробудить в нашей душе… стремление к Богу, кот[орое] одно спасительно» [1227 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Осуждение имяславия как ереси было разглашено «на площадях», прошло по страницам всех газет, еще раз взбудоражило общество, обострило его отношение к Церкви. Таких представителей «нового религиозного сознания», как Н. Бердяев, возмутило «насилие в духовной жизни со стороны церковных властей». Епископ Никон (Рождественский) увидел в «имяславцах» «яд гордыни, заставлявший интеллигента и в Церкви вести себя как в миру», обвинил М. Новоселова в том, что, получив звание почетного члена Московской духовной академии, изданием «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича) он способствует распространению осужденного Церковью учения. Синодальная власть почувствовала, что участие мирян-интеллигентов в работе предстоящего Поместного Собора чревато внесением в эту работу духа борьбы, страстей и амбиций. Передавались слова «одного известнейшего иерарха», что лучше пустить на Собор каторжников, чем интеллигентов. Но на Соборе архиепископ Сергий (Страгородский) и князь Е. Трубецкой подали заявление о приглашении Новоселова в состав Собора. 9 марта 1918 г. секретарь Собора В. Шеин послал приглашение П. Флоренскому, С. Дурылину, С. Мансурову и М. Новоселову принять участие в работе соборного отдела о духовно-учебных заведениях в разработке типа пастырских училищ. А в январе того же года М. Новоселов был избран членом Временного совета объединенных приходов Москвы, председателем этого совета был А. Самарин.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда совет объединенных приходов, занявший позицию активной обороны от большевистского насилия над Церковью, был разогнан ВЧК, кружок Новоселова стал инициатором создания Богословских курсов, действовавших в апреле-июне 1918 г. на его квартире. Курсы благословил Святейший Патриарх Тихон, на них преподавали владыка Феодор (Поздеевский) – Священное Писание, М. Новоселов – свв. отцы, их жизнь и Писание, М. И. Смирнов – Богослужение, С. П. Мансуров – Историю Церкви, А. Г. Куляшов – Апологетику, С. Н. Дурылин – Церковное искусство. Сведения о жизни М. Новоселова в эти годы крайне скудны; он был одним из тех, кто встал на защиту Церкви в трудное для нее время, оставался членом Временного совета объединенных приходов г. Москвы, его имя есть на выпущенном этим советом в начале февраля 1918 г. воззвании-листовке, призывавшем верующих защищать храмы. М. Новоселов продолжал активно работать и на ниве духовного просвещения, предоставляя свою квартиру для занятий Богословских курсов. В январе 1919 г. за Новоселовым были закреплены для преподавания Церковно-исторические очерки, Церковные чинопоследования как выражение всеобъемлющей и богодейственной любви Церкви к своим чадам, курс «Вера и Церковь». К 1922 г. активность Новоселова привлекла к нему внимание ГПУ. До 1928 г. он скрывался, живя у друзей, писал «Письма к друзьям», а в 1928 г. был арестован.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для нас важен обобщающий ретроспективный взгляд М. А. Новоселова через современные ему события на состояние Церкви и общества в начале века. «Я думаю, – писал он в одном из рассылаемых им писем, – что пред разразившейся… с 1914 года и постепенно углубляющейся „катастрофой“ наша Церковь находится именно в этом состоянии быстро растущего падения, растления, омертвения… И если вы, мои дорогие, не поленитесь хорошенько припомнить то время и попристальнее всмотреться в тогдашнюю жизнь „святой Руси“ сверху донизу, то едва ли вы, положа руку на сердце, по христианской совести пожалеете, что „светильник“ нашей Церкви был „сдвинут“ (Откр. 2, 5) со своего места благодеющей рукою Промысла и отдан… на попрание врагам. Нагар на этом светильнике был так велик, копоть поэтому от него была так сильна, что потребовалось Правосудием и милостью Божией бросить его „в великое точило гнева Божия“ (Откр. 14, 19; 19,15), чтобы… очистился светильник и засветил чистым Светом Христовым. …Печальные события церковной жизни последних лет… суть прямо непосредственный результат прежнего давнишнего недуга Церкви… Нечего винить „внешних“: виноваты неверные чада Церкви, давно гнездившиеся, однако, внутри церковной ограды!» [1228 - Новоселов М. Письма к друзьям. Письмо № 10. С. 119.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мы не имели здесь целью оценивать результаты деятельности кружка. Но можем обратиться к мнению о деятельности М. Новоселова и его соратников близкого кружку С. Булгакова. Анализируя причины духовного кризиса в российском обществе середины XX в., он высказал свое мнение о том, почему опыт просветительской деятельности М. Новоселова и трудившихся с ним на этой ниве известных деятелей Церкви и культуры не стал точкой решающего поворота к духовному возрождению в России. «…Русские почвенники, – писал С. Булгаков, – были… живым отрицанием нигилизма, но они не были его преодолением… потому что сами были, в сущности, духовно сыты, и никуда не порывались души их… Они жили прошлым, если только не в прошлом. Их истина была в том, что прошлое есть настоящее… но настоящее-то не есть только прошлое, но оно есть и будущее…» [1229 - Булгаков С. Н. Пять лет (1917–1922) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1997. С. 334.] Прислушиваясь к этому высказыванию С. Булгакова, мы сказали бы, что представители этого направлении не столько не стали, сколько не успели стать «преодолением нигилизма и безверия», история уже начинала отсчет нового времени.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Просветительская деятельность соратников М. Новоселова показывает нам то, что был альтернативный путь религиозной активности, и мы вправе согласиться с Георгием Флоровским, что в рассмотренном здесь периоде оживления интереса к христианству вне Церкви оказались те, которые пожелали остаться вне. «С одной стороны, – пишет иерей Г. Ореханов, рассматривавший в своей книге события, происходившие в истории Русской Церкви в тот же исторический период, – несомненно, что Церковь учреждена на земле не для одного поколения христиан и не только „имеет право“, но и по природе своей призвана быть созидательной силой истории» [1230 - Ореханов Г, иер. На пути к Собору. С. 125.]. Потому «тезис о связи общественных преобразований с церковной жизнью совершенно не случайно возник в данное время. Дело в том, что Церковь, будучи по природе апостольской, призвана во все времена нести в мире апостольскую миссию… „воцерковлять“ общество и конкретных людей, живущих в данную историческую эпоху. Поэтому верно, что любые изменения в социальной сфере всегда приводят в той или иной степени к ответу Церкви, который в идеале является ее попыткой реализовать свое апостольское призвание в новых исторических условиях» [1231 - Там же. С. 128.]. Но, с другой стороны, «реальное обновление церковной жизни… возможно только на пути подвига, и которое действительно имело место позже, в эпоху страшных гонений на Церковь…» [1232 - Там же. С. 129.]<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глава 4<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;НРС развитие внутрицерковного движения за реформы и «живоцерковное» обновленчество<br></h3><br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Под общей темой «церковная реформа» в печати (часто в одной и той же статье) появлялись как те предложения реформ, которые касались общественной жизни Церкви и обновления ее исторического уклада, так и те предложения, которые касались самих основ православия и жизнеспособности Российского государства. До 1918 г. деятели и сторонники НРС не переставали настаивать на своих предложениях по религиозному обновлению в России. На протяжении 18 лет (от начала века и до Всероссийского Поместного Собора) в борьбе общества за церковные реформы участвовали одни и те же церковные и культурные деятели, и имена тех, кто занимался реформаторством в 1917–1918 гг., а позже пришел в обновленчество, встречаются в архивных документах стенограмм Петербургских религиозно-философских Собраний начала века.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;И спустя десять лет после закрытия ПРФС интеллигенция и духовенство в прессе продолжали обсуждать общие темы, хотя заметно снизилась острота вопроса: жажда подмен вероучительного толка осталась разве только среди самих основателей учения НРС. К 1917 г. христианско-модернистское движение, значительно оживившее либерально настроенное духовенство Русской Церкви в 1905-м, ничего не имело общего с внутрицерковным обновлением, но опосредованно проявилось на значительно более низком культурном уровне в послереволюционные годы. Как всякое общественное явление, имеющее некоторую идеологию, оно не могло просто исчезнуть, не оставив хотя бы и малозаметный след.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Что из религиозного движения за обновление церковного христианства было близко церковным реформаторам? Что осталось у обновленцев 1920-х гг.: какие идеи они привлекли в свои реформаторские программы и что заставило отказаться от них? Как отнеслись авторы и последователи учения о «новом религиозном сознании» к внутрицерковному движению за реформы? Ведь если для Д. Мережковского и иже с ним было ясно, что «старая» Церковь непригодна для нового религиозного строительства, то для других – Н. Бердяева, А. Карташева, В. Эрна, В. Свенцицкого, К. Аггеева, Н. Скворцова и Г. Петрова – обновление было возможно только в существующей, исторической Русской Церкви. И как отнеслись Мережковские после Февральской революции к так называемым «церковным революционерам» при обер-прокуроре В. Н. Львове, а затем к их деятельности при большевистской власти?<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для ответа на эти вопросы, подводящие итог развитию главной темы, автор обратилась к периодической печати 1905–1909 гг. (время приготовления и работы Предсоборного Присутствия), 1912 г. (начало работы Предсоборного Совещания), 1915–1917 гг. (канун и первые месяцы революции в России, а также начало работы Всероссийского Поместного Собора Русской Церкви); 1918–1923 гг. (период реформаторской активности А. Введенского и его соратников при Временном правительстве, а затем под водительством большевиков).<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;О церковной реформе со страниц периодической печати 1905–1916 гг.<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1903–1905 гг. император Николай II издал несколько манифестов и указов, направленных на усовершенствование государственного порядка, где указывалось на необходимость пересмотреть государственные законы религиозного плана. Манифест 14 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» указывал на то, что положение Церкви в государстве должно измениться. Это делало очевидным, что не только в обществе, но и в церковных кругах поднимается вопрос о новой церковной реформе. Заговорили о Соборе и патриархе. Как сообщали «Санкт-Петербургские ведомости», «создались две ополчившиеся одна на другую партии батюшек и владык: соборян и патриархистов и антисоборян и антипатриархистов», «громом слов заговорила… оппозиция против черного духовенства» [1233 - Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 94.]. Князь Е. Трубецкой в «Праве» выступил со статьей, где по-прежнему ставил обновление Церкви в зависимость от общего освободительного движения в России. В статье Трубецкого прозвучали слова о «сродности» девизов «демократического течения» «духу христианского учения» и тезис о свободе, к которой «призывает христианство». Вся первая полоса «Санкт-Петербургских ведомостей» от 10 мая была отдана статье Н. Г. Дебольского «Задачи освобожденной Церкви», а несколько следующих номеров – полемике о вредном влиянии ученого монашества на преподавание в духовных заведениях. Впечатление в обществе от закона о веротерпимости было таково, что прошел слух о снятии отлучения с Л. Н. Толстого. «Агентство Гаваса сообщает из осведомленного источника, что на основании Высочайшего указа от 14 апреля о веротерпимости с графа Л. Н. Толстого будет снято отлучение от Церкви. За снятие отлучения высказались и митрополит Антоний, и товарищ обер-прокурора Св. Синода кн. Ширинский-Шихматов», – писали «Санкт-Петербургские ведомости» [1234 - Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 121. С. 2]. Появления подобных заявлений и выступлений в печати служили настойчивым напоминанием о нерешенной проблеме восстановления канонического строя церковного управления и о том, что ее надо решать.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда созванное советом министров Особое совещание под председательством С. Ю. Витте обратилось к мнению митрополита Антония (Вадковского), он в краткой записке изложил целый комплекс вопросов по реорганизации административной структуры Церкви, где была речь и о Поместном Соборе (только епископов), и о необходимости освободиться от «прямой государственно-политической миссии». Так как С. Ю. Витте нашел, что записка содержит мало конкретных предложений, столичными профессорами духовной академии была подготовлена более подробная – «О современном положении Православной Церкви», главным моментом которой было отсутствие в Церкви живого духа соборности. «В записке затрагивалась проблема отчужденности от Церкви значительной части интеллигенции, решить которую, преодолев „духовный раскол“, могла только сама Церковь» [1235 - Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен. С. 152.]. В феврале появилась записка, выражавшая мнение митрополита Антония: «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви». Владыка рассмотрел конкретные вопросы реформы церковного управления, поставив принципиальный вопрос о контроле светской власти над духовной жизнью. К. П. Победоносцев со своей стороны приготовил в своей канцелярии записку «Соображения по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви», где эпоха патриаршества была названа эпохой мертвенного обрядового формализма. Государь согласился передать рассмотрение вопроса о преобразовании церковного управления в Святейший Синод. 17 марта 1905 г. в присутствии митрополитов Московского Владимира (Богоявленского), Санкт-Петербугского Антония (Вадковского), Киевского Флавиана (Городецкого), товарища обер-прокурора В. Саблера и всех членов Синода под председательством первоприсутствующего в Синоде митрополита Антония состоялось заседание. Обсуждался вопрос о необходимости Всероссийского съезда представителей Православной Церкви и Всероссийского Церковного Собора [1236 - Русское слово. 1905. № 78. 28 марта. С. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Начались повсеместные разговоры о переменах, предстоящих в церковной жизни. «Новое время» 22 марта в рубрике «О духовных делах» сообщило: «На этих днях Святейшим Синодом был единогласно решен вопрос о необходимости патриаршества в России и о созыве Всероссийского Собора Православной Церкви» [1237 - Новое время. 1905. № 10433. С. 3.]. (Примечательно следующее уточнение: «Согласно Высочайшей воле, митрополит Антоний внес на рассмотрение Синода вопрос о свободе Православной Церкви… как это было выражено в известной записке 32 священников (курсив мой. – И. В.) в Петербургской епархии».) «Русское слово» писало, что все члены, присутствовавшие на заседании в Синоде, а вечером на частном совещании у митрополита Антония, пришли к единогласному решению о необходимости созыва Церковного Собора и учреждения патриаршества.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Общество по-разному откликнулось на инициативу петербургского духовенства: «Московские ведомости» были возмущены тем, что столь серьезное дело, как Поместный Собор всей Церкви и выборы патриарха, сведено к частному собору архиереев, которые одни будут проводить эти выборы. Часть духовенства осудило позицию «Московских ведомостей» и в лице епископа Балахнинского Исидора (Колоколова) вынесло газете порицание за нагнетание страстей вокруг выборов патриарха [1238 - См.: Русские ведомости. 1905. № 92. 5 аир.; Русское слово. 1905. № 97. 5 аир.; Тихомиров Л. По поводу письма епископа Исидора // Московские ведомости. 1905. № 95. 6 аир. С. 2.]. На страницы печати вылилась полемика на тему: «Нужен ли Русской Церкви патриарх?»  [1239 - См., наир.: Петров Г. Нужен ли патриарх? // Русское слово. 1905. № 97. 10 аир.]. «Санкт-Петербургские ведомости» поместили объемную статью, автор которой писал, что патриарх нужен той Церкви, которая чем-то ущемлена, по его мнению, «патриарх является… печальником за отчизну» [1240 - См.: Мухин М. Поместный Всероссийский Собор и Патриарх // Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 76. 28 марта. С. 1.], а Русская Церковь в патриархе не нуждается. А. Штанге писал: «Патриарх… нужен и полезен для такой Церкви, религия которой не является господствующей», как «заступник перед иноверной властью не только за религию, но и за… народ». Поскольку патриарх избирается на всю жизнь, то он станет «полным владыкой Церкви», возникнет «ecclesia militans – воинствующая Церковь… клерикализм – эта страшная язва, от которой… избавилась Россия». России нужны свобода совести, слова, неприкосновенность личности, свобода выхода из Церкви, выборное священство и епископы, свободный выход из духовного звания, писал Штанге и предлагал отложить созыв Собора до возможности «всенародного представительства» [1241 - Штанге Ал. К вопросу об учреждении патриаршества // Сын Отечества. 1905. № 32. 26 марта.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Авторы таких статей просили обратить внимание на «уроки прошлого», вспомнить, «как быстро и легко „первенство чести“ переходит в „первенство власти“» [1242 - Мухин М. Указ. соч. С. 1.]. М. Мухин 28 марта настаивал на том, что нестроения в церковной жизни и упадок влияния зависят от недостатка взаимопонимания. И собравшийся Собор, на котором так настаивают авторы «записки 32-х», обязательно встретит препятствия на пути восстановления канонического строя. «Дело в том, – писал Мухин, – что наряду с многими канонами, сохранившими свою жизненность доселе, существуют и такие, которые, в силу изменившихся исторических условий, должны быть изменены или отменены», но отменить их может только Вселенский Собор. «Лучшие мыслители не раз уже указывали на необходимость созыва Вселенского Собора, как на единственное средство выйти из затруднительного положения» [1243 - Мухин М. Указ. соч. С. 1.]. Под «мыслителями» автор, очевидно, имел в виду Вл. Соловьева и Д. Мережковского.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Газета «Сын Отечества» в рубрике «Печать» опубликовала сведения из «достоверного источника» об истории возникновения инициативы Синода и планируемых им действиях по организации Собора. Эти сведения, надо думать, особенно возмутили московское церковное общество. Газета сообщала со ссылкой на «высокопоставленное духовное лицо»: «…вопрос о восстановлении патриаршества возник случайно. Окончательное решение о созыве Собора Синод принял в пятницу вечером, собравшись на квартире у митрополита, без присутствия органа светской власти. Решено ходатайствовать о созыве Собора в Москве… в мае месяце. Собор будет состоять из епископов, управляющих епархиями. Таких иерархов в России имеется 63. Исключительная цель Собора – избрание патриарха и преображение, сообразно с этим, высшего церковного управления». Высокопоставленное духовное лицо также сообщило: чтобы ходатайство Синода не положили „под сукно“, решено было представить благодарственный адрес императору от Синода за дарование реформ, вручив его вместе с иконой, которая под сукно никак «не может быть положена», но дойдет до адресата  [1244 - См.: Сын Отечества. 1905. № 30. 24 марта.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Хотя в результате трех заседаний Св. Синода был составлен доклад на имя императора, его резолюция 31 марта 1905 г. гласила о невозможности «в переживаемое ныне тревожное время» созвать Собор и переносе его на более благоприятное время. В периодической печати появились замечания по этому поводу, левая печать высказывала мнение о неосновательности причин для откладывания такого события, как Поместный Собор.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не прошли мимо вопроса о патриаршестве и составе Всероссийского Поместного Собора и деятели НРС. В. Розанов в статье «По поводу статьи проф. Н. К. Никольского» призвал: «Вслед за восстановлением патриаршества и именно под мотивом этого восстановления должна сейчас же начаться самая страстная… полемика о смысле высшей духовной власти в Церкви», а именно предметом обсуждения должен стать вопрос – почему эта власть принадлежит монашеству» [1245 - Розанов В. По поводу статьи проф. Н. К. Никольского // Новое время. 1905. № 10439. 28 марта. С. 4.]. «Протопресвитер И. Л. Янышев на „Религиозно-философских собраниях“ вслух всех слушателей говорил громко, что еще в XVIII и XIX веках между православными епископами некоторые были не иноки»; «неужели с монашествующими нет справы», – писал В. Розанов и называл пребывание инока на «епископском посту» «злоупотреблением», которое появилось в последнее время и «которое несведущим людям и начало представляться законом» [1246 - Там же.]. По В. Розанову, необходимо следовать апостольскому правилу, которое писатель истолковывал по-своему, как то, что в первые века, принимая сан, епископ должен был быть женат: «Епископ должен быть единыя жены муж» [1247 - Подобный аргумент в пользу женатого епископата в изложении В. Розанова позже появится в статьях обновленчества в 1922–1923 гг.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С другой стороны, в его мнении проступает привычное для большинства участников (из среды интеллигенции) ПРФС отношение к Церкви только как к социальному институту, и он пишет: «Епископство (и патриаршество) есть должность, есть управление обширными делами, которое… разрушает мотивы иночества…» [1248 - * Розанов В. По поводу статьи проф. Н. К. Никольского. С. 4.] «Совместительство» епископства и патриаршества с монашеством «вызывало порчу самого иночества соблазном власти и богатства» [1249 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На эту статью В. Розанов, по его сообщению [1250 - Розанов В. Центр вопроса о реформах церковного управления // Новое время. 1905.№ 10441. С. 3.], получил много писем и от ученых преподавателей, и от простых православных людей. Суть отзывов сводилась к тому, что центр вопроса о реформах в церковном управлении есть освобождение белого духовенства от гнета, который оно испытывает со стороны черного духовенства, – в цензуре, в школьном деле, в управлении Церковью. «Церковный голос» [1251 - «Церковный голос» – ежедневный церковно-общественный журнал, издавался в Санкт-Петербурге, в 1906–1907 гг. редактировался протоиереем П. Н. Лахостским и И. П. Слободским.] поместил рассуждения по поводу данной статьи В. Розанова – «Несколько замечаний к вопросу о второбрачии духовенства», где автор показывает неправильное прочтение писателем Священного Писания и указывает дополнительные места в Священном Писании, опровергающие мнение В. Розанова [1252 - См.: Церковный голос. 1906. № 18. С. 537.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;8 апреля 1905 г. В. М. Скворцов в «Миссионерском обозрении» положительно высказался о «патриаршей идее», вспоминая рефераты, прозвучавшие на ПРФС. Стараясь использовать возросший интерес общества к Церкви, он писал о восстановлении патриаршества как о деле решенном. Стали появляться статьи, в которых представители либеральной интеллигенции писали, что грядущий созыв Собора – результат освободительного движения, и духовенство напрямую обязано этим именно интеллигенции. «Новости и биржевая газета» поместила беседу с Д. Мережковским на тему созыва Собора. «Разумеется, на вопрос о реформе Мережковский не смотрел как на „чужую радость“, продолжая, как и ранее на Религиозно-философских собраниях, утверждать, что Православная Церковь должна внутренне обновиться, активно войти в политическую жизнь, столкнуться с интеллигенцией и ответить на ее религиозные запросы. Писатель также отмечал сильную зависимость Церкви от государства, считая невозможным восстановление патриаршей власти по той причине, что в России всегда „сильное церковное правление не могло ужиться рядом с государственным“» [1253 - См.: К созыву церковного Собора // Новости и биржевая газета. 1905. 31 марта. Цит. по: Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен. С. 173.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;По вопросу о патриаршестве оперативно написал Г. Петров, заняв весь подвал первой полосы «Русского слова». Статья называлась «Нужен ли патриарх?» и, согласно Г. Петрову, необходим был «живой… общецерковный братский собор. В интересном сборнике „Записок религиозно-философских собраний в Петербурге“ мы находим еще более яркое, сильное и обоснованное решение вопроса о необходимости или излишности у нас патриарха. На собраниях религиозно-философского общества также подымалась речь о важности сильной… церковной власти. …На это г. Тернавцев резко возразил… „Что было бы у нас? Увеличилась бы пышность богослужения, богатство одежд, свита… Все это еще более удалило бы нас от апостольской простоты…“» [1254 - Петров Г., свящ. Нужен ли патриарх? // Русское слово. 1905. № 97. С. 2] Вместо объединения вокруг первого пастыря Церкви священник Г. Петров предложил некое единение братских «сил» на едином религиозном поприще, по сути, на языке мережковцев это была та же «новая религиозная общественность». Эта тема была второй по важности в его статье. Чтобы поименовать эти «силы», Г. Петров использовал цитату из брошюры профессора Заозерского «О средствах усиления власти нашего высшего церковного управления». Приведем ее кратко:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«1. Сила общественно-нравственного авторитета, или наши иерархи.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;2. Сила субъективной горячей веры, т. е. подвижники… в каждом сословии, в каждой профессии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Сила богословского знания… профессора или такие люди, как были, например, Хомяков, Самарин, Вл. Соловьев, или, как есть теперь, Н. П. Аксаков…<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;4. Сила интеллигенции [1255 - Говоря об интеллигенции, Г. Петров сделал отступление: «Я с особой радостью и силой подчеркиваю… значение этой последней силы, именно – силы нашей светской интеллигенции. Грубое изуверство некоторых духовных писателей… заставляет их обрушиваться… безосновательно, с резкой хулой… на всю интеллигенцию огулом. Это… интеллигенции дает основание нападать на Церковь…» (Петров L, свящ. Нужен ли патриарх? // Русское слово. 1905. № 97. С. 2).]: писатели и художники, ищущие религиозной истины… хотя иногда и недостаточно в ней сведущие, колеблющиеся…» [1256 - Там же.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С другой стороны, в обществе заговорили о том, что в ходе разговоров о церковных реформах забыли о главном – духовном возрождении. 5 апреля «Новое время» опубликовало статью Я. Киреевского «Забытый фундамент церковной реформы», где автор настаивал на том, что «столь великое дело», как Собор, «надо хорошенько обдумать». «Обдумать не только схему управления… Обдумать… как вдохнуть новую жизнь в нашу Церковь, восстановить ее силы… возвратить ей все то значение, которое должно ей принадлежать в религиозно-нравственной жизни народа….Эта задача и не нашла еще себе ясного выражения». Что же касается патриаршества, то, по мнению автора, без восстановления этого «духовного фундамента» бессмысленно выбирать и патриарха. «И если у архиереев нет мужества перед светской властью, то откуда же… возьмется мужество перед патриархом, вооруженным если не большими полномочиями, то большим авторитетом, чем обер-прокурор Св. Синода?» [1257 - Киреевский Я. Забытый фундамент церковной реформы // Новое время. 1905.№ 10451. С. 3.] Автор приводит в пример старообрядчество, где нет авторитетной иерархии, а церковная жизнь стабильно идет своим чередом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В газетных разговорах о будущих отношениях Церкви и государства принял участие и В. Розанов; правда, не сказал ничего существенного, но все то, что было уже общим местом в НРС. 11 апреля он писал в «Новом времени»: «Отчего бы не установиться между государством, материальным миром и Церковью, духовным миром тех же взаимно уважительных… абсолютно независимых, до полной автономности, отношений, какие существуют между государством и наукою или поэзией» [1258 - Розанов В. Государство и Церковь во взаимной автономии // Новое время. 1905.№ 10458. С. 3.]. Церковь для В. Розанова не сакральна, но по-земному поэтична. «Пусть будет Церковь свободна… как поэты; и государство пусть так же мало берет „советов“ у Синода ли, у патриархов ли, как оно мало советуется о перемене системы ружей с Пушкиным или Филаретом» [1259 - Розанов В. Государство и Церковь… С. 3.]. За этими красивыми фразами стояло требование исключить церковное влияние из культурного и духовно-нравственного достояния граждан России.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примечательно, что почти теми же выражениями говорил постоянный автор еженедельника «Церковный голос» (издание «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви») Е. Поселянин, напоминая в статье «Мирское и религиозное» о необходимости слить в Церкви церковную и культурную жизнь. Объектом обвинений вновь стал православный аскетизм. «Аскетизм (как отрицающий освящение Церковью мирского. – И.В.) расколол саму жизнь и всех людей на две группы», «радость изъята из мира. На почве чрезмерного развития в византизме аскетических взглядов произошло… великое недоразумение…» [1260 - См.: Церковный голос. 1906. № 21. С. 749, 753.] – писал автор, явно вторя В. Розанову. Но у того же Розанова можно было прочесть и не о мрачном в монашестве, а, например, описание встреч со старцем Амвросием [1261 - Розанов В. Из житейских и литературных мелочей // Новое время. 1903. № 9656.21 янв. С. 2; № 9657. 22 янв. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Богословский вестник» вышел в октябре 1906 г. со статьей – «особым мнением» присяжного поверенного Н. Д. Кузнецова, внесенном им в общее собрание Особого Присутствия «для разработки вопросов, подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе» [1262 - Кузнецов Н. Д. К вопросу об участии духовенства и народа в высшем церковном управлении // Богословский вестник. 1906. T. 3. Октябрь.]. Статья, публиковавшаяся в нескольких номерах, аргументировала недостаточную необходимость в Русской Церкви патриаршества. Автор выступил в защиту состава Собора из духовенства и мирян и писал: «Для нас затемнилась сама идея Церкви. …Мы не имеем сознания необходимости участвовать в ее нравственно-духовном общении», «мы относимся к епископам, как к чиновникам», т. к. утрачено понятие живого единого организма Церкви [1263 - Там же. С. 256, 263, 272.]. В следующем номере он перешел к вопросу о введении патриаршества в России и отмечал: «О каноничности патриаршего института можно говорить лишь с известной точки зрения», из «факта» тогдашних (византийских) «условий жизни, и притом не церковных», «еще нельзя выводить патриаршество как обязательную каноническую норму» [1264 - Там же. С. 457.]. Н. Д. Кузнецов объяснял, что патриаршество не дарует особенной благодати, освобождения от себялюбия, которое может быть свойственно кандидату, что первой задачей предстоящих преобразований должно стать «проведение начала соборности».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, можно сделать вывод, что как деятели НРС, так и представители церковной интеллигенции принимали участие в обсуждениях церковной реформы в 1905–1907 гг., но ставили акцент на тех вопросах, которые были в сфере их представлений о церковной реформе.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;16 июня газета «Санкт-Петербургские ведомости» в рубрике «Внутренние известия. Московская жизнь» сообщила: «Среди московского духовенства вырабатывается проект реформы всего нашего церковного богослужения. Вместо теперешней роскоши, богослужение, по проекту, должно отличаться скромностью и простотой. Особенное внимание проект обращает на сокращение частых повторений молений о ниспослании милостей предержащим властям гражданским и духовным и замену их молениями более содержательного характера» [1265 - Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 145. С. 3. Содержание «реформы» живо напоминает выступления по поводу чинопоследовании и пышности богослужений В. Розанова и А. Карташева на ПРФС.]. 22 июня в рубрике «Письмо в редакцию» на видном месте здесь был помещен анонимный отклик на эту заметку, в котором отстаивался старый строй богослужения и говорилось: «Вопрос об упразднении „роскоши“, т. е. благолепия церковной службы, – все тот же старый вопрос о „гибели драгоценного мира“, еще при жизни Спасителя поднятый Его учениками, еще не просвещенными Духом, и сребролюбивым Иудой…» [1266 - Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 150. С. 6.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1906 г. в «Церковном голосе» на первых страницах, где обыкновенно помещались статьи, близкие или совпадающие с мнением редакции, появилась статья «Археология и жизнь». Она примечательна тем, что не назвавший себя автор (по-видимому, священник) развернуто и подробно называл те области, в которых богослужение должно, по его мнению, претерпеть значительные изменения. Термин «реформа богослужения» будет возникать впоследствии неоднократно, и эта статья обозначила пункты реформы, которые потом уже публично не называли, но подразумевали радикально настроенные авторы. Богослужение в современной анониму Русской Церкви представлялось «стереотипным изданием ритуальной старины». У нас гордятся тем, что богослужение в России носит характер «неизменной и точной формы почти догматического характера», не учитывая того, что само богослужение, будучи статичным в течение веков, «становится чуждым жизни» и «теряет свой изначальный смысл служения Богу в духе и истине», – писал автор. Он сразу подчеркнул: «Мы ведем речь не о переводе лишь богослужения на русский язык, а об обновлении его; мы хотим бороться за право религиозного вдохновения… в богослужении», за право своего вклада в „богослужебную сокровищницу“» [1267 - См.: Церковный голос. 1906. № 21. С. 745.]. Автор, говоря о творчестве, не учел, что существуют определенные требования жанра, позволяющие классифицировать произведение, и писал: «Посмотрите как стеснено… богослужебное творчество. Составляя акафист, вы должны рабски копировать его вполне искусственную форму, количество кондаков (13) и икосов (12) и начальные слова их…» Автор «скорбит о том, что культурное развитие современного человека ушло в сторону от религии… Но кто же виноват в том, что творческие силы изгоняются из церковной жизни…» [1268 - Там же. С. 747.] Сознавая, что ему возразят, что если каждый будет служить «по вдохновению», то нарушится единообразие церковной службы, автор пишет: «Но для чего это единообразие? Пусть все будет „благообразно и по чину“», но сам «чин» может быть «весьма многообразен. Единство не в форме, а в духе…» [1269 - Там же. С. 748.]. У автора были и конкретные предложения: «Особенно странным представляется так называемая всенощная… Содержание… в котором мы слышим дважды три большие ектеньи, бесчисленное количество малых и кое-что из остального состава службы. …Как ни утомительно однообразно повторение ектений, все-таки последние, как наиболее понятные, полнее отвечают потребности прихожан сознательно молиться, чем малопонятные, в особенности по-славянски, стихиры и каноны». «Начните реформу с этих всенощных. Дайте дозволение вводить в богослужение и русский язык, и новые песнопения, и чтение Священного Писания на русском языке» – и вы увидите рост числа молящихся»; «к этому можно бы присоединить пение новых песней духовных», которые «не замедлят появиться» [1270 - Археология или жизнь?: Мысли по вопросу о богослужении // Церковный голос.1906. № 21. С. 748.]. Таковы были предложения у желавших обновлений в богослужении, они наводят на мысль о том, что тот или иной автор мог быть слушателем докладов по теме обновления Церкви на ПРФС в 1902–1903 гг. Если автор этой статьи один из издателей еженедельника «Церковный голос» – профессор-протоиерей Лахостский, то он действительно, согласно стенограммам ПРСФС, часто бывал на заседаниях этих лет и участвовал в прениях на темы такого рода.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Еженедельник «Век» предоставил теме реформы богослужений свои страницы в 1907 г., в 1909 г. в «Колоколе» прошло несколько статей под заглавием «Церковь и интеллигенция» священника И. Альбова (выступавшего и на ПРФС) о необходимости реформы богослужения и языка богослужения. Также сильное пожелание таких перемен высказал протоиерей Н. Попов, автор статей, выдержки из которых опубликовал «Колокол» (№ 5–6) и «Голос истины»: «Надо, непременно надо упростить наше богослужение, и как можно скорее». Предлогом к «упрощению» служило то, что и светская интеллигенция не понимала происходящего за богослужением. Тему реформы богослужения воспримут и обновленцы 1920-х гг., и это «наследство», вслед за женатым епископатом, будет вторым по счету из использованных ими пунктов проектов обновления Церкви, взявших свое начало на ПРФС в начале века.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На вопрос «Нужно ли обновлять богослужение?» в одноименной статье в «Колоколе» И. А. Кудин ответил: «В самом деле, правда ли то, что наша интеллигенция так слепа и беспомощна… до того, что не может понимать церковно-славянский язык, а потому не может понимать и чувствовать значение и всю красоту и назидательность богослужения?» Неужели «бред» «яснополянского лжеучителя», «отрицание и восхваление зла и безнравственности… в растлевающей литературе» понятней? И. А. Кудин отсылал не понимающих смысл богослужения к «Размышлению о Божественной литургии» Н. В. Гоголя, к статье И. С. Аксакова «Всенощная» и заключал: отталкивает интеллигенцию другое – «черствость сердца и гордость ума, отвергающая… мнения авторитетов церковных» и «стремление к свободе угождения плоти», «смута недавних лет „освободигельства“» [1271 - См.: Кудин И. А. Нужно ли обновлять богослужение // Колокол. 1909. № 928. 10 апр. С. 1; № 929. 11 апр. С. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Примечательно, что когда на третьем пастырском собрании столичного духовенства с представителями мирян был поставлен вопрос о возможных переменах в богослужении, то ничего из того, о чем говорили в печати, в предложениях не прозвучало, – на собрании не оказалось представителей от интеллигенции, а рядовые батюшки ничего не предлагали, жалуясь лишь на крики младенцев в храме, мешающие совершать богослужение. Собрание «по вопросу богослужения» состоялось 30 ноября 1906 г. в зале «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви». Председательствовал на нем митрополит Антоний (Вадковский), собралось 500 представителей духовенства и мирян. Причиной необходимости перемен в богослужении обозначили малопосещаемость служб, в связи с этим была поставлена на вид малообразованность священства и как следствие – слабое его влияние на паству. Выступавший священник М. Поспелов сказал, что небольшие изменения в богослужении уже делаются частными лицами при новых изданиях Служебника, так почему бы на пастырских собраниях не делать таких выводов, «которыми можно было бы воспользоваться каждому священнику для упорядочения богослужения»? [1272 - Третье пастырское собрание столичного духовенства с представителями мирян по вопросу о богослужении // Церковный голос. 1906. № 49. С. 1367. На собрании присутствовал еп. Антонин (Грановский). В 1918 г. он изменит чинопоследование свершаемых им богослужений.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сам М. Поспелов не внес конкретных предложений. Выступивший вслед за ним протоиерей Г. Шавельский говорил по поводу богослужения, что «лечить болезнь можно только тогда, когда поставлен правильно диагноз». «Но почти все ораторы, – отмечает автор, – не пожелали этого сделать и остались на мелочах», говорили о дисциплине, выносе свечных ящиков и проч. Причиной ослабления влияния богослужения Г. Шавельский назвал слабое воспитание, а по поводу непонимания чина богослужений поставил вопрос: ввести ли книжки с переводом и пояснением или, может быть, отчасти вводить в богослужение понятный язык, как и делают отдельные священники? Вопрос рассматривать не стали. По поводу самого чина выступил только иерей И. Крылов, который «указал на непоследовательность, существующую, по его мнению, в самих чинах служб церковных, не исключая литургий» [1273 - Церковный голос. 1906. № 49. С. 1369.]. Отцы Георгий Дьяков и Н. Цветков вспомнили о том, что общая исповедь не всех устраивает. Тем пастырское собрание на тему реформ в богослужении себя исчерпало.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вслед московскому духовенству всколыхнулись церковнослужители других крупных городов России. Газета «Санкт-Петербургские ведомости» писала, что редакция предприняла обзор положений, выдвинутых в печати «на частных совещаниях священнослужителей в Москве, Киеве, Харькове, Одессе и других городах» в «дополнение к некоторым мероприятиям об улучшении положения Церкви», «о которых теперь формально сообщено всем членам Св. Синода и епархиальным епископам»  [1274 - «Вот, – по словам газет, – главные из этих положений: 1) уничтожить в духовенстве взяточничество посредством установки жалования… 2) урегулировать учебную часть… преобразовать настоящие духовные училища и семинарии… 3) преобразовать духовный суд и всю консисторию. …6) разработать положение о диаконах, если их нельзя упразднить… 7) …Не обязывать непременно кандидатов священства жениться, не запрещать вдовцам вступать во второй брак, не запрещать и развода… 8) уничтожить для духовенства награды… 11) установить по каноническим правилам выбор священников… прихожанами… 12) допустить… мирян для участия в… заседаниях епархиальных съездов; 13) в монастырях ввести… деятельное начало любви к ближним… 14) заняться уничтожением фарисейства… и фанатичности… неразумных членов духовенства… 16) разработать наново богословские учебники… 18) ограничить безапелляционные теперь карательные права епархиальных архиереев…» (Санкт-Петербургекие ведомости. 1905. № 155. С. 20).]. В ходе чтения в тогдашней периодике жалоб и предложений духовенства складывается впечатление, что его самого устроила бы демократизация внутрицерковных отношений и административная реформа; расширение же реформ давало возможность придать крупномасштабность проблеме, получить поддержку образованной и не обремененной ответственностью части общества, способной продолжительно бороться за реформы через публичную печать, донося мысль о насущности реформ.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Казалось, что вопрос о «плоти и духе», поставленный «неохристианами», был забыт, на первый план вышли вопросы дисциплинарно-организационного характера. Но в конце 1906 г. в «Церковном голосе» появилось сообщение, показавшее, что часть российского общества придавала значение тому, о чем говорили и писали деятели НРС. На собрании «Христианского содружества учащейся молодежи» 13 декабря 1906 г. состоялось чтение доклада студента Петербургской духовной академии И. А. Федченкова, в котором он обратился к теме антиномии «духа и плоти». Студент проработал религиозные положения «неохристиан» и заговорил в докладе о неправомерности требований «новохристиан» «освятить всю землю», несправедливости их обвинений Русской Церкви в «византизме», ее отношении «к социализму, как Царству Небесному» на земле и требовании новых догматов [1275 - христианство и земля // Церковный голос. 1906. № 32. С. 882.]. И. А. Федченков заявил в адрес интеллигенции, что ее любовь – не Христова. Но некоторые слушатели, выступавшие после его доклада, нашли это утверждение несправедливым. А присутствовавший на чтении ахимандрит Михаил (Семенов) сказал, что христианству надо «войти в мир со своей программой устроения жизни общественной», добавив ставшее уже для мережковцев общим местом – «нельзя самим спасаться, тогда как остальной мир гибнет. Должно попустить возможность осуществления на земле Царства Божия». На докладе присутствовал и выступал и проф. С. А. Соллертинский  [1276 - Там же. С. 883.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В том же 1906 г. вышел сборник «Записок Петербургских религиозно-философских собраний», на который тут же откликнулся некто «А.» в «Церковном голосе», отмечая: «Это действительно яркая страница в истории религиозного движения в русском обществе». Автор напомнил об основных «религиозных» и «метафизических» темах собраний, заключил, что «они раскрывали религиозные искания человечества, воплощенные в величайших созданиях культуры… выяснили неполноту безземных идеалов Церкви, и… что только теперь пришло время, когда она должна восполнить идеал личного спасения сознанием необходимости созидания христианской общественности и религиозной культуры» [1277 - Из повременной печати // Церковный голос. № 36. С. 981. Курсив мой. Далее автор писал: «Вопросов социальных тогда, в собраниях религиозно-философских, прямо и непосредственно не касались, не смели касаться, но участники собраний прекрасно понимали и живо чувствовали, что почти постоянно находились вблизи от них, постоянно подходили к ним, так что, несомненно, в дальнейшем, если бы собрания не были вынужденно прерваны, непременно перешли бы к их обсуждению…». Теперь «вопросы социальные» «выступили на первый план в жизни», и «церковь нельзя оставить безучастной к их разрешению… она настойчиво призывается занять определенное положение» в «освободительном движении». Движение это непосредственно касается Церкви, т. к. «угрожает самому ее существованию… как не удовлетворяющей будущему своему назначению» (Церковный голос. 1906. № 36).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Автор статьи говорил об изначальной, подспудной связи этих тем НРС с социальными вопросами, которые в свою очередь также касались и будущего Церкви, и того главного вопроса, которым надо было, по его мнению, заниматься Предсоборной комиссии, и который давно задает народ: «отчего антихристом пахнет?» Это автору представляется «более важным, чем подыскивание в истории и в канонах оснований для переименования первоприсутствующего в Синоде митрополита в патриарха или оправданий для мирского властительства монахов и их исключительного представительства в Церкви» [1278 - Там же.]. Текст заметки с очевидностью показывал, что автор ее не посторонний человек в стане «неохристиан» и хорошо осведомлен по части самого учения НРС и его дальнейшей адаптации в обществе. Возможно, это было попыткой обратить внимание на значимость самих собраний и их главных виновников накануне выборов в Предсоборное Присутствие.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Действительно, теоретиков НРС – Д. Мережковского и В. Розанова – рассматривали как потенциальных кандидатов в Предсоборное Присутствие. В «Церковном голосе» написали: «Не позвать ли, выражаясь словами Мережковского, неразрывную парочку – неохристиан». «Есть у них почитатели, готовые с мечом в руках защищать ту мысль, что оба эти писателя искренне преданы делу обновления Церкви», и что статьи их писаны «кровью сердца»  [1279 - См.: Церковный голос. 1906. № 20. С. 579.]. «Миссионерское обозрение», замечал автор, считает их присутствие полезным, т. к. «от столкновения мнений рождается истина», потому «все-таки нет оснований к „отводу ее“ [„язычествующей троицы“] от присутствия по одному только нехристианскому ее направлению. Арий был еретик… а от участия даже на Вселенском Соборе не был отстранен» [1280 - Там же. С. 580.]. Есть у них защитники, которые скажут, что «оба эти писателя искренне преданы делу обновления Церкви», правда, их любовь к Церкви больше похожа на хамство. Однако, писал протоиерей Н. Дроздов, от любящих свою мать сынов невозможно ожидать, «как от ярых врагов, зоркого выслеживания даже малейших пятнышек на церковном хитоне» [1281 - Там же. Курсив Дроздова.]. Автор не отрицал, что у Д. Мережковского могут быть порывы к исправлению «уродливостей» в Церкви, но предостерегал: «Реальные пути к совершенствованию церковной жизни пока еще не открыты для самого реформатора». «Впрочем, – заключал Н. Дроздов, – довлеет ему культивировать… отмежеванную ему Богом полосу…» [1282 - Церковный голос. 1906. № 21. С. 582, 603, 604, 606.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов заслужил более снисходительное отношение в том же еженедельнике: «Не взирая на все… „тени“ и „пятна“… мы полагали бы, что все-таки г. Розанов не стал бы незаметной величиной на Предсоборном Присутствии. Он много писал о церковном управлении, сочувствует соборности, ясно понимает слабые стороны абсолютизма и бюрократизма властей церковных» [1283 - См.: Кандидаты в предсоборное Присутствие // Церковный голос. 1906. № 21. С.602.]. Автор, хотя и приводит все встретившиеся ему негативные отзывы о В. Розанове и даже напоминает: «Не созиждет Церкви тот, кто пропитан антихристианским духом», – все же находит в В. Розанове и положительное, цитируя Е. Поселянина. «Враг – в теории – аскетизма и монашества, Розанов сумел… найти среди аскетов Серафимо-Потаевского монастыря „одушевление, жизнь, полет“. Наряду со строками о „догорании“ христианства, „чаде и зловонии“ этот же писатель пишет одушевленные строки о Херувимской. Помнится, на философско-религиозных собраниях ему ставили в вину ошибочность его отзыва о трудах св. Василия Великого. …Отзыв сделан (был Розановым. – И. В.) на основании едва ли не 3–4 страничек из многотомных трудов». В. В. Розанов, как тот писатель, кому «до тонкости… ведомы вопрос семейный и вопрос образования», рекомендуется как кандидат, могущий внести в работу Предсоборного Присутствия «ценные крупицы созидательного свойства» [1284 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В наступившем 1907 г. российская печать, не скрывая своих разочарований по поводу несостоявшегося Собора, в связи с провозглашением религиозных свобод стала выражать новые опасения за будущее православия в России. Отсутствие внутренней организации внутри основной религии страны вновь заставляло говорить о разного рода преобразованиях (С. Фирсов). Выступление в православной прессе сводились к необходимости реализации соборных заявлений 1905 г. «Колокол» отмечал, что опять поднимается в прессе вопрос о Соборе и созыва Собора особенно настойчиво жаждут такие органы печати, как «Речь», «Биржевые ведомости», «Русь». Новый обер-прокурор П. П. Извольский, подав государю записку о состоянии церковных дел, подчеркнул, что труды Предсоборного Присутствия обнаружили, что в правящих кругах Церкви канонический строй Церкви воспринимается не как направление ее внутренней самодеятельности, а как новая форма власти. Священнослужители критиковали действия правительственных чиновников, становясь чуть ли не в оппозицию власти, и в истории России могло создаться новое явление – антагонизм между духовной и светской властью. Нужно было напомнить, что источник власти один, и П.П. Извольский предложил отложить мысль о Соборе.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Колокол» оправдывал медлительность в решении этого вопроса и писал: «Что было бы, если б духовная власть… созвала Собор в 1905 году, в эпоху смутного шатания умов, когда общий угар захватил даже и духовный мир. …Достаточно вспомнить кошмарные резолюции епархиальных съездов духовенства, подпавшего под гипноз Петровых, Тихвинских, Огневых… С обнаружением истинной природы гг. обновленцев и отрезвения… общества, в некоторой своей части опасность устранена», напротив, «в настоящее время заметна благотворная работа объединения православно-верующих мирян… для защиты устоев Церкви» [1285 - Собирать ли собор? // Колокол. 1909. № 1028. 12 авг. С. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;От «неохристиан» откликнулся Д. Философов замечанием в статье вышедшего сборника «Царь и революция» («Царь-папа»): «Многие легковерные люди возлагали на этот Собор большие надежды. Им казалось, что при широком участии светских лиц можно будет разрушить связь между самодержавием и православием и, установив соборное управление церковью, оживить церковный организм… Во имя конечного триумфа религиозной общественной жизни не должны ли истинно верующие предпочесть видеть русский народ на время “безбожным“, чем пребывающим в лоне православия?»  [1286 - Мережковский Д., Гиппиус 3Философов Д. Царь и революция. С. 80. Примечательно, что для Философова, как одного из мережковцев вопрос стоит не об отделении Церкви от государства, но о разделении самодержавия и православия.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Неразрешенный вопрос взаимоотношений Церкви и ищущей воцерковления интеллигенции по-прежнему занимал умы. В сентябре «Колокол» в нескольких номерах опубликовал большую статью протоиерея Н. Дроздова «Церковь и интеллигенция», которая начиналась отсылкой к докладу В. Тернавцева на первом заседании ПРФС («Русская Церковь перед великою задачею») и заявлениям «известного нововременского публициста-философа» [1287 - Намек на В. Розанова.] на собраниях по поводу разделения «культурного общества» и Церкви [1288 - Дроздов Н. Церковь и интеллигенция // Колокол. 1909. № 1058. 20 сент. С. 2; № 1060. 23 сент. С. 2–3; № 1061. 24 сент. С. 1.]. Итогом обширных рассуждений автора о природе интеллигенции, искавшей в Церкви признания своих ценностей, стали слова: «Да была ли она – эта ушедшая интеллигенция, – когда в Церкви как живой камень этого священного здания…? Не числилась ли только…»? В ответ на проектируемую священником И. Альбовым «изюминку» для интеллигенции в виде специальной отдельной церкви с особым чином службы автор заметил: они вряд ли пойдут, да и можно ли «обособляться там, где подобает едиными устами… славить Бога?!» [1289 - Дроздов Н. Указ. соч.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Казавшийся в начале века близким ищущей дорогу в Церковь интеллигенции архиепископ Антоний [1290 - «Из вашего письма видно, что вы пишете не столько Антонию, вас приветствовавшему, сколько Антонию левой прессы, которая… нарисовала… определенный тип, связанный с моим именем, но отнюдь не с личностью» (см.: Антоний, архиеп. Ответное письмо Н. А. Бердяеву о «Вехах» // Колокол. 1909. № 1045. С. 2).] опубликовал в «Колоколе» Ответное письмо Н. А. Бердяеву о «Вехах», в котором сказал без обиняков, что возврат интеллигенции не состоялся в недрах ее самой. Причины надо искать в самой природе интеллигенции: ей все равно, в чем упрекать духовенство, и возможно, сами слова о мучении из-за разобщенности с Церковью представителей религиозной интеллигенции – только привычная схема общественной деятельности [1291 - Там же.]. «Вы… утверждаете, что именно отступление духовенства от своего высшего призвания удерживает интеллигенцию от возвращения в Церковь». А между тем «неудовольствие на духовенство (в вашем духе) начало сказываться лишь в 1906 г. осенью и затем в 1907 г. и следующих, а в 1905 и в первую половину 1906 г…. [интеллигенция] негодовала в совершенно противоположном духе: за их неучастие в политической жизни… А до 1905 года? …Что же тогда удерживало интеллигенцию от Церкви?». Относительно слов Н. Бердяева о его «мучении» в разобщенности с Церковью владыка отвечает: «Это справедливо о вас, о ваших немногих единомышленниках, а когда я читаю об этом у Розанова и Мережковского», то это схоже только с отданием дани моде времени [1292 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1909 г. проходил съезд монашествующих, он не нашел особого отклика у деятелей НРС, на страницах газет обсуждался в это время поднятый В. Розановым вопрос о сокращении церковных праздников, о браке и разводе. «Колокол» 24 апреля 1909 г. вышел с красноречивой заметкой о Розанове прот. Н. Дроздова. Она называлась «Запутавшийся богослов», в ней автор отзывался о розановских публикациях по поводу отмены церковных праздников следующим образом – «натащил кучу хлама» в этот вопрос [1293 - Он же приводит высказывание о писателе его бывшего сторонника Д. Философова: «Г. Философов предостерегает нас от ласк г. Розанова… заявляя, что у г. Розанова „природа хищная“, он „союзник неверный“» {Дроздов Н. Запутавшийся богослов //Колокол.1909. № 941. С. 1).].<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;1912–1916 годы<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тому «затишью», что воцарилось после всплеска 1905 г., была дана меткая характеристика в одной из заметок «Нового времени»: «переходность». Автор заметки обозревал состояние общества за последние годы и, коснувшись церковного вопроса, писал, что, как и во всей жизни российского общества, здесь «продолжается “переходность“, которая открылась Предсоборным Присутствием и еще несколько ранее известным заявлением „32-х священников“ о неканоничном строе нашей Церкви… Переходность эта не разрешается ни в ту, ни в другую сторону. Царит пока межеумность, смена одних проектов другими, при малой вере в эти проекты» [1294 - См.: [Розанов В. В.]. Богословие // Новое время. 1912. № 12861. С. 11].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Нельзя сказать, что деятели «нового религиозного сознания» в это время настойчиво проводили свои проекты в жизнь или выступали в печати, оспаривая варианты предлагавшихся церковных реформ. Но ПРФО продолжало работу: на темы «нового религиозного сознания» читались лекции и вне Санкт-Петербурга. В. Эрн сообщал в письме к А. Ельчанинову о типичной программе лекций членов ПРФО в Москве: «25-го реферат Бугаева „Социал-демократия и религия“, 26-го лекция Тареева, 27-го реферат Аггеева, 29-го лекции Валентина [Свенцицкого] и моя – в результате выходит, что мы бомбардируем московскую публику заседаниями. И ведь ходят и платят покорно за билеты и не ропщут. Прямо чуть ли не стыдно становится» [1295 - В. Ф. Эрн – А. В. Ельчанинову. Письмо № 70 // Взыскующие града… С. 136.]. 5 марта 1913 г. в собрании Религиозно-философского общества, как сообщило «Новое время», «был прочитан весьма содержательный доклад Е. П. Ивановым на тему „о народности в связи с кровью, полом и религиею“. Интересны были мысли его, что, в сущности, все христианские церкви суть в то же время народные церкви… и что вне связи с народностью религия становится чем-то вербальным… призрачным. Он пытался отсюда перекинуть мост к религии Духа, но здесь его рассуждения не были ясны», – писал автор заметки [1296 - Карташев А. Церковные реформы и бюджет // Русское слово. 1913. № 63. С. 2. Курсивмой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда появляются сообщения о первых заседаниях Предсоборного Присутствия, со стороны В. Розанова и его соратников почти нет откликов на обсуждаемые в Присутствии вопросы: темы нужд и жизни прихода, количества епархий и прочих административных тонкостей внутрицерковной жизни оставались им чужды. Здесь не было выигрышных тем для публикаций о радикальных церковных реформах, а в административных вопросах для творческой светской интеллигенции не было соприкосновения с гуманитарно-нравственной проблематикой.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Потому розановский газетный «подвал» 1905–1906 гг. «Нового времени» в 1912 г. занят другими авторами, чаще всего это М. Меньшиков со статьями на общественно-государственную тематику и сообщениями о работе Думы. А сам писатель «перебивается» случайными темами: то заметками о смерти известной личности, то рецензиями на роман Б. Савинкова и рецензией на рецензию на роман Б. Савинкова, то рефлексией на гибель «Титаника». На юбилей 25-летия пастырства митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) В. Розанов написал о нем заметку, где основной заслугой митрополита посчитал то, что он обличил «развал» в Церкви, «благословил» положение внебрачных детей, и это последнее ценнее, по В. Розанову, аскетических подвигов [1297 - См. в письме митрополита Антония (Вадковского) А. А. Кирееву от 29 июня 1904 г. отзыв митрополита о подобных утверждениях В. Розанова в его адрес: «Он приписывает моей инициативе и закон о внебрачных и „новый Закон“, но я первое отверг. Отвергаю и второе» (НИОР РГБ. Ф. 126. Киреевых и Новиковой. К. 3606. Ед. хр. 4).]. Вместе с М. Меньшиковым он выступает в поддержку епископа Гермогена, напоминая об униженности епископов перед государственной властью в лице обер-прокурора, который «есть на деле единственный епископ Русской Церкви, принявший права их, власть, достоинство, честь и славу» [1298 - Розанов В. История обер-прокуроров или история церкви // Новое время. 1912. № 12884. С. 5. Здесь и далее курсив Розанова.]. Наконец, в двух апрельских номерах он помещает одну статью на церковную тематику – «Об управлении в русской Церкви», где по-прежнему пишет, что «вопросы о патриаршестве и обер-прокурорах, которыми шумит русская жизнь последние годы, на самом деле суть очень второстепенные вопросы» «благоприличия перед иностранцами» [1299 - Розанов В. Об управлении в русской Церкви // Новое время. 1912. № 12959, 12961.]. Но все-таки высказывает свое мнение, что «учреждение патриаршества и отмена или даже ослабление обер-прокуратуры имело бы последствием… раздавление белого духовенства монашествующим» [1300 - Там же. С. 3–4.]. Он даже выступает в защиту обер-прокуратуры [1301 - См. в разделе «В. В. Розанов» письмо к писателю Н. Н. Глубоковского на эту тему.], отмечая, что, например, идея церковно-приходской школы появилась именно у прокуроров, они же соблюдают и защищают духовные академии, богословскую и церковную историю, «архиереям этого просто не нужно». Если появятся патриархи, то исчезнут старцы, считает он. «А народу старчество нужнее патриаршества», «патриаршество решительно ничего не обещает народу», который единственно хочет, «чтобы и Церковь, и государство жили в мире» и перестали мешать друг другу [1302 - Розанов В. Об управлении в русской Церкви // Новое время. 1912. № 12959. С. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После назначения обер-прокурором Синода В. К. Саблера вновь актуализировалась тема созыва Поместного Собора. В начале 1912 г. новый обер-прокурор заготовил проект высочайшего указа Святейшему Синоду по этому вопросу, и определением от 28 февраля Синод учредил Предсоборное Совещание. С согласия государя оно должно было работать вплоть до созыва Собора и дорассмотреть те материалы, которые изучало Предсоборное Присутствие. Председателем был определен архиепископ Сергий (Страгородский). Параллельно с основным Предсоборным Совещанием начали работу придворное духовенство и военно-морское, от которого хлопотал протопресвитер Г. И. Шавельский. «Белое» придворное духовенство выдвинуло реформу духовной школы и прихода. На апрельском заседании 1913 г., когда вместе с архиепископом Сергием присутствовали архиепископы Волынский Антоний, Гродненский Михаил, Владивостокский Евсевий, епископы Екатеринославский Агапит и Полоцкий Владимир, состоялось последнее чтение проекта о высшем церковном управлении. Он был принят, и по нему сохранялись прежние церковно-государственные отношения, усиливалась роль патриарха, на долю обер-прокурора выпадало представительство государственной власти и закона. Работа Предсоборного совещания не прервалась и с началом войны 1914 г., так что к 1917 г. совещание имело множество подготовленных к Поместному Собору материалов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Реакция представителей «неохристианства» на «оживление» 1912 г. осталась та же – Церковь продолжает заниматься только административными вопросами, и А. Карташев откликается на таковую «неподвижность» Церкви. «Душа Церкви – неподвижность», – пишет он. Была действительная реформа, она произошла 2 тыс. лет назад, но есть еще реформы», которые «наступают… в виде предтеч реформы – реформации или неизбежных ее последствий… Обыкновенно же реформами церковными… называются такие пустяки, которые разрешаются в ведомствах… путем циркуляров». Ирония А. Карташева понятна: о реформах много говорили, прошло Предсоборное Присутствие, наступило успокоение. «Какие теперь живые, движущиеся вопросы в духовном ведомстве?» «Ни церковного, ни религиозного тут нет ни капли. Просто финансы и культура. Общество дошло до того, что и „любители, и ревнители“ стали под реформой подразумевать „вопросы администрации да жалования“». Итак, приходится сделать вывод, пишет А. Карташев, что «подлинных церковных реформ все равно не будет» [1303 - Карташев А. Религиозная свобода // Русское слово. 1913. № 29. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда темы «Церковь и государство», «православие и самодержавие» приобрели дополнительную остроту в связи с манифестом о свободе вероисповедания, А. Карташев предпринял публикацию нескольких статей по вопросу о религиозной свободе в современном государстве. В статье «Религиозная свобода» он отмечал, что принятие свободы вероисповедания – признак развивающегося государства, но возможный откат уже наблюдается и в позиции иерархов и архиепископа Антония, и В. К. Саблер «восстает против предложенного думским проектом освобождения неверующих граждан от церковных обязательств» и видит «в этом путь к отделению государства от Церкви и дехристианизации государственности» [1304 - Карташев А. Религиозная свобода. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обсуждение им этой темы продолжилось в двух следующих статьях – «Христианская государственность» и «Жупелы обер-прокурора». В них А. Карташев выступил против христианской государственности: во-первых, потому что времена теократий прошли, во-вторых, потому что прошло время, когда «все в государстве были добрыми христианами», когда иные веры в России были «иностранными исповеданиями». В-третьих, он считает, что «говорить… о христианском государстве и практически проводить теократическую политику – значит творить жестокое дело и накликать хулу на самое христианство, чуждое всякой скверны и… насилия» [1305 - Карташев А. Христианская государственность // Русское слово. 1913. № 31. С. 1.]. «Многократно и… с увлечением В. К. Саблер выдвигает положение, что принцип равенства всех вер противоречит христианскому убеждению истинности единой веры». А. Карташеву «припоминаются первые высокие парения… богословов над этим… вопросом в Петербургских религиозно-философских собраниях 1902 г.», где шла речь о том, что христианство «исключает все другие религии по закону противоречия, как несовместимую с ним ложь». А. Карташев выдвигает аргументы: ведь и магометане, и иудеи, и другие также считают свою религию истинной. В. К. Саблер, говорит он, пугает, что в «результате паритета» власть в христианском государстве «будет захвачена нехристианами, евреями или магометанами». Что ж, может быть, говорит А. Карташев, такое и случится после конца России, но «зачем говорить по деловому поводу о таких заоблачных эсхатологических временах»? [1306 - Карташев А. Жупелы обер-прокурора // Русское слово. 1913. № 34. С. 3.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский в 1913 г. пассивен: он опубликовал в «Русском слове» «Автобиографические заметки», статью «Гете» [1307 - Священник С. Соловьев в 1917 г. в «Богословском Вестнике» откликнется на это сочинение Д. Мережковского статьей «Гете и христианство»: «Его [Гете] философствующий ум намечает путь к тем идеям, которые позднее разовьет Мережковский. Не есть ли аскетизм – извращение христианства. …Но Гете, высмеивая Христа, никогда не поднял руку на Христа. Ницше покажется, что Христос Гете не есть Христос Евангелия и Церкви… <…> То, что Ницше разделил в Гете, вновь соединили Мережковский и Вяч. Иванов. Объединив Гете и Диониса с Ницше, они попытались объединить их обоих со Христом». Таким образом, «современное лжехристианство, которое с виду кажется сложно и разнообразно… на деле сводится к нескольким еретическим формулам, варьируемым на все лады» (Соловьев С, свящ. Гете и христианство // Богословский Вестник. 1917. Февр. – март. С. 249; март-апр. С. 520–521).], в начале октября читал лекции о Н. Некрасове в пользу Литературного фонда, затем в «Русском слове» поместил о нем статью. Д. Философов писал заметки преимущественно по думским вопросам, выступал в «Русском слове» против В. Розанова и П. Столыпина в связи с делом Бейлиса и по теме «Афонская смута». Реакцией Д. Мережковского на дело Бейлиса стал его доклад в Религиозно-философском обществе «Об отношении Ветхого Завета к христианству». На этом докладе еще присутствовал В. Розанов. В прениях, как сообщало «Русское слово», участвовали Д. Философов, А. Карташев, А. Мейер, А. Керенский, Н. Д. Соколов, А. М. Калмыкова [1308 - На этом заседании Д. Мережковский и заявил, что ему поступил из-за границы вопрос, почему молчит Общество о деле Бейлиса.]. Докладчик, полемизируя с профессором Бронзовым и Розановым, отмечал, что «кощунство над святыней иудейства – над Ветхим Заветом – есть кощунство над святыней христианства» [1309 - В религиозно-философском обществе // Речь. 1913. № 287. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тема революции как действа, имеющего религиозную природу, остается в эти годы для НРС на первом месте: Д. Мережковский использует выход книги часто председательствующего в эти годы на ПРФО В. Я. Богучарского, чтобы поговорить о преемственности религиозных революций в истории России. По Д. Мережковскому, народничество также было и религиозно, и революционно. На заседании Всероссийского литературного общества 25 октября он делает доклад «О религиозном народничестве», разбирая книгу В. Я. Богучарского. Автор книги после доклада Мережковского был вынужден заявить, что ничего подобного и не имел в виду, но Д. Мережковский настоял, что «действительный смысл» этой «замечательной книги» и для самого автора «остался скрытым», ее следовало озаглавить «Революционное и религиозное народничество». Д. Мережковский продолжает настаивать на религиозном смысле грядущей в России революции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во второй половине года по вопросу о церковном приходе высказываются А. Карташев, Д. Философов, ушедший в старообрядчество и скандально рукоположенный в епископа Михаил (Семенов). Будучи насущной для обсуждения, эта тема позволила им еще раз напомнить о «параличе» Церкви, необходимости Собора и нужде соборного единения. За подписью «старообрядческий епископ Михаил» в «Речи» появляется статья «На правах аренды», где Михаил (Семенов) поддерживает «неохристиан» в том, что все задачи грандиозных реформ, которые ожидали представители НРС, свелись к приходской реформе. «Приходская реформа уже давно считается панацеей для лечения „паралича“, в каком, по выражению Достоевского, находится Церковь» [1310 - Михаил, еп. старообрядческий. На правах аренды // Речь. 1913. № 211. С. 3.]. Он уподобляет приходскую реформу искусственному дыханию, даже если она и впрямь произойдет.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Философов, начиная статью темой «имяславия», переходит к разговору о том же: Церковь занята второстепенными вопросами: речь идет об улучшении быта сельского духовенства, о реформе прихода, вообще о реформах церковно-административного строя. «Сторонники церковного обновления возлагают свои надежды на Собор. Ведомство православного исповедания с году на год откладывает созыв его. Старается обновить церковную жизнь „своими средствами“…» [1311 - Философов Д. Афонская распря // Русское слово. 1913. № 122. С. 3.]. Весьма неожиданно со стороны Д. Философова как приверженца НРС здесь прозвучал панегирик монашеству: «Никакие разоблачения не в силах поколебать у православных людей авторитета истинных монахов-подвижников, влияния „старцев“, этой своеобразной иерархии, не совпадающей с иерархией официальной»; «цвет правления, его подлинная святая сущность в монашестве, в идеале аскетическом». По мнению Д. Философова, «афонское дело» показало, что «подлинное православие живо, оно жаждет авторитетного судилища, которое отвечало бы его запросам» [1312 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Наконец, 20 июня в «Русском слове» А. Карташев отмечает: «Прихода не будет», т. к. «Совет министров, соглашаясь с… мнением обер-прокурора Синода, признал неприемлемыми законодательные предположения думских церковников об обеспечении духовенства… на принципах самоуправляющейся приходской общины» [1313 - Карташев А. Прихода не будет // Русское слово. 1913. № 141. С. 2.]. Приход «не возможен», как разъяснил «Колокол», потому, что при приходе получили бы равные голоса и неверующий, и «православный по паспорту», «и свободноверующий, требующий приспособления церковного ритуала к уровню современного сознания, и прикровенный сектант» – духовенство не может быть от них зависимо. А. Карташев предлагает Церкви потребовать «от государства отпустить этих рабов православия на свободу, а самой создать свое, хотя и уменьшенное, но неложное стадо» [1314 - Там же.]. Церковь никогда не пойдет на возрождение канонического прихода, т. к. для нее это значило бы «зачеркнуть себя самое, стать в новые, свободные отношения к государству». Выступления «церковных обновленцев с безобидными, но для Церкви радикальными законопроектами» тут бессильны, это, считает он, должно послужить уроком обновленческому оптимизму [1315 - Там же.]. «Итак, – пишет он в другой статье, – к февральскому юбилею патриаршества не будет. Не будет и Собора. Вообще не будет никаких церковных новостей» [1316 - Карташев А. Подождут…// Русское слово. 1913. № 18. С. 18.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С 1912 г. органом для публичных разговоров об обновлении церковного христианства становится и «Церковно-общественный вестник» [1317 - Редактором-издателем «Церковно-общественного вестника», выходившего в Санкт-Петербурге, в 1912–1915 гг. был действительный член ПРФО Е. П. Иванов.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Редакция еженедельника в первом же номере, в статье «Наши задачи», обозначая цель и будущее направление издания, заговорила о церковных проблемах. «Уже много лет идут у нас толки о церковном обновлении, а само дело обновления ни на шаг не подвигается вперед. Напротив, оно, можно сказать, отцвело, не успев расцвести, т. к. за последний год ясно определился новый, консервативный церковный курс, стремящийся ликвидировать и те слабые побеги, какие успели дать обновленческие идеи» [1318 - Наши задачи // Церковно-общественный вестник. 1912. № 1. С. 3.]. Оценивая общественно-церковную обстановку, автор этой программной статьи писал, что ныне «обновительные задачи… подменяются проектами простых бюрократических реформ», «между тем внутренняя потребность в коренном церковном возрождении… окрепла. Старые формы церковной жизни… продолжают свое разрушительное действие на церковную идею» [1319 - Там же. Здесь и далее курсив мой.]. Еженедельник ставил своею целью пропаганду необходимости радикальных церковных перемен именно в среде духовенства, которое, как представлялось редакции и, вероятно, публиковавшимся в нем авторам, согласно сообщению в первом номере, намеревавшимся трудиться в этом издании (Н. Бердяев, К. Аггеев, Н. Д. Кузнецов, Н. М. Леонтьев, В. П. Соколов, Г. С. Петров, А. Н. Брянчанинов и др.), не поняло «каноничности» этих перемен, состоявших в объединении в Церкви интересов «неба» и «земли». «Обновительное движение не захватило широких масс духовенства и общества. Да и в пределах своего распространения не имело глубоких корней. Так как почва для этого была недостаточно подготовлена», – объяснялось в журнале. «Духовенство… не поняло сущности и значения нового церковного движения. …Общество не оказало энергичной поддержки… по той же причине» [1320 - Там же. С. 4.]. «Поведение духовенства было в третьей Думе более чем странно: настолько редко оно возвышало свой голос и настолько неясно и часто ошибочно представляло себе церковные интересы, во имя которых выступало». «Нашей задачей, – объявлял еженедельник, – является служение… выяснению в сознании духовенства и общества … идеалов церковного возрождения» [1321 - Там же. Далее писали: «В последний год мы были свидетелями самых грандиозных планов, вплоть до восстановления у нас патриаршества. Планы эти почти все без исключения встретили отрицательное отношение. Но творчество в этом направлении продолжается, и не без основания предполагают, что четвертой Гос. Думе придется встретиться с самыми серьезными… церковными вопросами. Правильное решение этих вопросов будет невозможно, если широкие круги духовенства и светского общества не будут всесторонне в них осведомлены» (Наши задачи // Церковно-общественный вестник. 1912. № 1. С. 5).]. И в том же номере священник К. Аггеев приступил к «выяснению в сознании» духовенства на примере цитат из Евангелия «каноничности» обновительских требований к Церкви. Его статья «Обновление Церкви», обращенная к духовенству, печаталась в двух номерах. Прежде всего К. Аггеев обозначил, что задача обновления – это «обнаружение подлинной [1322 - Выделено К. М. Аггеевым.] церковной жизни». А т. к. авторитет Церкви обязателен так же, как авторитет Евангелия и Посланий святых апостолов, то «обновление церковное… обусловливается… самым существом ее», т. е. «наличностью в Церкви наряду с элементом божественным элемента человеческого». Таким образом, К. Аггеев попытался обосновать необходимость освящения Церковью «плоти» мира, или «человеческого элемента», в его проявлениях (культуре). Доказывая единство человеческого и Божественного, он сравнил «семя», бросаемое Сеятелем, с Евангелием, «закваску» с плодовитым деревом, «вскисший хлеб» с христианством и спросил: разве дерево, хлеб и семя закваски не содержат в себе таких природных «факторов», как «вода, воздух, земля»? В Церкви в силу наличия таких «факторов», по К. Аггееву, непременно сливаются две «струи» бытия – Божественного и человеческого [1323 - См.: Аггеев К., свящ. Обновление Церкви // Церковно-общественный вестник. 1912. № 1. С. 10.]. Эти образы есть в Евангелии, посему сознают ли всю свою вину пред Церковью и Божественным основателем ее те, которые выступают против принципов обновления христианства, забывшего об этом, проводил мысль К. Аггеев. Нужно принять что-либо из двух: или верить в присутствие в Церкви Спасителя и Бога (а значит, по Аггееву, признать единство мирского и церковного. – И. В.) и признавать в силу этого за нею право творчества или же признать Церковь просто человеческим обществом. К. Аггеев настаивал: «„Обновление внешних форм жизни в нашей Церкви“ – таково служение религиозное, которого требует Бог от теперешних служителей ее…» [1324 - Там же. С. 11.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После публикации статьи [1325 - Следом за этой статьей была в том же году помещена небольшая, незначительная по содержанию статья, назначение которой было явно в том, чтобы уберечь Д. Мережковского и 3. Гиппиус от общественных подозрений в «безбожии». Подана она была как статья о поэтах Д. Мережковском и 3. Гиппиус. Но оба поэта к тому времени были достаточно известны, чтобы просто (как была оформлена статья) знакомить публику с их поэзией. Далее автор писал: «Ощущение богооставленности в поэзии Мережковского и Гиппиус неразрывно связывается с сердечной верой, что Бог есть. И что есть таинственные пути к нему», они «Бога находят… сквозь толщу покровов, которыми сокрыт Христос в нашей Церкви. Показать им Христа почти никто не показал, и все-таки ищущий дух открыл истину» (Германов В. Современные Иовы // Церковно-общественный вестник. 1913. № 15. С. 10–11.)] не назвавшего себя автора, участника ПРФС, о концепции Д. Мережковского, состоящей в том, что православив неразрывно связано с самодержавием, и самая сущность православия определяет самодержавие [1326 - Православие и самодержавие // Церковно-общественный вестник. 1913. № 15. С. 7–10.], на страницах «Церковно-общественного вестника» началась дискуссия, поднявшаяся в прессе под влиянием пропаганды Д. Философовым и А. Карташевым этой концепции в газете «Речь». Толчком послужило появление статьи С. Булгакова в «Русской мысли», где он высказал свои впечатления об участии духовенства в выборах. Статья дала повод Философову заговорить о религиозном мировоззрении С. Булгакова, которое, по мнению Философова, выказало философа как представителя правой политической идеологии. За С. Булгакова вступился П. Струве, считавший, что тот никогда не был «представителем реакции». Защищая Булгакова, П. Струве не обошел и религиозный момент и отметил, что «никакая настоящая религия, тем более христианская… не может быть внутренне связана ни с какими политическими формами и учреждениями». Более того, он отметил, что общая идея статьи Д. Философова «не вяжется вовсе с… новейшими фактами».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ответ на это Д. Философов решительно стал поддерживать утверждение о внутренней связи православия с реакцией. «Самые яркие проявления православной общественности были… противоконституционны», – писал он. В ряду «ценных выразителей церковного идеала» Д. Философов назвал епископа Вологодского и Тотемского Никона (Рождественского): «Его статьи в церковных ведомостях горят подлинным огнем веры. И тогда приходится выбирать, кто более полно выражает дух нашей Церкви: Струве с Булгаковым или ей. Никон… Я верю Никону больше, чем православным интеллигентам». А епископ Никон пишет, что царь волен в законах, значит, заключает Д. Философов, православие реакционно [1327 - Реакционно ли православие // Церковно-общественный вестник. 1913. № 22. С. 2.]. Выступавший от редакции «Церковно-общественного вестника» В. Правдин поддержал Д. Философова: «На практике, как мы знаем, Церковь наша с политикой, действительно, связана, и именно с политикой правореакционной», тогда как сама «христианская религия… религия слабых и обездоленных, религия братства и любви» и «не может быть связана с реакцией»  [1328 - Там же. С. 4.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1913 г. еженедельник продолжил разговор о необходимости что-то делать и как-то продвигать дело церковных реформ. К. Аггеев писал о «сухих» проповедях в современном церковном учительстве, ему вторил священник А. Советов о «процессе проповеднического творчества», о том, что пастыри изыскивают все возможности, чтобы «уврачевать духовные недуги общества… ответить удовлетворительно на все его запросы» [1329 - См.: Аггеев К. О церковном учительстве // Церковно-общественный вестник. 1913. № 25. С. 1–6; Советов А. Процесс проповеднического творчества и одна из мер к возвышению его // Там же. № 26. С. 11–13.]. Соборянин также неспешно писал духовенству о том, что даже если и будет «русская православная реформация», это не так страшно. «Сама по себе реформация еще вовсе не гибель религии, не разрушение. Напротив, это скорее подъем, порыв религиозного одушевления. Реформация на Западе… дала толчок мысли и оживила уснувшее католичество», «не надо особенно бояться крайностей»  [1330 - Соборянин. Православная реформация //Там же. № 31. С. 1–3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Тема догмата не была обойдена. В. Германов опубликовал статью «Догмат и догматика», в которой призвал различать сам догмат как вероучительное определение и богословствование на его основе, не делая то и другое законом [1331 - Германов В. Догмат и догматика // Церковно-общественный вестник. 1913. № 38. С. 3.]. Автор оживил тему, поднимавшуюся на ПРФС, об отсутствии догматического обоснования отношений Церкви и государства: «Современная жизнь поставила ряд вопросов… например, вопрос о мистическом внутреннем соотношении Церкви с государством… Таких вопросов можно найти немало, включая и… вопрос о догматической неизменности количества таинств» [1332 - Там же. С. 3–5. Курсив мой.]. В. Германов высказал надежду, что будущий Собор вынесет утверждение по этому вопросу. Он затронул и тему второбрачия вдовых священников, возможность для них слагать сан, жениться и поступать на государственную службу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Все эти темы были знакомы читающей публике по собраниям ПРФО. Но достаточно ли они знакомы священству? Именно в том и упрекнул Г. Петров [1333 - Г. Петров публиковался в «Церковно-общественном вестнике» под псевдонимом «Credens».] священство, что оно пренебрегает посещением заседаний ПРФО, тогда как там звучат доклады весьма современного свойства и отнюдь не противоречащие ортодоксальному христианству. Сам он бывает на этих собраниях, сообщал автор, и имеет возможность пересказать доклад, который сделал М. И. Туган-Барановекий в ПРФО 13 февраля («Христианство и индивидуализм»), и выступление Д. Мережковского после доклада. «Авот петербургские священники не удосужились… посетить этого заседания. Зал был, по обыкновению, полон, но батюшек – хотя бы один. Доклад о христианстве, как и доклад прошлого года „Мысль и догмат“ подверглись бойкоту…» – заключает Г. Петров [1334 - Далее Г. Петров писал: «Неужели можно мириться с игнорированием сотнями духовных лиц общества, посвященного разработке религиозных проблем, выражающего настроение значительной части нашей интеллигенции» (см.: Credens. Знамение времени // Церковно-общественный вестник. 1914. № 9).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Он считает такое невнимательное отношение к обсуждениям на ПРФО забвением духовенством его «прямого долга» [1335 - См.: Credens. Знамение времени // Церковно-общественный вестник. 1914. № 9. С. 3–5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;13 декабря 1913 г. в покоях митрополита Владимира состоялось «частное совещание руководителей синодальной политики о церковных делах» – митрополита Киевского Флавиана, Московского Макария, архиепископа Финляндского Сергия, обер-прокурора В. К. Саблера. Обер-прокурор высказался о намеченных церковных реформах, о необходимости скорейшего окончания работы Предсоборного Совещания, чтобы представить проекты реформ «на рассмотрение предположенного к созыву церковного Собора». Опубликовавшая заметку о совещании газета «Речь» сообщила, что «некоторые члены совещания указали, что проект реформы не встречает сочувствие среди духовенства, и это может привести к нежелательным последствиям»  [1336 - Совещание иерархов о церковных делах // Речь. 1913. № 343. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Либеральное «Русское слово» вышло с критикой в адрес В. К. Саблера, отмечая: «Два с половиной года обер-прокуратуры нынешнего „министра Церкви“ достаточно показали невозможность сотрудничества с ним Думы. Направление духовно-ведомственной политики сделалось столь неопределенным и партийным, а вместе с тем так резко разошлось с церковно-общественным настроением, что вызвало отрицательное отношение даже самых умеренных групп. …О каких-либо крупных реформах в церковной жизни нельзя было и думать» [1337 - Вильский А. Церковные затруднения // Русское слово. 1913. № 274. С. 2.]. «Саблеровский курс, – писал автор статьи А. Вильский, – нашел себе идейное воплощение в работах Предсоборного синодского Совещания, составившего целый ряд реформаторских проектов саблеровского стиля. Но белое духовенство… в лице придворного сумело найти противовес саблеровскому влиянию. Рядом с синодским предсоборным совещанием было образовано такое же совещание придворного духовенства. Последнее… приняло основные идеи Предсоборного Присутствия 1906 г. …выдвинуло совершенно другие… положения бывшего Предсоборного Присутствия. …Довело до сведения высших сфер о главных положениях, на которых остановилось» [1338 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Не оставляя ПРФО без внимания, и в новом, 1914, году «Церковно-общественный вестник» продолжал напоминать о работе религиозной интеллигенции на поприще религиозного обновления и сообщал о темах и содержании докладов. Так, 46-й номер «Вестника» пересказал доклады А. Мейера и Д. Мережковского о мессианстве и национализме, ставившие задачей повлиять на рост патриотических настроений в стране, а также последовавший за ними на других двух заседаниях и вторивший им доклад 3. Гиппиус «История в христианстве». Здесь же, с цитатами из «Утра России», было изложено содержание статьи Н. Бердяева «Переживаемый исторический момент», в которой он анализировал «психологию войны» [1339 - См.: Церковно-общественный вестник. 1914. № 46. С. 8—11.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, мы можем сказать, что и в «годы затишья» (1912–1916) сторонниками НРС проводилась пропаганда своих обновительских идей и мнений в обществе и среди духовенства, хотя интенсивность ее, в силу исторических обстоятельств, была значительно снижена. Духовенству настойчиво внушалось, что деятельность по омирщлению интересов Церкви не просто нужна, но и канонична и является прямым долгом духовенства и его служением Богу. Печатные выступления в этот период Д. Мережковского, Д. Философова, А. Карташева, В. Розанова по вопросу о созыве Собора, учреждении патриаршества, «афонскому делу» и – немногочисленные – по административным реформам так или иначе говорили о том, что они не желали отходить в сторону от проблем, которые связывали бы их с интересами духовенства: заинтересованность в них, пусть даже и неискренняя, в виде одной-двух статей показывала, что и судьбы «исторической» Церкви не чужды «неохристианскому» движению и оно намерено сотрудничать с реформаторами из церковной среды. В глазах читающей публики, части духовенства, несведущей в аспектах учения НРС, христианские модернисты, таким образом, смогли показаться близкими и церковным «реформаторам», и всему церковному делу обновления Русской Церкви.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;НРС и год 1917-й<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новый, 1917-й, год христианские модернисты начали напоминанием Церкви о себе. «Церковь и жизнь», называвшая себя «органом религиозно-церковной жизни», редактором-издателем которой был В. Соколов, 10 января 1917 г. сообщила, что ПРФО выпустило очередную книжку «Записок» заседаний Общества. На этот раз в ней рассказывалось об исключении из Общества В. Розанова. Общество вынесло осуждение «приемам общественной борьбы, к которым прибегает Розанов», сообщил В. Германов. «Характеристика Розанова, – писал он, – наиболее ярко была дана священником К. М. Аггеевым: „Розанов всегда и более всего ненавидел Христа и Его религию… В литературной деятельности последних годов он является апостолом лицемерия и того национализма, который в Евангелии запечатлен как самое большое с христианской точки зрения преступление“. А. В. Карташев находит в Розанове враждебную силу. Этим снова ставится вопрос, каким же образом мирится с ним ряд представителей современной Церкви… замалчивая такие определенные характеристики, наиболее суровая из которых идет от священника» [1340 - Германов В. Право суда // Церковь и жизнь. 1917. № 1. С. 12–13.]. Спустя месяц тот же автор (и ранее неоднократно писавший об НРС [1341 - См.: Церковь и жизнь. 1916. № 22, 24.]) вновь заговорил о значении религиозного движения «неохристиан» [1342 - Германов В. Новое религиозное сознание // Церковь и жизнь. 1917. № 3. С. 34–37.]. В. Германов писал: «В то время, как Русская Церковь копается в „реформах“, в постановлениях консисторий, семинарий, в вопросах канонического строя, русское общество, все более и более осознающее важность религиозных проблем, ищет обновления Церкви в более глубокой области – в идеологии. Пред Церковью ставится задача бесконечно значительная… Мы считаем одною из наиболее важных задач церковной мысли отозваться на это течение… столь же благожелательно, насколько благожелательно к Церкви самое новое религиозное сознание…» [1343 - Там же. С. 35.] Опираясь на сочинения Н. Бердяева («Смысл творчества») и А. Карташева («Реформа, реформация и исполнение Церкви»), В. Германов изложил содержание НРС и вновь попытался привлечь внимание Церкви и общественности к движению: «Не новая истина должна открыться в новом религиозном сознании, не иная правда о жизни, чем та, которою жила Церковь доселе; но пред нею поставлен жизнью новый вопрос на который она еще не отвечала. …По-видимому, Церковь могла бы покойно принять эти новые проблемы и ответить на них» [1344 - Там же. С. 36.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С наступлением Февральской революции в стране развернулось широкое движение по образованию многочисленных и различных обществ и союзов, которые проводили свои съезды. В церковной среде в первое полугодие 1917 г. отмечалось оживление. Прошло собрание духовенства под председательством протоиерея Н. В. Цветкова (присутствовал обер-прокурор В. Н. Львов), собрание старост и мирян, на которых шла речь о возобновлении церковной жизни на новых началах, молебен был отслужен священником В. Востоковым. «Новое время» поместило воззвание группы «32-х» «К пастырям» об освобождении Церкви от государства, тверская группа духовенства и мирян выступила с публичным заявлением о своем присоединении к «32-м» и горячей солидарности [1345 - Новое время. 1917. 6 аир.; Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917.№ 9. С. 3.], отдельные батюшки заявляли в прессе о своем решении непоминовения царственных особ за богослужением и о переменах в самом богослужении; священник С. И. Фрязев стал первым клириком, отслужившим благодарственный молебен по поводу произошедшего переворота. Он организовал собрание «духовенства церквей благочиния первого отделения Замоскворецкого сорока», на котором обсуждали отмену поминовений царя и отправили приветственную телеграмму по поводу обновления государственного строя комиссару Москвы М. В. Челнокову [1346 - Духовенство. Собрания // Русское слово. 1917. 5 марта. № 51. С. 3.]. О необходимости церковных реформ говорили и С. Н. Булгаков, и М. А. Новоселов. Тогда же профессор-протоиерей Н. Н. Боголюбский и бывший профессор МДА Н. Д. Кузнецов ходатайствовали перед В. Н. Львовым от лица петербургского духовенства об учреждении при Святейшем Синоде особого совещания из епископов, клира и мирян наподобие Предсоборного Присутствия 1906 г. Это совещание должно было рассмотреть вопрос о церковных реформах в связи с изменившимися условиями и разработать вопросы к Всецерковному Собору  [1347 - См.: Русское слово. 1917. 27 марта. № 58. С. 3.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Церковный вестник», незадолго до того уверявший, что «очагом атеизма… служит неверующая интеллигенция», стараниями которой «христианская вера заменяется проповедью социализма и анархизма» и от «просветительской деятельности» которой надо спасать Россию [1348 - См.: Светлов П. Я., проф. – прот. Современное неверие и русская интеллигенция // Церковный вестник. 1917. № 5–6. С. 114.], после Февральской революции вышел с крупно набранным девизом на первой полосе: «Где дух Господень, там свобода» [1349 - Профессор СПбДА Б. В. Титлинов подал В. Н. Львову записку о необходимости иметь свободный печатный орган, и 24 марта редактирование ВДОВ было передано Московской духовной академии, редактором издания стал Титлинов, в дальнейшем – один из наиболее последовательных обновленческих деятелей.] и статьей «Православная Церковь и государственный переворот». В ней профессор-протоиерей Т. И. Буткевич приветствовал революцию: «Теперь режим самодержавия пал… конечно, навсегда и безвозвратно. Сожалеть о нем Православная Церковь не имеет оснований» [1350 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Розанов откликнулся на революционное событие патетически написанной заметкой – беспредметной, но намекающей на открывающиеся широкие возможности религиозного творчества [1351 - Розанов В. [Б. н] //Новое время. 1917. 21 марта. № 14721. С. 5. Через месяц он написал в защиту самоопределяющихся республик: в статье «Само-определение» он рассуждал о том, что с революцией «пробуждается личность», в самоопределении республик это выражается «территориально», что, по мнению В. Розанова, открывает революцию с новой стороны.]. Д. Философов, периодически выступавший в этот период со статьями и заметками в «Речи», написал лишь о «вольной стране России», где «вольные люди учреждают вольные города и вольные уездные республики» [1352 - Философов Д. Вольная сторонушка // Речь. 1917. 21 мая. № 118. С. 3.]. 1917-й год В. Розанов начал со статьи о разводе [1353 - Розанов В. Новое время. 1917. 23 янв. № 14686. На статью откликнулся в «Церковном вестнике» проф. Бронзов («Христос и „развод“»). Цитатами из Евангелия и свв. отцов он показал неосведомленность В. Розанова в религиозной стороне вопроса.] и с напоминания российскому обществу, что вопрос о положении незаконнорожденных детей еще не решен [1354 - В статье «Незаконные свидетельства» он напоминал о документах для незаконнорожденных, их положении в обществе, по-прежнему апеллируя к Церкви: «Навсегда останется памятным, что духовенство, у которого в руках Священное Писание Ветхого Завета и Нового Завета, при этом длившемся двести лет ужасе… не предложило в семинариях и не предложило в духовных академиях написать „сочиненьице“, „диссертацийку“ о том: „Что есть рождение в самом себе по книгам Ветхого Завета и по книгам Нового Завета?“» (см.: Новое время. 1917. 31 янв. № 14881. С. 4).]. «Всероссийский церковно-общественный вестник» обратил внимание на другую статью В. Розанова в «Новом времени» (№ 14681) на эту же тему как на неприличную по стилю [1355 - В ней В. Розанов восклицал: «Кому они (состоящие в незаконной связи) мешают, черт вас возьми, искариоты? Утрите нос, раскройте глаза и восстановите законные сожительства, бывшие во времена Златоуста и Василия Великого!» (Всероссийский церковнообщественный вестник. 1917. № 18. 22 янв. С. 10).]. На ту же тему выступил он в феврале в «Русском слове» [1356 - Когда к власти в стране пришло Временное правительство, в марте с тем же вопросом писатель обратится к А. Ф. Керенскому, надеясь на решение проблемы в новых политических условиях (см.: Новое время. 1917. № 1429. С. 4–5).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В первое полугодие Н. Бердяев издает брошюру, где выказывает свое отношение к совершившемуся перевороту. В ней он формулирует понятие «свободная Церковь» и ее задачи и отзывается о действиях Церкви сегодняшней. Его высказывания здесь не выходят за рамки усредненной концепции «нового религиозного сознания». Напомнив о связи православной России с византийской государственностью, философ писал: «Предсмертные часы русского царизма напоминают страницу из византийской истории с ее мутью, двусмысленностью…» «Революции неизбежны в жизни народов, но они… всегда говорят о накоплении зла в прошлом; накопление зла наложило нездоровую печать на духовный облик русской революции… Революция оказалась лишенной духовных основ… она порождена, главным образом, гнилостными процессами старого строя» [1357 - Бердяев К Свободная Церковь. М., 1917. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Философ не может смириться с тем, что Церковь по-прежнему осталась в стороне от мирских дел. «В стихии революции не слышно голоса свободной Церкви. Свободной Церкви как будто бы совсем и нет среди действующих сил новой русской истории. Церковь и после революции… играет какую-то приниженную роль… В душах простых, темных людей… падают старые святыни и идолы и возникают новые. Но Церковь во всем этом не играет никакой активной творческой роли» [1358 - Бердяев Н. Свободная Церковь. С. 5–6.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Если считать, пишет Н. Бердяев, что в революциях обязательно присутствует религиозный элемент и нет активного участия Церкви в этом «историческом перевороте», то приходится констатировать, что если сегодня «и действовала какая-нибудь религиозная энергия, то она была подземной, невидимой. Имя Христово забыто в революционной стихии и не во имя Его совершился переворот. Революция произошла в „царстве кесаря“  [1359 - Позднее Б. Титлинов подхватит эту мысль и в своей книге «Новая Церковь» заговорит о том, что кроме революции в «царстве кесаря» теперь нужна еще и «церковная революция», у него появится понятие «церковные революционеры». См. ниже.], – заключает Н. Бердяев. Но Церковь была связана тысячью нитей с «царством кесаря», и катастрофические перемены в нем не могли не отозваться на ее жизни [1360 - См.: Бердяев Н. Свободная Церковь. Пг.; М., 1917. С. 6.]. Что же произошло в жизни Русской Церкви? «Церковь стала свободной… Но унизительно… что она может получить свободу извне» [1361 - См.: Там же. С. 7.], сама не переродившись внутренне.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Заранее оговаривая, что речь не идет о протестантизме, Н. Бердяев заводит речь об устройстве новой «свободной Церкви», «внутренно в Церкви должен сохраниться вечный иерархизм», а «во внешнем историческом строении Церкви» «никакого другого принципа, кроме выборного начала, кроме демократизма, и придумать нельзя» [1362 - Там же. С. 8.]. (Ср. с этой же темой у Б. Титлинова в книге «Новая церковь».)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Бердяев отмечает необходимость в свободной Церкви и «свободы совести», которая непременно является атрибутом «подлинного христианства» и предостерегает от увлечения Церкви политикой, но не потому, что это «две вещи несовместные», а оттого, что «торжество демократии и социализма могут принять за обновление и развитие христианства. Христианская Церковь не может быть против истинной свободы, равенства, братства» [1363 - Там же. С. 22.], – писал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Те сомнения, которые Н. Бердяев высказал относительно необходимости Поместного Собора, в значительной степени отразили – вольно или невольно – отношение к Поместному Собору Русской Церкви и Мережковской группы и отчасти объяснили бездействие мережковцев в канун и во время Собора [1364 - Замечание Бердяева о том, что революция произошла не в Церкви, а в «царстве кесаря», также совпали с опубликованным отношением Д. Мережковского к революционным переменам и Собору в статье «Есть Россия» (см. ниже).]. В своей брошюре философ написал: «Все надежды на возрождение Русской Церкви возлагаются на Собор… старая власть боялась Собора», ныне он стал возможен. Но «нельзя ждать от русского Поместного Собора, созываемого в ближайшее время, религиозного творчества. …Вряд ли будет в нем дышать дух пророческий. Собор будет таким, каков церковный народ. Поместный церковный Собор сам по себе не может создать той творческой религиозной энергии, которой нет в церковном народе, избравшем собор» [1365 - Бердяев Н. Свободная Церковь. С. 28. Курсив мой.]. Все, что он сможет, – это «ликвидировать старые отношения Церкви и государства и перестроить церковную жизнь на выборных, демократических началах»  [1366 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, еще до начала работы Всероссийского Поместного Собора деятели НРС понимали, что он вряд ли станет тем Собором, который начнет религиозные преобразования в свете их рекомендаций.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Церковная реформация после февраля пошла двумя путями: первый путь – это официальная «реформация», руководимая В. Н. Львовым. Возобновившийся еженедельник «Церковность» по этому поводу писал: «Нельзя без великого смущения смотреть на начавшееся реформирование церковной жизни… по какому праву обер-прокурор в официозном органе Всерос[сийском] Церк[овно] – Об[зцественном] В[еетнике] проводит чуждые православному церковному сознанию идеи христианского социализма, демократизации Церкви, позорит иерархов, печатает нелепые постановления разных епархиальных съездов, соблазнительные и смешные даже для неверующих» [1367 - [Б. а]. К статье «Вопль Церкви» // Церковность. 1917. № 336. 6 авг. С. 31.]. Еженедельник также процитировал статью «Вопль Церкви», опубликованную 18 июля «Московскими ведомостями»: «В церковной жизни начался развал, и во главе своеобразной большевистской разрушительной работы стал сам Львов, разгоняя архиереев, назначая беззаконно над ними суды, предаваясь мстительным чувствам и действиям. …Развал в Церкви идет медленнее, чем в армии. Слишком крепки ее устои, да и деньги немецкие… пока еще не нашли церковных Лениных. Но развал приближается и нарастает. Его не исцелит и Собор, если во главе Церкви останется Львов» [1368 - Там же. С. 27.]. 20 марта были отменены все вероисповедные ограничения, 20 июня состоялось отделение начальной школы от Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Помимо скандалов с архиереями Львов решил заняться и пропагандой: под его высоким покровительством организуется „Церковнообщественный вестник“, взявший своим девизом лозунг „Свободная Церковь в свободном государстве“. Во главе „Вестника“ стоял молодой профессор-историк Петербургской духовной академии Б. В. Титлинов.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Одним из главных участников был также протопресвитер Г. Шавельский» [1369 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. С. 33.]. Это издание – «Всероссийский церковно-общественный вестник» (ВЦОВ) – в первое полугодие 1917 г. стал рупором «реформации». Еженедельник «Церковность» писал о «Церковно-общественном вестнике», что он «с первого номера перехода в руки обновленцев стал держаться нагло-ругательного тона по отношению к митрополиту Владимиру, русскому епископату и монашеству, лакейского тона по отношению к Львову» [1370 - Еще о заявлении обер-прокурора Св. Синода В.Н. Львова // Церковность. 1917.№ 336. 6 авг. С. 20.]. Еженедельник «Церковность» из номера в номер, до самого отстранения В. Львова с поста обер-прокурора помещал статьи, осуждавшие его манеру руководства Русской Церковью.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сам В. Львов заявлял о себе как о «народном обер-прокуроре». Сентябрьский номер «Церковности» сообщал, что, прибыв в Москву для вступления в должность, В. Львов заявил репортерам: «Я увидел, что я сделался центром церковно-общественного движения, что епископы не хотят и не сумеют устроить Церковь…». Там же автор сообщал, что в числе поддерживающих В. Львова – священники Аггеев, Смирнов, Филоненко, Рождественский, а также такие деятели, как Титлинов и Кузнецов [1371 - См.: R П. Общественное самомнение // Церковность. 1917. № 338. 8—14 сент.С. 18–22.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В это полугодие продолжили заниматься реформаторской деятельностью священники, посещавшие ПРФО в 1901–1903 и 1907–1917 гг., а также входившие в «левое крыло» церковно-реформаторского движения 1905–1907 гг. (так называемая неофициальная «реформация»). Д. Поспеловский отмечает: в 1917 г. «православный радикализм кратковременно возрождается в виде подлинных, но далеко не всегда привлекательных лево-социалистических христианских движений», «по всей стране возникают союзы прогрессивного духовенства, по инициативе которых в конце мая в Москве собрался „Всероссийский съезд духовенства и мирян“», а в июне образовалась Христианско-социалистическая рабочая партия (после победы большевиков – Христианско-социалистическая рабочее-крестьянская партия), духовником которой стал будущий видный «живоцерковник» священник С. Калиновский («другим деятелем партии стал видный профессор церковного права… Н. Д. Кузнецов…») [1372 - Поспеловский Д. Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов. Доклад, прочитанный на конференции «Исторический путь православия в России после 1917 г.» – памяти о. А. Шмемана. С.-Петербург, 31 мая—2июня 1993 г. // Вестник русского христианского движения. С. 202–203.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С какими программными установками могли подойти к 1917 г. церковные реформаторы? Это можно предположить, вспомнив текст письма «32-х» в Государственную Думу. Оговаривая принципиальную свободу Церкви от государства, партий, формы правления, письмо сообщает о «вбитом в головы на школьной скамье ложном понимании христианства, его основного смысла и задачи». «По этому пониманию христианству нет дела до земли… земля помеха небу, плоть враждебна духу… ложное понимание… говорит… бегите от мира. …Мы должны оживотворить мир, исцелить истиною Христовой». Надо не пренебрегать землею, поучают авторы письма, но «стремиться вознести ее до неба». Все социальные составляющие общественной жизни – культура, промышленность, наука развились в полной мере с появлением христианства, поэтому, по мнению «32-х», для устроения Царства Божия в России, Церкви должна быть дарована полная автономия, которая позволит ей включиться в полной мере в общественную жизнь и взять на себя функции преображения земной жизни. Революционная действительность предоставила активной части группы «32-х» возможность для деятельности в этом направлении.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале марта 1917 г. священники И. Егоров и А. Введенский познакомились с членом IV Государственной Думы протоиереем Д. Поповым, предложили ему принять участие в организации «Союза демократического духовенства и мирян». «7 марта в столице возник „Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян“. Среди его руководителей особенно выделялись блестящий проповедник священник Александр Введенский и примыкавший к крайним радикалам, убежденный сторонник ориентации Церкви на рабочий класс о. Александр Боярский. Крупной фигурой был также протоиерей Иоанн Егоров, умерший от сыпного тифа в 1920 году, но сумевший основать особую церковную группу „Религия в сочетании с жизнью“, просуществовавшую до 1927 года» [1373 - Шкаровский М. В. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви 20 века. СПб., 1999. С. 11.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Предложения об организации «Союза прогрессивного духовенства и мирян» появились вначале без подписей, от лица «прогрессивной группы петроградского духовенства». Согласно заметкам из ВЦОВ, группа «32-х» была приглашена на заседание инициативной группы «прогрессивного духовенства», и некоторые представители «32-х» вошли в союз, но сама группа на протяжении нескольких месяцев упоминалась в ВЦОВ отдельно от союза [1374 - Ср. сообщение 11 апреля 1917 г.: «Состоится собрание кружка „32“ и представителей прогрессивного духовенства и мирян…» (см.: Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 2. С. 3). Ср. также: «Тут были представители группы „32-х“. Были из союза демократического православного духовенства и так называемые „прогрессивные“…» (см.: Собрание петроградского прогрессивного духовенства и мирян // ВЦОВ. 1917. № 5. С. 3; См. там же об отдельном собрании 18 апреля кружка «32-х» и к нему примыкающих).], хотя и рядом с ним и в связи с его мероприятиями. Так, сообщалось, что 12 марта [1375 - Здесь и далее мы указываем даты выхода газет для наглядности скорости развития событий в этот период времени.] состоялось собрание петроградского прогрессивного духовенства и мирян вместе с представителями группы «32-х». Собрание единодушно приняло мысль назвать себя «Союзом соборного обновления Православной Церкви». 11 апреля ВДОВ сообщил о собрании кружка «32-х» и представителей прогрессивного духовенства и мирян и заявил, что опорой новой обер-прокуратуры является белое рядовое духовенство. Члены союза работали на фронте, в рабочей среде, читали лекции в провинции; открылись секции „Союза соборного обновления Православной Церкви“ в Киеве, Одессе, Ревеле, Кишиневе. В обер-прокурорском доме в июле решили провести «концерты-митинги, а также цикл лекций». Петроград был разбит на ряд районных отделов Союза, «некоторые воинские части целиком вошли в союз», членством в нем заинтересовались социалистические партии [1376 - См.: В союзе демократического православного духовенства и мирян // Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 76. 25 июля. С. 4.], – сообщал редактировавшийся Б. Хитиновым «Церковно-общественный вестник» явно в рекламных целях.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Союз, пользуясь поддержкой Временного правительства, издавал на синодальные субсидии газету «Голос Христа». Итоги деятельности Союза широко отражались на страницах «Всероссийского церковно-общественного вестника». К осени Союз организовал издательство «Соборный разум», выпускавшее журнал под одноименным названием. Еще не пришли к власти большевики, а А. Введенский, Д. Попов, А. Боярский уже наладили выпуск брошюр на соответствующую тематику («Паралич Церкви», «Социализм и религия», «Анархизм и религия» и др.). «Наряду с требованиями широких внутрицерковных реформ, – пишет М. Шкаровский, – выступая под лозунгом „Христианство на стороне труда, а не на стороне насилия и эксплуатации“, он (Союз. – И. В.) сближался с социалистическими идеями» [1377 - Шкаровский М.В. Указ. соч. С. 11.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Союз состоял из нескольких десятков молодых либеральных столичных батюшек, в него входили посещавшие ПРФО протоиерей М. Лисицын, священник Павел Раевский, действовали в основном Боярский, Введенский и Егоров, и деятельность их состояла в бесконечных выступлениях на различных митингах, собраниях. Они же помещали статьи во «Всероссийском церковно-общественном вестнике». В апреле 1917 г. в «Союз демократического духовенства и мирян» вступил В. Н. Львов (В. Н. Львов оставался искренне заинтересованным в реформации Церкви и в последующие 1920-е гг. примкнул к обновленцам, 24 июля 1922 г. был назначен управляющим делами ВЦУ, сменив свящ. Е. Белкова [1378 - В. Н. Львов посещал собрания РФ О, был близко знаком с Д. Мережковским и его кругом, будучи в 1922 г. допущен в Россию, он стал ярым защитником программ церковных реформ, что предугадали T. П. Самсонов и Г. Г. Ягода, когда в ответ на просьбу Л. Троцкого дать заключение о его допуске для участия в церковном расколе, писали, что с его приездом «реформаторское движение может окрепнуть» (см.: Петров С.Г. Документы делопроизводства высших партийных органов как источник по истории русской Церкви (1922–1925). Дисс. канд. ист. наук. Новосибирск, 2000. С. 227). Статьи В. Н. Львова в 1922 г. помещал на своих страницах журнал обновленцев «Живая Церковь». В том же журнале сотрудничал И. Трегубов, который являлся действительным членом ПРФО, согласно сохранившемуся списку на 1914 год (см.: НИОР РГБ Ф. 369. К. 311. Ед. хр. 10).]), в июле 1917 г. Союз получил разрешение свободно пользоваться услугами типографии Святейшего Синода и к началу августа 1917 г. напечатал около 4 тысяч брошюр А. Введенского и Т. Скобелева [1379 - ВЦОВ. 1917. № 76. С. 4.]. Содержание их говорило о поддержке определенных религиозно-реформаторских тезисов, известных российскому обществу с начала века.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале марта 1917 г. 3. Гиппиус записала в дневнике: «С трех часов у нас заседание совета Религиозно-Фил[ософского] О[бщест]ва. Хотим составить „записку“ для правительства, оформить наши пожелания и указать пути к полному отделению Церкви от государства». Уже 23 марта «Русское слово» опубликовало «записку» – манифест ПРФО. Заметка называлась «От Совета религиозно-философского общества» [1380 - Мы приводим ее здесь с небольшими сокращениями.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Совет Петроградского религиозно-философского общества обсудил на заседаниях от 11-го и 12-го марта сего года вопрос об отношении Временного правительства к Церкви, постановил довести до сведения правительства следующее: 1) основное начало, которое должно определять отношение нового государственного строя к Православной Церкви, есть отделение Церкви от государства. …2) Отделение Церкви от государства есть… единственная гарантия реальной свободы религиозной совести. 3) Осуществление принципа отделения Церкви от государства… возможно в чистом виде только при республиканском строе (здесь и далее курсив мой. – И. В.), т. к. всякая монархия влечет за собой смешение начал государственных и церковных, соблазнительное для Церкви и пагубное для… демократии. …5) Свой внутренний строй Церковь определяет на соборе, который может быть созван после установления нового правительственного строя. Церковный собор, преждевременно созванный, с необходимостью станет орудием контрреволюционного движения в стране [1381 - Примечательно, что обновленец Б. Титлинов писал в 1925 г., что Собор «задушил обновление», вместо того чтобы «воскрешать христианскую идею из гроба исторической церковности» (см.: Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви. 1925.№ 1. С. 10).]. 6) Впредь до вступления Церкви на путь свободного самоопределения в условиях нового государственного строя, Временное правительство должно устранить с ответственных постов всех иерархов, составлявших оплот самодержавия [1382 - Ср. с действиями в отношении церковной иерархии большевиков, в которых приняли участие обновленцы.]. …7) Временное правительство… должно упразднить… коллегиально-бюрократическую форму управления Церковью. 8) Правительству надлежит образовать новый орган высшего церковного управления, который должен быть назван „Временным Священным Синодом“»  [1383 - См.: Русское слово. 1917. 23 марта. № 66. С. 4. (Страница столбца оборвана.)].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Деятели религиозного движения НРС вновь приступили к активной пропаганде своих взглядов. Только в мае 1917 г. ПРФО планировало провести следующие публичные лекции своих ведущих членов и собрания: 6 мая – лекция С. Л. Франка «Нравственные основы демократии»; 19 мая – А. А. Мейера «Революция и религия»; 21 мая – открытое собрание на тему «Русская революция и исход мировой войны»; вступительные речи должны были произнести А. В. Карташев, В. В. Гиппиус, А. А. Мейер [1384 - См.: НИОР РГБ. Ф. 601. № 1593. Л. 17.]. Известие об этом собрании было опубликовано 21 мая во «Всероссийском церковно-общественном вестнике», надо полагать, что оно состоялось [1385 - См.: ВЦОВ. 1917. № 31. 21 мая. С. 4]. В тот же день предполагалось в зале Петровского училища провести со слушателями собеседование на тему «О внутреннем смысле переживаемых событий» [1386 - НИОР РГБ. Ф. 601. № 1593. Л. 17.]. Наконец, 22 мая предполагалось уже выйти на улицу и собрать публичный митинг на тему «Бог или я». Согласно документу, в нем должны были участвовать А. Ф. Керенский, А. В. Савинков, А. В. Карташев, А. А. Мейер, Н. Д. Соколов [1387 - Там же. Л. 18–19. (Карандашом внесены возможные поправки: возле «Бог или я» внесено: «Бог, мы и я»; к числу выступающих приписаны «проф. Н. Лосский, тов. Куликов, Г. В. Плеханов»).]. Состав участников не обещал религиозной тематики при проведении митинга.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда пост обер-прокурора был упразднен, А. Карташев был назначен министром вероисповеданий во Временном правительстве. В июне начался Всероссийский съезд духовенства и мирян, потом был утвержден срок созыва Всероссийского Поместного Собора, открылся сам Собор. Рядовые члены ПРФО В. В. Успенский, Н. М. Добронравов, И. Ф. Егоров и др. были выдвинуты в Пред со борный совет; бывший соратник начала века – С. Н. Булгаков – приглашен на Собор, священник К. Аггеев – при своей близости к кружку Мережковских – также стал участником Собора, на Соборе был Б. В. Титлинов и М. А. Новоселов, а вот основателей религиозного движения «неохристиан» на Собор не пригласили. Их словно оставили «за бортом», как ненужный груз. В этой ситуации безболезненнее было промолчать и сделать вид, что ничего не случилось. Новая религиозная общественность росла вокруг «Союза демократического православного духовенства и мирян». Примечательно, что союз, можно сказать, был организован с легкой руки В. Соколова, регулярно посещавшего заседания ПРФО. Он опубликовал во ВЦОВ статью «Требование момента», где писал: «У нас не было… общественного делания. …Организация мирян – вот первая неотложная задача… И не надо соблазняться молящимися массами. Это бессознательная религиозность, сама по себе бессильная к церковному деланию. …Церковь теперь отзывается на всякий подъем религиозной активности. …Наш враг не те, кто ищет Бога хотя бы и по кривым горным тропам» [1388 - Соколов Вас. Требование момента // ВЦОВ. 1917. № 2. 8 апр. С. 2.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1 августа, в ответ на молчаливое игнорирование его Союза религиозной интеллигенцией, А. Введенский помещает во «Всероссийском церковно-общественном вестнике» статью [1389 - Введенский А., свящ. Изменение идеологии пастырства // Всероссийский церковнообщественный вестник. 1917. № 82. 1 авг. С. 1–2.], в которой заявляет о своем желании совмещать пастырство с искусством, наукой, политикой [1390 - Введенский в статье противопоставляет свой взгляд на «идеологию пастырства» взгляду прот. И. Егорова, который, как сообщает Введенский, исповедует соединение «мира небесного и мира земного» с равной силой, по принципу Богочеловечества. А. Левитин-Краснов и В. Шавров в «Очерках…» отмечают, что, будучи «идеалистом и бессребреником», «о. Егоров отличался огромной эрудицией», «стремясь приблизить христианство к жизни, о. Егоров отличался мистической настроенностью», «был крупнейшей фигурой в дореволюционном обновленчестве» (см.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. С. 25).] и вызывает теоретиков НРС выйти из тени; интеллигенция, которая, по его мнению, столько боролась и готовила обновление Церкви, должна теперь примкнуть к пастырям, идти проповедовать на улицы, а ее выступлений нет даже в печати. При этом он ставит в один ряд в этой, а позже в аналогичной статье святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого, С. Булгакова и Д. Мережковского. Рядом редактор помещает созвучную статью «О создании „союза церковной интеллигенции“», которая читается как продолжение статьи А. Введенского. Автор ее, В. Бороничев, ссылаясь и цитируя «Два града» С. Булгакова, призывает уничтожить «отчуждение между духовенством и интеллигенцией» [1391 - Бороничев В. О создании «союза церковной интеллигенции». С. 2–3.]. Появляются заметки, призывающие создать такой «союз». Но религиозная интеллигенция начала века не торопится примкнуть к «реформаторам» первой половины 1917 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В последующих номерах «Всероссийского церковно-общественного вестника» давление на «молчащую интеллигенцию» усиливается: В. Соколов анализирует положение и заявляет о том, что «думать сейчас о широком влиянии интеллигенции на рабочие массы не приходится», «революция интеллигенцию сблизила с буржуазией», «пастырство… должно обратить внимание на интеллигентные рабочие силы» [1392 - Соколов Вас. Новая творческая сила // ВЦОВ. 1917. № 88. С. 1.]. На следующей странице пересказывается статья «бабушки русской революции» Е. Брешковской, обращенная к русской интеллигенции, к тем, «кто так много говорил и писал о религиозной идеологии, религиозной культуре». «Теперь пришло великое ответственное время, – говорит обозреватель печати. – И что же? …О живой религиозной проповеди интеллигенции среди народа и говорить не приходится. Ее почти нет» [1393 - Печать // ВЦОВ. 1917. № 88. С. 2.]. 17 августа ВЦОВ продолжает обсуждать проблему: в рубрике «Печать» напоминают об отзыве Д. Философова о Поместном Соборе. В «Речи» он писал, что несомненно устройство «нового бытия» Церкви «поразит многих своим „материализмом“». Но этим смущаться не следует. «Слишком много накопилось в Церкви злободневных будничных вопросов, слишком долго не выплывало таившееся в ней „классовое противоречие“… Требовать от нашей параличной Церкви, чтобы она взлетела яко „орля“, по меньшей мере, неразумно». «Закладывается бытие новой Церкви. И только получив новое бытие, она получит возможность проявить новое сознание» [1394 - Печать // ВЦОВ. 1917. № 95. 17 авг. С. 3. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На следующий день газета выходит со статьей А. Введенского «Долг интеллигенции», в которой он дважды цитирует высказывания Д. Мережковского, ссылается на него, заключая, что «жатвы много – делателей мало». Вот что должно быть лозунгом христианской православной интеллигенции. Пора действовать, не прятаться в своей норке [1395 - См.: Введенский А., свящ. Долг интеллигенции // ВЦОВ. № 96. 18 авг. С. 2–3.]. Но Мережковский молчит: то, что Русская Церковь идет своим курсом, весьма далеким от представлений идеологов НРС, и объективно, и в мистическом плане, вокруг также ничего не происходит, начинает вносить свои коррективы в его восприятие действительности. Все прикровенные призывы Введенского и его единомышленников возглавить «революционное» церковное движение мережковцев не занимают.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Наконец, 22 августа ВЦОВ выходит с большой подвальной статьей «К уяснению психологии церковной интеллигенции». Автор ее, В. Бороничев, высказывает пожелание, чтобы все, кому «дороги судьбы родных Церкви и культуры, постарались предпринять практические шаги к созданию „союза церковной интеллигенции“». «Смею надеяться, – пишет В. Бороничев [1396 - В. Бороничев выступал и на тему общественного служения христианства, ссылаясь на С. Булгакова и М. Тареева в статье «К вопросу о систематизации христианского подвига любви-милосердия (из дум интеллигента-христианина)»: «Ныне христианству предстоит выполнить 3-ю часть своей задачи – явить миру пример организованного подвига общественного служения» (ВЦОВ. 1917. № 107. 2 сент. С. 3).], – что кто-нибудь из лучших и просвещеннейших наших религиозных деятелей (как светских, так и духовных)… рано или поздно откликнется на призыв о создании „союза церковной интеллигенции“» [1397 - Бороничев В. К уяснению психологии церковной интеллигенции // ВЦОВ. 1917. № 99. 22 авг. С. 3.]. Автор называет себя «церковным интеллигентом», который долго размышлял над тем, «почему молчит интеллигенция», и который сам прошел «искус разлада религии и культуры, веры и знания», присутствовал на епархиальном собрании и теперь разочарован, что от членов Поместного Собора нет речей «о культурных задачах Церкви». Но ведь, восклицает он, и в интеллигентских собраниях тоже нет серьезных разговоров о религии и Церкви, «как будто родина не на краю гибели»!<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Итогом ожидания сотрудничества или хотя бы диалога с вождями религиозного движения «неохристиан» становится резкая отповедь в прессе, которая перечеркивает былое доверие к «религиозной интеллигенции». 24 августа ВЦОВ публикует две характерные статьи. Первая называлась «Оживление церковно-общественной жизни и религиозное обновление» и была обращена к задачам Поместного Собора, как их видели обновленцы. Она гласила: Собор должен подготовить и создать условия, при которых церковно-общественное обновление направилось бы на «путь религиозного обновления русской жизни», но пока преобладают интересы «житейского характера» [1398 - См.: С-кий В. Оживление общественной жизни и религиозное обновление // ВЦОВ.1917. № 102. 24 авг. С. 2–3.]. Вторая статья принадлежала постоянному автору газеты В. Лашнюкову [1399 - В. Лашнюков упоминается в объявлениях «Союза демократического православного духовенства и мирян» как близкий им или как член союза (см.: ВЦОВ. 1917. № 119.24 сент. С. 2).] и была оформлена как родившаяся вследствие прочтения другой статьи – в «Южном крае», чем подчеркивается, что тема является злободневной и не только ВЦОВ пишет о ней. Статья эта подытоживает результаты целого исторического периода деятельности религиозной интеллигенции начала века.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Лашнюков пишет, что вновь появилась в прессе статья, где «указывается на равнодушие русской интеллигенции к церковным вопросам, вследствие которого реакционные круги духовенства ныне широко развернули свою деятельность на церковном Соборе. Упрек справедлив. Несмотря на то, что более пятнадцати лет так называемая соловьевская группа [1400 - Кружок Мережквского и близких к нему участников ПРФС в начале века называли «соловьевцами», т. к. видели в них продолжателей религиозных идей Вл. Соловьева.] насаждала в русском образованном обществе яркие религиозно-философские идеи и звала русскую интеллигенцию пройти путь от Маркса к Канту, от Канта ко Христу». Каков же итог? «…Несмотря на то что уже многие годы работают петроградское, московское, киевское и тифлисское Религиозно-философские общества, все-таки небольшая… группа… вокруг… этих обществ. Религиозные статьи читаются и забываются», страстные беседы, которые происходили и происходят там, «не ведут за собою жизнь, не преображают ее, не озаряют… победным светом. Религиозная философия сама по себе, а жизнь сама по себе. В чем же дело? Не в том ли, что чистое учение Церкви о любви и правде… было у нас захватано нечистыми руками реакции и самодержавия?» Теперь самодержавие свергнуто, что мешает сегодня церковной реформации? Возможно, отталкивание религиозной интеллигенции от церковных «революционеров» происходит потому, что часть интеллигенции подозревает «христиански социальных делателей в желании подделаться под движение и замолчать мистику во имя внешнего делания»? [1401 - Курсив мой. Очевидно, речь идет о мистической стороне учения о Третьем Завете.] Но автор спешит уверить, что и в среде религиозного движения интеллигенции было много «внешнего» – на деле самой «религиозной интеллигенции не нужна… религия как целостная, как новая жизнь во Христе». Например, в трудах профессора М. Тареева намечается та точка зрения «всецелого мистического делания, которое создает и новую жизнь, и новые пути богопознания», куда входит и «внешнее делание, хотя бы и социальное». А «философский гнозис, под знаком которого работала и соловьевская группа, и русские религиозно-философские общества, не давал, да и не мог дать целостной преображенной религиозной жизни. …Все, что давалось русской интеллигенцией, было полуфилософией, полумистикой», «все… что составляет существо христианской жизни, без чего невозможна христианская культура, растворялось, распылялось, мельчало и угасало в религиозно-философских статьях, в холодных оживленных беседах»  [1402 - Лашнюков В. Еще раз об интеллигенции // ВЦОВ. 1917. № 101. 24 авг. С. 3.]. Пора приняться за дело, намекает автор, плоды прежней деятельности не столь утешительны, чтобы уходить на покой. И автор, показав, что на деятелей, чьи усилия не принесли положительных результатов, не стоит опираться, отмежевывает новых делателей от старых, не оставляя ни малейшего шанса на участие в будущем тем, итог чьей минувшей деятельности он рассмотрел в статье.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А рядом в рубрике «Печать» подчеркнули, что «Утро России», «Южный край» и др. издания отмечают, что свергнутое самодержавие имеет своих приверженцев на Соборе, желающих избрать патриарха, который объединит вокруг себя реакционные силы. Эти силы уже находят единомышленников, которые сделают собор гнездом реакции» [1403 - Лашнюков В. Еще раз об интеллигенции. С. 3.]. Заметка бросалась в глаза как очередной упрек в бездействии. Больше статей о пассивности прежних вождей из среды религиозной интеллигенции и призывов возглавить новое церковное обновление во ВЦОВ не было.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Почти одновременно общественность услышала ответ Д. Мережковского. В «Русском слове» появилась тезисного плана статья «Есть Россия», где среди прочего общего разговора на насущную тему – о спасении России – была помещена плохо увязанная с основной темой мысль о том, что хотя самодержавие свергнуто, но корни его – православие – оставлены, и никому нет до этого дела. «Железная узда порвана, – писал Д. Мережковский, – и Россия падает в бездну. Это в порядке эмпирическом. А в порядке метафизическом самодержавие связано с православием. В православии глубочайшие корни самодержавия, и революция этих корней еще не коснулась, даже не увидела» [1404 - Мережковский Д. Есть Россия // Русское слово. 1917. № 191. 22 авг. С. 5. Курсивмой.]. Это был намек на отсутствие религиозной революции в Церкви и ответ на то, почему движение НРС не заинтересовано в активной деятельности: Церковь осталась прежней.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Это было напоминание еще раз о концепции, давно высказанной Д. Мережковским, о корнях и причинах жизненности самодержавия – его «метафизической связи» с православием. Она в свое время муссировалась сторонниками НРС в периодике 1913 г., привлекла внимание многих и обсуждалась на страницах «Церковно-общественного вестника». Но это была и сегодняшняя позиция Д. Мережковского, таким образом заявленная.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Церковно-общественный вестник» поместил значительную по объему статью неподписавшегося автора – участника Петербургских религиозно-философских собраний, который обратил внимание читателей на выдвинутую Д. Мережковским концепцию: «Православие неразрывно связано с самодержавием – такова формула, много лет повторяемая Д. С. Мережковским и усердно раскрываемая на столбцах «Речи» и «Русского слова» Д. В. Философовым и А. В. Карташевым. И острота вопроса не в том, что самодержавие составляет главный пафос православия, душу его, существо самой мистики его. …Позиция Д. С. Мережковского и его сторонников всего яснее определяется таким выводным положением: или православие и тогда непременно самодержавие, или отрицание самодержавия в форме, положим… признания Высочайшего манифеста 17 октября и тогда уже отказ от православия» [1405 - Церковно-общественный вестник. 1913. № 15. С. 7.]. «Концепция Д. С. Мережковского чрезвычайно ответственная не только в отношении индивидуальном… но и общественно-государственном. Если он прав, то… всем общественным деятелям… прежде всего и более всего нужно заняться православием: нельзя создать у нас правового строя… не устранив сначала такой могущественный тормоз, как Православная Церковь (см. выше программу, выдвинутую ПРФО в 1917 г., п.п. 3,5. – И. В.). Рассматриваемый тезис делали в последние годы предметом обсуждения в собраниях СПб. Религиозно-философского общества и в собраниях по частным домам. Автору этих строк пришлось быть свидетелем прений по этому вопросу и в заседаниях СПб. Р.Ф. [1406 - Санкт-Петербургского религиозно-философского общества.], и в заседании частного кружка в доме А. И. Брянчанинова» [1407 - Церковно-общественный вестник. 1913. № 15. С. 10.]. Спорящие, сообщает автор, не приходили к ощутимому результату, но вот недавно суть вопроса взялся рассмотреть г. Губер в статье «Абсолютизм и самодержавие», и, как автор считает, это ему в некоторой степени удалось, им сделан вывод, что «православие выпестовало самодержавие» [1408 - Там же.], и очевидно, должно за это ответить перед освободительным движением.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вот о чем желал напомнить Д. Мережковский в 1917 г.: его концепция забыта, самодержавие свергнуто, а Церковь жива и действует: начал работу Собор «исторической» Церкви, которая, по всем прогнозам теоретиков НРС, должна была в ходе революции переложиться в новую, где бы органически (мистически) слились интересы «небесного» и «земного» и проявились воочию, социально.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Статья Д. Мережковского, где была спрятана идея о том, что сохранять сейчас нетронутым державное православие и «историческую» Церковь – значит допустить возможность «контрреволюции» и тем «погубить» Россию, не прошла незамеченной и вызвала негодование не столько по сути самой статьи, которая была лишь литературной демагогией вокруг давнишней идеи, и не столько сутью идеи, сколько гражданской позицией писателя. Ответная статья В. Соколова, обличившая истинные намерения основателя НРС, заняла весь подвал двух полос газеты.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Сейчас повторять слова о связи православия с самодержавием, – откликнулся на статью Мережковского член ПРФО В. Соколов, – значит, брать на себя ответственность и за все последствия этих слов». «„Метафизика“ на нашем… языке указывает на вечную, неразрывную связь по существу… Почему исторически выросшая связь православия с самодержавием кажется Д. С. метафизической? Он никогда не высказывался определенно. Это – догмат, аксиома, на которой он строит многое» [1409 - Соколов Вас. Метафизика ли? // ВЦОВ. 1917. № 103. 25 авг. С. 2.]. Задумывается ли Д. Мережковский о том, что многие из духовенства и интеллигенции благожелательно приняли новый строй, спрашивал В. Соколов, и намекал, что выступление писателя с этой статьей по сути есть донос на многих и многих людей из духовенства и интеллигенции. «Известно ли ему, как травят духовенство в провинции, травят ни за что?» Известно ли Мережковскому, что «„Русское слово“ читается тою полуинтеллигентною средою, которая менее всего разбирается в метафизике… Д. С. Мережковского, но очень легко подхватывает отдельные строки, пришедшие ей по вкусу? …И без того печать поразительно односторонне освещает настроение духовенства после переворота» [1410 - Там же.]. В. Соколов предупредил, что и церковная революция будет, тогда обязательно «учтетея и то, что сказал в распространенной газете Д. С. Мережковский… ибо газета – митинг, с сотнями тысяч слушателей» [1411 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Здесь было бы уместно процитировать и слова, сказанные Д. Философовым в 1905 г., но оставшиеся злободневными для «триумвирата» и в 1917 г.: «Если конституционные демократы стремятся к радикальным реформам… то как же они не сообразили, что реформы можно провести в жизнь, только поборов контрреволюцию, идейный и самый коренной центр которой находится в современной, необновленной Православной Церкви» [1412 - Философов Д. Трезвый голос о церковном соборе // Наша жизнь. [1905]. № 340. Цит. по: Orthodoxus. Для чего нужна радикалам реорганизация церкви // Московские ведомости. 1905. № 323. С. 2. Курсив мой. Далее автор, цитировавшей Философова, продолжает комментировать его слова: «А т. к. вне всякого сомнения то, что существующая Православная Церковь никогда не согласится санкционировать начинания, направленные против богосустановленной… государственной власти, то – долой эту Церковь. Отдельные лица, недостойные своего сана, вроде революционера Гапона или еретика Петрова, недостаточны для окончательной деморализации русского народа. Нужно, чтобы большинство духовных пастырей было подобно этим клятвопреступникам, нужно дать им возможность свободно проникать к служению пред Престолом Всевышнего в интересах революции. Конечно, еще проще было бы просто-напросто свести православие насмарку» (Orthodoxus. Для чего нужна радикалам реорганизация церкви // Московские ведомости. 1905. № 323. С. 2).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;…Вопрос о том, почему все-таки Д. Мережковский во втором полугодии 1917 г. не искал сближения с будущими вождями обновленчества, пока остается открытым. В некоторой мере на него отвечают письма его соратницы и жены, написанные ею в эмиграции и подтверждающие, что их религиозные интересы не были связаны с «исторической» Русской Церковью. О том же говорят и произведения, написанные Д. Мережковским за рубежом.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Так, в 1930 г. 3. Гиппиус, оглядываясь назад, объясняла отношение Мережковских к Русской Церкви своей близкой верующей подруге по Санкт-Петербургу Т. Манухиной и писала, что сначала они хотели действовать «изнутри» Церкви, т. е. вполне пребывая в ней. Перед ними встал выбор: «совершить перед ней обман или действительно возвратиться», т. к., чтобы вполне быть на их религиозном пути христианами, им, по словам 3. Гиппиус, надо было унаследовать, «взять церковное Таинство» Евхаристии [1413 - Письма 3. Гиппиус T. Манухиной // Pachmuss T. Intellect and Ideas in Action… C. 468–469. См. об этом у 3. Гиппиус в «Дневниках». М., 1999. Т. 1. С. 89.]. Когда они рассматривали вариант действия «изнутри Церкви», их остановило, во-первых, то, сообщает она, что, останься они в Церкви и причащайся там (т. е. путь «обмана»), Церковь просто «отвергла бы» их вопросы. Второй причиной для Мережковских стала их «слабость и ничтожество. Что мы пред такой силой, как Церковь?» – рассуждает она. Третьей причиной была забота о таких же, как они сами (отчужденных от Церкви), «из мира», которые «могли бы идти ко Христу»: «наше внешнее видимое соединение с исторической Церковью отрывало нас от тех, кто еще „не может молиться или не хочет молиться“».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковским еще в 1901 г. была учреждена собственная «церковь» [1414 - См. об этом: Половинкин С. М. На изломе веков: О Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг. // Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С. М. Половинкина. М., 2005. С. 496. Подробные сведения об истории религиозной общины Мережковских содержатся в документах Архива Амхеста (США).] – религиозная община, в которую входили 3. Н. Гиппиус, Т. Н. и Н. Н. Гиппиус, в 1906 г. – А. В. Карташев, С. П. Ремизова, В. В. Кузнецов. Хранительница архива Мережковских профессор Т. Пахмусс называет среди тех, о ком молились за вечерней службой (ее чинопоследование состояло из церковного чина и «своих» молитв) и Д. Философова. В «богослужениях», во время которых совершалось и «причащение», в разные годы участвовали А. Белый, М. Шагинян, Евг. Иванов, А. Мейер; до своего отъезда в Париж после Первой русской революции Мережковские пытались ввести в общину Н. Бердяева, но его «отпугнул» сектантский дух молений (см. в гл. 1 письмо Н. Бердяева Мережковским 1907 г.  [1415 - Письмо от 27 марта [1906] // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 297; Письмо от 2 июня [1906] // Там же. С. 301.]).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев, продолжавший причащаться в Церкви Православной, объяснялся по этому поводу в письмах 3. Гиппиус в 1907 г.: «С грустью сознаю то, что, совершая Таинство в церкви, я отдаляюсь от вас, ибо это укрепляет меня в ощущении, что вы религиозно другие люди, не разделяющие моей любви к подлинным святыням исторических церквей» [1416 - Письмо от 21 марта 1907 г. (начинается строкой со словами: «Всем трем») // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 648.]. По-видимому, тому «центральному ядру» [1417 - «Я говорю… о тогдашнем нашем довольно узком, но крепчайшем совместном ядре, абсолютно тайном даже для следующего круга, тоже близкого…» (см.: Pachmuss Т. Intellect and Ideas in Action… C. 468).], которое упоминала в своих письмах к Т. Манухиной 3. Гиппиус, это не нравилось, и А. Карташев объяснял, оправдываясь в своих посещениях богослужений «исторической» Церкви: «Не сердитесь на меня за то письмо. Я написал его ввиду приближения последней недели поста и потребности в это время бывать в церкви. Я уже с Татой (Н. Гиппиус. – И. В.) уговорился, что на Страсти „Х[ристовы]“ мы можем сходиться с „У“, пока мало своего… Но хотим ходить в церковь „кучей“, чтобы быть все-таки самими собой (здесь и далее курсив мой. – И. В.). Бердяев обещает приехать к Страстной к Ч[етвергу]. И в Субботу до церкви соберемся сначала сами» [1418 - Письмо А. Карташева 3. Гиппиус от 19 марта 1906 // Pachmuss T. Intellect and Ideas in Action… C. 649.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Молитвенник» Мережковских [1419 - «Молитвенник» Мережковских открывался обращением к Богу: «Ты, Господи, Сердцеведец, покажи из сих предстоящих, кого Ты избрал принять в сей вечер жребий служений Твоих». После чего, очевидно, избирался тот, кто исполнял роль священнослужителя. В чинопоследование вечерни входило чтение Апостола и составленная Мережковскими молитва Св. Духу; все молитвы читались на русском языке, собственного сочинения молитвы содержали исповедание НРС о том, что, соединив в своей Ипостаси два естества, Христос тем самым освятил все наличествующее «в мире сем». Наир., для «благословения» хлеба, вина, цветов, лозы и елея читалась церковная молитва на благословение хлебов с добавлением слов: «Ты, земные блага нам даровавший и Святым Телом Твоим их освятивший, умножь их в мире Твоем…» (см.: Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondenct of Zinaida Hippius. C. 714, 718. Здесь и далее курсив мой. – И.В). Молились о внутреннем единстве в общине: «Боже, все и всех сотворивший… и чашу общую сию подающий нам – подай ее к общению нашему. Нас, детей твоих, приступающих к трапезе [Димитрия, Зинаиду, Татьяну, Димитрия] соедини, Христос Архитриклинион, в радости новой, за трапезой вечной» (см.: там же, с. 719). Характерна общая молитва о создании новой Церкви, которую произносили все вместе: «Господи Христос! Сделай, сделай, сделай, чтоб была Твоя новая, истинная, вселенская Церковь, Церковь Иоанна, Церковь Софии Премудрости, Церковь Троицы Единой, Нераздельной и Неслиянной, и чтобы мы шли к ней… и дошли, и увидели Ее глазами нашими еще здесь, при жизни…» (см.: там же, с. 722). Ектении также содержали «свое» прошение о новой Церкви.], который содержал составленное ими самими чинопоследование утрени, вечерни, включавших в себя агапы, имел и чинопоследование Пасхального богослужения, основой которого было православное чинопоследование, но с добавлением «своих» стихов и молитв. Мы можем предположить, согласно тексту вышеприведенного письма, что, «собравшись сами» как «троица» (Н. Гиппиус, Т. Гиппиус и А. Карташев), они сначала совершали круг своих молитв, затем шли на привычную русскому человеку с детских лет церковную службу. Готовились и к своей Пасхальной службе: «Мы готовились к Четвергу и к Воскресенью. Уже план готов. Я с любовью уделял этому время. И с радостью думаю, как будет выполнено. От этого великая радость. Почти счастье» [1420 - Письмо А. Карташева от 27 марта 1906 // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action…C. 651.]. Были свои встречи и других церковных праздников – Рождества, Пятидесятницы и др.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;3. Гиппиус в письме к Н. Бердяеву писала о нежелании «триумвирата» связывать себя с прошлой и будущей судьбой Русской Церкви: «Принять изнутри вашу точку зрения, т. е. действия эволюционного изнутри Церкви, это значит: взвалить на себя весь церковный багаж… взять все до глубины, бывшее и данное… и затем двигаться вперед вместе… не нарушая линии»  [1421 - Письмо 3. Гиппиус H. Бердяеву. 8. 09. 1926 //Там же. С. 159. Выделено 3. Гиппиус.]. Для Мережковских «двигаться вперед» вместе с Церковью было невозможно, потому что «вечно вращающийся годами вопрос: допускает ли она (Церковь. – И. В.) развитие догматов? …был решен почти (а для нас вполне) в отрицательном смысле» [1422 - Письмо 3. Гиппиус П. Милюкову. (1925) //Тамже. С. 171.]. В 1925 г. 3. Гиппиус в письме к П. Милюкову на его вопрос о той Церкви, которую исповедуют Мережковские, написала: «На ваш логический вопрос „Где же эта церковь?“ – мы отвечаем: „В будущем“. Это формально тот эксперимент Церкви без папы и цезаря, который предстоит… нам… Вы-то… Церковь без папоцезаризма или цезарепапизма не мыслите никакую» [1423 - Там же. С. 170].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Реформаторскую деятельность в 1917 г. и обновленческую в 1920–1922 гг. А. Введенского и его единомышленников Мережковские восприняли отрицательно, потому что это не была «их» Церковь, напротив, как писала 3. Гиппиус, вмешательство «живоцерковников» исторически осложнило приход «Церкви будущего». «Для „нас“, – писала она, – …дело тоже плохо, ибо рождение той Церкви будущего, о кот[орой] мы думаем, весьма отдаляется. …Перспективы, конечно, не из важных, и нечего себя обманывать» [1424 - Там же. С. 171.]. О «реформаторстве» А. Введенского и поддерживавших его она заметила, что эта «мистагогия» их «весьма дешевого свойства, и если она опасна, то для невежд» [1425 - Там же. С. 170.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, мы видим, что к 1917 г. Д. Мережковский подошел с твердым убеждением, что сегодняшнее христианство – только путь к настоящей Церкви. Еще в 1907 г. он предостерегал на Собраниях тех из участников движения, которые решили связать свою судьбу с Русской Церковью: «Что значит оставаться в Церкви? Это значит совершать в ней Таинство Причащения, признавая, что оно не может совершаться нигде и никем, кроме Православной Церкви и православного священства». Согласно Мережковскому, это означало подчиниться Православной Церкви, принять ее власть в лице духовенства («это значит подчинить Таинство Причащения таинству Священства», а оно, Таинство, «идет от самого Христа») [1426 - См.: Мережковский Д. Христианство и государство //В тихом омуте. С. 189.]. Видимо, в Церкви Третьего Завета предполагалось пастырство по протестантско-баптистскому типу (в общине Мережковских совершавший «богослужение» выбирался каждый раз заново), но для конкретных разработок по этому вопросу у основателей НРС не хватило исторического времени, реальная революция заставила многих переменить свое отношение и к Церкви, и к православию. Никаких метафизических перемен и знамений апокалиптического характера, обозначенных мережковцами для явления новой Церкви, не произошло. Все перемены, которые могли произойти, самим ходом истории намечались внутри Церкви существующей: Всероссийский Поместный Собор был Собором Русской Православной Церкви, всей своей историей связанной с самодержавием, помазанием на царство земного царя, здесь религиозным интересам кружка Мережковского не находилось места. Неудивительно, что он в первой половине 1917 г. не откликнулся на статьи будущих «живоцерковников», призывавших религиозную интеллигенцию в свои передовые ряды.<br>
&nbsp;//--&nbsp;* * *&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Когда в июне 1917 г. состоялся Всероссийский съезд духовенства и мирян, который, как считало «Русское слово», «должен быть преддверием Собора», открывал его «председатель исполнительного комитета духовенства» протоиерей Н. В. Цветков, председателем съезда был избран профессор Московского университета протоиерей Н. И. Боголюбский, товарищами председателя стали Н. В. Цветков, профессор А. И. Покровский, князь Е. Н. Трубецкой и редактор «Церковно-общественного вестника» профессор Б. В. Титлинов. В секретари в числе других были избраны преподаватели МДА И. М. Громогласов и Н. А. Заозерский. Это были люди, которые с начала века были сторонниками церковной реформы, обсуждали и сами виды церковных реформ в печати и на собраниях РФО. Потому от этого съезда ожидали многого, и, как показало выступление на съезде Е. Трубецкого, сторонники реформ ждали перемены позиции Церкви в сторону ее деятельной общественной активности.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Выступая на этом съезде, князь Е. Трубецкой отметил, что съезд этот является радостным событием: «Наконец-то мы услышим авторитетный, властный голос Церкви, ее суд о совершающихся событиях и о будущих ее отношениях к государству» [1427 - Церковь и Россия // Русское слово. 1917. 3 (16) июня. № 124. С. 3.]. Известно, что съезд выработал положение о взаимоотношениях Церкви и государства: «Отделение Церкви от государства не может быть допущено, но должна быть объявлена и последовательно проведена свобода вероисповедания и культа» [1428 - Съезд духовенства и мирян // Русское слово. 1917. 8 (21) июня. № 128. С. 3.]. Православие было признано первым среди других религий.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Речь» в заметке «Первое соборное слово» писала, что открывшийся Всероссийский съезд духовенства и мирян является «первым Собором православия. Правда, юридически его назвать Собором нельзя, в нем видят лишь подготовку к поместному каноническому Собору», он «не вправе выносить обязательных постановлений», поэтому от делегатов не ждали речей радикального характера, считалось, что они «будут повторять то, что говорилось на епархиальных съездах», а там чувствовалась скованность. Автор заметки, сопоставляя две силы, собравшиеся на этот съезд, отмечал, что приоритет остается за духовенством, т. к. оно исторически дружнее и сплоченнее, чем «миряне – сила еще не организованная» [1429 - См.: Щеглов В. Первое соборное слово // Речь. 1917. № 130. 6 июня. С. 2.]. «Только там, где миряне могут выставить значительные интеллигентные силы, они в состоянии бороться с духовенством» [1430 - Там же.]. Отмечалось, что тот «бессознательный элемент», пассивное стадо верующих, окружающее «батюшек», которое, «не имея собственной мысли», служит опорой «старому течению», не способно к строительству «новой церковной жизни». С другой стороны, церковная интеллигенция – «единицы… не имеющие опоры в массах». Эта церковная интеллигенция характеризовалась либо как идущая за «батюшками», либо как доходящая «до полного отрицания религии». «Хочется видеть, – писала „Речь“, – …в первом же „деянии“… провозглашение вечной памяти павшим борцам за свободу» [1431 - Там же.], т. е. жертвам социальной революции. Это необходимо, считал автор, чтобы с Церкви «снять позор» за ее отрицательное отношение к освободительному движению.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;9 июня на съезде выступил с речью епископ Уфимский Андрей (Ухтомский). Речь шла об отделении Церкви от государства и передаче церковно-приходских школ в ведение Министерства народного просвещения. «Вами уже предрешено, – говорил епископ Уфимский, – что отделение Церкви от государства не произойдет… Я сочувствую такой точке зрения, но почти уверен, что отделение Церкви от государства произойдет непременно». Часть съезда высказалась за передачу церковно-приходских школ земству. Против передачи школ в ведомство народного просвещения протестовал только епископ Андрей.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Характеризуя работу съезда в целом, «Церковный вестник» отмечал, что «выборное начало… не было соблюдено», присутствовали «лица не только не избранные, но… даже без… делегатских билетов. Встречались и лица неправославные» [1432 - Современное обозрение // Церковный вестник. 1917. № 23–25. С. 364, 664–665.]. «Изолированность секций», «поразительная тенденциозность президиума», голосование без указания числа рук «за» или «против»», шум в зале при оглашении тезисов для голосования, в том числе и голосование без рассмотрения вопросов, но «за всю тетрадку», – все это, по мнению редакции, не рождало доверия к происходящему на съезде и его итогам  [1433 - См.: Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Июль 1917 г. был и месяцем осмысления первых итогов работы Временного правительства, пресса отмечала, что Россия переживает тяжелый кризис – кризис власти. На этот раз, писали газеты, Временное правительство подверглось внутреннему потрясению вследствие возникшего в его среде острого конфликта между социалистическим и конституционно-демократическим его крылами. Был опубликован декрет о введении республики, профессор Б. Титлинов выступил в «Русском слове» с констатацией того, что «русский народ объявил краеугольным камнем будущего государства идеи братства, равенства, свободы». Возвращаясь к реформам церковным, Б. Титлинов напомнил, что гораздо раньше они были провозглашены «проповедниками Евангелия». В основе современных «христианских задач» Б. Титлинов вновь назвал необходимость слияния «потоков христианства и европейской культуры» [1434 - См.: Титлинов Б., проф. Лик Христа // Русское слово. 1917. № 187. 17 авг. С. 1.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Святейший Синод в этом месяце занимался разработкой вопроса о правовом положении Русской Церкви. Согласно этому положению, сообщало «Русское слово», «Православная Церковь в России в своих уставах, законодательстве и управлении должна быть независимой от государственной власти» [1435 - Русское слово. 1917. № 159. 14/27 июля. С. 3].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;22 июня 1917 г. «Русское слово» сообщило своим читателям, что 8 июля Святейший Синод, обсудив последние петроградские события, кризис Временного правительства и вопрос о созыве Собора, назначил его созыв на 15 августа с числом членов 800 человек. 27 сентября 1917 г. Б. Титлинов выступил в «Русском слове» со статьей «День покаяния», где подчеркнул, что хотя сегодня день всенародного покаяния, приносимого Россией по призыву Собора, но прежде всего «надо покаяться… самой Церкви в ее тяжкой вине перед своим народом, перед своим отечеством», ибо «падение народного духа, деморализация широких народных основ» и есть «вина Церкви» [1436 - Русское слово. 1917. № 210. 14 (27) сент. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С началом работы Всероссийского Поместного Собора открылся и новый этап истории Русской Церкви, истории ее противостояния насилию большевистского правительства, священномученичества, обличения обновленческой лжи. Основоположники и активисты «неохристианства» не могли оказать какого-либо влияния на ход Собора, а вскоре и вовсе оказались за рубежом, вдали от родины и основных событий сурового периода церковной истории.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Историческое значение русского христианского модернизма начала XX в. сказалось в том, что движение «неохристиан» взяло на себя подготовку просвещенной части российского общества к мысли о возможности и необходимости религиозных и церковных реформ. Оно сделало эту мысль жизненной, связав с насущными социальными требованиями момента. Некоторые аспекты его доктрины о «новом религиозном сознании и общественности» (например, утверждение об «эволюционном» характере христианской религии как обосновании нововведений, включая «догмат» о единстве плоти и духа), заинтересовали отдельных представителей реформаторского движения 1905–1907 гг. Этому помогло соединение программных положений «неохристианства» с требованиями усиления социальной позиции Церкви и перемен в административном управлении. Что касается дальнейшей роли НРС, можно с определенной долей вероятности сказать, что программа, обнародованная Советом ПРФО в первом полугодии 1917 г., не пропала втуне, а оказалась в основных пунктах выполнена сначала обер-прокурором В. Н. Львовым, потом – большевиками. Со своих постов были отстранены ведущие иерархи Русской Церкви («как оплот самодержавия»), «низложен» Патриарх Тихон, сформирован «новый орган высшего церковного управления» – ВЦУ, после установления нового государственного строя созван Собор «обновленной» („обновленческой“) Церкви, провозгласившей приоритеты «любви к ближнему» – накормить голодных, одеть раздетых и пр.,  [1437 - На организованном большевиками обновленческом Соборе 1923 г. А. Введенский скажет в речи по вопросу об отношении Церкви к социальной революции (3 мая), что «христианство хочет Царства Божия не только в загробных высях, но здесь… Христос принес на землю социальную правду. Мир должен зажить новой жизнью» (см.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. С. 271). Ему вторили свящ. А. Боярский (На зов народный // ВЦОВ. № 17), прот. И. Егоров (Требования текущего момента// ВЦОВ. № 18).] под лозунгом того, что Богочеловек, соединивший в себе «небесное» и «земное», оправдал заботу о земном как одну из главных задач церковных, забытых историческим христианством.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако сами «неохристиане» устранились от руководства заявившим о себе в 1917 г. революционным «обновленчеством» (священники Кремлевский [1438 - Миссионерская газета «Колокол» писала о П. Кремлевском: «Этот священник во всеуслышание пред ищущей света и знания молодежью высказал оригеновское учение о вечности мучений, т. е. отрицал их, говоря, что он, Кремлевский, не может допустить, „чтобы вечно сосуществовало Царство Божие, царство любви и правды и царство зла, – царство диавола, иначе выходит, что всесовершенный Бог ограничивается и как бы побеждается диаволом“. Мысли, как видим, не новые…» (Колокол. 1911. № 1447).], Егоров, Колачев, Равский, Аксенов, Введенский, Титлинов), т. к. это противоречило стремлению модернистов к метафизически новой Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Осталось ответить на последний вопрос, касающийся соприкосновения НРС с церковной историей: какие религиозные идеи НРС использовали в качестве реформаторских «церковные революционеры», привлеченные к сотрудничеству большевиками?<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Послеоктябрьский период обновленчества. «Живая» Церковь  [1439 - «Живой» Церковью в печати в начале века интеллигенция называла будущую обновленную Русскую Церковь. Термин был введен М. Новоселовым. «Живой Церковью» мы называем здесь обновленческую Церковь до ее разделения на группы в середине 1922 г., также этот термин понимался современниками. «Живой церковью» в этой главе обозначается обновленческая группа В. Красницкого, которая сохранила это название после разделения «Живой Церкви» в середине 1922 г.]<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Весной 1917 г. А. Введенский, подхватив лозунг о демократическом христианстве в демократической республике (см. и. 3 программы ПРФО: «только при республиканском строе»), в течение нескольких месяцев выступал на эту тему в собраниях своего «Союза демократического православного духовенства и мирян» (где читались доклады о единстве религии и культуры и благословении «свободной Церковью» культуры [1440 - На втором публичном собрании «Союза демократического православного духовенства и мирян» 11 мая в зале фондовой биржи собралось несколько тысяч человек: духовенство, интеллигенция, воины, рабочие, учащиеся. Прочли четыре доклада. Первым был прот. Чепурин, который в своем докладе «Культурные задачи свободной Церкви» отметил, что «религия и культура ведут к одной цели… Поэтому свободная Церковь благословляет и освящает культуру, указав ей высокую цель – не удовлетворение прихотей богатых, а служение всему человечеству». На этом собрании читал доклад и В. Н. Львов о «непрерывной связи между истинным христианством и свободой», подчеркивая, что «все демократические лозунги взяты из христианства» (см.: Второе публичное собрание демократического православного духовенства и мирян // ВЦОВ. 1917. № 29. С. 3).]) и на страницах «Всероссийского церковно-общественного вестника» (1917). Характерна его статья «Христианство и социальный вопрос», где он пока еще, как и «неохристиане», отказывается от реального социализма с его слишком материальными устремлениями, считая, что христианство может, заняв место этого социального строя, само решать насущные экономические задачи [1441 - «Нужно широко раскрыть возможности, открываемые христианством, в отношении экономики. …Ленинство, конечно, не состоятельно ни с какой точки»; «надо вырвать из рук материальной разновидности социализма то оружие, которым оно думает поразить христианство. У нас тот же принцип – равномерное распределение благ земных – но иной метод: нравственное воздействие» {Введенский А., свящ. Христианство и социальный вопрос // ВЦОВ. 1917. № 9. С. 2).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;На публичных собраниях «Союза демократического православного духовенства и мирян» в 1917 г. вместе однонаправленно выступали и деятели будущей Обновленческой церкви, и деятели НРС. Например, 30 апреля на таком собрании, согласно опубликованному извещению во ВЦОВ, должны были выступать священники К. Аггеев [1442 - При редактировании «Вестника» Б. Титлиновым К. Аггеев неоднократно публиковался во «Всероссийском церковно-общественном вестнике» (см., наир.: Агеев К. свящ. Неотложность реформы духовно-учебных заведений // ВЦОВ. 1917. № 10. С. 3; и др.).] (доклад «Свободная Церковь в свободном государстве»), Ф. Белявский («Христианство и демократия»), А. Введенский («Христианство и социализм»); от «неохристиан» А. Мейер («Христианство и социальная революция»), В. П. Соколов («Культурные задачи свободной церкви»), Б. Титлинов и другие [1443 - См.: Союз демократического духовенства и мирян // Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 13. С. 3.]. 25 августа 1917 г. «Союз демократического духовенства и мирян» А. Введенского принял на собрании решение осудить действия образовавшейся на Всероссийском Поместном Соборе «группы ревнителей церковного обновления на канонических началах» и поддержать своего единственного там союзника – «группу церковного возрождения», в которой увидел «живые силы, которые спасут Церковь» [1444 - См.: ВЦОВ. 1918. № 121. С. 4. Не путать с группой «Союз церковного возрождения», которая отделится от «Живой Церкви» в 1922 г.]. Союз выдвигал принцип борьбы против капитализма, стоял за реформу Церкви, отделение преподавания Закона Божия от «светского прохождения наук».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;К началу 1918 г., согласно воспоминаниям А. Введенского, в его «Союзе демократического православного духовенства и мирян» созрел план разрыва с официальной Церковью (М. В. Шкаровский). «Уже в это время, – пишут В. Левитин-Краснов и А. Шавров, – он становится частым гостем в Смольном: стучится там во все двери, добиваясь разрешения на создание широкой обновленческой организации» [1445 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. С. 51.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В начале января 1918 г. А. Введенский на страницах «Вестника труда» официально провозгласил Октябрьскую революцию завершающим этапом борьбы всего прогрессивного человечества за добро и правду на земле. А священник И. Егоров осудил нейтралитет духовенства в классовой борьбе и подчеркнул, что его главная обязанность – служение миру [1446 - См.: Вестник труда. 18. № 2. С. 1.]. В брошюрах «Пастырь Церкви и политическая жизнь страны», «Нельзя молчать и ожидать» он высказался против нейтралитета духовенства в классовой борьбе, считая, что пастырь должен быть впереди в борьбе за справедливость. Как и деятели движения «неохристиан», он считал, что впереди – великий вселенский религиозный переворот, всеобщий религиозный подъем в массах, который охватит весь мир; и был счастлив пребывать предтечей религиозного возрождения и обновления человечества (И. Егоров. «Православие и жизнь в нем»).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С марта 1918 г. петроградская группа «церковных революционеров» начала издавать газету «Правда Божия» (в которой критически оценила воззвание Святейшего Патриарха Тихона от 19 января). Под руководством А. Введенского стала выпускаться серия брошюр «Библиотека по вопросам религии и жизни», рассчитанных на массового читателя. Возникло «Товарищество духовных писателей», выпускавшее книги будущих вождей «обновленческого раскола». Священник А. Боярский в 1918 г. издал книгу «Церковь и демократия (спутник христианина-демократа)», пропагандировавшую идеи христианского социализма.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1919 г. А. Введенский приходит к Г. Е. Зиновьеву с предложением соглашения властей с его группой, готовой приняться за реформирование Церкви, но посещение закончилось лишь расплывчатыми обещанием поддержки и рекомендацией Г. Зиновьева развернуть движение в международном масштабе  [1447 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. С. 51. «Наконец в 1919 году он удостоился аудиенции у самого Зиновьева… Введенский предложил конкордат – широкое соглашение между Советским правительством и реформированной Православной Церковью». Г. Зиновьев дал следующий ответ: «Конкордат в настоящее время вряд ли возможен, но я не исключаю его в будущем……Что касается вашей группы, то мне кажется, что она могла быть зачинателем большого движения в международном масштабе» (см.: Там же).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В эти же годы в Петроградской епархии отдельные священнослужители начали применять русский язык при чтении шеетопсалмия, отдельных псалмов и пения акафистов, народное церковное пение (Шкаровский). Святейший Патриарх Тихон 17 ноября 1921 года написал послание о запрещении нововведений в церковно-богослужебной практике. Протоиерей И. Егоров был лишен прихода, на епископа Антонина (Грановского) в связи с его богослужебными нововведениями Патриарх наложил запрещение. В Петрограде служили А. Введенский, А. Боярский, Е. Белков, здесь сложилась петроградская группа, объединенная интересами реформаторского обновления Церкви.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;До 1922 г. у большевиков не было программы борьбы с Русской Церковью как с политическим противником. А. Введенский, добивавшийся легализации, «справедливо называет период с октября 1917 по март 1922 года мертвым периодом в истории обновленческого движения, – пишет историк Д. А. Головушкин. – Группы существовали, но не могли организовать всероссийское движение». Д. А. Головушкин считает период с 1918 г. по март 1922 г. периодом «мирного сосуществования обновленцев и патриаршей Церкви» [1448 - Головушкин Д. А. Обновленческое движение в русской Православной Церкви в 1905–1925 гг. Дисс. канд. ист. наук. Ярославль, 2002. С. 184]. (С нашей точки зрения, термин «сосуществование» не совсем корректен, т. к. «церковные революционеры» в эти годы, как подметил и сам Д. Головушкин, не представляли собой единого движения и были немногочисленны.) Деятельность этих лет VI секретного отдела ВЧК, который должен был следить за происходящим в Церкви, впоследствии, в 1922 г., главным организатором «обновленческого раскола» Е. А. Тучковым была оценена негативно: «Работа по церковникам… до второй половины 1922 года стояла на мертвой точке, осведомление было слабое и малочисленное» [1449 - Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922–1925. М.: РОССПЭН; Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Кн. 2. С. 416.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;24 февраля 1919 г. в структуре ВЧК появился секретный отдел, на который возложили задачу подавления антибольшевистской деятельности в стране. «Было создано специальное отделение, занимавшееся вопросами, связанными с „церковниками“» [1450 - Лубянка. ВЧК – ОГПУ– НКВД – МГБ – КГБ. 1917–1960: Справочник. С. 9.]. Историк А. С. Степанов считает, что вербовка осведомителей в церковной среде началась в 1921 г. [1451 - Степанов С. А. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг. Дисс. канд. ист. наук. М., 2005.]Е. А. Тучков подчеркивал, что до 1922 г. внимание «органов ГПУ… обращалось на Церковь… исключительно с информационной целью». Он писал: «Требовалось для того, чтобы обновленцы овладели церковным аппаратом, создать такой осведомительный аппарат, который можно было бы использовать не только в информационных целях, но и руководить Церковью. …После этого и имея уже целую сеть осведомления, можно было направить Церковь по тому пути, какой нам был нужен» [1452 - Архивы Кремля. Кн. 2. С. 396.]. По этой записке становится ясно, что с помощью незначительного количества «осведомителей» до 1922 г. они могли только «видеть, что делается в церковной среде» [1453 - Там же. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новой власти нужна была целенаправленная деятельность для развала Русской Церкви, которая справедливо представлялась им значительной консервативной силой в государстве. Усилить и ускорить эффект могли бы «догматические разногласия» и реформаторское движение «прогрессивного» революционного духовенства. Сначала Церковью должна была заниматься Комиссия по антирелигиозной пропаганде при Агитационном отделе ЦК РКП (б). Первое упоминание о ней относится к июлю 1921 г. В. И. Ленин отозвался о ее работе как о крайне «вялой» [1454 - См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 45. С. 25.]. Когда А. В. Луначарский сообщил о посещении его с предложением организации «народной» Церкви запрещенным в служении архиепископом Владимиром (Путятой), П. А. Красиков, который стоял у истоков антирелигиозной политики, а с 1918 г. руководил VIII отделом НКЮ, занимавшимся проведением отделения Церкви от государства, написал Ленину, что этот архиепископ как глава требующегося «раскола» не годится по двум главным причинам: он «никакого бунта против Тихоновской Церкви поднимать не осмелится и ни в одном догмате с ней не расходится» [1455 - Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941: Документы и фотоматериалы. М., 1999. С. 160.]. П. Красиков в этой записке высказывается против обсуждавшегося Луначарским, Лениным и Дзержинским вопроса об использовании для «раскола» церковной «реформации», т. к. организованного «реформаторского движения не наблюдается» [1456 - Там же.]. Он высказывается за «шельмование в лоск» Патриарха Тихона [1457 - Там же. С. 159.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В марте 1922 г. Л. Д. Троцкий в записке в Политбюро пишет о так называемых «представителях „советской“ части духовенства» в органах Помгола и подчеркивает: «Вся наша стратегия должна в данный период быть рассчитана на раскол среди духовенства на конкретном вопросе: изъятии ценностей из церквей. …Раскол на этой почве может и должен принять очень острый характер, и той части духовенства, которая выскажется за изъятие и поможет изъятию, уже возврата не будет» [1458 - См.: Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. С. 79.]. 10 марта 1922 г. было решено «мобилизовать те элементы духовенства, которые стоят за изъятие ценностей и готовы на этой почве дать бой» [1459 - См.: Архивы Кремля. Кн. 2. С. 40.]. С 13 марта 1922 г. началась работа в этом направлении с агентурной сетью, с 14 марта – по сосредоточению в Москве будущих обновленцев. Создается Комиссия по изъятию церковных ценностей при ЦК РКП (б), к ней переходит руководство работой с «церковниками», возглавил ее П. Красиков.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Л. Троцкий пытался утвердить Комиссию как единственно руководящую в делах церковной политики и антицерковной агитации и пропаганды [1460 - Архивы Кремля. Кн. 1. С. 325.]. ГПУ – ОГПУ в этой Комиссии было представлено Е. Тучковым, который вел все протоколы, проходившие после записи заседаний Комиссии значительную редакцию. На этом «конкретном этапе» и вышел на советскую общественную арену священник Александр Введенский с группой «прогрессивного» духовенства и догматическими разногласиями со «старой» Церковью (когда начнут издаваться журналы обновленцев, в них будут опубликованы уже готовые реформаторские разработки).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В таких условиях началось оформление органами большевистской власти «церковного раскола», и совершенно очевидно, что религиозные реформаторские тезисы обновленцев не могли быть в короткие сроки разработаны в недрах ГПУ (в VI отделе работали семь сотрудников, которые, по характеристике Е. Тучкова, самого не получившего высшего образования, были «очень слабы, малоразвиты и малограмотны» [1461 - Архивы Кремля. Кн. 2. С. 308.]). Но сотрудники Антирелигиозной комиссии при ЦК ВКП (б), работавшие с «церковниками» под руководством Л. Троцкого [1462 - Идеологию пошедшего на соглашение с властью духовенства Л. Троцкий называл «сменовеховской, т. е. буржуазно-соглашательской» (см.: Архивы Кремля. Кн. 1. С. 162), и писал, что «просто перескочить через буржуазную реформацию не удастся», ему и принадлежит термин «обновленческая Церковь» (см.: Степанов С. А. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг. Дисс. канд. ист. наук. С. 43). Курсив мой.], по-видимому, учли важность «догматических расхождений» для церковного раскола. Л. Троцкий не мог не знать о «новом религиозном сознании», бывшем на слуху у российской интеллигенции. Антирелигиозная комиссия решала вопросы о целесообразности тех или иных обновленческих публикаций (Степанов).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вовлечение духовенства и мирян в спровоцированные конфликты по изъятию церковных ценностей позволило большевикам начать преследование (арест и подготовку суда) Святейшего Патриарха Тихона и поддерживавших его иерархов. После устранения от руководства Русской Церковью Патриарха Тихона планировалось из «церковных реформаторов» составить новое церковное управление, далее – образовать новую, обновленческую Церковь. Затем предполагалось уничтожить и само обновленчество, разложив его на группировки (в том числе на мелкие на местах)  [1463 - Председатель Антирелигиозной комиссии при ЦК Н. Попов в 1922 г. докладывал, что «есть все основания ожидать на соборе ожесточенных догматических споров» даже и между тремя обновленческими группами, что будет способствовать «дальнейшему углублению раскола Церкви», и добавлял, что «намечаются… симптомы раскола среди мирян» (см.: Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. С. 156).], далее, полностью скомпрометировав обновленческую Церковь, «сделать из нее выкидыш» (Троцкий). Группу священнослужителей, согласившихся сотрудничать с новой властью, по предложению Л. Троцкого назвали «Живой Церковью» – понятием, которое иногда употреблялось в начале века в среде реформаторов и «неохристиан» для обозначения качественно иной Церкви («живая» церковь) [1464 - См. донесение начальника VI секретного отдела ГПУ Е. А. Тучкова в октябре 1922 г. о том, что пять месяцев назад они поставили задачу (т. е. в мае) «борьбы с Тихоновским реакционным духовенством», и для осуществления этой задачи «была образована группа так называемая «Жыва церковь», состоящая преимущественно из белых попов» (см.: Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. С. 152–153).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, работа с Русской Церковью до осени 1922 г. проходила преимущественно под тактическим руководством Л. Троцкого, и был задействан «материал» в лице «церковных революционеров», имевших в запасе готовые реформаторские тезисы, для «блицкрига» Л. Троцкого против «старорежимной» Церкви. В то время, когда Русская Церковь была практически обезглавлена (арестованы Святейший Патриарх или сосланы авторитетнейшие иерархи), использование «догматических разногласий» имело целью вносить дополнительную сумятицу во внутреннюю жизнь Церкви. Так, 14 мая 1922 г. Л. Д. Троцкий направил членам Политбюро письмо, в котором требовал, чтобы советская печать провоцировала внутрицерковную борьбу в решительной форме [1465 - См.: Архивы Кремля. Кн. 1. С. 312.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Требуемые «догматические разногласия» официально (как предложенные обновленцами) появляются в 1922 г. в издаваемом на субсидии большевистской власти журнале «Живая Церковь». Они имеют здесь вполне конкретные религиозные тезисы, сбивчиво формирующиеся в обновленческих программах в набор реформаторских положений, в центре которых тезис о соединении «неба и земли» и акцент в вероисповедании на человеческую природу Иисуса Христа. В обновленческих статьях тезисы стали шириться и уточняться. Этот факт привлек внимание архиереев Патриаршей Церкви, и обновленцев стали обвинять в ереси; Патриарший Местоблюститель митрополит Петр (Полянский) вскоре после вступления в должность в своем послании об отношении к обновленчеству отметил, что для восстановления канонического общения обновленцы должны в числе других своих нововведений отречься от «самочинного учения» [1466 - Акты святейшего патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917–1943. М., 1994. А. Левитин-Краснов и В. Шавров в «Очерках по истории русской церковной смуты» также цитируют слова митрополита Петра (Полянского) из «Вестника Священного Синода» (1925. № 6. С. 11–12). В числе обвинений во введении женатого епископата, проведении лжесобора, второбрачии духовенства и самочинном захвате власти под пунктом 8 значилось: «В журнале „Живая церковь“ в 1923 году проповедовалось „самочинное учение“» (см.: Очерки по истории русской церковной смуты. С. 519). Левитин-Краснов и Шавров ставят в сноске 1922 год издания. Действительно, основные положения «самочинного учения» были опубликованы в «Живой Церкви» в 1922–1923 гг., а в журнале «Соборный разум» – в 1922 г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В ряду привлеченных в программы обновленцев тезисов «неохристиан» прежде всего было обозначено всячески подчеркиваемое А. Введенским и главное для НРС требование «пересмотреть основной принцип христианства», – его внутренний консерватизм, ту вероучительную статичность, которая обусловила неизменность его канонов и догматов [1467 - Ср. высказывание Н. Бердяева: «Для религиозного человека новой мировой эпохи есть один только выход: религиозное осознание той истины, что новозаветное христианство не есть полная и завершенная религиозная истина» (см.: Бердяев Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. Харьков; М., 2002. С. 88).]. «Христианство в Церкви превратилось в запруду, – писал А. Введенский. – …Оно есть динамика, творчество, исполнение Духа Святого» [1468 - Введенский А., прот. Что должен сделать грядущий собор? //Живая Церковь. 1922. № 2. С. 4.]. «Основным принципом христианства» в программе провозглашалось движение от одной религиозной эпохи к другой. Признавалось, что священству нужно осознать «необходимость свободного взгляда на догматы» [1469 - Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. С. 290.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Замена «основного принципа христианства» связывалась в программах реформ с переменами в церковной жизни и богослужении, богословии: «В зависимости от статического принципа сущности христианства застыла наша догматика, наше богослужение, омертвели все формы жизни церковной» [1470 - Введенский А. Что должен сделать грядущий собор?// Живая Церковь. 1922. № 2. С. 4.]. Помимо программ, тезисы «неохристиан» и ссылки на них появлялись в статьях других обновленцев.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Участник заседаний ПРФО начала века священник Е. Белков в статье «Предвестники живой церкви» в журнале «Живая Церковь» писал, что «христианство до сих пор не выполнило своей миссии: не воплотило в жизнь Заветы Христа» [1471 - Белков Евг., свящ. Предвестники живой церкви // Живая Церковь. 1922. № 2. С. 7.]. А. Введенский там же подчеркивал, что «симптомы эти» уже давно были подмечены в статьях В. В. Розанова, С. Н. Булгакова, Д. С. Мережковского [1472 - Введенский А., прот. Кто пойдет путем обновления Церкви? // Живая Церковь. 1922. № 3. С. 2, 3. Он называл основателей «неохристианства» «высоко квалифицированные интеллигенты» (Там же. С. 3).]. Статья «Революция духа» священника К. Семенова [1473 - Семенов К. В., свящ. Революция духа // Живая Церковь. 1922. № 10. С. 15.] также использовала понятия, привычные для «неохристиан» (например, «византизм»), и ссылалась на высказывания председателя ПРФО А. В. Карташева. «Церковь, которая не разрешает всех вопросов мировоззрения, – мертва, ибо, по справедливому мнению А. В. Карташева, „нейтралитет к миру для Церкви есть настроение безбожия“. …Церковь всосала в себя все особенности византинизма со всеми его положительными и отрицательными чертами… она должна… органически переварить в нечто новое и священное… все перипетии культурных исканий…» [1474 - Семенов К. В., свящ. Указ. соч. С. 15.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В других статьях обновленцев за 1922 г. можно было встретить использование социальных и религиозных тезисов НРС. Например, священник В. Красницкий писал, что «перед Церковью встает… задача освятить семейные отношения» [1475 - Красницкий В., прот. Черное и белое духовенство // Живая Церковь. 1922. № 2. С. 7.], хотя как священнослужитель не мог не знать, что христианский брак освящается в церковном Таинстве. Эта фраза прямиком отсылает к тезису о «святости» пола и брака (принятие его позволило бы обновленцам оправдать и женатый епископат, и второбрачие духовенства). Монашество, мешавшее признанию «святости» плоти и пола, также встало на пути обновленцев: «…белое духовенство должно быть освобождено от мертвящего гнета монашества» [1476 - Там же.]. О том, что монашество не имеет изначального установления и с ним надо покончить как с изжившим себя, написал в «Соборном разуме» Н. В. Малицкий [1477 - Малицкий Н. В. К вопросу о монашестве // Соборный разум. 1922. № 1. С. 7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Социальные задачи новой Церкви в духе «неохристианства» были упомянуты Е. Белковым («Христианство должно выявлять… и подлинно воплощать в жизнь евангельские заветы братства, равенства, любви» [1478 - Белков Ев г., свящ. Предвестники живой церкви. С. 8.]) и С. Калиновским («Сущность „Живой церкви“ заключается… в стремлении насадить на земле Царство Божие, где бы не было ни страданий, ни скорбей, ни обездоленных… а было бы равенство… и свобода духа» [1479 - Калиновский Сергий, свящ. В чем сущность «Живой церкви» // Там же. С. 13.]). О том же писал И. Трегубов, печатавший свои материалы по обновлению Церкви еще во «Всероссийском церковно-общественном вестнике» Б. В. Титлинова в 1917 г. [1480 - Трегубов Ив. Церковная революция, ее враги и друзья // Там же. С. 13.] Возвращение к тезису «неохристианства» о «святости плоти» и о «святости» творчества человека постулировались в статье безымянного автора обновленческого журнала «Соборный разум» [1481 - Наши задачи // Соборный разум. 1922. № 1. С. 5–7.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В том же журнале безымянный автор в статье «Революция и Церковь», говоря о необходимости лояльно относиться к советской власти и призывая заняться подготовкой к обновленческому собору, отмечал, что, «создав себе… спокойную атмосферу работы действительно церковной», обновленцы смогут «углубиться в сферу неотложных реформ, которые дадут возможность выявить подлинный лик Христов» (курсив мой. – И. В.). Он также заявлял о фальсификации исторической Церковью Евангелия. «Мы должны пересмотреть всю нашу церковную идеологию и всю нашу церковную практику», – писал автор статьи [1482 - Революция и Церковь // Соборный разум. Орган христианского жизнестроительства в свободе. № 1–3. 1922. С. 2–3.]. Священнику С. Архангельскому принадлежали статьи об изменяемости догматов и канонов в журнале «Церковь и жизнь» (1922 г. № 2, 3).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Использование в статьях и заметках лидерами обновленчества тех или иных положений «нового религиозного сознания» в журналах, издаваемых на деньги большевиков, позволяет говорить о том, что реформаторство обновленцев в 1922 году было одобрено Комиссией, работавшей над церковным расколом по установкам Л. Троцкого. Пока не произошло размежевания «Живой Церкви» на две группы – В. Красницкого (с тем же названием) и СОДАЦ  [1483 - Союз общин Древле-Апостольских церквей.] А. Введенского, до конца мая 1923 г. В. Красницкий не делал публичных заявлений о своем несогласии с реформами и не стремился это афишировать. Так, в «Церковной заре» и в октябре 1922 г. был опубликован Устав группы белого духовенства «Живая церковь», который свидетельствует, что группа пока еще сохраняла для себя некоторые принятые с начала века виды реформ. В этом Уставе раздел I («Цель и задачи») имел подпункт: «1) Группа „Живая церковь“ имеет целью обновление церковной жизни путем приближения ее к первым векам христианства», а раздел II – «2) для достижения вышеуказанной цели группа „Живая церковь“ выдвигает… задачи: …б) пересмотр школьной догматики, этики, литургики и вообще очищение всех сторон церковной жизни от позднейших наслоений, совершенное освобождение Церкви от политики (государственной контрреволюции)…» [1484 - Устав группы белого духовенства «Живая церковь» // Церковная заря. 1922. № 2. 1 октября. С. 6. Курсив мой.] Очевидно, что вопрос о том, кто из обновленцев и насколько рьяно являлся сторонником публикуемых в обновленческих изданиях реформ, подлежит специальному и отдельному исследованию и нами здесь, помимо приведения нескольких фактических сведений, не затрагивается.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сравним вышеприведенные цитаты с тезисами из программы церковных реформ, принятых учредительным собранием неразделенной «Живой Церкви» 16 мая 1922 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первым же параграфом была обозначена «реформа догматическая», а параграф второй ставил задачей «восстановление евангельского первохристианского вероучения, с нарочитым развитием учения о человеческой природе Христа Спасителя», т. е. фактически называл главный и основной догмат, предлагавшийся «неохристианством» к утверждению Церковью. Параграф шестой объявлял задачей Церкви «осуществление на земле правды Божией». Параграф восьмой говорил об учении Церкви о «Страшном суде, рае и аде» как о «понятиях нравственных», т. е. имеющих воспитательное, а не вероучительное значение. (Д. С. Мережковский не признавал православного учения о вечном наказании для диавола и грешников и подвергал его пересмотру.) Во втором пункте программа постулировала «развитие» новой Церковью «учения о спасении в мире» с «опровержением монашеского учения о спасении личном», повторяющего тезис «неохристианства» о том, что монашеский путь аскезы и индивидуального спасения [1485 - Этой теме также был посвящен доклад «Христианство и индивидуализм» М. И. Туган-Барановского (1914) в ПРФО.] должен быть заменен учением об оправдании перед Богом жизнью в миру по интересам плоти, а не духа. Тема В. Розанова – «освящения» пола и брака в христианстве – нашла упоминание в параграфе третьем: «Святая семья, как залог общественности и нравственности»  [1486 - См.: Живая Церковь. 1922. № 10. С. 16.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пунктом третьим здесь стояла «реформа литургическая», которая в третьем параграфе отражала те вопросы, которые были поставлены Н. М. Минским. Параграф четвертый возвращал к темам ПРФС начала века: «Приближение богослужения к народному пониманию, упрощение богослужебного чина, реформа богослужебного устава». В параграфе пятом говорилось об «исключении… выражений и идей, противных духу всепрощающей Христовой любви» [1487 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;28 мая митрополит Петроградский Вениамин (Казанский), наблюдая пересмотр отдельными представителями петроградского духовенства основ православия, отлучил от Церкви А. Введенского, В. Красницкого и Е. Белкова. А когда митрополита Вениамина арестовали, 25 июня 1922 г. управление Петроградской епархией принял Николай Соколов, который стал первым архиепископом, вступившим на кафедру без монашеского пострига. 5 августа прошел Всероссийский съезд белого духовенства «Живой Церкви», была выработана программа церковных реформ. В 20-х числах августа 1922 г. создается группа «Союз церковного возрождения» во главе с епископом Антонином (Грановским), которая заявляет о решении преодолеть очевидный разрыв между обновленцами и православными прихожанами. «Союз церковного возрождения» выступил за сохранение монашества и черного епископата, против женатых архиереев и второбрачных клириков, за реформу богослужения и свободное литургическое творчество.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После переговоров «Живой Церкви» с «Союзом церковного возрождения» во главе с А. Введенским от «Живой Церкви» отделяется еще одна группа – «Союз общин Древле-Апостольской Церкви» (в протоколах Антирелигиозной комиссии 1922–1923 гг. они будут фигурировать как «левые» [1488 - См.: Шкурин А. В. Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП (б) – В КП (б) и ее деятельность по реализации политики Политбюро по отношению к Русской Православной Церкви в 1922–1929 гг. Дисс. канд. ист. наук. М., 2005. С. 28.], их прерогативой до 1925 г. включительно останется пропаганда религиозных реформ). Е. Белков, будучи членом президиума «Союза церковного возрождения», организовал самостоятельную группу – «Союз религиозно-трудовых общин» (1922), и в журнале «Соборный разум» в 1923 г. временный совет этого союза провозгласил появление (?) новой ереси – «византизма», в основе ее лежала давнишняя тема о том, что русским православием были заимствованы мертвые формы вероисповедания, так у группы возникла необходимость «выявить Православие». И опять мы встречаем знакомые тезисы: «Православие же не действовало в мире… Русский… народ не жил еще истиной православия», «все в православии построено должно быть по… богочеловеческому закону (разр. ред. – И. В.) сочетания плоти и духа, свободы закона, личности и общества…» [1489 - О выявлении православия // Соборный разум. 1923. № 1–2. С. 9.] В этом сочетании «равно велики» и «едины наука и религия. Искусство и всякое проявление человеческого духа и человеческой земной жизни находят в нем свою правоту» [1490 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, план Л. Троцкого постепенно воплощался в жизнь, и по этому плану далее должен был последовать собор Обновленческой Церкви с дискредитацией в глазах верующих и затем устранением ее.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Во второй половине 1922 г. наследницей Комиссии по изъятию церковных ценностей при ЦК РКП (б) становится Антирелигиозная комиссия. Новая комиссия переняла название комиссии Троцкого после 9 ноября 1922 г. Решение о ее создании фактически было принято И. В. Сталиным и В. М. Молотовым [1491 - См.: Шкурин А. В. Указ. соч. С. 30.], Л. Троцкий в ее состав уже не вошел: начинался новый поворот в истории России, связанный с изменениями внутрипартийной обстановки. Вместо него после возмущений Л. Троцкого ввели в комиссию его сотрудника Н. Н. Попова. Произошел «переход от тактики Троцкого уничтожения Церкви одним махом к более затяжной борьбе» [1492 - Покровский Н. Н. Предисловие // Архивы Кремля. Кн. 1. С. 102.]. Штурм 1922 г. был заменен маневрированием 1923 г.: организаторы «раскола» от ГПУ теперь решают отказаться от всего, что нагнетает напряженность в отношении верующих к Обновленческой Церкви, и различия ее с Патриаршей Церковью свести к минимуму. Именно в это время официально исчезают из программ обновленчества реформаторские тезисы «неохристиан».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Разделив обновленчество на группы, в ноябре 1922 г. большевистская власть сделала отдельную ставку на группу «Живая церковь». А. С. Степанов, подробно исследовавший период 1922–1923 гг., также отметил, что в августе 1923 г. обновленчество «под влиянием активизации Патриаршей Церкви и по инициативе властей значительно видоизменилось. Произошел официальный отказ от большинства церковных нововведений» [1493 - Степанов С. А. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг. Автореферат дисс. канд. ист. наук. С. 10.]. Историк А. В. Шкурин подчеркнул, что работа с Обновленческой Церковью была в этот период областью, где сошлись интересы борьбы за власть Троцкого и Сталина: один хотел, обострив противоречия до предела, превратить ее после Собора в «выкидыш», другой – не форсировать события [1494 - См.: Шкурин А. В. Указ. соч. С. 30–70.]. Для последнего варианта и была избрана группа священника В. Красницкого. Выбор именно этой группы для последующей работы с обновленческим «движением» был продиктован тем, что «основополагающая роль в создании» ее принадлежала ГПУ [1495 - См.: Степанов А. С. Указ. соч. С. 17.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После 31 октября 1922 г. Комиссия приняла решение «взять более твердую ставку на группу «Живая церковь», коалируя с ней левую группу», т. е. группу А. Введенского (СОДАЦ) [1496 - Архивы Кремля. Кн. 1. С. 333.]. На Обновленческом соборе 1923 г. группой Красницкого, составлявшей большинство голосов, включая переодетых агентов ГПУ, было проведено мнение, что акцент в вопросе различий с «тихоновской» Церковью Обновленческая Церковь ставит не на реформаторстве, а на различиях политического плана [1497 - См. выше опубликованный в октябре 1922 г. Устав группы «Живая церковь».]. Сделано это было от лица группы «Живая церковь», как «руководящей группы» [1498 - [Белков Е. X.] К созыву церковного собора // Соборный разум. 1923. № 1–2. Январь-февраль. С. 1.], тогда как в «Соборном разуме» издатель журнала Е. X. Белков опубликовал выработанные «Предсоборной комиссией при Высшем церковном управлении… „Тезисы предстоящей реформы Русской Православной Церкви на поместном соборе“» (1923), схожие с основными реформаторскими требованиями программ 1922 г. Е. Белков отметил, что центральный комитет группы «Живая церковь» «также выработал основные задачи группы на предстоящем Соборе» [1499 - Там же. Разрядка – Е. Белкова.]. Таким образом, реформаторская инициатива осталась за Белковым и Введенским, который публиковался в журнале Белкова, как и другие члены СОДАЦ.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В опубликованные Е. X. Белковым «Тезисы» готовившихся к обсуждению на обновленческом Соборе реформ были включены пункты, характерные для «неохристианства». В них был весь набор обвинений религиозного движения в адрес «исторического христианства»: (и. 5) «…христианство в течение своего 2-тысячелетнего существования не выполнило своего назначения», (и. 9) «христианство… стало во враждебное отношение к человеческой культуре… не приняв мира»; провозглашалось, что задача «христианской Церкви» – «осуществление евангельской правды во всех сторонах человеческой жизни, не разрешена Церковью». Пункт 20–21, озаглавленный «О церковной идеологии», постулировал необходимость признать дальнейшее религиозное развитие христианства; пункт 25 уточнял, каким путем возможно проведение этой «идеологии» – через признание или «установление динамического характера христианства» с «полным пересмотром всех сторон жизни Церкви для сохранения и выявления… божественных основ их». Пункт 26 переходил к главным тезисам «неохристиан» и провозглашал, что современная церковная «догматика строится на неприятии мира», вновь говорилось о необходимости обновления богослужений через замену молитв покаянных молитвами радости и благодарения (пи. 32–34). Предполагалось (и. 39), что «Собор может одобрить нововведенные богослужебные формы [1500 - Епископ Антонин (Грановский) совершал Божественную литургию по особому, составленному им самим чину, состоящему из современных и раннехристианских молитвословий древних литургий.]… и благословить… творчество новых форм» и т. д. [1501 - Тезисы предстоящей реформы православной Церкви на поместном соборе // Соборный разум. 1923. № 1–2. С. 17–20.] Наиболее интересным документом в этом отношении являются «Пояснения тезисов», которые представляют собой конспект «неохристианства» в его социальной версии [1502 - Пояснения тезисов // Церковная жизнь. 1923. № 3. С. 13–16.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Обе группы (Е. Белкова и А. Введенского) очевидно готовили проведение реформ на Соборе. А. Введенский, на пять дней приехавший из Москвы в Петроград, 30 ноября выступил здесь с докладом «Куда идет Православная Церковь», в котором изложил суть своего конфликта с «Живой церковью» Красницкого («Живая церковь» «пошла по пути преследования узкокастовых интересов») [1503 - См.: В Петрограде // Соборный разум. 1922–1923. № 2–3. С. 12.]. Он сообщил, что задачей будущего Собора в Москве «явится не только установление канонического управления Церковью, не только реформы церковные, но пересмотр самих основ идеологии христианства, и православия в частности» [1504 - Протоиерей А.И. Введенский в Петрограде // Соборный разум. 1922–1923. С. 13. (3 декабря доклад был повторен под другим названием.)].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для Антирелигиозной комиссии, руководившей подготовкой Собора и исходившей из концепции Л. Троцкого, «раздрай» на нем между группами был бы на руку, ведь, согласно планам Троцкого, «Поместный Собор» обновленцев должен был стать «конечной точкой существования обновленчества» [1505 - См.: Архивы Кремля. Кн. 1. С. 334.]. Одновременно готовился процесс над Патриархом Тихоном. Но под давлением И. Сталина 6 марта 1923 г. Антирелигиозная комиссия приняла решение сохранить как все обновленческие группы, так и ВЦУ и после Собора.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Реформы старательно замалчивались. Выступление В. Красницкого на обновленческом Соборе 1923 г. официально положило конец приверженности обновленцев радикальным реформам. Власть заставила «живоцерковников» (так они названы в выступлении В. Красницкого) заявить, что все «реформаторские» тезисы – дело рук протоиерея А. Введенского, что «Тезисы…», не получив утверждения ВЦУ (15 октября 1922), были разосланы только как «материалы для предсоборной работы» [1506 - См.: Церковная жизнь. 1924. № 3–4. Август. С. 12–13.]. В. Красницкий заявил на Соборе, что группа «Живая церковь» «лозунгом» и «знаменами борьбы за церковную революцию» ставит (только-то!) «белый епископат, пресвитерское управление, единую церковную кассу» [1507 - Красницкий В., протопр. Поместный собор Российской Православной Церкви 1923 года (Бюллетени) / Издание протопресвитера В. Д. Красницкого. М., [1923]. С. 3.]. В «Отчете о выступлениях на съезде» [1508 - Там же.] вызвавшее оживленные отклики выступление реформатора и главы СОДАЦ А. Введенского заняло в пересказе редактора около 14 строк, а пересказ выступления В. Красницкого, расставившего точки над «1» по поводу реформ в программах Обновленческой Церкви, а вернее, отказа от них, занял полторы страницы.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Тезисы» были опубликованы позднее во Владимирской епархии, в третьем номере журнала «Церковная жизнь» (рядом с подробными пояснениями реформ), под названием «Программа церковных обновленцев» рядом с «Пояснениями…» к ним. Эта программа содержала раздел «Идейные основы обновленчества» «в области вероучения», «в области нравоучения» и др., повторявшими все прежние реформаторские предложения в духе НРС. Газета выходила по благословению председателя обновленческого Синода «митрополита» Евдокима (Мещерского), ответственным редактором был «митрополит» Серафим (Руженцев).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С этого времени (1923), несмотря на продолжающиеся выступления красного реформатора Введенского и заявления его сторонников (С. Архангельского, Н. Малицкого («Церковь и жизнь»), Е. Белкова («Соборный разум») в публикациях о стремлении к реформам) начались отказы обновленцев от прежде поддерживаемых «догматических различий» с Патриаршей Церковью: обновленцы позиционировали себя уже не как обновленную, а как «советскую» Церковь. 24 июля 1923 г. Антирелигиозная комиссия решает объединить «Живую церковь» и СОДАЦ. Был образован «Священный Синод», провозглашен отказ от догматических нововведений, богослужений на русском языке, начались монашеские постриги. Таким образом, появилась советская Церковь, во главе ее были поставлены бывшие «тихоновские» архиереи, епископ Антонин и B. Красницкий отправлены в бессрочный отпуск. Е. Тучков мог считать «раскол» оформившимся.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С одной стороны, обновленческие идеи «неохристианства» оказались чужды церковному православному народу, и он отшатнулся от обновленцев, с другой – «шельмовать» и объявлять лишенным сана и монашества Святейшего Патриарха Тихона, а самим говорить о нововведениях модернистского толка (когда уже и заграничные эмигрантские издания начали писать о еретических нововведениях Обновленческой Церкви [1509 - См., напр.: Д. Правда о «Живой Церкви» // Свет. № 1204. Харбин. 1907. («Не трудно заметить… тенденцию в сторону отличия от исконного православия» – писал автор об обновленчестве.)]), явно выходило за рамки здравого смысла, с третьей – определился стратегический курс И. Сталина по отношению к Церкви: дело уничтожения Русской Церкви – длительный процесс.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Хотя члены СОДАЦ А. Введенского и после 1924 г. продолжали говорить о реформах, но это уже было их личной инициативой  [1510 - См.: Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви. 1925. № 1.C. 26–28.]. Так, А. Введенский в докладе «Апологетическое обоснование обновленчества» на пленуме обновленческого Синода (17 января 1925 г.) вновь упомянул Д. Мережковского, подчеркнул, что «тихоновщина» принимает «статического» Христа, а «обновленчество… обязывает к пониманию динамического характера» христианства. Но разрешения от ГПУ на свои выступления А. Введенский стал получать все реже и, как правило, в провинции. А. Шкурин по этому поводу сообщает: «5 мая 1925 г. (протокол № 66) АРК [1511 - Антирелигиозная комиссия.] разрешила „митрополиту-благовестнику“ Александру Введенскому чтение лекций в уездах Московской губернии». А в 1926 г. ему разрешили читать лекции исключительно на темы, касающиеся характера борьбы внутрицерковных («обновленческих») течений. 12 ноября 1927 г. АРК ввела для него дополнительные ограничения, и каждый раз его выступление даже и на диспутах могло происходить только с особого разрешения [1512 - См.: Шкурин А. В. Указ. соч. С. 134.]. Тема реформ старательно замалчивалась.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1925 г. соратник А. Введенского Б. Титлинов, создавая историю «обновленческого движения», еще выстраивал в своих брошюрах и лекциях преемственность движения от славянофилов [1513 - В своей брошюре Б. Титлинов писал: «Если мы будем искать исторических корней нынешнего церковного обновленчества, то неизбежно придем к 40–50 годам прошлого столетия, к нашим славянофилам», которые «первые пробудили у нас церковную мысль и дали толчок религиозному искательству» (Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923.C. 41).] к Вл. Соловьеву [1514 - Упоминая Вл. Соловьева, Б. Титлинов писал, что его «величайшая идея богочеловечества и Царства Божия, объемлющего землю и небо», была взята на вооружение «новой Церковью» как вероучительный базис для законного обоснования социального делания в христианстве. Б. Титлинов объяснял, что то социальное делание, которое «церковные революционеры» (термин В. Титлинова) поставили своею приоритетной задачей, присуще христианству искони, именно в христианстве появились первые «христианские коммуны», они существовали задолго до социализма. Сегодняшнее социальное делание, поставленное «новой церковью» во главу угла, есть желание «церковных революционеров» «скрепить разорванные связи Церкви с общественностью, перекинув ров над пропастью (так! – КВ.) между христианством и социализмом» (Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923 С. 41–43, 67).] и далее через «неохристиан» к «Союзу демократического православного духовенства и мирян» и далее к обновленцам, называя мережковцев «предтечами» [1515 - Насколько далеко обновленцы 1920-х гг. собирались уйти от своих «предтеч», они, видимо, не знали и сами. Б. Титлинов подчеркивал, что они не собираются следовать протестантской реформе, но вместе с тем проговаривался: «Раз христианство – процесс незаконченный, творческий, то его творческие возможности безграничны. Границ этому творчеству не могут поставить ни рамки исторической догматики, ни рамки исторической обрядности, ни формы исторической каноники». «Если христианское творчество не закончено, а лишь замерло и должно возродиться, то перспективы его безграничны. Идя по этому пути, новая Церковь может перегнать и протестантский рационализм… <…> В следующем моменте творчества церковное движение может отвергнуть многое из старых форм, а не только безобидные мелочи… которые не более серьезны, чем старообрядческий спор о… двуперстии». «Мало ли, однако, что может быть? Что будет из новой Церкви – мы пока не знаем» (Титлинов Б.В. Новая Церковь. Hr; М., 1923. С. 29–36. Курсив мой).], ставя в один ряд Вл. Соловьева, Д. Мережковского с B. Розановым, Н. Бердяева с С. Булгаковым и подчеркивая, что движение «неохристиан» [1516 - Относительно роли НРС Титлинов писал: «Начало 900-х годов… обыкновенно называют, со слов Н. А. Бердяева, „эпохой религиозного возрождения“, „эпохой нового религиозного сознания“». Главными «представителями его были Д. С. Мережковский, Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов. По инициативе их кружка организовалось в Петербурге религиозно-философское общество, которое явилось… центром нового течения, поставившего себе задачей… сблизить интеллигентские религиозные искания с Церковью…». Согласно НРС, христианство должно было «из аскетической уединенности… выйти в мир и обнять его со всеми его проявлениями, с его радостью и горем», «раскрепоститься от государственных оков», прийти к созданию христианской общественности, «реального Царства Божия» (см.: Титлинов Б. В. Новая Церковь. С. 44–46. Курсив мой).] дало сдвиг в «церковной жизни на путь освободительного движения: оно подчеркнуло… что в условиях синодально-чиновничьего строя трудно говорить о живо-церковном деле», но пришла «февральская революция 1917», «окрылила церковных революционеров». Они составили «новое церковное движение», которое Б. Титлинов в брошюре называет «революцией в Церкви». Это движение, писал он, есть «в сущности тот новый вал церковной революции, духовными отцами которой были… люди живой религиозной совести» [1517 - Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923. С. 50, 67.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Рядом с почти тысячелетней историей Русской Церкви «Обновленческая церковь» искала себе укорененности в истории. «Рефоматоры» из среды обновленческого движения 1920-х гг. (за исключением В. Красницкого и епископа Антонина) были уверены, что они продолжают дело «церковной революции» 1917 г., «прерванное» Всероссийским Поместным Собором 1917–1918 гг. В 1925 г. Б. Титлинов, будучи назначен «доктором церковной истории» и профессором Ленинградского Богословского института, читая лекцию в театре г. Перми, связал обновленчество с 1905–1906 гг.: «Возникшее в 1922 г. церковное движение было… как бы случайным для масс, которые не были в курсе дела. Внутренние церковные идейные течения были и в дореволюционное время, но в массу они также не проникали… На самом деле, это церковное движение… не сейчас только началось и не современными внешними обстоятельствами оно вызвано… и если во главе его стали лица, малоизвестные в церковном обществе, так это не значит, что само движение чуждо Церкви… <…> [19]22-й год не может быть понят иначе, как в связи с 1905–1906 годом, а то время в свою очередь – со своей прошлой религиозной историей». «…Все основные признаки, – продолжал настаивать Б. Титлинов, – и данные, лежащие в основе этого нового движения, они уже были выяснены в 1905 г. …Бывшее тогда церковное движение прошло почти совершенно незамеченным в церковной массе, а коснулось только интеллигентных церковных и светских кругов». Б. Титлинов считал: «В основе движения 1905–1906 гг. лежали идеи тех необогословов, которые у нас были в конце XIX и в начале XX в. Необогословы – это светские писатели, склонные к религиозно-философским вопросам, активно не участвовавшие в церковных делах. Они в целом ряде своих произведений выявили одну общую мысль – это тоску по истинном христианстве…» [1518 - Титлинов Б. Церковное разделение и мир церкви: Лекция проф. Ленинградского Богословского института, доктора церковной истории, Б. В. Титлинова, произнесенная в городском театре г. Перми в июне месяце и записанная стенографически. Пг., 1926. С. 1–4.] Подобные утверждения А. Введенского и Б. Титлинова разделяли историки А. Левитин-Краснов и В. Шавров, которые напрямую связывали реформаторство 1905–1907 и 1917 гг. с обновленчеством 1920-х, не вдаваясь в исторические подробности.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После 1925 г. [1519 - В 1924 г. ОГПУ и лидеры «обновленчества» были заняты безуспешной организацией обновленчества в «международном масштабе».] отказываться от «самочиного учения» (П. Полянский) обновленцам приходилось активно и повсеместно, это видно по местам издания специальных брошюр, содержанием которых было самооправдание в виде отказа от реформ обновленческих священников и епископов [1520 - Адамов Дм., прот. Политическое обоснование церковного обновленчества: Доклад на Всероссийском съезде Пленума Священного Синода и ответственных церковных работников Православной обновленческой Церкви 17 января – 2 февраля 1925. Воронеж, 1925. Примечательны слова автора о «тихоновцах»: «Эти люди говорят теперь везде, что мы еретики…» (С. 19); Минин Николай, архивп. Влияние обновленчества на религию в мировом, вселенском масштабе. Семипалатинск, 1926; Орлинский Михаил, митрополит и др. Догматико-каноническая оценка тихоновщины. Краснодар, 1926; Он же: Новшества тихоновцев или так называемых старотолковников. Краснодар, 1926; Дмитриевский Сергий, архивп. Сущность «староцерковничества»: Историко-канонический разбор тихоновщины. Самара, 1927; Смирнов-Саватеевский С. М., прот. Правда о церковном обновлении // Стефан Матвеев (Смирнов-Саватеевский), прот. Челны, 1925.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Таким образом, задача пропаганды идей НРС богоискателями из среды интеллигенции была выполнена, и сказалось это не столько в создании затерявшегося в вихрях революции мистического учения о Третьем Завете, сколько в расшатывании религиозно-нравственных устоев, когда общественные и религиозные идеалы были оторваны от Истины и пересажены на почву отвлеченных философских рассуждений. Разговоры о пересмотре догматов и канонов церковных, заявления об искаженном понимании Церковью Евангелия, как нам представляется, внесли своего рода анархию в церковное общественное мышление. Этому содействовала еще и внутриполитическая неустойчивость в стране, очевидная возможность смены социального строя.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Русские христианские модернисты не признали «Живую Церковь» (они употребляли это понятие по отношению ко всей Обновленческой Церкви) своей. Многие, в том числе Н. А. Бердяев, увидели в ее возникновении только опошление своих религиозных мечтаний, т. к. их использовали люди, примкнувшие к большевистской власти, уничтожившей результаты Февральской революции 1917 г., и к тому же участвовавшие в гонениях против Русской Церкви. Н. А. Бердяев отнес причину появления «Живой Церкви» [1521 - Н. А. Бердяев, говоря «Живая Церковь», имел в виду всю Обновленческую Церковь.] к накоплению недостатков в Церкви прежней: «Старое общество также не было христианским» [1522 - Бердяев Н. «Живая Церковь» и религиозное возрождение России // София. Проблемы культуры и религиозной философии / Под ред. Н. Бердяева при ближайшем участии Л. П. Карсавина и С. Л. Франка. Берлин, 1923. С. 130.]; «„Живая Церковь“… есть лишь догнивание гнилого и тленного в прошлом». А в адрес ее деятелей заметил: «Ни единой религиозной мысли, никакого творческого религиозного порыва, никаких признаков сознания, стоящего на высоте тех тем, которыми жила русская религиозная мысль XIX–XX века!» [1523 - Там же.] «Когда епископ Антонин [1524 - Грановский.] произносил речи в Петербургских религиозно-философских собраниях… он стоял на большей высоте религиозного сознания, ему предносились более сложные и глубокие темы, чем когда он подписывал воззвание „живой Церкви“  [1525 - Здесь и далее в оригинале с маленькой буквы.] и основывал „церковь возрождения“. Произошло ниспадение, „демократизация“ качеств религиозных тем», – заключил философ [1526 - Бердяев Н. Указ. соч.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Можно ли сегодня, когда стали доступны многие неизвестные ранее документы, говорить о вырастании реформаторской «идеологии» обновленчества 1922 – 1923 гг. из НРС? Одни и те же лица, участвующие в любом общественном движении в течение некоторого исторического периода, определенно вносят в него присущую им «идеологию» и культивируют ее. Как мы могли видеть из собранного здесь материала, в том числе последних исследований историков, религиозные тезисы учения НРС были внесены в реформаторские разделы обновленческих программ в 1922 г., когда вмешательство власти в жизнь Русской Церкви стало особенно активно, А. Введенским, Е. Белковым и поддержаны в печати Б. Титлиновым, П. Раевским, В. Колачевым, Е. Эндекой, С. Калиновским и другими. Но они использовали тот же набор реформаторских предложений и после Февральской революции 1917 г., и накануне ее. Участвуя на протяжении многих лет в борьбе русского общества за обновление Церкви, названные лица, несомненно, несли определенную устоявшуюся обновленческую «идеологию», «религиозное воспитание» на Петербургских религиозно-философских собраниях и результаты близкого общения с «неохристианами» в последующие после 1903 годы. Подкрепленные накопившимися недостатками внутрицерковного строя Синодального периода и нараставшим социальным напряжением, их впечатления и пожелания на определенном историческом этапе оформились в реформаторские программы. Роль катализатора сыграла Февральская революция, давшая возможность выхода наружу многим застоявшимся проблемам.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Однако говорить о религиозно-реформаторской «идеологии» в духе НРС всего обновленчества как движения, организованного большевистской властью во второй половине 1922 г., можно только с большой натяжкой, т. к., во-первых, мы не можем утверждать, что религиозно-реформаторские задачи были восприняты всей Обновленческой Церковью (реформаторские тезисы НРС не были восприняты В. Красницким, в самой малой степени это коснулось епископа Антонина (Грановского), и в еще меньшей – Евдокима (Мещерского), что показал и безболезненный отказ от них в последующие после 1923 годы. Во-вторых, так называемое «обновленчество 1920-х годов» было целиком политизированным явлением. Энтузиазм отдельных религиозных реформаторов начала века был лишь использован атеистической властью для более действенной борьбы с Русской Церковью. Сами по себе реформаторские устремления группы людей, поддерживавших А. Введенского, не смогли бы внести раскол в церковные ряды. Как не смогли склонить Церковь к религиозному обновлению христианские модернисты на встречах с ее представителями на Петербургских религиозно-философских собраниях. «Несмотря на солидную историографию, тема обновленческого движения в Русской Православной Церкви еще далека до своего полного изучения, – справедливо написал в своем кратком курсе изучавший этот период петербургский историк М. В. Шкаровский. – Особенно острую полемику в существующей научной литературе вызывает проблема возникновения обновленческого раскола 1922 г. и его корней в предшествующий период» [1527 - Шкаровский М. В. Обновленческое движение в русской православной Церкви 20 века. С. 5.]. Корни обновленчества как церковного раскола 1920-х гг. нужно искать в кабинетах ГПУ– ОГПУ.<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Глава 5<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Н. Бердяев, А. Карташев, С Булгаков и другие в эмиграции<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;1914 г. был переломным для судеб многих бывших участников Петербургских религиозно-философских собраний начала века. Если 1905 г. развел С. Булгакова и Н. Бердяева, Н. Бердяева и Мережковских, то с 1914 г. дали значительную трещину отношения между Мережковскими и А. Карташевым [1528 - 14 ноября 1916 г. 3. Гиппиус записывает в дневнике: «Зима 1915 г. прошла в борьбе меж „нами“, религиозными осудителями войны… и „ними“, старыми „националистами“…» (см.: Гиппиус 3. Н. Современная запись. 1914–1919. Дневник // Мережковский Д. Больная Россия. Л., 1991. С. 214. «Нами» – «триумвиратом» и Мейером, «ими» – Карташевым, Булгаковым, Бердяевым, занявшим патриотическую позицию. – И. В.)]; для движения «новое религиозное сознание» был потерян не только В. Розанов  [1529 - «С Розановым в эту зиму мы совсем разошлись, – отмечала 3. Гиппиус. – Он… писал статьи в „Нов[ом] Времени“, но одновременно стал писать статьи в „Русском слове“… довольно противные. Статья Дм[итрия] С[ергееви]ча „Свинья-матушка“ была ответом на розановскую, где он так называл Россию и русского человека… Даже Струве в „Русской Мысли“ обличал Розанова, печатая рядом выдержки из статей его, которые друг друга уничтожали. Когда же началось дело Бейлиса… Розанов принялся писать в „Земщине“… Редакторы… не понимали, что Розанов, по существу, пишет з а евреев, а вовсе не и р о т и в них, защищает Бейлиса – с еврейской точки зрения. …Все это создавало отвратительную около Розанова атмосферу. И нам пришлось подумать о публичном исключении Розанова из Рел[игиозно]-фил[ософского] О[бщест]ва…» (см.: Гиппиус 3. К Дмитрий Мережковский. С. 448).], но и В. Свенцицкий, В. Эрн, а 1917-й отдалил от Мережковских К. Аггеева, Н. Бердяева.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О зиме 1914 г. 3. Гиппиус писала: «Еще осенью мы виделись со старыми друзьями, которые друзьями уже не были. С Бердяевым – далеко за сто верст» [1530 - Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 447]. Н. Бердяева мучали «собственные литературные прегрешения в несметном провозглашении ложных святынь, недостаток чистоты и кристальности собственного христианства» [1531 - Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону. № 16 // Вопросы философии. 1992. № 5.С. 128.]. Осенью 1915 г. он признавался М. О. Гершензону: «Наше поколение как-то бессознательно изолгалось и с большой охотой эстетически приняло всякие лжеименные святыни… склонилось перед относительным и условным вместо абсолютного» [1532 - Там же.]. Наблюдая со стороны за духовной эволюцией когда-то близкого ему С. Булгакова, Н. Бердяев отзывается о нем категорично. Позже философ суммирует свои заключения: «На всем, что пишет Булгаков… отпечатлеваются его вечные колебания между святыней православия… и мирской культурой и общественностью…» [1533 - Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Соч. T. 3. Paris, 1989. С. 586.]. «Булгаков не вносит своего человеческого опыта в свое религиозное сознание», он «вечно бежит от человеческого, как от бытия, лишенного всякой божественности» [1534 - Там же. С. 587.]; «Булгаков… отрицает творческую природу человека и боится творчества как сатанизма» [1535 - Там же. С. 592.]. По нему, комментирует Н. Бердяев творчество С. Булгакова, человеку дано «лишь хозяйственно устраивать созданное Богом» [1536 - Там же. С. 593.], «он лишен пафоса религиозной свободы» [1537 - Там же. С. 594.], «булгаковская софийность есть выражение женственно-пассивной религиозности» [1538 - Там же. С. 595.]. Однако Бердяев не мог не заметить, что «по мере того, как Булгаков делался „реакционнее“, он делался религиозно значительнее и подлиннее». Все эти высказывания как нельзя лучше характеризуют самого Н. Бердяева.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Булгаков, интересовавшийся христианским модернизмом в первые годы XX в., в предреволюционные годы определяется как православный мыслитель с признанным научным, философским и религиозным статусом, стержневые для С. Булгакова как философа и дорогие ему религиозные воззрения ищут укоренения в церковности [1539 - Позже, уже получив рукоположение в священнический сан, С. Булгаков станет догматически обосновывать ту же тему близости мира и Бога в размышлениях о Софии – Премудрости Божией, реализующейся, по С. Булгакову, в духовном опыте людей как Церковь, и объективно принимающую в себя полноту творческих проявлений человечества различных эпох и культур.]. С. Булгаков в это время стоял перед самым важным шагом в своей жизни: вот-вот он должен был принять священство; ему казалось, что он изжил в себе все «само» и «свое», все «новое» – «сознание», «общественность», желание основать «союз христианской политики». 31 мая 1918 г. он писал А. С. Глинке: «Для меня несомненно, что я уже умер, прежнего меня нет. Если бы почему-либо посвящение не состоялось, мне все равно нечем жить; я себя изжил окончательно и совершенно, не могу существовать вне нового рождения… В воскресенье в Религиозно-] Ф[илософском] О[бществе] читаю прощальное… – свои диалоги» [1540 - С. Н. Булгаков – А. С. Глинке. Письмо № 635 // Взыскующие града… С. 687.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вдалеке от С. Булгакова, все более и целенаправленно погружающегося в церковное православие, Н. Бердяев острее чувствовал и свою обособленность от «мережковщины» с их восторженной «революционностью» и даже от близкого ему М. Гершензона. Никогда не принимавший революции из-за слишком явной социальности ее и бездуховности, 29 сентября 1917 г. Бердяев с упреком писал Гершензону: «Неужели ты окончательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов „Вех“, что тебе принадлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику которой ты выражал отвращение?. Как случилось, что к моменту революции, когда расковалась страшная стихия и в темные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, когда подвергнуты опасности величайшие духовные ценности, ты растерял весь свой духовный багаж? …Если ты считаешь возможным нравственно одобрять действия „революционной демократии“ и защищать большевиков… то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам. Это – не политический, а нравственный вопрос» [1541 - Бердяев Н. А. Письма М. О. Гершензону // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 126.]. Приходило понимание, что накормить голодных не могут никакие революции, бунты и религиозные утопии. Накормить может лишь «развитие промышленности и сельского хозяйства… и социальные реформы, связанные с объективными ценностями. Источник зла… в радикальном зле человеческой природы» [1542 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;После Февральской революции Н. Бердяев активно сотрудничает с Временным правительством. Октябрьский переворот он всегда будет резко отрицать как революцию, видя в ней только хаос и анархию; главным недостатком ее философ назвал то, что в ней нет духовного движения. Еще в 1905 г., наблюдая происходящее, он писал: «Революция слишком часто заражается тем духом, против которого борется», «откроет ли русская революция широкий простор для великой всенародной русской культуры?» [1543 - Бердяев Н. Революция и культура // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 148, 149.]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1946–1947 гг., создавая «Истину и откровение…», он бросит на русское революционное движение ретроспективный взгляд и напишет: «Революция носила двойной характер, и эта двойственность связана с тем, что сами русские профетические предвидения имели два различных источника, религиозный и социальный» [1544 - Бердяев Н. Россия и новая мировая эпоха //Бердяев Н. Истина и откровение… С. 311.]. «Ко времени русской революции религиозный и социальный элемент находились в конфликте, который преодолевается лишь в наше время. Но нужно помнить, что в русской религиозной и религиозно-философской мысли совсем по-иному ставится проблема о христианском обществе. …И это часто принимало формы ожидания нового откровения в христианстве, откровения Святого Духа. …И очень много в откровении о новом обществе подготовлено в русском революционном социалистическом движении, которое не сознавало себя религиозным, но в подсознательном имеет в себе религиозный элемент. Эта проблема решалась в религиозно-философских собраниях, происходивших в Петербурге в 1903–1904 гг. под председательством епископа Сергия, ныне русского патриарха» [1545 - Бердяев Н. Россия и новая мировая эпоха. С. 315–316.], – писал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1917 г. Н. Бердяев выпустил брошюру «Возможна ли социальная революция?». В ней была декларация его отношения к социальной революции как мыслителя. Н. Бердяев писал, еще раз опровергая общую установку мережковцев на прогрессивность и необходимость социальной революции: «Революции никогда не бывают разумны. Они потому и происходят, что во всем предшествующем ходе событий было отпадение от разума, было… безумное сопротивление всякому развитию… всяким реформам» [1546 - Бердяев Н. Возможна ли социальная революция? М., [1917]. С. 4.]. А в брошюре «Свободная Церковь», вышедшей в том же году, он высказал мысль, которая стала его особенно занимать в эмиграции, – о том, что задача освобожденной Февральской революцией Русской Церкви – это духовное единение с Церковью Римо-Католической. Этому он и будет способствовать своей просветительской работой долгие годы эмиграции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мотивировал свою мысль Бердяев следующим образом: «Церковь не может быть вполне свободной, если она останется национально обособленной и оторванной от вселенского христианства. Свободная Церковь в свободной России должна будет обратиться с любовью к западному католическому миру и искать с ним внутреннего соединения во Вселенскую Церковь… Но соединения Церквей нельзя ждать как результата унии или соглашения правительств» [1547 - Бердяев К Свободная Церковь. Пг.; М., 1917. С. 20.], лишь через «внутреннее обращение двух христианских миров друг ко другу с любовью. Такова одна из мировых задач, которая станет перед Свободной Церковью» будущего, считал он [1548 - Там же. С. 21.]. Идея соединения христианских Церквей принадлежала в НРС Мережковскому, который с начала века развивал ее как насущную необходимость ради сакрального рождения вселенской Церкви Иоанновой.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковские Октябрьскую революцию восприняли как предательство идеалов свободы, «святотатство», порвали отношения с А. Блоком и А. Белым, отнесшимися к революции благосклонно. Когда обер-прокурор В. Львов предложил А. Карташеву занять место товарища обер-прокурора, 3. Гиппиус записала то, каким виделся им А. Карташев в эти последние перед эмиграцией годы. Патриотическая настроенность А. Карташева в отечественную войну 1914 г. внесла определенную отчужденность в их отношения. Она пишет, что за последние 10 лет А. Карташев, «бывший церковник… перелив… свою церковность, внутренно, за края церкви «православной», отошел от последней и жизненно. Из профессоров Духовной Акад [емии] сделался профессором женских курсов», но все еще «относится к Церкви религиозно… И он… знает, что никакой внутренней пользы Церкви, в смысле ее движения, принести нельзя. Она никуда не двинется» [1549 - Гиппиус 3. Н. Современная запись. 1914–1919 гг.: Дневник// Мережковский Д. Больная Россия. С. 216.]. Однако новый пост, Поместный Собор, или революция, как мы увидим ниже, изменили религиозно-общественные взгляды А. Карташева.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Профессор Т. Пахмусс, изучавшая эпистолярное наследие Мережковских, писала, что и в эмиграции «Гиппиус не отказалась от своих… религиозно-философских взглядов, но продолжала настаивать на своей прежней точке зрения на революцию, ее сущность, что следует… из ее письма к Бердяеву от 13 июля 1923 г.: „Я еще могу признать, что наша революция во время данной войны должна была окончиться большевизмом, но чтобы всякая революция… должна детально порождать такую дьявольски неслыханную ситуацию – никак не могу поверить“»  [1550 - Письмо 3. Гиппиус к Н. Бердяеву. 13 июля 1923 г. // Pachmuss Т Intellect and Ideas in Action… C. 150.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В январе 1920 г. Мережковские уезжают из голодного и холодного Петербурга. Официально Мережковский ехал на юг, читать частям Красной армии лекцию о Египте. Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов и их юный друг поэт В. Злобин нелегально пересекли польскую границу. В Польше при содействии Б. В. Савинкова они выпускали газету «Свобода», Д. Мережковский в ней не печатался. Редактировали ее до переезда Мережковских в Париж сначала Д. Философов с Б. Савинковым, затем – Д. Философов с Д. Мережковским и 3. Гиппиус. Общее направление газеты было примитивно антисоветским.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Д. Философов в Варшаве… занялся активной антибольшевистской деятельностью… Для него, как и для 3. Гиппиус, главным делом жизни стала борьба с большевиками как с неким абсолютным злом. Непримиримая позиция… вела к драматическим жизненным результатам – они оказались в… жесткой изоляции в эмигрантских кругах» [1551 - Соколов А. Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. М., 1991. С. 42]. Из Польши перебрались в Париж, «встретили немало старых знакомцев русских, немало и новых» [1552 - Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 512.]. В Париже Д. Мережковский читал лекции об «истинных задачах нашей Церкви», в которых по-прежнему настаивал на необходимости политической активности для Русской Церкви: требовал от нее «всенародно произнести над советской властью анафему», далее – решать вопросы «свободы, права, государства, политики и социальных отношений», выходить на арену «мирового служения» [1553 - Скобцева Елизавета (мать Мария). На лекции Мережковского (1927) // Вестник Русского христианского движения. 2000. № 181. С. 64–65.]. Такие выступления (1927) были «ножом в спину» страдающей Церкви в России.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«В изгнании с новой силой разыгрывается свойственная русским набожность… Главные вопросы русской религиозной мысли… обсуждаются на вечерах „Зеленой лампы“ у Мережковских и на публичных заседаниях журнала „Числа“» [1554 - Менегальдо Е. Русские в Париже. 1919–1939. С. 69.]. По замыслу Мережковских, это должен был быть «журнал, где сможет самовыражаться молодое поколение. …Его бессменным редактором становится Николай Оцуп. …Полностью отказавшись от политики, „Числа“ посвящают свои страницы литературе… искусству и статьям духовного и метафизического направления (исследованиям Мережковского, Шестова)…» [1555 - Там же. С. 108–109.]. «Числа» организуют вечера-дикуссии, которые вызывают широкие отклики. «…B ту далекую осень 20-го года все эмигрантское общество… представляло картину большой общности… Постоянно, почти повсюду, все встречались. Существовали уже какие-то неопределенные кружки и общества, а Дм. Серг., – вспоминает 3. Гиппиус, – еще затеял у нас какое-то сообщество на религиозных основах… собрал вместе людей, по существу для этого неподходящих, почему из затеи ничего не вышло» [1556 - Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский С. 517.]. Современница этих событий писала: «Эхо петербургских Религиозно-философских собраний, которые в начале века устраивали Василий Розанов и Дмитрий Мережковский, докатилось и до Монпарнаса, где русские эмигранты продолжают увлекаться идеями философа-гностика Маркиона, „открытого“ в России еще в начале века» [1557 - Менегальдо Е. Указ. соч. С. 106.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вначале Д. Мережковский был Парижу в новинку. «В литературном салоне, который они образовали, они стремились возродить атмосферу „религиозной общественности“, которая царила в их петербургских кружках» [1558 - Соколов А. Е Указ. соч. С. 43.]. В «Зеленой лампе» велись разговоры о Святой Троице, Третьем Завете, единстве жизни и смерти, читались доклады о философии Вл. Соловьева, Ф. Ницше, К. Маркса. Направление дискуссий и их тональность обычно определяла 3. Гиппиус [1559 - См.: Терапино Ю. Встречи. Нью-Йорк, 1955.]. Председателем был Г. Иванов, секретарем В. А. Злобин. Заседания «Зеленой лампы», как и ранее заседания Религиозно-философских Собраний в Петербурге, протоколировались и печатались в Париже, в журнале под названием «Новый корабль», который начал выпускать Д. Мережковский [1560 - Название являлось символическим обозначением «новой» Церкви.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В Российской государственной библиотеке хранятся три номера этого журнала, вышедшие в 1927 г. Насколько можно судить по ним, это был преимущественно литературный журнал, где Д. Мережковский публиковал свои небольшие статьи на общие темы духовности или свободы России и свободы духа эмиграции – тема, особенно отстаиваемая и 3. Гиппиус. Русская эмиграция, согласно статьям Д. Мережковского, была «ковчегом над русским потопом», в этом «ковчеге» были все духовные ценности России и сам «дух России». Статьи носили характер духовного наставничества, Д. Мережковский «изрекал», и изреченное, судя по тону статьи, должно было стать целым направлением и делом той части литературной эмиграции, которая окружала его и журнал, но, по-видимому, не становилось. Опубликованные стенограммы бесед показывают, что 3. Гиппиус на заседаниях «Зеленой лампы» поднимала знакомые по ПРФО религиозные темы, но присутствовавшие литераторы в ходе высказываний постепенно сводили заявленную ею тему на нет: религиозные вопросы их не интересовали.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Несмотря на то, что журнал свой в 1927 г. Мережковские называют «Новый корабль», 3. Гиппиус чувствует себя по-прежнему принадлежащей к Церкви Православной и пишет об этом Н. Бердяеву: «Я совершенно не считаю себя находящейся вне Церкви… к которой по рождению и крещению принадлежу, догматы и Таинства которой признаю. Буду считать себя вне Церкви тогда, когда она меня отлучит» [1561 - Из письма 3. Гиппиус Н. Бердяеву от 13–16 мая 1926 г. // Пахмусс Т. 3. Н. Гиппиус в эмиграции – по ее письмам. Цит. по: Русская литература в эмиграции. Питсбург, 1972.С. 122.]. «Вы рискнули дать обет слития [с Церковью] и, дав его, все-таки еще не знаете, „правы ли те иерархи…“ Я не хочу и не могу рисковать, хоть, конечно, рискую своим спасением, ибо… может быть, я во всем заблуждаюсь? …Опасность „не спастись“ всегда сопровождает…» [1562 - См.\Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 153]<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Об отношении Мережковских к возможности возрождения «исторической» Церкви на базе существующей, терпящей беды от обновленчества, 3. Гиппиус писала П. Милюкову [1563 - Там же. С. 170–171.]: «Возможны лишь „попытки“ Введенских – под покровом советской] власти, пока она существует. А потом встанет „параличный старик…“ …Я думаю, сказать по правде, это восстание параличной Церкви будет явлением весьма грозным (для нас, как для вас). Т. е. очень реакционным. И большевики этому посодействовали. У „вас“ для борьбы с этой стороной реакции не будет в руках никакого оружия; не станете же вы, подобно советской] власти, пытаться уничтожить Церковь и покровительствовать Введенским!» [1564 - Pachmuss I Intellect and Ideas in Action… C. 170–171.]Вместе с тем нельзя не отметить, что страдания «исторической» Церкви от большевистского террора задевали ее за живое, в письме Н. Бердяеву в 1923 г. она отвечала ему: «О Церкви я говорить не хочу. И не могу. Я могу только преклониться в данный момент перед нею с таким же благоговением, как перед святыми… в грешной России» [1565 - Письмо к H. Бердяеву. 20 февр. 1923 г. // Pachmuss I Intellect and Ideas in Action…C.149.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Из ранее незнакомых эмигрантов, как рассказывает сама 3. Гиппиус, в 1920 г. ближе других Мережковским стал бывший революционер-народник Чайковский, «настоящий религиозный человек», «его христианство окрашивалось чем-то новым: он говорил о троичности, о Духе, притом без всякого условного догматизма» [1566 - Соколов A. L Судьбы русской эмиграции 20-х годов. С. 518.]. Среди прочих встречался и бывший секретарь ПРФС Е, Егоров. Характеризуя общественную позицию Мережковских тех лет, М. В. Вишняк писал: «В Париж Мережковские попали… пробыв некоторое время в Варшаве, где узрели в маршале Пилсудском тройственный лик совершенства – воплощенную мудрость, подвиг, красоту, даже… „Дух Божий“…» [1567 - Вишняк М. В. Воспоминания редактора // Современные записки. Нью-Йорк, 1957.С. 25] Вдохновителем политизации кружка была 3. Гиппиус, которая, как вспоминал М. Вишняк, «религиозную мистику Мережковского сводила с заоблачных высот на землю… связывала отвлеченные размышления со злобами дня» [1568 - Там же. С. 216.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В то время как А. Карташев в эмиграции заговорил о воссоздании Святой Руси, Н. Бердяев предпринял церковное направление для своего журнала «Путь», С. Булгаков стал выступать в печати с обличением идеи Вселенской Церкви, «новых догматов», «новых откровений» и проч., присущего НРС. Это не пришлось по вкусу Мережковским и окружению. «Новый корабль» Д. Мережковского поместил статью, направленную против журнала «Путь» и публикуемых в нем материалов, осуждающих эти возвращенные к жизни положения учения НРС. Автор этой статьи – В. А. Злобин, но за ним угадываются супруги Мережковские.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Злобин, выехавший с Мережковскими из России, находился под сильным влиянием авторитета и религиозных умопредставлений Д. Мережковского. Скрыто ссылаясь на призыв Мережковского отстаивать в духовном направлении русской эмиграции путь «религиозной всемирности», В. Злобин напомнил читателям о прежних ожиданиях новых «откровений» через раскрытие в мире «догмата Троицы». В. Злобин пишет, что «журнал „Путь“ [1569 - 1927. № 1–8.] ставит себе очень сложную задачу: соединить эмиграцию с Россией». По мнению Мережковских и их секретаря, «слишком ясно, что не только выполнить эту задачу, но даже и приступить к ней нельзя, не имея самого определенного… отношения к большевизму…»  [1570 - Злобин В. Третье искушение // Новый корабль. 1927. № 2. С. 32. Разрядка В. Злобина.] Так как «Путь» является журналом религиозной мысли, писал В. Злобин, мы имеем полное право требовать, чтобы его «отношение к большевизму было основано на… камне религиозном, исходило из глубин… христианского самосознания» [1571 - Там же.]. В. Злобин подчеркивал, что «Путь» утрачивает критерии «добра и зла», т. к. раньше говорил про большевизм, что он от диавола, а теперь получается, что «власть диавола тоже от Бога», ведь приглашать «склониться перед этой властью… можно назвать кощунством» [1572 - Там же С. 34.]. «Путь», писал Злобин, «дошел до признания Церкви лишь покорно склоняющейся, забыл, что Церковь зовется воинствующей» [1573 - Там же.]. Больше всего возмущало автора, что «Путь» стал верить в «эволюцию большевизма», в возможность превращения «Царства Антихристова» в Святую Русь. Н. Бердяев был им обвинен в том, что «старается вырвать у Церкви единственное против него (большевизма. – И. В.) оружие: идею Царства Божьего на земле».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковские сохранили веру в то, что с наступлением нового «зона» установится на земле христианское, социально справедливое Божье царство, и протестовали против выступлений на эту тему в «Пути» отца Сергия Булгакова. В «Пути» пишут, отмечал В. Злобин, что «Царство Божие неосуществимо и невместимо ни в нашей исторической плоти, ни в нашем пространстве и времени». Отцу Сергию «выгодно уверить, что утверждение спасения на земле есть похищение пророчеств Божиих, ложь, „прелесть и соблазн“» [1574 - Там же. С. 37.]. А на деле этот «соблазн» есть «чаяние нового откровения, совершенного раскрытия в исторической действительности, в нашем пространстве и времени, догмата Троицы» [1575 - Там же.], – писал секретарь и последователь Мережковских.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковским и Злобину не нравилось и то, что С. Булгаков утверждал в «Пути» о том, что «в Церкви невозможны никакие новые откровения… и всякие чаяния „новых пророчеств“ и новых „заветов“ раз и навсегда осуждены Церковью» и в будущем, и в прошлом. С. Булгаков связывал эту ересь «с религиозно-философскими собраниями девятисотых годов», «где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической бесплодности и пустоте претензий» [1576 - Злобин В. Указ. соч. С. 37.]. Новый эмиссар Мережковских на это советовал С. Булгакову прочитать «Записки» Собраний и убедиться, что речь шла «о расширении религиозного сознания в восприятии уже существующих догматов» [1577 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1923 г. Н. Бердяев пишет «Смысл истории. Опыт человеческой судьбы» (Берлин), «Миросозерцание Достоевского» (Прага). В Берлине Н. Бердяев – декан отделения истории «Русского научного института», по его инициативе создается Русская философская академия. В том же году выходит книга «Философия неравенства», которую, как он сообщает в предисловии, начал писать в первую годовщину русской революции. На страницах этой книги он протестует против тех, которые «хотели б совершенно опрокинуть христианство или извлечь из него революционные выгоды социалистические или анархические», и выступает против тезиса о религиозности революций, выдвинутого Д. Мережковским. «Есть такие, – пишет он, – которые думают, что революция религиозна и что русская революция религиозна по преимуществу, что в ней рождается новый человек, открывается новое сознание. Такая игра в сопоставлении революции и религии, такое покрытие революционной стихии пышным одеянием религиозной фразеологии, такое мистическое ее идеализирование есть духовное блудодейство. …Революция, всякая революция, по природе своей антирелигиозна, и низки все религиозные ее оправдания» [1578 - Бердяев Н. Из книги «Философия неравенства» // Неуслышанные голоса. T. 1. М., 2003.С. 128, 129.]. Бердяев считает, что если есть религиозное в революции, то это Промысел Божий, «судьбины Божьей приговор», «революция есть свыше ниспосланная кара за грехи… старого зла» [1579 - Там же. С. 130.]. Письмо 3. Гиппиус к Н. Бердяеву 1923 г. (см. выше), видимо, есть реакция соратницы и жены Д. Мережковского на выступление Бердяева по поводу природы революций. Хотя Н. Бердяев напрямую не называет Мережковских и их единомышленников, но следующие строки были обращены к отстаиваемой ими концепции творческого характера революций: «Напрасно думаете вы, что эпохи революций – творческие эпохи в жизни человечества. …Дух революции… ненавидит и истребляет гениальность и святость… Никогда в эпохе революций не процветало духовное творчество, не бывало религиозного и культурного возрождения… <…> Революция лишь внешне динамична…» [1580 - Там же. С. 132.] Предполагая метафизическую причину гибели «замысла Божия о России», Бердяев сам мыслит в традициях НРС: вспоминает о гибельности «византизма», говорит о священном предании культуры, русской интеллигенции, «усвоившей себе верхушки западной мысли», и отмечает, что они помешали «претворению двух стихий и начал в высшую полноту, подлинную всечеловечность. …В тайниках России не совершилось… брачного соединения мужественного и женственного начала, не осуществлен андрогинный образ» [1581 - Злобин В. Указ. соч. С. 137.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1926 г. в рецензии на книгу о католике и масоне Жозефе де Местре Н. Бердяев пишет о де Местре, что «его ожидания новой эпохи Духа Св. очень близки ожиданиям русской религиозной мысли». Вся рецензия точно проникнута ностальгией по темам НРС, и подчеркнутые приоритеты де Местра перекликаются с религиозно-философскими приоритетами самого Н. Бердяева [1582 - Н. Бердяев пишет о Ж. де Местре, как о деятеле, оказавшем глубокое влияние на общественную мысль XIX–XX вв., и, пересказывая содержание трактата, подчеркивает: «Он понимал не только сатанический характер революции, но и ее своеобразное величие, видел в ней действие Божьего Промысла. …Он ждал наступления мировой эпохи в христианстве, нового откровения Св. Духа. …Он был своеобразным христианским гностиком, веровавшим в возможность более глубокого и эзотерического понимания откровения в духе сокровенной духовной мудрости». По мнению Н. Бердяева, чтение трактата де Местра «должно действовать облагораживающе» (см.: Бердяев К А. Жозеф де Местр и масонство // Путь. 1926. № 4. С. 183–187).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С началом войны в Париже остались только Мережковские и Н. Бердяев.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Мережковские… учительствовали, пророчествовали, а в политической области увлекались Пилсудским, потом Муссолини и, наконец, Гитлером [1583 - Нельзя умолчать о замечании в адрес 3. Гиппиус, сделанном для русской эмиграции во Франции гитлеровским гауляйтером Жеребковым. «Парижский вестник» (№ 81 от 3 янв. 1944) перевел на русский язык и с согласия 3. Гиппиус перепечатал статью Д. Мережковского, опубликованную в итальянском фашистском издании в июле 1941 г. О 3. Гиппиус сообщалось, как о верной соратнице Мережковского, «чутко осознавшей, что только в союзе с Германией под водительством ее великого фюрера, будет наша родина спасена от иудо-большевизма». После освобождения Парижа от немцев, живя в атмосфере всеобщего отмежевания, 3. Гиппиус не сделала ни одного публичного заявления по поводу печатных замечаний об их лояльности к фашистской власти. Но такие пристрастия оставили Мережковских в абсолютной изоляции.]. Они явно претендовали на „водительство“ – и общественно-политическое, и философское, и литературно-художественное» [1584 - Соколов А. Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. С. 25.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Н. Савельев подчеркивает, что это увлечение было своеобразного толка: супруги изучали явление тоталитаризма, чтобы «описать и дать сравнительный анализ» этому явлению [1585 - В эмиграции Д. Мережковский написал: «Тайна трех» (эссе об исходной «однородности» язычества и христианства), «Наполеон», «Иисус Неизвестный», художественные исследования о Данте, Франциске Ассизском, Жанне д’Арк. В романах (1924–1925) «Рождение Богов», «Тутанхамон на Крите» и «Мессия» он продолжал развивать свои мысли о христианстве. В «Иисусе Неизвестном» он возвратился к своим утопиям о грядущем царстве Третьего Завета. Д. Мережковский по-прежнему утверждал, что Церковь не знала подлинного Христа. Книга «представляла собой медитации автора над текстом Евангелия, его толкования в духе собственных эсхатологических чаяний» (см.: Соколов А.Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. С. 46). Те же размышления и в его историко-философских книгах «Павел Августин» (1936), «Франциск Ассизский» (1938), «Жанна д’Арк» (1938), где эти фигуры толковались с позиций эсхатологического христианства. В романе «Наполеон» Д. Мережковский писал о мистических связях мирового гения Наполеона с задачами русской истории.]. «За сравнение брался „базисный“ социализм сталинского типа, сведения о котором супруги Мережковские черпали, по-видимому, и от В. Бажанова, бывшего секретаря Сталина, бежавшего на Запад». Имя Бажанова часто упоминается в письмах Мережковского, сообщает хранительница архива Мережковских Т. Пахмусс. «Гиппиус и Мережковский работали над… феноменом полного обожествления государственной власти… в течение многих лет с такой же методичностью и настойчивостью, как и над своей религиозной программой „размазания“ (развенчания) самодержавия в дореволюционной России» [1586 - Соколов А.Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. С. 25]. Мережковские верили, что «свергнуть большевиков можно только вооруженной борьбой серьезной армии с лозунгами „новой России“ и при непременном участии регулярной армии другого государства» [1587 - См.: Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. С. 297, 299.]. «Попытка же в поисках сильной политической личности… обратиться к Б. Муссолини оттолкнула от Мережковских и правых, и левых, и широкие слои эмигрантов. Вскоре „Зеленая лампа“, как ни защищала ее 3. Гиппиус, как ожесточенно ни критиковала несогласных с ней… прекратила свое существование. Почти все прежние единомышленники начали – одни раньше, другие позже – отходить от Мережковских». «Чаще отходили с возмущением, а то и с проклятиями», – вспоминал М. В. Вишняк. – 3. Гиппиус отвечала тем же. В книге о Мережковском… мы не встретим ни одного доброго слова ни об одном ее… спутнике, кроме Мережковского, – ни о Белом, ни о Дягилеве, ни о Философове» [1588 - Соколов А. Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. С. 44. «…Когда Мережковский умер в оккупированном Париже в декабре 1941 г., в православной церкви на улице Дарю, где происходило отпевание, собрались очень немногие из старой русской эмиграции. Как вспоминал современник, церемония прощания оставила жуткое впечатление предельного одиночества и забытости покойного» (см.: Там же. С. 45).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В 1932 г. Мережковские посетили в Риме Вяч. Иванова, оставившего себе советский паспорт. К 1930-м гг. у Вяч. Иванова, поселившегося в Италии, завязались связи с целым рядом неокатоликов. По своим обновительским требованиям римо-католический модернизм приближался к русскому христианскому модернизму [1589 - В изложении папы Пия X, выпустившего экциклику «Pascendi Dominici gregis» римо-католический модернизм считал, что догматы «суть символы», «неадекватные своему объекту знаки», «догматические формы подчинены той же изменяемости… Этим подготовлен путь к внутренней эволюции догматов»: «догмат не только может, но и должен развиваться и изменяться» (см.: Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908. С. 18).]: еще в 1905 г. Гиппиус, будучи с Мережковским за границей, высказывала удивление после встречи с неокатоликами по поводу того, сколь многое нашли они близким НРС. После 1944 г. Иванов продолжает писать монументальный роман «Повесть о Светомире-царевиче», начатый в 1928 г. [1590 - Из 12 наметившихся книг были написаны пять, работу над романом продолжила располагавшая архивом и знакомая с планами писателя О. Шор.] Сюжет его примечателен. Это – миф о человеке, который через преображение плоти и духа преодолевает греховную наследственность. Факт этот говорит о том, что тезис учения НРС о преображении плоти на земле в Третьем Завете тоже долго занимал воображение Вяч. Иванова. Повествование должно было закончиться видением Царства Божия на очищенной от греха земле и надеждой на скорое мистическое возрождение человечества.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В эмиграции в мировоззрении бывшего соратника Д. Мережковского А. В. Карташева происходят заметные перемены. Он более не сторонник отделения Церкви от государства (он называет отделение Церкви от государства «нечаянно случившимся», а Церковь – «трагически освободившейся» [1591 - Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 66.]), хотя и высказывается о том, что недостойно «зачислять» в христианство огулом, формально, только по гражданству и национальности. Теперь он выступает за «воссоздание святой Руси», за такой труд общественных деятелей и духовенства, который после освобождения России от большевиков поможет российской государственности воспринять обновленные христианские формы. «Дух захватывает радостная надежда, – пишет он в своей итоговой книге, – на возможность свободной церковной работы в освобожденной России! И эта надежда не может и не должна ограничиться только мечтой о голой реставрации, без… творческих задач и планов» [1592 - Там же.]. А. Карташев также пересматривает свое отношение касательно «невыполнения» исторической Церковью ее миссии воцерковления культуры. Он по-прежнему считает, что насущная жизнь мира во всех его проявлениях должна быть освящена и воцерковлена, но о самой Церкви высказывается иначе. «…Конечно, нельзя считать двухтысячелетний опыт Церкви каким-то провалом на экзамене. „А судьи кто?“ А кто мы, как экзаменаторы? Да еще сами провалившиеся, разбитые внешними фактами в пух и прах? …Путь этот есть славный миссионерский и апостольский исторический подвиг Церкви» [1593 - Карташев А. В. Указ. соч. С. 16–17.]. Он более не сторонник заявлений Д. Мережковского об узурпации царем божественных почестей – «власть государственная установлена Богом. Она служит целям Царства Божия и ответственна пред Богом за приведение управляемого им народа в чистой… вере к порогу Царства Христа Грядущего» [1594 - Там же. С. 32.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташева волнуют вопросы: «Что такое христианское государство в наше время?» (В период его сотрудничества с Мережковскими идеалом было государство анархического типа во главе со Христом.) «Как его создать в условиях безверия… разноплеменности? Каково положение в нем Церкви Православной?» «Какие формы ее воздействия на государство, на народ, на культуру?.. Как сочетать подлинную свободу с подлинной властью?» [1595 - Там же. С. 22] В своей итоговой книжке, где обобщены размышления не одного года эмигрантской жизни, А. Карташев признается, что все написанное им – план предстоящей деятельности для «„возвращенцев с рек вавилонских“ к отеческим берегам» в «предвидении… неизбежно грядущего восстановления Святой Руси в целостной духовно-телесной полноте» [1596 - Там же. С. 17.]. Он уверен, что нечто сместилось в христианской истории России в начале XX в.: «Сквозь толстую кору внешне западнического мировоззрения интеллигентных слоев властно пробилось… национальное сознание: христианское и православное. Литература, искусство, публицистика, философия… даже революционная общественность – все вдруг заговорило пред концом императорского периода языком христианства и Православия. …Возврата для просвещенного русского сознания к пресному… безрелигиозно-западническому мировоззрению после Хомякова, Гоголя, Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева, К. Леонтьева, В. Розанова, Мережковского, С. и Е. Трубецких, Новгородцева, Лосского, Франка и многих других, уже нет. Синтез абсолютной правды Православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Св. Руси и Петровой… у нас родился», вся русская культура, пишет он, «светится Православием» [1597 - Там же. С. 46.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев по-прежнему придерживался мнения, что христианство «не есть величина неподвижная» и должно развиваться вслед развитию мира, но более не упоминал об эпохе Третьего Завета. В его выступлениях, как правило, речь шла о «культуре мира», которая осталась вне Церкви вопреки догмату о соединении во Христе человеческого и Божественного. Этот взгляд «нового религиозного сознания» на развитие догмата о соединении во Христе двух естеств остался присущ религиозным воззрениям А. Карташева. Теперь он рассматривал его в контексте отношений Церкви и государства. «Эта формула IV Вселенского Собора обязует нас считать безнадежное разделение Церкви и государства ересью несторианской [1598 - «…Нельзя не признать печальной ошибкой (здесь и далее разр. А. Карташева. – И.В.) и слепотой церквей, что они позволили в течение ряда столетий быть борцами за элементарные государственные усовершенствования антихристианским деятелям, помогали и м своей энерцией или сопротивлением украшаться славой борцов за правду и за народное благо, в то время как христианство окарикатуривалось… То же произошло… и в области социально-экономических исканий лучшего будущего. Христианство, открывшее человеческой совести… явление… идеала социальной правды в апостольской церкви, допустило… похитить его собственную правду и объявить ее якобы монопольным откровением социализма» (см.: Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 56–57).]… Церковь есть душа мира и орудие божественного мироправления. Она должна духовно управлять миром, водворять Царство Христово на земле, как на небе» [1599 - Там же. С. 54.]. Он по-прежнему считал, что Церкви необходимо создать религиозную общественность, которая станет творцом «нового социально праведного строя» [1600 - Там же. С. 67.]. Но советская Церковь, «раболепствующая перед коммунизмом иерархов», обеспечить это не в силах. Вместе с тем он категорически отрицал возможность «былых церковно-государственных взаимоотношений в России», признавал неизбежность «творчески просвещенной диктатуры» [1601 - Там же. С. 60.]. Он мечтал о христианской теократии социального толка. «Мы… обязаны… сорвать и разрушить дело антихристово, если уж не способны обогнать… строительством „града Божия“ на земле». Это «есть наше подлинное теократическое служение царству Божию. Там, где не строится царство Божие на земле с «ревностью о духе» во всех сферах жизни, строится «вавилонская башня безбожной цивилизации и культуры» [1602 - Там же. С. 128.]. Необходимо ввести в духовной школе дисциплину «Общественное богословие» или «Христианскую социологию», считал он.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бросая взгляд на расколы в Русской Православной Церкви в эмиграции и в России, А. Карташев писал: «Весь внешний распад Русской Церкви не имеет никаких церковных оснований. Религиозно он бессодержателен и лишен смысла. Он оттого и случился, что отвыкшая за 200 лет свободы Церковь распалась как бочка, с которой сняли сковывавшие ее государственные обручи. Получив через собор 1917 года основы своего канонического единства, Церковь, однако, не успела еще их воплотить и зафиксировать. Под ударами гонений и изгнания, по дурной привычке искать какого-то „начальства“ над собой, она вновь пошла на поводу у разных политических сил» [1603 - Карташев А. В. Указ. соч. С. 115–116.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. Карташев выступал в эмиграции с идеей новой симфонии Церкви и государства, отмечая, что «при глубоко изменившихся идеологически формах новейшей государственности и общественности прежняя классическая форма симфонии Церкви и государства стала нереальной» и находил, что наиболее действенный путь воздействия Церкви на общество – через культуру, прошедшую «евангельскую цензуру» [1604 - Там же. С. 123, 126.]. Для этого нужны и особые посредствующие организации. «Работу эту надо делать организованно… Для этого существует прославленная в истории Русской Церкви, канонически освященная форма церковных братст в» [1605 - Там же. С. 143. Разрядка Карташева.], «вся Россия должна быть покрыта… сетью церковных братств» [1606 - Там же. С. 147, 150.]. А. Карташев сохранил свое убеждение в том, что мирянам в управлении Церковью и церковном делании должна быть отведена значительная роль: «Мы думаем, что по возвращении нас в лоно нашего отечества Русская Церковь… надлежащим образом использует для целей христианизации жизни соборное участие мирян в ее управлении и почти во всех сферах церковности» [1607 - Там же. С. 131.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Говоря о религиозной жизни русской религиозной интеллигенции в эмиграции, нельзя не упомянуть о Братстве Св. Софии.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что возникло оно еще в России в конце 1919 г. «Оно не было по существу связано с доктриной о Св. Софии, как ее строил Вл. Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, но главные его деятели все же состояли из лиц, или разделявших эту доктрину, или относившихся к ней с симпатией. Судя по рассказам некоторых членов Братства… оно получило благословение Патриарха Тихона. В него входили различные религиозные мыслители… Булгаков, Карташев, Тернавцев, Лосский, Аскольдов и др., а задачей его было развитие и распространение православного мировоззрения в его „современной“ форме» [1608 - Зеньковский Василий, прот. О Братстве Святой Софии в эмиграции // Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923–1939. М.; Париж, 2000. С. 5.]. В. Зеньковский пишет, что по прибытии русской интеллигенции в Европу в 1923 г. возникло Русское христианское студенческое движение, и «среди нас, профессоров… естественно возникла мысль о необходимости нам быть в постоянном общении» [1609 - Там же. С. 6.]. Тогда А. Карташев «предложил просто перенести за границу созданное в России Братство Св. Софии» [1610 - Зенъковский Василий, прот. Указ. соч. // Братство Святой Софии. С. 5.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Братство Св. Софии было создано в 1919 г. в Петрограде протоиереем Н. Чуковым. Н. Чуков «поставил своею целью восстановить действовавшее до революции петроградское Религиозно-философское общество и примыкавшее к нему радикальное Братство Св. Софии – организаций, проникнутых левой идеологией и скорее расшатывавших, чем укреплявших Православие», – считает наш современник А. В. Воронцов. – «Они внесли свой вклад в постигшую Россию историческую катастрофу и идейно подготовили обновленчество, с помощью которого большевики вскоре попытались расколоть и ослабить Русскую Церковь. Отчего умный протоиерей увлекся этой реанимацией? По инерции сознания или под влиянием либеральных коллег, которые еще вчера состояли в названном обществе, исповедуя христианский социализм, и только после революции вспомнили о традиционном Православии? В самом деле среди будущих участников Братства Св. Софии можно найти несколько членов прежнего Религиозно-философского общества: И. П. Щербова, В. Н. Бенешевича, И. М. Гревса, Н. О. Лосского» [1611 - Воронцов А. В. Братство Св. Софии в Петрограде // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. 2003. № 28–29.]. О благословении Патриарха Тихона речи не шло, – опровергает Воронцов В. Зеньковского. При Братстве планировалось создание и религиозно-философского общества. На собраниях Братства присутствовало от 9 до 17 человек. Относительно характерных тем собраний Н. Чуков записал: «По предложению Щербова занимались затронутым в прошлый раз вопросом о вечности мучений и, в частности, о спасении диавола», т. е. на собрании вспомнили учение Оригена о всеобщем спасении, которое до революции весьма интересовало богоискательскую интеллигенцию. Чуков остался недоволен дискуссией и заметил: «вышло топтание на месте». «Кроме Безобразова и Лосского (а затем Федотова), никто из членов парижского Братства никогда в петроградское (Братство Св. Софии. – И. В.) не входил. Это были два разных объединения, связанных друг с другом названием» [1612 - Там же.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В парижское Братство Св. Софии решено было пригласить всех русских религиозных мыслителей и писателей, не включили только Л. П. Карсавина и А. И. Ильина. В состав Братства вошли: А. В. Карташев, князь Г. Н. Трубецкой, О. А. Ельчанинов, о. С. Булгаков, П. И. Новгородцев, Г. В. Вернадский, П. Б. Струве, профессоры И. И. Лаппо и П. А. Остроухов, С. С. Безобразов (будущий епископ Кассиан), Л. А. Зандер, М. В. Шахматов, В. В. Зеньковский, Н. Н. Бердяев, С. Л. Франк и др. Девять человек из этого списка участвовали в заседаниях ПРФС (1901–1903).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Карташеву и кн. Гр. Трубецкому… поручено было составить проект Устава Братства и представить его на утверждение митрополита Евлогия. С. Булгаков был избран председателем Братства», В. Зеньковский – секретарем [1613 - Зеньковский Василий, прот. Указ. соч. С. 6.]. А. Карташев на Пшеровском съезде РХСД заявил, что «для развития творческой активности православия было бы желательно создание таких внутрицерковных группировок, какими являются в католической Церкви ордена с их внутренней дисциплиной, создающей стройность и планомерность в активности»  [1614 - Там же. С. 7.]. Тогда его мысль никого не вдохновила, но идея эта «сказалась в том Уставе, который он… представил митрополиту Евлогию» [1615 - Там же.]. Митрополит в середине декабря 1923 г. утвердил Устав Братства и молитвенное правило, обязательное для всех (составил о. С. Булгаков).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Для вступления в Братство необходимо было произнести обет. Все это послужило поводом к упрекам Братства в нецерковности. Князь Трубецкой в письме к прот. С. Булгакову изложил те моменты, которые оттолкнули его от вступления в Братство: «Ознакомление с уставом привело нас к убеждению, что мы имеем дело не с обычным типом православного братства, а с организацией, не имеющей прецедента в православной практике», «неясна связь и координация Братства с конкретной иерархической организацией Церкви» [1616 - Там же. С. 197.], «институт духовного главы и трех ступеней Братства… логически вытекает из необходимости иметь собственную иерархию», «Братство Св. Софии по существу является орденом» [1617 - Там же. С. 198, 199.]. На деле, пишет В. Зеньковский, Братство от латинства было далеко и неспособно к каким-либо действиям.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Первые собрания были посвящены вопросам о царской власти – «вытекают ли из православного сознания какие-либо мотивы приятия царской власти, признания ее внутренней необходимости». По существу, это был вопрос о православном самодержавии в той форме, в какой он существовал до 1905 г. и был вынесен в начале века на ПРФС. Священник С. Булгаков в своем выступлении на заседании Братства склонился к версии о догматической закрепленности в православии «лояльного отношения ко всякой власти», что «не заключает в себе определенного отношения к носителям власти» [1618 - О царской власти: Протокол заседания Братства во имя Св. Софии Премудрости Божией 13/XI н. ст. 1924 г. (Прага) // Там же. С. 46. Курсив С. Булгакова.]. Далее С. Булгаков рассматривал самодержавие в контексте абсолютизма. То же через год напишет Н. Бердяев: «У русского православного царя было много подданных нехристиан, для которых он был… императором. Вполне объяснимо отсюда, отчего стал возможен подмен самодержавия абсолютизмом… Царская власть ушла из истории», поэтому «задача наша не в восстановлении самодержавия, а в возвращении к идее церковной культуры» [1619 - 0 царской власти. С. 52.]. А отец Сергий Булгаков высказался по этой теме в неожиданно возникших прениях с П. Б. Струве  [1620 - Струве заявлял о сатанинском начале в революции (см.: Там же. С. 55, 58).] и Г. В. Флоровским: «Я не считаю возможным принять в порядке религиозном… что все в революции от диавола» [1621 - См. во 2-й гл. данной книги выступления в печати В. Эрна, С. Аскольдова, ранее, в 1 гл. – высказывания Д. Мережковского о действии Бога в революции.]. Таким образом, среди членов братства сохранялось характерное для НРС отношение к самодержавию.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Отношение Н. Бердяева к этой теме прослеживается по статьям, охватывающим период его жизни в 10 лет. Так, издававшийся им журнал «Путь» [1622 - Путь. 1925. № 4.]в 1925 г. публиковал статью Н. Бердяева «Очерки учения о Церкви», затронувшего вопрос о самодержавии в России в контексте отношений Церкви и государства на современном этапе истории. А в 1935 г. – его же статью «О христианском пессимизме и оптимизме».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;О позиции Н. Бердяева в эмиграции по отношению к Церкви имеется свидетельство современника – С. Четверикова. Он высказался об этом в «Пути» в статье «О мировом зле и о спасающей Церкви». Критикуя Бердяева за его философский дуализм в вопросах догматов и его высказывания в адрес Церкви, С. Четвериков писал: «Н. А. Бердяев много говорит о Церкви, но то, что он говорит о ней, вызывает только новые и еще большие недоумения. …Он перестает видеть в мире… подлинное значение Христианской Церкви», «представляет в извращенном и неверном виде все ее свойства и действия» [1623 - Путь. 1929. № 48. С. 64.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Что касается других положений НРС о самодержавии и православии, попавших в темы обсуждений в Братстве Св. Софии, то можно отметить обобщение, сделанное Н. Бердяевым в одной из статей. Оно было связано с положением НРС об «узурпации» русским самодержавием власти Бога на земле. «Империализм торжествует во всякой большой монархии… От языческой империалистической идеи ни одна монархия не может освободиться… Лишь на краткий миг монархия становится православной и затем быстро развивает в себе языческое начало… земного царства кесаря (здесь и далее курсив мой. – И. В.). <…> Религиозная самодержавная монархия… есть очень высокая идея… но вполне утопическая… основанная на смешении царства кесаря с Царством Божиим. Восьмого таинства помазания царя на царство догматическое сознание Церкви не знает…» [1624 - Бердяев Н. А. Царство Божие и царство кесаря // «Путь»: Орган русской религиозной мысли. Кн. 1. М., 1992. С. 34.] Таким образом, Н. Бердяев повторил то положение НРС об отношениях государства и Церкви, которым руководствовалось движение «неохристиан» в течение 15 лет своего существования. Но в этот раз философ смотрел на вопрос шире: «Христианство не имеет обязательной… обоснованной связи с монархией или с другой какой-нибудь формой политического строя», «внешне-принудительное… единство христианского мира распалось… изнутри, и это выразилось вовне в процессах секуляризации и в революциях» [1625 - Там же. С. 35.]. В этом Н. Бердяев увидел освобождение от языческих соблазнов царства кесаря. «Разделение произошло в царстве кесаря, принятом за священное… царство. Мы должны признать, что совершается не только внешняя социальная революция, но… и внутренний, духовный переворот, открывающий новый период христианства»; «в самом „мире“ обнаруживаются творческие религиозные процессы, которые должны быть осознаны как церковные». Очевидно, философ хотел сказать «религиозные», а «церковными» они могут стать в силу их дальнейшего признания и освящения Церковью. Н. Бердяев здесь также повторил обычную для НРС мысль о третьем периоде христианства с апокалиптическими чертами, «неприметном» приходе Царства Божия «не только в видимой ограде Церкви, но и… в жизни социальной и космической, не осознанной еще как жизнь церковная», когда «не будет уже ничего похожего на… нынешний порядок природного мира», а будет «реальным преображением космоса» [1626 - Там же. С. 39.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;С. Булгаков в продолжение обсуждения этой темы на собраниях также продолжает настаивать на осуществлении Царства Божия на земле, но в несколько ином контексте, считая, что царю «дана задача осуществления Царства Божия» [1627 - См.: О царской власти: Протокол заседания Братства во имя Св. Софии Премудрости Божией 13. XI. и. ст. 1924 г. С. 62.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Второй темой первоначальных заседаний братства стало отношение к католичеству, третьей – «о смысле „оцерковления жизни“, и вытекающая отсюда программа действий» [1628 - Зенъковский Василий, прот. О Братстве Святой Софии в эмиграции. С. 9.]. В качестве поучительного примера приводился опыт католического Средневековья на Западе и старообрядчества в России.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Революция, которая совершилась на глазах братчиков-«неохристиан», хотя и перечеркнула иллюзии, связанные с мыслью о религиозности социальных переворотов, но не заставила отказаться от самого вопроса, который являлся стержневым в НРС, – об освящении культуры как «плоти» грядущего тысячелетнего Царства Божия на земле. Рассматриваемая в Братстве проблема «оцерковления культуры и жизни» тут же столкнулась с вопросом о традиционализме и свободе в Церкви и была названа Н. О. Лосским «из числа смущающих» [1629 - Зеньковский Василий, прот. Указ. соч. // Братство Святой Софии. С. 71.]. На последующих собраниях говорили о возможной автокефалии Зарубежной Русской Церкви и расколе в эмиграции, обсуждали положение Церкви в России. В сентябре 1924 г. члены Братства Св. Софии приняли участие во втором съезде РСХД в г. Пшерове. Протоиерей С. Булгаков, С. Франк и В. Зеньковский прочли доклады.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Несмотря на то, что членов Братства Св. Софии объединяло в прошлом общее дело – обновление Церкви в России, – Братство не стало крепко спаянной организацией, «люди, которые входили в Братство, все были сложившиеся, каждый с… яркой личностью, о какой тут можно было говорить дисциплине», «все это были писатели, привыкшие каждый вести в своих книгах и статьях свою особую линию» [1630 - Там же.]. В 1925 г. из Братства вышел Н. Бердяев, который испытал «горькое чувство от участия в Братстве; за три года не мог соединиться с атмосферой русской эмиграции» [1631 - Бердяев и Струве: Протокол заседания Братства Св. Софии в 1925 г. (Там же. С. 101).].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Доклады в Братстве сразу приняли академический характер, и это привело к отходу от Братства П. Б. Струве, которого привлекала идея церковно-общественных выступлений, два вскоре возникших новых религиозных центра – в середине 1930-х гг. «Лиги православной культуры», во главе которой встал Н. Бердяев (она устраивала ежегодные съезды), и начало работы семинаров о. С. Булгакова – существенно понизили активность Братства. К тому же в Братстве назрело «противоречие Струве – Бердяев» [1632 - См. отзыв П. Б. Струве о статье Н. Бердяева: «Прочел статью Бердяева об Ильине с величайшим отвращением. Страшный бред…» (см.: Протокол заседания от 30 авг. 1926 г. // Там же. С. 111). См. также письмо Н. А. Бердяева П. Б. Струве [1922]: «Теперь не время для спокойных академических журналов. Мы должны обсуждать проблемы социализма, демократии, революции и т. и., но как проблемы духа» (см.: Там же. С. 174).]. П. Струве принципиально был против транспонирования апокалиптики в современную действительность, присущего Н. Бердяеву. Поведение П. Струве, названного А. Карташевым «неудобоваримым булыжником в желудках», сделало отношение всех к Братству еще более проблематичным, чем после ухода Н. Бердяева [1633 - Прот. С. Булгаков писал Н. Бердяеву от 31. 08. 1925 г.: «Тяжело приходилось страдать от отношения к Братству П. Б., который не счел возможным поделиться… планами о „Возрождении“ и который теперь допускает… неосторожные мелкие выпады против членов Братства» (см.: Братство Святой Софии. С. 215). С. Л. Франк писал по этому поводу прот. С. Булгакову: «Его ошибочные действия и заблуждения суть следствия глубокой душевной раны… страстной любви к России. …П. Б., не заявляя о своем выходе из Братства, своими действиями сам себя из него исключает. Он публично резко поносит идеи, которые дороги большинству членов Братства, он близок с людьми совершенно чуждого нам духовного типа, для которых религия… орудие политики» (см.: Зенъковский Василий, прот. О Братстве Святой Софии в эмиграции. С. 224).]. Оно стало вырождаться в церковно-общественный закрытый центр; к 1939–1941 гг. заседания Братства собирались не чаще двух раз в год, а во время войны и со смертью отца С. Булгакова совсем затихли. Тем удивительней сегодня читать в речи отца С. Булгакова о задачах Братства: «Мы не можем… непосредственно ставить себе задачей вселенское действование… но если в нашей деятельности открывается вселенская сторона … этот вселенский ее аспект, было бы греховно убегать от этого… В нашем Братстве соединяются неразрывно некие предварительные, элементарные действия с последними задачами религиозного сознания» [1634 - Протокол совещания членов Братства во имя Св. Софии 14/27 марта 1924 г. (Прага) // Зенъковский Василий, прот. О Братстве Святой Софии в эмиграции. С. 21. Курсив мой.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В итоге «действий» как таковых Братством совершено не было. «Последние задачи религиозного сознания» – освящение культуры, социальная активность христианства, создание религиозной общественности и вера в наступление эпохи Святого Духа, всемерное споспешествование религиозному возрождению России – еще на протяжении многих лет звучали в статьях и публичных докладах бывших участников христианско-модернистского движения, но число их сильно поредело, и разногласия и разобщенность, возникшие в последние годы перед революцией, более не позволили сплотиться в некое религиозное движение или течение и объединить осколки учения о «новом религиозном сознании» в конкретную программу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бывший участник Собраний ПРФО Ф. Степун, поставив в один ряд «религиозно-философского движения XIX и XX веков» Хомякова, Соловьева, Достоевского, Булгакова, Бердяева  [1635 - Н. А. Бердяев не перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха, остался прихожанином храма Трех Святителей Московской епархии. Его духовник архимандрит Стефан (Светозаров) в письме от 29.03. 1948 г. писал, что кончина Бердяева – большая потеря для Церкви, которой он «был верным, любящим, преданным сыном».], Мережковского, писал: «Нет спора, отдельные взгляды некоторых из этих философов не лишены вольнодумного гнозиса… бесконтрольного мистицизма и социального утопизма, но и зная это, я утверждаю, что русской религиозной философской мыслью была затронута громадная тема и поставлен ряд текущих проблем, повелительно требующих своего разрешения» [1636 - Степун Ф. А. Вестник Русского Христианского Движения. Париж; Нью-Йорк, № 37. Цит по: Путь. 1929. № 48. С. 217.]. Попав в эмиграцию, русская религиозная интеллигенция продолжала работу над вопросами, поставленными этой «громадной темой». История отвела свое место как деятелям религиозного движения «неохристиан», так и значению самого движения: сегодня оно привлекает внимание исследователей в разных областях науки, что является качественной оценкой этого явления. Мы же попытались говорить здесь о движении языком документальных свидетельств. Исторические факты говорят сами за себя, исследования в этой области еще далеко не окончены. С открытием новых документов и появлением новых исследовательских работ, возможно, появятся и нравственные оценки движения христианского модернизма в российском обществе первой половины XX в. Но по мере углубления в эту тему становится ясно одно: сколь она актуальна, столь пока еще и не изучена во многих подробностях.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;От автора<br></h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Проводя исследование истории русского христианского модернизма, автор ставила себе целью, изучив его в религиозно-философском контексте, включить это общественное движение в новейшую историю церковно-государственных отношений XX в. Поставленная задача, с точки зрения автора, выполнена. Монография показывает, что христианско-модернистское общественное движение явилось неотъемлемой частью истории России первой половины XX в.: в движении и событиях, связанных с ним, участвовали видные общественные, культурные, государственные и религиозные деятели, сами являющиеся частью российской истории. Как историческое явление русский христианский модернизм в ходе пропаганды идей религиозного обновления и на Петербургских религиозно-философских Собраниях (1901–1903), и в Петербургском религиозно-философском обществе (1907–1917) обрел сторонников в среде духовенства и академпрофессуры. Эволюция движения проходила с соответствии с этапами историко-политического развития предреволюционной России начала XX в.; направления его общественной активности зависели напрямую от событий церковной истории первой четверти XX в.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Большинство авторов, писавших в эти годы по поводу радикальных церковных реформ, были многолетними членами ПРФО: профессор-протоиерей В. П. Соколов, священники К. М. Аггеев и П. И. Лахостский, протоиерей С. А. Соллертинский, профессор-протоиерей Н. Г. Попов, И. Трегубов (обновленец) и др. В лице основных своих деятелей движение приветствовало февральскую революцию 1917 г.; также удалось установить исторический прецедент использования религиозных положений НРС в реформаторских программах обновленчества в 1922–1923 гг. Основателями НРС (В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский, Н. Минский, Д. В. Филофосов, 3. Н. Гиппиус) были культурные деятели, известные в России и за рубежом. Активное участие в движении за обновление христианства приняли и популярные в начале XX в. церковные деятели (А. В. Карташев, священник Г. Петров, епископ Антонин (Грановский), архимандрит Михаил (Семенов), В. Свенцицкий и др.), что не могло не сказаться на распространении идей учения. В течение 17 лет с той или иной долей успешности велась пропаганда обновленческой доктрины «нового религиозного сознания». В результате этой работы у движения НРС сложились определенные и выраженные в документальном подтверждении исторические связи, позволяющие изучать историю этого религиозного движения в контексте общей истории церковно-государственных отношений начала XX в. Эволюция модернистского движения за «новое религиозное сознание и общественность» закончилась его постепенным идеологическим распадом в эмиграции.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Объем данной темы и необходимость полноты ее исследования потребовали немало времени как на изучение религиозно-философской доктрины НРС в религиоведческом контексте, так и на отбор фактов и анализ исторических связей и эволюции движения. За 5 лет работы над монографией и ее публикацией вышло немало новых изданий (в том числе опубликованных архивных материалов), которые могли бы послужить существенным дополнением к данному исследованию. По мере возможности они были упомянуты в этой книге как сопутствующие теме исследования. Часть документов из находившихся в работе архивов была опубликована мной в статьях, часть архива Петербургского религиозно-философского общества, относящаяся к 1901 – 1903 гг., была опубликована группой историков РГГУ при переиздании «Записок Санкт-Петербургского религиозно-философского общества»; вышла книга протоиерея Православной Церкви в Америке М. Аксенова-Меерсона, с главой, посвященной религии Д. Мережковского [1637 - Аксенов-Меерсон Михаил, протоиерей. Созерцанием Троицы Святой…: Парадигма Любви в русской философии троичности / Пер. с ант. М. Назыровой, Е. Ванеян и автора. Киев, 2008. Прот. Михаил рассматривает «христианское учение о Боге-Троице на путях сообщного персонализма в русской религиозной мысли» перенося «догмат о Троице, дополненный личностным содержанием» дополнявших его мыслителей из области религиозной философии в область богословия. Что, с нашей точки зрения, не имеет на то основания и лишает саму тему перспективы её изучения.]. (Тема «Третьего Завета» захватила и религиозный самиздат, который включил ее в ряд эзотерических, весьма далеких от христианства неодоктрин [1638 - Распространяется выполненный на печатной машинке «журнал» «Третий завет» с соответствующим содержанием.].) Ввиду публикаций, под различными предлогами реанимирующих доктрину НРС [1639 - Яковлева А. М. Фундаментализм и модернизм в русском православии сегодня. От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации: Сб. статей. М., 1998.], и в ряду последних изданий, ссылающихся на влияние христианского модернизма в XX в. (в том числе на литературу Серебряного века [1640 - Сарычев В. А. Александр Блок: Творчество жизни. Воронеж, 2004.]), данная монография призвана существенно расширить представления о месте и значении христианского модернизма в истории России начала XX в.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Библиография<br></h3><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;I. Источники<br></h3>&nbsp;//--&nbsp;Архивные&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;ГАРФ. Ф. 990 (Б. П. Мансуров). Оп. 2. Ед. хр. 565.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 126. Ед. хр. 5. Поздравительный адрес А. А. Кирееву от епископа<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Волынского Антония.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 126. Дневник А. А. Киреева. Ед. хр. 13.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 172 (Архив МДА). К. 426. Ед. хр. 7.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 190. К. 52. Ед. хр. 3. Бердяев Н. «Гносеологическое размышление об оккультизме» – наборный экземпляр статьи для 8 тетради «Трудов и дней» (не вышедшей). [1914]. (Автограф.)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 249. М. 3823. Письма М. М. Тареева к В. В. Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 249. М. 3871. Письма Д. В. Философова к В. В. Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 249. М. 3872. Письма Д. С. Мережковского к В. В. Розанову 1899–1908. Ед. хр. 1.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ Ф. 249. М. 3874. Письма Гр. Петрова, священника, к В. В. Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 249 (В. В. Розанов). М. 4198. Письма Н. Н. Глубоковского к В. В. Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4214. Письма монашествующих к В. В. Розанову.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 250 (Н. П. Розанов) К. 2. Ед. хр. 2. Н. И. Кедров. Московская Духовная Семинария 1889–1914 гг. Краткий исторический очерк. М., 1917 г. Черновой автограф.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 746 (М. О. Гершензон) К. 50. Ед. хр. 23. (Машинопись) Герцык Евг. Казимировна. «Н. Бердяев» – воспоминания [1940].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 2. Ед. хр. 25. «…Обращение ко всем Епископам Русской Церкви».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 31. Письмо [Никона] (Рождественского), епископа, к [Сергееву] Иоанну [Ильичу] (Кронштадтскому), протоиерею.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. Архив епископа Никона (Рождественского). К. 5. Письма епископа Никона (Рождественского) к неустановленным лицам. Ед. хр. 60.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 7. Ед. хр. 2. [Антоний] архиепископ Волынский и Житомирский. Письмо в Синод 1908 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 10. Ед. хр. 91. Общество любителей духовного просвещения. Письмо Никону (Рождественскому) 1905 г. ноября 23.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 10. Ед. хр. 93. «Ревнители Общества любителей духовного просвещения…» Письмо к Никону (Рождественскому), епископу [1906].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Ед. хр. 28. Общество ревнителей просвещения. Устав Общества ревнителей просвещения (проект).<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;НИОР РГБ. Ф. 765. К. 13. Ед. хр. 43. Сергий, ректор семинарии, архимандрит. «Единого еси не докончал» – напутственное слово воспитанникам Новгородской духовной семинарии, окончившим курс в 1904 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГИА. Ф. 634 (Л. А. Тихомиров) On. 1. Ед. хр. 101. Письма А. А. Киреева к Л. А. Тихомирову. Л. 77.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 154. On. 1. Ед. хр. 16. Дневник Зинаиды Николаевны Гиппиус. 1 авг.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1914—8 окт. 1917 г.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 327. Оп. 2. Ед. хр. 13а. Выписка из дневника Дмитрия Сергеевича Мережковского.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 327. Оп. 2. Ед. хр. 14. Письмо Василия Михайловича Скворцова Д. С. Мережковскому.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 482. Оп. 2. Ед. хр. 24. Письмо Зинаиды Николаевны Гиппиус Федору Сологубу.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 1496 (Н. А. Бердяев). Ед. хр. 87.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 2. Стенограмма заседания Р.Ф.С. по обсуждению доклада Д. С. Мережковского «Н. В. Гоголь и православие».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. Ед. хр. 4. Стенограмма обсуждения доклада М. А. Новоселова о браке.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 6. Стенограмма заседания Р.Ф.С. по обсуждению доклада В. В. Розанова «О Христе, как Судии мира».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 14.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 20. Стенограмма Р.Ф.С. по обсуждению доклада К. М. Аггеева «Ближайшие судьбы русской Церкви».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176 (Фонд Петербургского религиозно-философского общества). On. 1. Ед. хр. 25. Стенограмма заседания Р.Ф.С. по обсуждению доклада Д. С. Мережковского «Против религиозного индивидуализма, за религиозную общественность».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 49. Доклад В. А. Тернавцева «Русская Церковь перед великою задачею».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. Стенограммы и доклады. Ед. хр. 4, 8, 11, 16, 21, 25, 26, 28, 32, 34, 36, 37, 58–61.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 34. «Новое религиозное сознание и революция».<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Черновик доклада Н. Ильницкой-Бюргель.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Опубликованные документы&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Акты святейшего патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917–1943. М., 1994.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922–1925. М.: РОССПЭН; Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Кн. 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Братство Святой Софии: Материалы и документы 1923–1939 / Сост. Н. А. Струве;<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;подгот. текста и прим. Н. А. Струве, Т. А. Емельяновой. М.; Париж, 2000. Лубянка. ВЧК – ОШУ – НКВД – МГБ – КГБ. 1917–1960: Справочник / Сост. А. Н. Кокурина, Н. В. Петров. М., 1997.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новый путь. 1903. Янв.: Стенограммы заседаний Петербургского религиозно-философского общества.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Русская Православная Церковь и Коммунистическое государство 1917–1941:<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Документы и фотоматериалы. М., 1996.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Научные исследования&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Головушкин Д. А. Обновленческое движение в русской Православной Церкви в 1905–1925 гг. Дисс… канд. ист. наук. Ярославль, 2002.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кувакин В. Критика экзистенциализма Н. Бердяева: Автореферат. МГУ. 1976.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Москвина И. К. Критика философско-эстетических взглядов деятелей «нового религиозного сознания» – Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова: Автореф. Л., 1989.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Русской Православной Церкви в начале XX в.: Автореферат. Л., 1991.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Степанов С. А. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг. Дисс… канд. ист. наук. М., 2005.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Шиманская О. К. Социальная проблематика Петербургских р ел игиозно – фило – софских собраний 1901–1903 гг. и современное богословие. Дисс… канд. филос. наук. Н. Новгород, 1995.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Шкурин А. В. Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП (б) – В КП (б) и ее деятельность по реализации политики Политбюро по отношению к Русской Православной Церкви в 1922–1929 гг. Дисс… канд. ист. наук. М., 2005.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Монографии&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гайденко П. 77. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сарычев В. А. Религия Дмитрия Мережковского. «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890–1918 гг.). М., 2002.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Философские сочинения&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Два понимания христианства // Путь. 1936. № 36.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Нигилизм на религиозной почве // Век. 1907. № 17.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Дневник философа (О духе времени и монархии) // Путь. 1927. № 6.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский (1916): Типы религиозной<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;мысли в России // Собр. соч. Т. 3. Paris: YMCA-Press, 1989.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Из книги «Философия неравенства» // Неуслышанные голоса: Антология. Т. 1. М., 2003.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев 77. Религия и культура // Полярная звезда. 1905. № 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2002.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев 77. А. Царство Божие и царство кесаря // «Путь»: Орган русской религиозной мысли. Кн. 1. М., 1992.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Минский Н. Религия будущего: Философские разговоры. СПб., 1905.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новоселов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Поздеевский Феодор, архиеп. Смысл христианского подвига // Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Публицистика&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Абрамов А. И. «Путь» – орган русской религиозной мысли // «Путь»: Орган русской религиозной мысли. Кн. 1. М., 1992.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Аггеев К. Христианское отношение к власти и насилию // Московский еженедельник. 1907. № 24.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала 20 века // Арсеньев Н. С. Воспоминания о Серебряном веке. М., 2000.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Б.а] Археология или жизнь?: Мысли по вопросу о богослужении // Церковный голос. 1906. № 21.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Аскольдов С. По поводу поучений Д. В. Философова // Век. 1907. № 17.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;А-т. Жестокая дилемма // Новое время. 1899. № 8550.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Возможна ли социальная революция? М., [1917].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. А, Жозеф де Местр и масонство // Масонство в русской культуре. / Сост. В. И. Новиков. М., 1998.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. № 103, май – июнь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев К Преодоление декадентства // Московский еженедельник. 1909. № 20, май.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. Русский духовный ренессанс начала 20 в. и журнал «Путь»: к 10-летию «Пути» // Путь. 1935. № 49.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев К Свободная Церковь. Пг.; М., 1917.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Розанов В. В.] Богословие // Новое время. 1912. № 12861. 1 (14) янв.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Буткевич Т И. Православная церковь и го суд ар ств енный переворот // Церковный вестник. 1917. № 9 —17.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Введенский А., проф. Перелом в современном общественном сознании. Сергиев Посад, 1911.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Введенский Алексей, проф. «Религиозное обновление» наших дней. М., 1903. Вып. 1.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Век. 1907. № 3. 17 июня.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Век 1907. № 19.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;В религиозно-философском обществе // Новое время. 1912. № 12926.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Розанов В. В.]. В религиозно-философском обществе // Речь. 1913. № 287. 20 окт. (2 нояб.)<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. (Февраль – декабрь). Гапонизация духовной школы // Колокол. 1907. № 347. 24 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Германов В. Догмат и догматика // Церковно-общественный вестник. 1913. № 38.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Германов В. Право суда // Церковь и жизнь. 1917. № 1. 10 янв.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Германов В. Современные Иовы // Церковно-общественный вестник. 1913. № 15.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гиппиус 3. К Современная запись. 1914–1919. Дневник // Мережковский Дмитрий. Больная Россия. Л., 1991.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский // Мережковский Д. С. 14 декабря. М.,<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;1990.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гиппиус-Мережковская 3. Дмитрий Мережковский. Paris: YMCA-Press, [б. г].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Давыдов Зосима, иеромон. «…Положил основание на камне» (1876–1906) // Архиепископ Феодор (Поздеевский) (1876–1937). Жизнь. Деятельность. Труды.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;М., 2000.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Далинский С. Предисловие // Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982. [Б. а]. Духовенство и богослужебная практика // Век. 1907. № 13.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Дроздов И. Запутавшийся богослов // Колокол. 1909. № 941. 24 апреля.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Духовные задачи русской эмиграции // «Путь»: Орган русской мысли. М., 1992. Иванова Е. Об исключении В. В. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш современник. 1990. № 10.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ильин И А. Соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1993.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. Вечные спутники: Портреты из всемирной литературы. Т. 6. СПб., 1899.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зеньковский В. В. Религиозное движение среди русской молодежи в эмиграции // «Путь»: Орган русской мысли. Кн. 1. М., 1992.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Злобин В. Третье искушение // Новый корабль. 1927. № 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Б. а]. Из повременной печати // Церковный голос. 1906. № 36.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Б. а]. Кандидаты в Предсоборное Присутствие // Церковный голос. 1906. № 20. [Б. а]. Кандидаты в Предсоборное Присутствие // Церковный голос. 1906. № 21. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Карташев А. Религиозная свобода // Русское слово. 1913. № 29. 5 (18) февр. Карташев А. Христианская государственность // Русское слово. 1913. № 31. 1 февр.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Карташев А. Прихода не будет // Русское слово. 1913. № 141. 20 июня (3 июля). Карташев А. Жупелы обер-прокурора // Русское слово. 1913. № 34. 10 (23) февр. Карташев А. Церковные реформы и бюджет // Русское слово. 1913. № 63. Колокол. 1909. № 928. 10 апр.; № 929. 11 апр.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Колокол. 1909. № 1058. 20 сент.; № 1060. 23 сент.; № 1061. 24 сент.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Колокол. 1916. № 3074. 19 авг.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Киреевский Я. Забытый фундамент церковной реформы // Новое время. 1905.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;№ 10451.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кузнецов И. Д. К вопросу об участии духовенства и народа в высшем церковном управлении // Богословский вестник. 1906. Т. 3. Октябрь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Лазарев А. Николай Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность // Вопросы философии и психологии. 1908. № 94.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Лурье С. Религиозная мистика и философия // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Маленький Гапон // Земщина. 1916. № 2384.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мейер А. А. Новое религиозное сознание // Путь. 1927. № 6.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мейер А. А. Петербургское религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. Ответ на вопрос // Век. 1907. № 19.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. Больная Россия / Предисл., послесл., сост. С. Н. Савельева. Л., 1991.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. Не мир, но меч // Мережковский Д. С. Сочинения… Т. 10. СПб., 1911.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник 1910–1914. Пг., 1915.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. В тихом омуте. СПб., 1908.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. Завет Белинского. Религиозность и общественность русской интеллигенции: Публичная лекция. [Б. м., б.г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Дмитрий. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность. Пг., 1916.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. Религия // Поли. собр. соч. М., 1914. Мережковский Д. О свободе и России // Новый корабль. Париж. 1927. № 1. Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Минский Н. Социализм и анархизм // Перевал. 1907. № 8–9.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Минский Н. Абсолютная реакция // Слово. 1908. № 496. 29 июня.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Михаил, еп. старообряд. [Михаил (Семенов)] На правах аренды // Речь. 1913. № 211. 5 (18) авг.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мокиевский П. К характеристике современных течений // Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Мухин М. Поместный всероссийский собор и патриарх //Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 76. 28 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новое время. 1905. № 10433. 22 марта; № 10439. 28 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Новый путь. 1903. Апрель.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Объяснение Преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского, по поводу напечатанных «двух характерных писем» // Вера и разум. 1901. № 8. Ответное письмо Н. А. Бердяеву о «Вехах» // Колокол. 1909. № 1045. 8 сент.; № 1046. 4 сент.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917) // Вопросы философии. 1993. № 6.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петров Г. «Почему 32» // Русское слово. 1905. № 87. 31 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Петров Г, свящ. Нужен ли патриарх? // Русское слово. 1905. № 94, 97.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Путь. 1927. № 36.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Путь. 1929. № 48.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Путь. 1935. № 46.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Речь ректора Московской Духовной Академии архимандрита Арсения при наречении во епископа Волоколамского, викария Московской митрополии // Богословский вестник. 1899. Т. 1.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Речь Преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского. О практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками. Произнесена в актовом зале Харьковской духовной семинарии 13 мая 1901 года // Вера и разум. 1901. № 10. Кн. 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов Василий. Апокалипсис нашего времени. М., 2002.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. Язычество в христианстве // Новое время. 1909. № 1. 20 янв.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. История обер-прокуроров, или История церкви // Новое время. 1912. № 12884. 24 янв.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. Об управлении в русской Церкви // Новое время. 1912. № 12959. 11 (24) аир.; № 12961. 13 аир. № 10451. 9 аир.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. Центр вопроса о реформах церковного управления // Новое время. 1905. № 10441. 30 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. Государство и Церковь во взаимной автономии // Новое время. 1905. № 10458. 11 (24) аир.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов В. В. Сочинения. М., 1990.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Русское слово. 1905. № 76. 2 апр.; № 78. 28 мая.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Русское слово. 1917. Январь – ноябрь.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 94. 16 (29 аир.); № 121. 19 мая (1 июня); № 145. 16 (29) июня; № 150. 22 июня (5 июля); № 155, 28 июня (11 июля). С. В. Религиозная мистика и философия // Русская мысль. 1908. Кн. 4. Свенцицкий В. О новом религиозном сознании // Век. 1907. № 18.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свенцицкий В. Ответ Н. Бердяеву // Век. 1907. № 25.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свенцицкий В. Несколько слов о деле о. Г. Петрова // Век. 1907. № 7.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Свенцицкий В. На общем берегу // Московский еженедельник. 1907. № 85. Светлов П. Я. Современное неверие и русская интеллигенция // Церковный вестник. 1917. № 5–6.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Слово в день восшествия на престол Благочестивейшего государя Императора Александра Николаевича 19 февраля 1874. [Б.м., б.г.].<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Смирнов В. Пленник свободы // Кубань. 1991. Август.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Б.а]. Собирать ли собор? // Колокол. 1909. № 1028. 12 авг.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Современное обозрение // Церковный вестник. 1917. № 23–25.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Соколов А. Г. Судьбы русской эмиграции 20-х годов. М., 1991.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1938. № 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;[Б.а]. Степун Феодор Августович // Вестник Русского Христианского Движения. Париж; Нью-Йорк, 1929. № 37.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Социальное значение личности. «Религиозно-философская Библиотека». Вышний Волочек. 1903.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М.,1923.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Титлинов Б. Церковное разделение и мир Церкви: Лекция, прочитанная проф. Ленинградского Богословского института, доктора церковной истории Б. В. Титлинова, произнесенная в городском театре г. Перми в июне месяце и записанная стенографически. Пг., 1926.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Третье пастырское собрание столичного духовенства с представителями мирян по вопросу о богослужении // Церковный голос. 1906. № 49. [Б. а]. Судьба реформ // Русское слово. 1905. № 9. 25 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Феодор (Поздеевский), архим. Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни // Мирный труд. 1907. № 2.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Феодор (Поздеевский), архим. Начала народной жизни // Московский голос. 1907. № 14. 5 апр.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Философов Д. Афонская распря // Русское слово. 1913. № 122. 29 мая (11 июня). Философов Д. Церковь и революция // Век. 1907. № 18.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Хроника церковно-общественных событий // Церковный голос. 1906. № 2 [Б. а]. Христианство и земля // Церковный голос. 1906. № 32.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Штанге Ал. К вопросу об учреждении патриаршества // Сын Отечества. 1905. № 32. 26 марта.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Щеглов В. Первое соборное слово // Речь. 1917. № 130. 6 июня.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Щеглова Л. В. Д. Мережковский: Публичная лекция, почитанная в феврале 1909 г. в Санкт– Петер бурге, в зале Соляного городка. СПб., 1910.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эрн В. Христос в революции // Век. 1907. № 7.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Эрн В. Таинства и возрождение Церкви // Церковное обновление. 1907. № 9.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. Правда о «Живой Церкви» // Свет. № 1204. Харбин.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Источники личного происхождения&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону // Вопросы философии. 1992. № 5.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Блок А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Вып. 2. СПб, 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Письма С. Н. Булгакова к С. Н. Дурылину// Вопросы философии. 1990. № 3<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Pachmuss, I Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondence of Zinaida Hippius: Comp for the first time, ed. annot., a with an introd. 2. Ind. / Temira Pachmuss. M&#252;nchen: Fink, 1972. Rus. repr. a. print.; Voll. 11.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Павел Флоренский, свящ. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Сосуд избранный: История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также секретных документах руководителей советского государства. 1888–1932 / Сост., предисл., послесл., коммент. М. Склярова СПб., 1994.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Белый А. Воспоминания о Блоке. М., 1995.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Вишняк М. В. Воспоминания редактора // Современные записки. Нью-Йорк, 1957.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Менегальдо Е. Русские в Париже. 1919–1939. М., 2001.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Теляковский В. А. Воспоминания. Л.; М., 1965.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Федотова Е. Н. Из воспоминаний о Г. П. Федотове // Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982.<br>
<br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;II. Литература<br></h3>&nbsp;//--&nbsp;Исследования&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Безносов В. О Н. Бердяеве: Не подведенные итоги Николая Бердяева // Н. Бердяев. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. Тверь, 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Гайденко П. Об авторе и его герое // Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Грифцов Б. Три мыслителя. М., 1911.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зеньковский В. В. История русской религиозной философии. В 2 т. Т. 2. М., 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зеньковский Василий, прот. О Братстве Св. Софии в эмиграции // Братство Святой Софии: Материалы и документы 1923–1939. М.; Париж, 2000.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 1905–1908 гг.: Доклад на Ежегодной московской богословскй конференции 2004 г. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы. М., 2005.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Зосима (Давыдов), епископ. Жизнь, деятельность и труды архиеп. Феодора (Поздеевского). Готовится к изданию.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Кейдан В. На путях ко граду земному // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Вып. 2. СПб., 1999.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Cunningham J. W. A Vanquished Hope. London, 2001.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пахмусс Темира. Предисловие // Мережковский Д. С. Гиппиус 3. Н. Данте. Борис Годунов. Киносценарии / Под ред. и в ступ. ст. Т. Пахмусс. New York, 1990. Пахмусс Т 3. Н. Гиппиус в эмиграции по ее письмам // Русская литература в эмиграции / Сб. статей под. ред. Н. Полторацкого. Питсбург, 1972.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пахмусс Т Вступительная статья // Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин. Паскаль. Брюссель, 1990.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Пахмусс Т. Вступительная статья // Мережковский Дмитрий. Маленькая Тереза. Эрмитаж, 1984.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Розанов Н. И О «новом религиозном сознании». М., 1908.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. 1. Нью-Йорк, 1956.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Ореханов Г, иерей. На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;«Обновленческий» раскол: Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / Сост. И. В. Соловьев. М., 2002.<br>
&nbsp;&nbsp;&nbsp;Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. М., 1998.<br>
&nbsp;//--&nbsp;Справочные издания&nbsp;--//&nbsp;<br>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Серков А. И. Русское масонство 1731–2000. Энциклопедический словарь. М., 2001.<br>
<br><br><br><h3>&nbsp;&nbsp;&nbsp;Иллюстрации<br></h3><img border=0 src="i_001.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский Александр Васильевич) (1846–1912)<br>
<br><img border=0 src="i_002.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Архиепископ Никон (Рождественский Николай Иванович) (1851–1918)<br>
<br><img border=0 src="i_003.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;O. Сергий Булгаков (1971–1944)<br>
<br><img border=0 src="i_004.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Епископ Феодор (Поздеевский Александр Васильевич) (1876–1937)<br>
<br><img border=0 src="i_005.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. С. Соловьев (1853–1900)<br>
<br><img border=0 src="i_006.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. А. Бердяев (1874–1948)<br>
<br><img border=0 src="i_007.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Розанов (1856–1919)<br>
<br><img border=0 src="i_008.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. И. Введенский (1861–1912)<br>
<br><img border=0 src="i_009.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. Ф. Эрн (1881–1917)<br>
<br><img border=0 src="i_010.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;А. В. Карташев (1875–1960)<br>
<br><img border=0 src="i_011.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. С. Мережковский (1865–1941)<br>
<br><img border=0 src="i_012.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Д. В. Философов (1872–1940)<br>
<br><img border=0 src="i_013.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. М. Минский (1855–1937)<br>
<br><img border=0 src="i_014.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Старообрядческий епископ Михаил (Семенов Павел Васильевич) (1874–1916)<br>
<br><img border=0 src="i_015.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Н. Н. Глубоковский (1863–1937)<br>
<br><img border=0 src="i_016.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;Протоиерей А. П. Устьинский<br>
<br><img border=0 src="i_017.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;М. М. Тареев (1867–1934)<br>
<br><img border=0 src="i_018.jpg">&nbsp;&nbsp;&nbsp;В. В. Свенцицкий и архимандрит Михаил (Семенов)<br>
<br><br>