Екатерина Биричева
Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии

ВВЕДЕНИЕ

   Современная тенденция разоблачения таких понятий, как «автор», «Бог», «субъект», «Я», сложившаяся в русле неклассической философии, по сути дела, не оставляет места для активности. Вместо действия, принадлежащего кому-то, можно говорить, например, о «моментах самотолкования мысли» (Ж. Деррида), о «рассеивании субъективности внутри языка» (М. Фуко), констатировать принципиальную децентрированность и размытость «Я», а значит, «смерть субъекта» (М. Фуко) и «смерть автора» (Р. Барт). Тогда как возможен язык в условиях «смерти человека»? Как возможно общество в условиях «конца социального» (Ж. Бодрийяр)? Неужели наследие современной мысли оставляет нам лишь бесконечную «растрату себя» (Ж. Батай) в тотальном плюрализме и растворение «Я» в многообразии дискурсов? Здесь под вопрос может быть поставлена сама категория «бытия»: «бытие как цельность, полнота, самотождественность попадает под подозрение» [3, с. 76].
   Одной из основных особенностей современной философии является и то, что она в целом становится «несубстанциальной»: утрачивается классическая связь субъекта и субстанции. Ввиду очевидного отказа от субстанциальных трактовок мы оказываемся в условиях проблематизации фундаментальных онтологических категорий и, в первую очередь, понятия «субъект». Однако позиция тотального отказа от данного понятия в рамках неклассической онтологии нам видится несколько некорректной в силу того, что авторы отдают ведущую, а часто и единственно возможную, роль самому движению различания, деконструкции, дискурсу, языковому полю. Возникает вопрос, заданный ещё Ницше: а кто, собственно, тогда говорит? Кто вообще в таких условиях может фиксировать поле, дискурс, если центра (субъекта) нет? Кто или что скрывается за текстом, остаётся как бы «за кадром» разворачивания мысли?
   В социальном плане сегодня мы обнаруживаем себя в «обществе раздробленных индивидов» (3. Бауман), в условиях без-различия со стороны Другого. Мы видим, как в многообразии современных дискурсов происходит тотальное рассеивание «Я». Однако в силу понимания такого положения вещей отчётливее становится необходимость преодоления ситуации современного безразличия, в котором стираются границы человека и наблюдается его исчезновение. Представляется, что переосмысление понятия «субъект» на новом онтологическом уровне способно в различных ракурсах наметить некоторые возможные «сдвиги» в переосмыслении ситуации тотального разрушения. Нам видится, что сама по себе постмодернистская мысль, так активно провозглашающая «умирание» всего, вовсе не бесплодна. В ней с новой силой, по-новому звучит ницшеанский призыв к переосмыслению, «переоценке ценностей».
   С нашей точки зрения, неклассическая онтология также открывает и то, что в вопросе о статусе категории «бытия» ведущее значение имеет обращение к понятию «субъект» на новом уровне, а именно, построение нового концепта «субъект». Наиболее продуктивной в этом отношении нам видится методология творчества концептов, основы которой разработаны Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, уже в рамках постмодернизма подсказывающих возможный выход из сложившейся ситуации, возможный ответ на вопрос бытия. Представляется, что «субъект», понимаемый как концепт, становится сегодня той необходимой структурой, которая парадоксальным образом в условиях своей «смерти» связывает «потерянное» бытие, «утраченное» Я и «исчезающего» Другого.
   Однако, отметим вначале, что, выстраивая концепт субъекта в своей работе, мы ставим себе цель вовсе не предложить некую готовую «схему действий» и не просто стремимся проанализировать постмодернистские теоретические предпосылки, которые приводят к новому понимаю «субъекта». В первую очередь, осмысляя те или иные «понятия», «категории», «концепты», мы будем стараться посмотреть на них с различных точек зрения, в рамках таких неклассических философских направлений, как экзистенциализм и герменевтика, наряду с постмодернистскими и постструктуралистскими течениями, тем не менее, выявляя общие моменты и согласующиеся интуиции в их понимании. Во-вторых, в силу «смещения» точки зрения мы становимся способны увидеть нечто новое во всех этих многообразных философских дискурсах и на достаточном основании развернуть творчество своих концептов. Наконец, можно сказать, что благодаря такой особой методологии основная задача данной работы нам видится как стремление показать читателю новые перспективы в плане осмысления понятия «субъект» и, возможно, вдохновить его на осуществление собственного «самотворчества», самоорганизацию своего «Я» в отношении с Другими, несмотря на господствующее мнение о «смерти человека» и «конце социального».

Глава 1. БЫТИЕ СУБЪЕКТА

§ 1.1. Концепт или категория?

   «Скверно! Скверно! Как? разве не идёт он – назад?» – Да! Но вы плохо понимаете его, если жалуетесь на это. Он отходит назад, как всякий, кто готовится сделать большой прыжок. - [1 - Цит. по [83, с. 213].](Ф. Ницше)

   Специфика философского мышления во многом определяется тем или иным пониманием того, что есть «органы» философии. Последние, сообразно различным точкам зрения, являются философскими категориями, понятиями, идеями, концептами и т.п. Философствование в таком ключе можно определить как разворачивание категорий, мышление идеями, творчество концептов. Однако почему-то одна и та же «философия всех философов» [7], которой все мы занимаемся, понимается нами по-разному, в то же время, являясь «общим делом» человечества. Мы можем определить философствование различными способами, но, тем не менее, оно не потеряет свою особенную специфику в зависимости от той или иной сигнификации. Тогда по какой причине в названии данной работы нами заявлено именно слово «концепт»? Коль скоро мы претендуем на философствование, не безразлично ли, каким способом создавать философский текст: с помощью разворачивания категорий или творчества концептов? Ведь можно было бы говорить об онтологической категории «субъект», что является более традиционным и академичным. Почему же нас не устраивает отождествление этих слов, таких, на первый взгляд, близких по значению? Это методологический вопрос, который необходимо разрешить прежде, чем будет развёрнута проблематика «субъекта», и даже раньше, чем будет начато раскрытие авторской онтологической позиции.
   Чаще всего термин «категории» используется для того, чтобы противопоставить философские понятия научным. Специфика категорий (или философских понятий) заключается, в первую очередь, в том, что они не указывают на некую конкретную реальность в мире, не имеют референта, не выполняют функцию знака, в отличие от научных терминов и понятий, которыми мы пользуемся в повседневной жизни. Многие исследователи [101, с. 452 – 177], [69], [13, с. 26-43], осмысляя особенности категорий с разных ракурсов, сходятся в том, что особой функцией философских понятий является организация пространства мысли, то есть они служат не знаками, но средствами, инструментами понимания. Онтологические категории задают контекст, позволяя открыть основания человеческого бытия и мышления, помочь каждому выйти к этим целостным основаниям. Они работают не в режиме знания (как научные понятия), а в режиме понимания, активно участвуя в процессе осмысления. И, по сути дела, каждый философ в ответе на вопрос «что такое философия?» создаёт своё видение специфики онтологических категорий, вкладывая свой уникальный голос в единоголосие бытия. Поскольку «предмет философии есть … саморазвёртывание мысли в её самопроясняющем … отношении к тому, что есть» [13, с. 27], «вбирающие», «охватывающие» понятия [101, с. 461], по М. Хайдеггеру, «средства и орудия» понимания [69], «органы онтологии» [68], по М. К. Мамардашвили, или философские категории, в этом смысле сливаются в одну – категорию бытия, с понимания которой для нас начинается разворачивание любой мысли, раскрытие любой другой категории. Когда мы мыслим, мы оказываемся «захваченными» вопросом о бытии, разворачивая «мысль, нацеленную на целое и захватывающую экзистенцию» [101, с. 461], поэтому все категории можно понять как грани того целого, что выступает предметом философии. При этом то или иное понимание бытия не только будет «наполнять» определённым смыслом онтологические категории, но и обусловливать стиль философствования, поле проблематики и сам язык мыслителя.
   Наряду с экзистенциально-герменевтическим направлением осмысления онтологических категорий (философских понятий) в современной философии возникают идеи преодоления «понятийного языка». С одной стороны, к данной традиции принадлежат Ж. Батай и П. Клоссовски, утверждающие, что «из-за понятия проистекает непонимание» («понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам») [49], в то время как возникает необходимость «оставить в цене лишь содержание опыта» [49]. С другой стороны, методология деконструкции в письме, разработанная Ж. Деррида, направлена на трансгрессию, выход за пределы любого понятийного мышления [2 - См., например, [39], [40], [41] и многие другие работы Деррида.]. В рамках постмодернизма такими авторами, как Ж. Делёз и Ф. Гваттари, в качестве «дела» философии предлагается методология творчества концептов [27], для которой вопрос о статусе категорий остаётся в тени. Однако при более детальном рассмотрении перечисленных позиций оказывается, что их критика «понятийного языка» направлена на выявление неспособности понятия как представления (репрезентации) функционировать в новом, онтологическом, дискурсе. В рамках неклассической онтологии движение, «непосредственно воздействующее на рассудок» [37, с. 24], противостоит «понятию и представлению, отсылающему его к понятию» [37, с. 24]. «Представление уже есть опосредование» [37, с. 21], поэтому понятие как репрезентация является дискурсивным образованием [37, с. 25], в то время как концепты и категории имеют в языке лишь свои «имена», работая непосредственно «внутри» смысла. Очевидно, что в таком ракурсе мы не можем говорить о противопоставлении категориального мышления и концептуального: мы не можем обвинить мыслителей экзистенциально-герменевтического толка в том, что их «философские понятия» являются репрезентациями, не выходят к границе, к пределам человеческого бытия и мышления или же не работают со смыслом. С различением бытия и сущего онтология в целом становится нерепрезентативной. Тогда не является ли слово «категория» синонимом слова «концепт», не выполняют ли они в современном дискурсе одну и ту же функцию преодоления репрезентативного классического подхода? В то же время, различия в стиле, проблематике, способе философского мышления экзистенциально-герменевтического направления и постмодернистского – очевидны. Повторяя «одно и то же» на языках категорий и концептов, постараемся провести между ними тонкую грань различия, необходимую для обоснования выбора нами определённой методологии.
   Поскольку в рамках герменевтической традиции сегодня появляются попытки гносеологически применить термин «концепт», прежде, чем раскрыть, в каком плане концепт понимается в данной работе, нам необходимо оговорить, чем концепт для нас не является. В любом случае концепт, как бы он ни понимался, оказывается связанным со смыслом. Однако естественной для герменевтики является трактовка концепта как «интерпретатора» смысла [75, с. 279]. «По мнению известного французского психолога Ж. Ришара, "концепт – это базовая когнитивная сущность, позволяющая связывать смысл со словом, которое мы употребляем", он по существу выполняет функцию категоризации» [75, с. 280]. Как видно, для герменевтической философии концепт неразрывно связан с «категоризацией», вовсе не противопоставляется мышлению категориями (а возможно, и репрезентации). В таком плане концепты скорее имеют отношение к построению картины мира в языке, то есть с точки зрения «герменевтической гносеологии» несут мировоззренческую функцию [75, с. 280]. «Это представления индивида о смыслах, "кванты знания"… В целом концепты – это "интерпретаторы смыслов", форма обработки субъективного опыта путём подведения его под определённые категории» [75, с. 281]. Концепт всегда появляется там, где есть Другой, где важнейшей проблематикой становится отношение «Я – Другой». Как пишет С. С. Неретина, «концепт предельно субъектен», он «формируется речью» и «предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы» [81]. Герменевтически опыт концепта является интерпретацией, но такой опыт «не может „застыть“ в итоговом знании, стать завершённой, неизменной абстракцией… Суть опыта в том, что он всегда открыт, постоянно обогащается новыми элементами» [75, с. 283]. В этом плане концепт неизбежно включает «человеческое измерение», его открытость для диалога [75, с. 284]. Здесь, на наш взгляд, уместно говорить не просто о «двуосмысленности», «эквивокации» концепта, позволяющей «логическое прочитать как метафорическое» [81], но и о полифонии смыслов, реализуемых в том или ином концепте. Однако, как будет показано далее, определённое понимание самого «смысла» не даёт нам права в некотором плане говорить о «диалогичном» характере концепта, а также о концепте, «интерпретирующем» смысл. «Терминологическое сходство не может здесь служить основанием для диалога, ведь любой термин теперь тоже нуждается в предварительном осмыслении» [2, с. 17].
   Безусловно, «концепты» не являются чисто постмодернистским изобретением, однако, на наш взгляд, наиболее ярко и многогранно представлен концепт «концепта» в творчестве Делёза и Гваттари. Именно такое понимание «концепта» взято за основу в нашей работе. Итак, задаваясь вопросом «что такое философия?», данные авторы в одноимённой книге полагают, что «философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов» [27, с. 9]. «Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, – нужно, чтобы им ещё и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины» [27, с. 6]. Таким образом, концепты не просто связаны с творчеством, «чувственными вещами» [27, с. 9] (ведь творческий характер присущ науке и искусству наряду с философией), но при этом они не содержат референцию и не представляют экспрессию. Говоря об отличии философских понятий от терминов науки, Хайдеггер и Мамардашвили отмечают те же особенности.
   С точки зрения Хайдеггера, философия «есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего» [101, с. 461], поэтому категории – «не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области» [101, с. 461]. В отличие от науки, философия занимается осмыслением мира и места человека в нём в целостности. Но «целое устроено не как предметы: те "бросаются в глаза", тогда как целое не дано нам вне нашего усилия его осмыслить» [101, с. 598], – пишет Хайдеггер. «Наука намеренно имеет дело только с тем, что поддаётся опредмечиванию, поэтому она может и должна соблюдать однозначное соответствие термина и факта» [101, с. 598]. Философия же «пытается дать слово как раз тому, что не вмещается в предметные рамки» [101, с. 598]. Задаваясь вопросом о бытии, человек открывает своё присутствие как захваченность этим образующим его существо вопросом – человек «охвачен желанием "стать тем, что он есть"» [101, с. 474]. Отвечая на вопрос бытия посредством разворачивания категорий, мы можем только уже быть «внутри» того целого, исходить только из своей интуиции бытия, которой чужда «предметность». «Философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей» [101, с. 467]. Поскольку мы каждый раз вынуждены начинать этот путь с нуля, нам не на что больше опереться, а разворачиваемая категория ни к чему не может «отсылать», кроме самой себя. Но при этом категории не являются абстракциями. «Философия есть язык, с помощью которого мы занимаемся прояснением обстоятельств человеческой жизни как таковой на пределе» [69], – говорит Мамардашвили, продолжая линию экзистенциальной онтологии. Поскольку мы люди, мы всегда уже ощущаем некий смысл нашего бытия, пусть даже он и не проговаривается. Это происходит в нашей жизни, «в эмпирии», в опыте: мы чувствуем, что материальные блага – это не то, что действительно необходимо человеку. Помимо этого мы хотим ещё что-то – это и есть, по мнению Мамардашвили, бытие, которое мы всегда интуитивно чувствуем. Поэтому, начиная осмыслять бытие, мы «продолжаем эмпирию на новом уровне» [69]: онтологические категории помогают нам на новом уровне всё прояснить. Сначала мы к чему-то интуитивно стремимся (к бытию) – это предпонимание, за которым следует понимание с помощью категорий, создающих и организующих пространство нашей мысли. Но уже в свете того или иного понимания бытия, в определённом контексте, в этом пространстве как раз и начинает разворачиваться наше повседневное бытие. Поэтому, даже не имея референта, онтологические категории выступают не как абстракции, а как средства понимания наших собственных оснований, своего бытия. Таким образом, «философия начинает вводить свои предельные основания и рассуждать, создавая предметы, которым в действительности не приписывается буквальное значение, они лишь средства и орудия, чтобы мы могли идти по некоторым основаниям всего нашего бытия» [69].
   Немного другими словами об этом же говорит и Г. – Г. Гадамер. Но такое определение, как «средства и орудия», в отношении категорий его не устраивает, так как язык в герменевтическом смысле «работает сам» – это реальность, управляющая нашей мыслью. Такое определение, по Гадамеру, больше подходит научным понятиям: это «наши орудия, которые мы себе изготавливаем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию» [13, с. 28]. Но в том-то и дело, что философские категории, в отличие от научных понятий, работают не в режиме знания, а в режиме понимания. Задаваясь вопросом «что такое философия?», Гадамер приходит к тому, что «её понятийность составляет её суть – в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук» [13, с. 27]. Мысль всегда разворачивается в языке, который понимается Гадамером как «всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира» [13, с. 29], то есть та самая среда мысли, которая и даёт возможность нам истолковывать мир в языке тем или иным способом, основываясь на интуитивном предпонимании своего бытия. А понимание для Гадамера и есть истинное бытие. То, как мы «видим» бытие, определяет наш угол зрения и на другие категории. В зависимости от того или иного понимания бытия мы мыслим определённым образом причинность, свободу, пространство, множественность и т.д.
   В этом можно рассмотреть первое различие концептов и категорий. По отношению к другим областям человеческой деятельности категории являются первичными, они задают контекст, образ мысли, в свете которого формируются научные термины и повседневные понятия. «Не пройдя через философское пространство или через появление философии, не могла бы возникнуть никакая наука» [69], так как «объективное, научное или теоретическое мышление складывается в этом пространстве, открытом философией в её поиске предельных оснований или максимальных предметов, на материале которых можно обсуждать любые другие предметы» [69]. С другой точки зрения, возможно, наука и заимствует у философии кое-какие методы, однако для того, чтобы мыслить, не обязательно сначала научиться мыслить философски. Учёному не обязательно проговаривать свои бытийные интуиции для того, чтобы мыслить формулами и выдвигать пропозиции (так же, как и художнику не обязательно отдавать себе отчёт в ясном понимании бытия, чтобы мыслить образами и, наделяя их колоритом с помощью тех или иных средств выражения, творить произведения искусства). Происходит «концентрация» внимания на различных сторонах действительности. Кроме того, даже заимствованная из философии методология, реализуемая в иных условиях и для иных целей, ведёт себя иначе в науке и приводит к другим результатам (если о «результате» в философии вообще можно говорить).
   Наука, искусство, повседневная мысль, даже возникая наряду с философией, создают свои «органы» и оперируют ими по-другому. Как тогда могут категории и философское мышление ими быть первичными по отношению к науке и научной мысли, если даже основополагающая категория бытия понимается разными мыслителями одного времени по-разному? Чрезвычайно редко можно наблюдать, когда философское понимание того или иного слова совпадает или, по крайней мере, согласуется с его принятой научной трактовкой. Для иллюстрации данного тезиса достаточно сравнить определение времени, предлагаемое учёным-физиком, понимание времени тем или иным философом и образ времени, создаваемый в искусстве. Они не совпадут, даже если проводить такой «эксперимент» на материалах науки, искусства и философии одной страны, одного языка, одного исторического момента. Наверное, здесь уместнее говорить только о некоторой общей тенденции. В данных видах деятельности различны не только состояния «Я понимаю», «Я ощущаю» и «Я познаю» по отношению к одному и тому же [27, с. 244], но и то, «как» реализуются такие состояния и «в чём», а также то, что является их объектом (концептуальные персонажи, эстетические фигуры, частные наблюдатели – план имманенции, план композиции, план референции – концепты, аффекты, функции [27, с. 251]). Наука как определённый вид деятельности накладывает свои собственные требования на создание понятий и оперирует ими, руководствуясь своей логикой. Это отнюдь не означает полного разрыва науки и философии, напротив, между ними происходит взаимный обмен, постоянное взаимодействие, при котором говорить о первичности того или иного вида деятельности, на наш взгляд, несколько некорректно. Конечно, если человеку свойственно философское мышление, то он будет смотреть на мир сквозь призму своих категорий, идей, концептов, они будут оказывать определяющее влияние на формирование его «картины мира». Однако опыт подсказывает, что это скорее исключение, чем правило, когда научное мышление человека «вырастает из» философского.
   Именно в таком ключе отсутствия «приоритета» философии перед другими видами деятельности уместно выделить одно из различий концептов и категорий. Концепты не накладываются на иной дискурс, функционируя лишь в философском пространстве: понятия науки, повседневность здравого смысла, образы искусства несоотносимы с реальностью концептов – у них своя стихия, история и география. Формируя научное понятие, учёный может находиться под неосознаваемым влиянием своих смутных бытийных интуиций. Но при «изготовлении» понятия науки производится не-фшософский смысл, то есть смысл-для-науки, который не имеет никакого «такого же» смысла для философии. Если мы хотим ввести концепт «времени» в философское мышление, даже основываясь на материале научных теорий, нам необходимо будет проделать работу по производству смысла этого слова для философии (и наоборот, соответственно). Так, например, в своих работах Делёз постоянно использует математические, физические, биологические термины, такие как «сходящиеся и расходящиеся ряды» [31], «сингулярность» [31], «точка инфлексии» [38], «дифференцирование» [37], «оптический эффект» [31], «разность потенциалов» (почти во всех работах), «кожа» [31], «эмбрион» (или «личинка») [37] и т.п. Но нельзя сказать, что эти слова у него нагружены научным смыслом, наоборот, они призваны производить философский смысл для философии. Точно так же, создавая концепт «смысла», Делёз вдохновляется литературными произведениями Л. Кэрролла [31], но в анализе приключений Алисы производится философский смысл, не совпадающий со смыслом искусства, производимым Кэрроллом в мышлении образами. Алиса Делёза, которая «завоёвывает поверхности» [33, с. 20], никогда не совпадёт с любопытной непоседой-Алисой Кэрролла. С другой стороны, вокруг даже одного и того же слова «вращается» облако смыслов на стыке разнообразных дискурсов. Например, то же самое «время» для кого-то при одних обстоятельствах означает пору, сезон, при других – «меру движения материи» [11], при третьих – грамматическую характеристику глагола и т.д. В науке «единой общепризнанной теории, объясняющей и описывающей такое понятие как Время, на данный момент не существует» [11]. И если мы хотим помыслить время «по-научному», на языке науки, и это необходимо нам в нашем физико-математическом, равно как и лингвистическом, исследовании, мы вынуждены будем исходить из отношений референции [27, с. 136] научных значений, но не из имманенции философского смысла концепта времени. В искусстве время будет мыслиться непосредственно не за счёт бытийных интуиций или выводов из измеряющих экспериментов, но образами, раскладывающими смысл композиции, смысл-для-искусства. Мы можем осмыслять картину философски или же с позиции научного дискурса, но ведь сама картина при этом останется в «своём» измерении не-философского и не-научного смысла. Философская мысль может, например, вдохновиться картиной С. Дали «Время течёт», но она никогда не передаст в концепте времени тот смысл, который выражается в самом произведении искусства. Таким образом, мы утверждаем, что концепты способны функционировать лишь в философском пространстве и говорить (даже о других дискурсах) только на языке философии. «Отсюда с необходимостью следует, что философия, наука и искусство не организуются более как разные уровни одной и той же проекции и даже не различаются как порождения общей матрицы, но полагаются и восстанавливаются непосредственно во взаимной независимости друг от друга, в разделении труда, требующем между ними отношений сочленения» [27, с. 105].
   Возможно, данное различие концептов и категорий можно объяснить характером работы мысли с ними. Категории во многом «историчны», они развиваются и трансформируются во времени, как бы «вбирая» в себя те или иные стороны, в том числе и материал, согласующийся с наукой и искусством данного периода. Можно сказать, что категориям в этом смысле присуща «осевая» организация – общая ось, один центр, к которому «притягиваются» различные оттенки смысла. Концепты, в свою очередь, скорее «географичны», так как они зависят от взаимного расположения, своих внутренних и внешних связей, «соседства» друг с другом. Они не вбирают в себя смыслы, но производят их, вдохновляясь наукой, искусством и соседствующими концептами. Однако им подобным образом свойственно «собирание», но собирание мозаичное, фрагментарное: некая децентрированная ризоматичная самоорганизация, самосборка. Тут дело в характере движения, осуществляемого мыслью, которая разворачивает категорию или же творит концепт. Движение разворачивания категории – это движение по кругу, «возвращающее» движение, «круговая структура рассуждения» [2, с. 16], рождение из некой точки и разворот к ней. «Последовательное движение мысли, приводящее к определённому выводу, всегда требует некоего безусловного основоположения, которое могло бы послужить толчком и одновременно фундаментом всего рассуждения. Но наша проблема как раз и заключается в отсутствии такого фундамента. Мы просто обречены возвращаться к исходной точке» [2, с. 16]. При таком виде движения разворачивания категория ощущается как целое, как «попадание» в целое, происходит пусть и промежуточное, но завершение формы. Когда всё ради формы, рождается форма – вбирающая. Творчество концепта – это, напротив, собирающее движение, в котором нет точки, и даже нет траектории, это интенсивное движение между точками зрения, «это прежде всего состояние недистантного парения, … полёта, парящего самооблёта» [27, с. 243]. И в силу такого движения акцент ставится уже не на форме, которая могла бы послужить инструментом понимания, но на содержании самого процесса понимания, совпадающего в данном случае с творчеством концепта.
   Характер движения мысли, разворачивающей категорию или творящей концепт, обусловливает особенности того или иного стиля философствования, однако не будем поспешно считать, что в различении категории и концепта он «первичен», хоть и первым «бросается в глаза». К следующему отличию данных понятий нас могут подвести сами формулировки «разворачивание категории» и «творчество концепта»: первая кажется более «пассивной», нежели вторая, более «новаторская». Однако такое ощущение достаточно обманчиво. На первый взгляд, активность, а с ней и чёткая авторская принадлежность, присуща концептам и их созданию. «Концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори…» [27, с. 12], «и без подписи сотворившего они ничто» [27, с. 10]. Если же мы, например, скажем слово «субъект», то не будет понятно, о каком именно понимании субъекта идёт речь: «разве мы ещё слышим это hypoceimenon, это subiectum, это лежащее-в-основе всего другого, когда употребляем сегодня слово "субъект"?» [13, с. 35]. Задав этот вопрос, Гадамер тут же пишет: «Однако спрошу иначе: кому оно там не слышится?» [13, с. 35]. В этом-то как раз и проступает обозначенное выше отличие категорий – их историчность. Когда мы говорим о категории «субъект», оказывается, что необходимо её «прояснение через историю понятия» [13, с. 36], непосредственно затрагивающее имена и специфику исторического типа мышления. Это нужно для постановки и разрешения философских проблем в зависимости от того или иного понимания категории бытия. Например, когда мы говорим о проблеме свободы, в первую очередь необходимо задать вопрос: «существует ли единая проблема свободы?» [13, с. 32]. «Собственно, мы не можем даже говорить о какой-то общепонятной проблеме, которая „всего-навсего“ требовала бы своего разрешения» [2, с. 17]. Таким образом, разбираясь с исторической трансформацией той или иной категории, мы в свете нашего понимания бытия по-новому разворачиваем свои категории. Тогда получается, что и категории будут нести на себе авторскую подпись: никто, кроме данного автора, не может так же переживать бытие, а следовательно, и разворачивать онтологические категории таким же образом. Само словесное обозначение категории будет «наполняться» смыслом в зависимости от того, к какому контексту мы обратимся, до этого обращения являясь лишь формой, ожидающей своего наполнения. Понятие творчества не только можно, но и необходимо применять по отношению к мышлению категориями: только в свете моего понимания бытия я могу увидеть проблему под определённым углом зрения.
   И тут о концептах можно сказать то же самое другими словами, подчёркивая их «географичность» в противовес «историчности» категорий. Концепт всегда индивидуален (не «универсален»): он топологически маркирует своего создателя, а поскольку мы не можем «совпасть» друг с другом, не может быть и двух одинаковых концептов. С другой стороны, в этом же смысле уместно сказать, что философ «находится в потенциальной зависимости от концепта» [27, с. 9]; «чем более концепт творится, тем более он сам себя полагает» [27, с. 17]. Разворачивая категории или творя концепты, мы всё равно оказываемся зависимы от чего-то, непосредственно определяющего процесс философствования. «Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме» [27, с. 22], и даже при одном и том же «содержании» концепты будут разными, если будут призваны разрешать различные проблемы (строго говоря, мы никогда не ставим «одних и тех же» проблем). Что же представляет собой проблема, обусловливающая концепт? Нам видится, что «проблема» понимается в методологии творчества концептов как «поле проблематики», включающее в себя ракурсы, с которых мы рассматриваем концепт, и серии вопросов, с помощью которых мы задаём вектор его конструирования. Таким образом, когда мы вопрошаем себя о статусе концепта, о первичности «составляющих» внутри него по отношению друг к другу, об эмпирическом поле действия концепта и т.д., мы задаём определённую проблематику, в ходе «кочевания» по которой и происходит творчество концепта. Если же перед нашими глазами теснится множество проблем, то мы получаем возможность рассматривать разнообразные аспекты концепта. И он творится не просто как множественный в силу многообразия своего содержания, но как многогранное целое, которое в зависимости от условий и внешних связей с другими концептами показывает в действии свои различные стороны. В отношении с другими концептами проблематика создаёт вектор становления концепта, вектор движения мысли. «Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекрёсток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами» [27, с. 24].
   В обозначенном положении дел может показаться, что разворачивание категорий больше подходит историко-философскому анализу, чем созданию онтологии, для которой требуется «овладеть "философским цветом", а философский цвет – это концепт» [28, с. 20]. Однако это не так: любой философский дискурс может быть создан в русле разворачивания категорий или же становления концептов. Отличие одного стиля философствования от другого здесь скорее заключается в том, что категории разворачиваются несколько более «последовательно» – в свете постановки основополагающей проблемы, а концепт творится на фоне предполагаемой проблематики, которая зачастую не проговаривается непосредственно. Например, когда мы читаем любую работу Хайдеггера, мы сталкиваемся с чёткой «вопрос-ответной» техникой построения философского текста: автор всегда вначале очерчивает проблему (в утвердительной или вопросительной форме), в русле которой будут развёрнуты онтологические категории, он задаёт читателю вопросы и предполагает возможные варианты ответа на них, возможные пути, по которым пойдёт мысль. Но особенность такого текста, конечно, не в вопрошании читателя. Многие тексты Ф. Ницше по «пунктуационной» форме не просто начинаются с вопросов, но как будто целиком состоят из них («какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков» [83, с. 17]). И даже, возможно, больше продуктивности «в каждом маленьком вопросительном знаке» [83, с. 42], чем в утверждении. Но если Ницше и разворачивает проблематику, то делает это попутно, сразу же бросаясь вырисовывать концепты. У такого текста и ритм совершенно иной: порывистый, неистовый, стремительный, скорее поверхностный, чем размеренный, глубокий и тщательный. Уже с первых слов «По ту сторону добра и зла», пусть и составленных в вопросительной форме, перед нами начинают проступать очертания концепта «свободного ума», в то время как проблемы истинности, «морали», веры – лишь фон, детализируемый по ходу творчества концепта. «Кто-то может спросить, почему проблема не заявляется философом открыто, если она определенно присутствует в его работе, – по поводу методологии творчества концептов Делёз предполагает закономерный вопрос и тут же отвечает на него. – Дело в том, что невозможно делать все сразу. Задача философа – демонстрация концептов, которые он создает, он не может попутно ещё и указывать на проблемы, или, по крайней мере, эти проблемы можно обнаружить лишь за уже созданными концептами» [28, с. 22].
   Несмотря на неотъемлемый авторский характер, концепт, как и категория, отсылает только к себе самому, «он автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает себя и свой объект» [27, с. 29]. И в этом смысле концепт «нетелесен» [27, с. 27] и «недискурсивен» [27, с. 29]: он не совпадает ни с состоянием вещей, ни с предложениями языка. «Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность» [27, с. 27]. Концепт и категория здесь подобны своей «событийной» природой, и то, и другое – не языковые средства, не универсалии и не просто слова, но события смысла. Однако целостность концепта отличается от целостности категории. В отличие от категории как некой «вбирающей» формы, которая схватывает смысл, концепту свойственна «консистенция»: помимо осуществления того или иного образа мысли, его ауто-пойетическое движение осуществляет производство смысла, «материи бытия». Между концептом и категорией здесь практически стираются все различия: это одно и то же, увиденное под разными углами зрения. Но может возникнуть ощущение, что категория – нечто более общее, чем концепт. Например, говоря «категория „субъект“», разве мы не подразумеваем под этим выражением совокупность всех концептов субъекта, их изменчивую историю и топологию? И, может быть, когда мы говорим «трансформация категории „субъект“» мы имеем в виду то же, что и «изменение консистенции концепта „субъект“»? Чтобы в этом разобраться, стоит раскрыть, о какой «консистенции концепта» идёт речь.
   В отличие от категорий, которые уже предполагаются в свете того или иного понимания бытия, «концепты не ждут нас уже готовыми» [27, с. 10]. Если категории можно назвать «инструментами» производства смысла, смысла бытия, то концепты – это скорее творимые «продукты» данного производства. Когда мы говорим о консистенции концепта, мы имеем в виду его определение через «внутренние» и «внешние» связи. Внутренняя природа концепта определяется неким «шифром» – его составляющими, каждая из которых сама может при определённых условиях образовывать концепт, имеющий в себе другие составляющие [27, с. 21]. В отношении к другим концептам творимому концепту свойственно становление [27, с. 22], взаимное обусловливание соседствующих концептов друг другом. Составляющие концепта неотделимы друг от друга в нём самом: «каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости» [27, с. 26]. Это и есть внутренняя консистенция концепта, его «эндоконсистенция». В пределах одного плана проблематики при создании концепта вместе с другими «между ними приходится строить мосты» [27, с. 26], то есть одновременно создавать внешние связи концепта, его «экзоконсистенцию». Таким образом, с одной стороны, концепт можно понять как «упорядочение составляющих по зонам соседства» [27, с. 27], где составляющие представляют собой интенсивные «вариации». «Они процессуальны, модулярны» [27, с. 27]. В этом сказывается отличие универсалий и концептов, например, «концепт той или иной птицы – это не её род или вид, а композиция её положений, окраски и пения» [27, с. 27]. С другой стороны, авторскому концепту присущ уникальный характер не только в силу «внутреннего» содержания (эндоконсистенции), но и благодаря определённой постановке проблематики, связывающей «внешние» стороны концептов и организующей его экзоконсистенцию, за счёт которых концепт обретает свою жизненную силу.
   Развивая методологию творчества концептов, Делёз и Гваттари говорят об особой среде [27, с. 44], в которой «концепты свободно вступают в отношения недискурсивной переклички» [27, с. 30]. Если концепты – это события, то есть некий «горизонт событий» [27, с. 44], план имманенции. «План – это словно пустыня, которую концепты населяют без размежевания [3 - Ср. с цитируемой выше фразой Хайдеггера «Философствование есть выговаривание и размежевание…».]… План имманенции – это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли» [27, с. 45]. Это тот самый «фон», на котором происходит создание концептов. Действительно, загадочное словосочетание «план имманенции» трудно «перевести» на экзистенциально-герменевтический язык, найти ему эквивалент внутри категориального мышления, однако его объяснение становится возможным, если обратиться, наконец, к самим бытийным основаниям.
   Различные авторы пользуются различным языковым стилем, видят разнообразные проблемы, направляют мысль по пути разворачивания категорий или же творчества концептов, потому что само бытие понимается ими по-разному. Различие между этими словами заключается в том онтологическом контексте, который они организуют: речь идёт об использовании слова «категория» (или «философское понятие») в рамках «оседлого», монадического понимания-осуществления бытия наряду с введением слова «концепт» в пространство «кочевого», номадического способа бытия. То есть философствование как та самая «тяга повсюду быть дома» [101, с. 456] разворачивается в онтологической точке или номадической сингулярностью. Таким образом, например, путь Хайдеггера как фундаментально «осёдлого» [4 - «Оседлость» не обязательно предполагает пребывание «дома», но вообще наличие этого «дома», стремление в него вернуться, в то время как «кочевание» – это «дом повсюду и нигде»: перемещение по всей своей территории, население «без размежевания», «без собственности, надела или меры» [37, с. 55]. По этому поводу также см. [27, с. 45] и [109].] мыслителя – это «путь к языку» [104, с. 359], путь к «дому бытия» [103, с. 266]. С другой стороны, номадическая стратегия, понимая смысл как «Топос», как складчатую поверхность, границу, выступающую «в качестве артикуляции … различия: тело/язык» [31, с. 39], предлагает само «кочевание», сам путь разворачивания мысли в поверхности смысла сделать «домом». И эта, казалось бы несущественная, разница («путь к дому» как у Хайдеггера и «путь как дом» у мыслителей «поверхности», к которым, помимо постмодернистов, можно отнести, например, Ницше [5 - «Мы должны идти туда, где вы нынче меньше всего можете чувствовать себя дома» [83, с. 134].]) основывает различные способы бытия: онтологическая точка, из которой смысл топологически видится как «среда», «стихия» мысли, и номадическая сингулярность, предполагающая скольжение мысли по «поверхности» смысла. Ни один из этих способов бытия не может быть осмыслен как «более» или же «менее» приоритетный – это скорее судьба бытия, о которой говорит Хайдеггер, или, по-постмодернистски, топология бытия задаёт нам определённый способ своего осуществления. В этом отношении номадологический проект, предлагаемый постмодернистской философией, неотделим от методологии смещения точки зрения, методологии творчества концептов, «мышления зрением» [50, с. 656], которое включает «множественность центров, смещение перспектив, путаницу точек зрения» [37, С.78] как неизбежный характер движения мысли.
   Таким образом, развивая свою онтологию из точки «здесь и сейчас», мы обнаруживаем, что мы уже «есть», мы уже внутри бытия, нам уже дан смысл, который «всегда уже обладает полнотой» [3, с. 16]. Тогда категории, по-разному разворачиваемые каждым «Я», – это разные «стороны», разные «имена» бытия, уже данные нам и ждущие своего открытия. Мы всегда говорим о бытии, в свете нашего уникального понимания бытия, когда разворачиваем онтологические категории. Стоя на своей (и только своей) жёсткой позиции «настоящего» здесь и сейчас, философствованием мы открываем «алхимию» бытия, осуществляющего текучие превращения в другие категории. Поэтому для «осёдлых» мыслителей любой смысл, не только философский, – это всегда смысл бытия, который можно обозначить как Смысл «с большой буквы». Разворачивание категорий предполагает «самотворящее» говорение, мерцание, балансирование на грани Бытия и Ничто [50, с. 714-726], [3, с. 26-28], [88]. Но «номадическая» онтология рождается из других интуиций. Мы тоже обнаруживаем себя «уже»… но уже в движении, которое нельзя ухватить и остановить. Пространство этого движения – хаос, тогда «план имманенции – это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета» [27, с. 51]. И грань, которую необходимо прочерчивать, пролегает в становлении «хаосмоса» мысли – между Бытием и Хаосом (и никакой из этих «полюсов» не может быть «положительно» или «отрицательно» окрашен). Это онтология различия, предполагающая скорее письмо, регистрирующее с помощью творчества концептов производство смысла, вычленяемого из «гула бытия» [37, с. 54], чем «выговаривание», высказывание смысла посредством категорий. О том, что «смысл – это всегда смысл бытия», здесь можно говорить только применительно к пространству философской мысли (как мы показали выше, в науке, искусстве и других дискурсах открывается иной смысл). Если бытие – это то, что говорит нами [37, с. 54-55], а смысл – это то, что при этом выражается [31, с. 32], тогда только (будучи философами) мы «имеем право» отождествлять смысл и Смысл бытия. В силу этого в рамках философского дискурса, разворачиваемого любой онтологией, трудно разделить те моменты, в которых необходимо говорить только о смысле, и те, в которых мы пытаемся высказать наше понимание бытия.
   В каждом повторении, которое с разных углов зрения осуществляет мышление категориями и мышление концептами, нам открывается бесчисленное множество различий этих онтологий, этих способов бытия. И среди этих смысловых, бытийных (а следовательно, не противостоящих, но позитивных, утверждающих) различий хотелось бы выделить ещё одно отличие концептов от категорий. У первых есть всегда два аспекта: «преонтологический» и «онтологический», понимание бытия и опыт бытия, «педагогика и онтология», как пишут Делёз и Гваттари [27, с. 29], – у категорий же понимание бытия всегда смешано с опытом, оно само и есть опыт, совершенно неотделимый от разворачивания категории бытия. Хотя, согласно особенностям творчества концептов, у «преонтологического» и «эмпирически-онтологического» аспекта концепта как его составляющих существует зона неразличимости, когда опыт концепта неотделим от начертания плана имманенции, а значит, от его бытия. С другой стороны, при этом категории обладают некоторым преимуществом перед концептом: концепт зависим по отношению к своему бытию, к «преонтологическому» своей онтологии. В связи с этим мы никогда не сможем создать «концепта бытия», лишь, только сами будучи обусловлены топологией (или судьбой) бытия, можем творить концепты в уже определённом преонтологическом плане имманенции – разворачивать свои концепты внутри уже заданного способа бытия. План имманенции – это сам способ бытия, понимание бытия, для которого не может быть концепта. Тут может работать только категория бытия. Например, фундаментальность онтологии Хайдеггера как раз и заключается в том, что он первым показал «префилософское» философии: в основании располагается само бытие как «преонтологическое», «преконцептуальное» [27, с. 49], а не сущее, так долго говоря о котором, мы забыли о бытии. Бытие всегда было «рядом», предполагалось интуитивно, но «философия не может быть понята одним лишь философско-концептуальным способом» [27, с. 50]. Эту особенность точно отметили авторы «Что такое философия?»: «Префилософское не означает чего-либо предшествующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею» [27, с. 50], нефилософское (наши преонтологические интуиции) «располагается в самом сердце философии» [27, с. 50].
   В методологии творчества концептов бытие может быть описано только в «терминах» плана имманенции, «образующего … почву философии, её Землю её фундамент, на которых она творит свои концепты» [27, с. 50], а концепт может быть только пережит как событие смысла. Поэтому часто возникает мнение о том, что философия Делёза – это некий «шаг назад», по сравнению с онтологией Хайдеггера: всё как будто описывается «со стороны», с претензией на «объективность». Но само описание постструктуралистски предполагает становление, разворачивание мысли изнутри, «работу на границе» [51, с. 13] – это просто иной способ бытия, иной способ самораскрытия. Делёз всегда уверенно пишет (даже вопросы, которые он задаёт в текстах, кажутся утверждениями), что даёт повод некоторым исследователям (например, [81]) думать о его претензии на некое «последнее слово», на «окончательность». Но любая критика концептов вместе с иронией по поводу иного стиля письма бьют мимо цели: «критиковать – значит просто констатировать, что старый концепт, погруженный в новую среду, исчезает, теряет свои составляющие или же приобретает другие, которые его преображают» [27, с. 36].
   По сути дела, проводить анализ концептов можно, только используя методологию творчества концептов; анализировать тексты мыслителей, разворачивающих категории, – только на языке категорий. Этим отчасти можно объяснить стилевую «мозаичность» данной работы: чтобы понять автора, приходится говорить на его языке, «заглядывая» в его понимание бытия. И пусть тут отпадает вопрос об истинности и ложности – но только в силу того, что в письме ложного быть не может, пока в нём присутствует искренность, а философ осуществляет своё предназначение, самостоятельно вопрошая и ставя перед собой свои задачи [6 - Этой проблематике посвящена значительная часть «Различия и повторения» Делёза. Мысль о постановке задач, исходя из встречи с «(?) – бытием», является лейтмотивом, по меньшей мере, второй половины данной работы.]. Сравнивать здесь вообще не годится. Именно поэтому концепт «бесспорен»: дискуссии «не продвигают дело вперёд, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же» [27, с. 35] и никогда не говорят на одном языке.
   Тем не менее, когда Делёз и Гваттари пишут о том, что «беседа всегда является лишней по отношению к творчеству» [27, с. 36], у читателя возникает закономерный вопрос: «а как тогда данные мыслители написали книгу о творчестве концептов в соавторстве?». Дело в том, что «беседа» в данном контексте приобретает скорее негативное значение спора, дискуссии, неприемлемых для философского дискурса, ведь «спорящие всегда оказываются в разных планах» [27, с. 36]. Во-первых, раз уж имеет место обозначенная выше «судьба бытия» или топология мыслителя, то все мы «видим» философию под разными углами зрения и делаем это разными способами. Во-вторых, нас интересуют различные проблемы («Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное» [27, с. 96]). И, наконец, мы принадлежим не только топологическому, но и, в буквальном смысле, географическому, историческому, идеологическому, национальному, языковому (и т.д.) распределению, что накладывает на первые два аспекта свой отпечаток. Поэтому в самой по себе «беседе» может быть произведён лишь обмен мнениями, коммуникация, к которой, по мысли французских философов, не следует сводить философию. Кроме того, в беседе каждый манифестирует свою точку зрения, но невозможно проговорить все условия её возникновения («пейзажи и персонажи…»), да и «встать на место Другого» оказывается трудно, а во многих смыслах – просто невозможно. Совсем другое дело, когда на место спора встаёт диалог. Диалог предполагает не столько «соперничество», сколько «сообщничество», не противостояние, но взаимное дополнение. В диалоге мыслителей «беседа» может стать одним из факторов, способствующих философскому творчеству, однако не заменяющих его. Творчество всегда индивидуально – это, прежде всего, внутренняя работа. И тут соавторство возможно только в той самой ситуации, когда в цене необходимо оставить лишь содержание опыта, когда имеет место взаимно обратимое становление одного автора другим [7 - Вот как Делёз пишет о себе и Гваттари: «мы дополняли друг друга, деперсонализировались один в другом, являлись сингулярностями по отношению друг к другу – короче, были друзьями» [35, с. 18].].
   Чтобы чётко проговорить особенности используемой в данной работе методологии, которая, как уже становится ясно, тяготеет более к постмодернистской традиции и топологическому пониманию смысла, необходимо вернуться к следующему моменту. Даже если нам свойственно мышление категориями, а не концептами, мы пишем всегда в двух аспектах:
   преонтологическом и онтологическом. Первый – это артикуляция наших интуиций в соответствии с тем, что «есть» бытие и его смысл, начертание плана имманенции. Второй, онтологический, аспект прописывается обычно подробнее, более развёрнуто. Это последовательное преломление преонтологического понимания бытия сквозь его «модусы» – категории, рассматривание целого с разных сторон и в свете разных проблем, открытие «эмпирии на новом уровне». Это одновременное творчество концептов, набрасывание их на план имманенции, состыковка в нём с другими концептами, сериации вопросов, обозначающих пространство проблематики. При этом оба аспекта философского письма резонируют друг в друге, повторяясь от одной категории к другой, от одного концепта к другому, проводя различие в самом смысле между открывающимся бытием и опытом его переживания. Таким образом, работа, выстраиваемая методологически как творчество конкретного концепта, предполагает две части: преонтологическое понимание бытия, то есть раскрытие топологической авторской позиции, и онтологическое преломление этого понимания в отношении создаваемого концепта.
   Представляется, что именно об этом говорят Делёз и Гваттари: «Относительность и абсолютность концепта – это как бы его педагогика и онтология, его сотворение и самополагание, его идеальность и реальность» [27, с. 29]. Относительность концепта заключается в том, что он соотносится с другими, имеет свои «географию» и топологию. Поэтому у концепта есть «педагогика»: научиться творить концепт, развить свои преонтологические интуиции «в свете» своей топологии, воспитать себя сополагать свой концепт с концептами Других, уважая их точки зрения, поскольку «своя» позиция возможна лишь в силу её относительности по отношению к позиции Другого. Идеальность концепта – это тоже конкретика бытия концепта, его функционирования в философском дискурсе как продуктивной Идеи [37]. В то же время концепт абсолютен: он неоспорим, так как у него есть своё преломление-применение, он исполняется, обладая полнотой смысла. Поэтому концепт «реален без актуальности» [27, с. 29] – даже будучи виртуален как структура, он реален не только в пространстве мысли как чистое событие смысла, но и потенциально имеет своё реальное-реализуемое эмпирическое «применение». Поэтому же концепт сам себя полагает: рождаясь из преонтологических интуиций, он следует своей абсолютной судьбе, – по-другому уже никак, его можно сотворить только таким, каким он уже полагается в предпонимании бытия. Вот почему мы упоминали о том, что план имманенции связан с интуициями [27, с. 49]. «Если философия начинается с создания концептов, то план имманенции должен рассматриваться как нечто префилософское» [27, с. 49], а концепты «отсылают к некоему неконцептуальному пониманию. Причём это интуитивное понимание меняется в зависимости от того, как начертан план» [27, с. 49].
   В связи с этим работа состоит из двух глав: педагогики и онтологии концепта «субъект». Первая часть, помимо данного методологического ключа к прочтению последующего текста, предполагает раскрытие преонтологических интуиций автора, построение связи «субъекта» с пониманием бытия и смысла, набросок авторского концепта «субъекта» как функционирующего в философском дискурсе, а также вписывание создаваемого концепта в пространство других концептов, принадлежащих неклассической традиции. Вторая часть открывает грани и оттенки авторского концепта «субъект», показывая его онтологическое «применение» для понимания различных аспектов отношения «Человек – Мир»: дискурсивного, психологического, социального, коммуникативного. Завершается вторая глава обрисовыванием возможностей дальнейшего развития данного концепта как личностно значимого для каждого человека. Таким образом, работа предполагает два неотделимых друг от друга момента: различие и повторение, судьбу и встречу, топологию и движение, смысл для меня и смысл для Другого… В конце концов, несмотря на неакадемичность стиля и на компенсирующую её методологическую последовательность «философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой – родом научной фантастики» [37, с. 10]. Выбор между методологией творчества концептов и методологией разворачивания онтологических категорий осуществляется неосознанно, он уже совершён судьбой бытия.
   И последнее: опыт концепта не был бы таковым, если бы его не осуществлял «концептуальный персонаж», если автор, ощущающий «языковую нужду пишущего» [13, с. 36], не вступал бы в субъект-субъектные отношения со своим творением. Однако концептуальные персонажи не говорят о концептах, не рассказывают их нам, но участвуют в их творчестве, перемещаясь между концептами и планом имманенции [27, с. 73-74]. Для их движения характерна возвратно-поступательная природа, «сшивание» нитью смысла. «Концептуальный персонаж – это становление или субъект философии» [27, с. 74]. В рамках номадологического проекта «концепт – это не объект, а территория» [27, с. 117], концептуальные персонажи связаны с территориальностью, топологией мысли: «они манифестируют территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли» [27, с. 80]. Концепт важен именно в творческом становлении, производящем смысл. Но сам по себе смысл не производится: нужна некоторая активность, пусть даже постструктуралистски децентрированная, «раскрошенная», «переходящая с места на место» [21, с. 409]. Структуралистский субъект – «всегда кочующий… он сделан из индивидуальностей, но внеперсональных, или из единичностей [сингулярностей], но доиндивидуальных» [21, с. 409]. Однако «кочевник» не является единственно возможным концептуальным персонажем. В пространстве другой онтологии, другого способа бытия действуют иные силы, имеет место иная субъектность.

§ 1.2. Преонтология субъекта и субъектность онтологии

   Онтология – это рискованное дело: хаосмос, из которого возникает космос [8 - Цит. по [37, с. 245].]. (Ж. Делёз)

   Говорить о бытии в философии – это, пожалуй, самое трудное занятие, которое не только требует одновременно предельной искренности с собой и в то же время жёсткой строгости к себе, но и оставляет мыслителя в полном одиночестве. Мы можем говорить только о своём бытии, а о «бытии вообще» можем предполагать только со своей точки зрения. Кроме того, разговор о бытии одновременно и самый короткий, и самый длинный. Об этом следует говорить вначале, давая ключ к пониманию дальнейшего философствования. Поэтому выражение своих бытийных интуиций неоспоримо. Но в то же самое время это разговор длиною в жизнь: о чём бы мы ни говорили, мы говорим в свете своего понимания бытия, которое «преломляется» или «отражается» в каждом слове нашей речи. Говоря о бытии, мы по определению осуждаем себя на непонимание со стороны Другого, ведь данная проблема «каждый раз возникает „в единственном экземпляре“» [2, с. 17]. Но мы не можем не высказывать своё понимание бытия (бытие само высказывается, «оно говорит себе и говорит о себе» [31, с. 236]), и делаем это скорее для того, чтобы сополагать себя с этим всегда непонимающим Другим. О бытии говорить можно только парадоксальным способом, только проходя через логические парадоксы, поэтому, утверждая нечто, мы «вынуждены писать и одновременно вычёркивать „бытие“» [3, с. 80], говоря «и да, и нет, ни да, ни нет» [3, с. 78-79].
   Поскольку бытие – это всегда «моё» бытие, мы не можем в вопросе раскрытия понимания бытия опираться на точку зрения другого мыслителя. «В конце концов, в ситуации самообоснования у меня вообще может не оказаться собеседников» [2, с. 18]. Если обращение к произведениям других мыслителей даёт нам «шанс научиться кое-чему, позволяет начать путь к обретению цвета в философии» [28, с. 23], то, занимаясь историко-философским исследованием, мы не можем «научиться» у других авторов говорить о своём бытии. Но не случайно в предыдущем параграфе было заявлено то, что «преонтологическое» понимание бытия, важное для мышления концептами, есть «педагогика» концепта: научиться необходимо. Эта педагогика предполагает, в первую очередь, работу с собой. «Любая встреча с Другим здесь – всего лишь повод прояснить то, что уже заложено в моей ситуации и ждёт своего осмысления. Момент встречи поэтому совпадёт здесь с моментом узнавания мысли Другого как своей собственной, и узнавание это опять же не зависит от моих сознательных усилий» [2, с. 18].
   Не случайно многие мыслители вообще избегают непосредственных разговоров о бытии, осознанно или нет: бытие неуловимо, оно ускользает, как только мы пытаемся «схватить» его и «запихнуть» в рамки предложения.
   «Философия по природе парадоксальна, но не потому, что отстаивает наименее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто выходящее за рамки мнения и даже вообще предложения» [27, с. 94]. «Бытие неопределимо», оно, «бездомное», говорит о себе «безъязыким, немым» способом [15, с. 3-4]. И, тем не менее, это не снимает задачу высказать своё понимание бытия. Более того, в пространстве «номадических» интуиций нам с ним, «бездомным», по пути (как ни крути, «философ это бомж по профессии» [86, с. 127]).
   Когда мы обращаемся к мысли Другого, мы стараемся найти в ней что-то «своё», что-то согласующееся с нашими интуициями. Эта позитивная методология действительно помогает «узнать» свою мысль ближе. Поэтому, несмотря на всю парадоксальность ситуации нашего одиночества в вопросе о бытии, мы начнём с топологического сополагания своей позиции относительно точек зрения других авторов на бытие. В этом Другой возникает вместе с нами, дистанцируясь в ином понимании бытия, но и давая нам почувствовать своё понимание бытия как отличное от его взгляда.
   И, прежде всего, поскольку в названии работы заявлено словосочетание «пространство неклассической онтологии», зададимся следующими вопросами: «что значит "неклассическая онтология"?» и «почему мы говорим именно о её "пространстве"?». В данном контексте «онтология» понимается как грань философии, осмысляющая бытие, поэтому достаточно предсказуемый ход развития рассуждения предполагает обращение к онтологии Хайдеггера, его новаторству постановки вопроса о смысле бытия, а затем переход к рассмотрению философии различия, имеющей ведущее значение для постмодернистской мысли, в рамках которой намечается и наша онтологическая позиция. Всё это верно, однако мы пойдём иным путём. Неклассическая философия, в целом, начинается с преодоления метафизики с её установленными «началами», причинами всего сущего, имеющими «сверхприродный» характер. Онтология в современном понимании неизбежно приходит к различению бытия и сущего и ставит вопрос о бытии как об отличном от «сверхсущего». Вопрос этот не обязательно чётко прописывается неклассическим мыслителем в своих текстах, но бытийная проблематика всегда разворачивается «фоном» его онтологического произведения, целью которого является активизировать в читателе внутреннюю работу по постановке собственных вопросов о смысле своего бытия, по поиску пути к своим собственным бытийным «основаниям». Хотя фундаментальный для всей неклассической онтологии тезис «бытие сущего само не „есть“ сущее» [96, с. 21] впервые чётко формулируется Хайдеггером, идея преодоления метафизики, с которой начинается «отсчёт» неклассической традиции, обретает свою силу уже в философии Ницше. Последняя, также относящаяся к «философии модерна», «взывая к новой земле и новому народу» [27, с. 115], даёт рождение тому, что сегодня называют «постмодерн». Разве не отчётливо слышится номадологический проект уже в ницшеанском концепте философа будущего, «свободного ума» [9 - См., например, [83, с. 133, 168].]?
   Не будем забегать вперёд и, прежде всего, попытаемся показать, какие ницшеанские преонтологические интуиции легли в основу постмодернистской мысли и вдохновили новую эпоху неклассической онтологии. Проще говоря, постараемся увидеть, каким образом по-новому Ницше понимает бытие. Сам мыслитель «прямо» бытие не определяет (это бы противоречило его стилю философствования), он лишь постоянно ставит под вопрос предшествующие представления о бытии – метафизические. «Антиномия вот в чём: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие» [82, с. 32]: поскольку мы верим во «внешнее общее», то есть в навязываемые нам извне принципы, мы осуждаем и бытие, как «не то», ведь, не будучи «общим», оно открывается непосредственно каждому «в единственном экземпляре». «Это означает, что бытие каждый раз бытие именно этого, сингулярного существования. Нет бытия вне сингулярности, каждый раз именно этой, и нет ничего общего, объединяющего эти сингулярности, за исключением „каждый раз именно этой“» [48, с. 173]. Возможно, детально проработанный тезис о бытии как событии мы впервые встречаем у Хайдеггера, однако, на наш взгляд, вся философия Ницше пронизана именно этой преонтологической интуицией: бытие не может быть ощущено нами как «общее в смысле какой-то общей собственности» [48, с. 174]. Борьба с представлениями, классическим репрезентативным мышлением, сложившимися стереотипами относительно бытия, жизни и мысли впервые становится «делом» философии именно в текстах Ницше.
   Но как, с помощью какого «оружия» Ницше открывает бытие перед нами? На сегодняшний день, пожалуй, среди исследователей нет единообразия мнений и даже единого направления мысли о том, как сам Ницше понимает бытие, какие «рубрики», говоря словами Хайдеггера, показывают бытие у Ницше, которые из них называют именно бытие. Нам же видится, что в философии Ницше два основных «претендента» на роль наиболее «точного» выражения для бытия: «воля к власти» и «вечное возвращение». Это вовсе не означает, что так рассуждают все исследователи творчества Ницше или что мы здесь предпринимаем попытку выдать какое-то «окончательное» решение по данному вопросу. Мы лишь, как и любой другой мыслитель, неизбежно «отклоняем» точки зрения Других в «свою» сторону, преломляя авторскую позицию сквозь призму наших доонтологических интуиций.
   Итак, «воля к власти» – это обширнейший концепт ницшеанской философии, многочисленно варьирующийся своими составляющими и имеющий прочные связи с другими концептами мыслителя. Воля к власти обсуждается Ницше в разных работах с различных ракурсов и в разнообразных аспектах: от физического до психического мира, от онтологического до этического плана. Естественно, этот концепт трактуют в совершенно различном ключе именно в силу его многогранности – каждый выделяет для себя наиболее важное со своего угла зрения. Один исследователь говорит о нём как об «основополагающей черте сущего в целом» [99, с. 90], другой понимает как «принцип объяснения всего совершающегося в мире как таковом» [78, с. 195], иной, улавливая многогранность данного концепта, видит в воле к власти то «первоначальное различие… в себе» [37, с. 159], то «текучий мир Диониса» [37, с. 313], то вообще некую интуицию – «чувство, ощущение дистанции» [37, с. 296]. Воля к власти, в первую очередь, – это движение, причём, как и любое движение, оно «дистанцирует», и «нельзя думать, что воля к власти означает "вожделение господства" или "волю властвовать"» [20, с. 357]. Движение воли к власти может быть понято как преодолевающее само себя, это – «каждый раз», «каждый миг» становление иным, отличающимся от прежнего «только что». Воля к власти представляет собой «жизненную активность», организуя «мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов» [37, с. 296].
   Безусловно, какой бы ни мыслилась воля к власти по своему «содержанию», она оказывается неразрывно связана с вечным возвращением. Но само вечное возвращение видится нам не как концепт. Это ницшеанский план имманенции, фон, на котором прорисовываются все его концепты. С нашей точки зрения, бытие, по Ницше, и есть вечное возвращение – ритурнель, звучащая фоном всей музыки его философии. Пусть воля к власти определяется большинством исследователей как самый «важный» концепт ницшеанской мысли, но в отрыве от своей территории вечного возвращения он перестаёт быть концептом и понимается лишь в рамках репрезентации. Не согласимся поэтому с Хайдеггером в его решении о том, что философия Ницше – всё-таки метафизика, хоть и завершающая предшествующую философию как метафизику [99, с. 244], тем более, что ницшеанская мысль не вписывается в «схему любой метафизики», которую Хайдеггер предлагает в качестве «критериев» выявления метафизичности позиции и её «существа» [10 - В «Европейском нигилизме» Хайдеггер перечисляет четыре аспекта, определяющие метафизическую позицию: см. [99, с. 159].]. Ницше подрывает своей философией любую возможность «упаковать» мысль в какую-либо (по крайней мере, «внешне-общую», в смысле, не индивидуальную) схему. Если стараться понять волю к власти и вечное возвращение метафизически, то они будут неизбежно установлены таким образом мышления в качестве первоначала, пусть даже и «нового». Но открытие Ницше, открытие неклассической онтологии, как раз и заключается в отсутствии первоисточника. Это открытие в какой-то степени становится ницшеанским «девизом» всей последующей философии. В рамках постмодернизма удачно сформулировал эту интуицию Деррида: «Изначально – не-начало» [40, с. 331].
   Однако и Хайдеггер, безусловно, подчёркивает инаковость ницшеанской мысли – в начале «Европейского нигилизма» он довольно точно, с нашей точки зрения, пишет о философии Ницше: «Кулисы мирового театра могут ещё какое-то время оставаться старыми, разыгрывающаяся пьеса уже другая» [99, с. 89]. «Пьеса» философской мысли становится «автономной»: в отсутствие первоначала она – уже самостоятельно «разыгрывающаяся», но не «разыгрываемая». «У Ницше всё маска» [20, с. 355], «мистическая игра гибели и спасения в целом, вся театральная игра смерти и жизни, положительная игра болезни и здоровья» [37, с. 18]. Эту интуицию изначальное™ «не-начала», движения смещений и маскировок – интуицию игры по-своему развивают постмодернистские мыслители, как и сам Ницше [11 - Ницше, например, сравнивает существование мира с «великой игрой в кости» [82, с. 557].], имея в виду не только «театральную» игру, но, в первую очередь, игру мысли (Делёз), игру бессмыслицы (Деррида), языковую игру (Лиотар). «Поскольку не остаётся ничего, что было бы на самом деле, всё – понарошку… По-настоящему существует только движение без цели и смысла [12 - Этот оборот («без цели и смысла») мы часто встречаем именно у Ницше, на нём акцентирует внимание и Хайдеггер, подробно рассматривая отрывок из «Воли к власти»: см. [99, с. 104-105 и далее].], то есть игра» [2, с. 48]. «Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить её, наполнить, пусть и „совершенно различным“, то есть помещая в неё различие конечного и бесконечного вообще, создавая таким образом идею театра юмора и веры» [37, с. 22]. Действительно, Ницше изобрёл «в философии невероятный эквивалент театра, основывая, тем самым, театр будущего и одновременно – новую философию» [37, с. 22]. Благодаря открытию изначальное™ отсутствия «начала» возвращению и соответствует эпитет «вечное»: без начала и конца движение – это скорее «нечто» бесформенное, чем некая «сверхформа»: «как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое, здесь вздымаясь и одновременно там опадая, море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе» [82, с. 558] – «способность бесконечного превращения» [82, с. 554]. «Вечное возвращение – это сила Бытия (бесформенного)» [37, с. 91]. Ницше открывает онтологический дискурс силы, «повторение в вечном возвращении он понимает как Бытие, но противопоставляет это бытие любой узаконенной форме» [37, с. 19]. Притом, что само бытие ускользает, в нём «всё становится и возвращается вновь, -выскользнуть не представляется возможным!» [82, с. 553]. «Именно ускользание и есть существование связности, того, что различая, связывает в бытии» [50, с. 639]. Преодолевая метафизические представления о «началах», Ницше впервые показывает взаимообратимость, «не-первичность» и «невторичность», но как бы «одновременность» бытия как вечного возвращения и сущего как воли к власти: нет вечного возвращения самого по себе – оно наполнено самопревосхождением воли к власти, но нет и воли к власти самой по себе – она всё время возвращается в становлении, в движении. Таким образом, мы можем говорить о вечном возвращении только парадоксально: это «неограниченное самого завершённого, однозначное бытие, объявляющее себя различием» [37, с. 80]. Мир воли к власти в непрестанном самодистанцировании производит различия, а «вечное возвращение – бытие этого мира, единственное одинаковое, соотносящееся с этим миром, исключающее всякую предварительную тождественность» [37, с. 296].
   Также нет ничего противоречащего вечному возвращению, понятому как бытие, в том, что имеются свидетельства «внезапного» осознания данной идеи Фридрихом Ницше [13 - По биографическим данным известны точное место и время, когда идея вечного возвращения «явилась» мыслителю: см., например, [77, с. 172].]. Как мы уже отмечали в первом параграфе, мыслитель «кочевого» способа философствования интересуется, в первую очередь, творением самих концептов, «поиском новых средств философского выражения» [37, с. 12] для них, а затем уже за выстроенными концептами можно различить их преонтологическое «основание». Нельзя сказать, что философ, мыслящий концептами, с самого начала осознаёт в полной мере свои бытийные интуиции. Наряду с категориями, концепты оказываются продуктивной методологией именно в силу того, что помогают распознать план, в котором топологически находится мыслитель. Поэтому не удивительно, что мысль о вечном возвращении «в полную силу» оформляется у Ницше лишь в 1881-82 гг., а говорит он о ней всегда шёпотом, «тихим голосом» [77, с. 172]. Этот шёпот, «шум бытия», всегда был фоном творимых концептов, но отчётливее стал лишь по ходу их становления, повторений и вариаций.
   Позволим себе также сделать предположение о том, что более отчётливому звучанию голоса бытия Ницше обязан, в первую очередь, проработке концепта воли к власти. Данный концепт наиболее многосторонне помогает увидеть, почувствовать дистанцирование от общего: смерть Бога, смерть человека, к тому же «становящиеся эффективными лишь при разрушении Мыслящего субъекта» [37, с. 81], – это всё смерть общего, внешнего, искусно навязанного извне властью вещей, которая порождает нашу «гиперболическую наивность» [99, с. 148-149], но это смерть, в точке которой (впервые благодаря Ницше) рождается бытие конкретного, уникального «Я». Здесь воля к власти понимается как активность в бытии, сила которого актуализирует самопревосхождение, самополагание как «безосновное» основание нового мира – мира нового «Я» – становящегося. Ницше открывает мир текучих становлений – мир воли к власти, и «возвращение есть не что иное, как бытие становления, единое многого, необходимость случайного» [20, с. 357]. «Что это за "Я", как оно умудряется существовать в условиях смерти Бога, которая, казалось бы, неизбежно должна повлечь и смерть человека? Откуда это Я черпает силы для самоутверждения? Это – вопрос, который формирует ядро позитивного постмодерна и который после примерно десяти лет борьбы с субъектом по-своему задаст себе каждый из его основателей. И ответ они будут искать, конечно же, у Ницше» [46, с. 21]. «В единство Я Ницше не верит, не ощущает его в себе: тончайшие отношения власти и оценивания, отношения между различными Я, которые прячутся, но в совокупности выражают силы совсем иной природы: силы жизни, силы мысли, – вот в чём заключается концепция Ницше, его образ жизни» [20, с. 355], – пишет Делёз. Воля к власти у Ницше и есть та самая сила, которая организует пространство Я. Безусловно, нельзя понимать волю к власти в каком-то одном ключе, ведь сам Ницше определяет её неоднозначно, то связывая её с миром в целом [83, с. 55], то полагая её «именем» истины [82, с. 311-312], то неоднократно утверждая, что «сама жизнь есть воля к власти» [14 - См., например, [83, с. 30].]. Однако важнейшей в концепте воли к власти, с нашей точки зрения, является её составляющая, понятая именно как движение, дающее бытие Я и одновременно – Миру. И это поверхностное движение смещения «между», смены «масок», содержащее «зачатки» новой субъектности, является не чем иным, как «волей, стремящейся к единству из множественности» [83, с. 154]. Я «складывается» с Миром в своём становлении, в воле к власти, которая становится способом бытия, понятого как вечное возвращение, в первую очередь, для Я, переживающего себя как Мир, тонущего в своих глубинах, раскалывающегося на части и начинающего бесконечно множиться в этих осколках. Как всё глубокое, Я «любит маску» и «питает даже ненависть к образу и подобию» [83, с. 57], то есть для сохранения себя Я теперь должно отважиться непрерывно творить «маски», прятаться за ними, чтобы не погибнуть в «образе» Бога и «подобии» Мыслящего субъекта. «В силу этого вечное возвращение говорит о себе только как о театральном мире метаморфоз и масок Воли к власти, чистых интенсивностях этой Воли как подвижных индивидуирующих факторах, которые уже не позволяют удержать себя в искусственных границах того или иного индивида, того или иного Я» [37, с. 61]. Идея вечного возвращения в этом плане, действительно, пугающая – но пугающая «слабых», потому что никто и ничто больше не останется единственным и единым «центром», извне провозглашающим «общее» бытие и дающим «всем» смысл жизни. Теперь «каждый сам за себя» и волен производить для себя смысл или не производить его. Теперь Я возможно только как «непрестанность творчества» [82, с. 553]. «Всё возвращается, потому что ничто не равно, всё плавает в собственном различии, несходстве и неравенстве даже с самим собой» [37, с. 296]. Изменяющееся Я только и может быть настоящим Я, постоянно возвращаясь к себе в самопревосхождении – этого требует текучесть бурного потока жизни. Возможно, воля к власти – не единственный способ бытия Я (а вместе с ним и Мира), а бытие ощущается как вечное возвращение только номадическим мыслителем, но Ницше говорит убедительно, обещая «лишь одно небольшое наказание для тех, кто не „верит“ в вечное возвращение: они не могут почувствовать жизнь, она будет мимолётна» [37, с.77].
   Не «веря» в вечное возвращение, Хайдеггер открывает другой онтологический путь. Однако «начало» пути, предлагаемого Хайдеггером, оказывается возможным не без переживания всей глубины ницшеанского «предписания» последующим философам изобретать «новые имманентные формы существования» [27, с. 131]. «И кто лучший последователь великих философов – тот, кто повторяет то, что они говорили, или же тот, кто делает то, что они делали…?» [27, с. 35]. Хайдеггер оказывается «ницшеанцем» в том плане, что он, не ставя вопросов Ницше заново, не развивая его идеи, возможно, более чутко, чем другие мыслители, внимает призыву Ницше заглянуть в себя настолько глубоко, чтобы ощутить «не общее» бытие, которое, тем не менее, может открыться каждому. Но в текстах «фундаментального онтолога» мы не находим «определения» бытия… потому что его не может быть. Всё, что поддаётся определению, «есть», но бытие, отличающееся от сущего в этом «есть», само «не есть». «Есть ли вообще бытие? Если оно есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же» [97, с. 542], – полагает Хайдеггер. Мы снова оказываемся в парадоксальной ситуации: «бытие „неопределимо“, поскольку его нельзя понимать как сущее, а потому приписать ему некие предикаты» [50, с. 558]. «Согласно Ницше, „заблуждение“, постоянно воспроизводимое и воспроизводимое языком, как раз и заключается в этой трансформации события в предикат» [48, с. 136]. Отсюда возникает немало наших иллюзий о бытии. Лучшим «именем» для того, что мы называем бытием, наверное, и является «бытие», этим должно быть всё сказано – и не нужно искать какие-то «синонимы», «предикаты» или «выражения» для бытия? Задачей фундаментальной онтологии становится поэтому «указать на особый вид опыта, в котором бытие становится „доступным“» [50, с. 558], а вовсе не «дать бытию определение».
   Смысл философствования в рамках неклассической онтологии заключается теперь не в «описании» и «рассказывании историй», а в попытке осмысления сущего через бытие (но не через другое сущее). Однако «язык описания у нас носит предметный характер, он всегда "приспособлен" к описанию сущего… но вовсе не бытия» [50, с. 564], поэтому вместе с осмыслением бытия «по-новому» приходится изобретать и «новый» язык. «Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту?» [83, с. 53-54], – не этот ли ницшеанский вопрос стоит за языковыми «изобретениями» Хайдеггера? Действительно, «дискурс беспомощен перед становлением вещей» [48, с. 33], ведь любая речь фиксирует. Как только мы утверждаем по поводу чего-то «есть», оказывается, что, вообще говоря, «нет». Движение бытия, которое мы у Ницше ощутили как вечное возвращение, ничего не оставляет неизменным [15 - Справедливости ради хотелось бы отметить, что, на наш взгляд, ощущение непрестанного становления возникает ещё у Декарта: «я не видел в мире ничего, что всегда оставалось бы неизменным» [24, с. 31 ]. Однако, находя себя во всей безвыходности своего положения, при всей парадоксальности ситуации Декарт понимает необходимость с чего-то всё-таки начать. И cogito появляется отнюдь не по «наивности»: мыслитель прекрасно чувствует «подвешенность» над бездной, но, не решаясь пока посмотреть в неё, вынужден «замазывать» пустоту отсутствия основания посредством своего cogito.]. Всё, что «есть», поэтому оказывается мёртвым, в том числе, «субъект», «объект» и «Я». Неклассическая онтология открывает то самое движение бытия, которое приводит нас к мысли о «смерти субъекта», «треснувшем Я» и т.д. «Я люблю того, кто хочет созидать себя дальше самого себя и так погибает» [84], – пророчит Ницше. «Но кто-то же ощущает это „меня нет“? Значит, всё же „я есть“?! Я есть это ощущение или этот вопрос: „кто я?“. Но… я не могу поставить перед собой этот исходный вопрос, поскольку сам являюсь этим вопросом» [2, с. 19]. Теперь «любая вещь начинается с вопроса, но нельзя сказать, что начинается сам вопрос» [37, с. 246]. Хайдеггер впервые отваживается посмотреть в ту самую бездну, которая «тоже смотрит в тебя» [83, с. 90]: «о бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания» [105]. Таким образом, «единственно возможный здесь способ философствования – говорение „изнутри вопроса“… Я должен постоянно ощущать этот вопрос» [2, с. 19].
   В то же самое время, вместе с неклассическими мыслителями, мы прекрасно понимаем, что «нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия» [48, с. 122]. «Отношение между бытием и сущим оказывается структурно обратимым» [50, с. 635] у Хайдеггера подобно тому, как у Ницше взаимно обусловленными являются вечное возвращение и воля к власти. Здесь снимается вопрос о первичности одного по отношению к другому. Коль скоро в рамках новой онтологии нашей целью становится раскрытие сущего через его бытие, то почему бы нам, прежде всего, не взглянуть на бытие через сущее – но не в «старом» метафизическом смысле, – а взглянуть на бытие сквозь то сущее, которое нам «ближе» всего? Именно о такого рода «сущем» идёт речь в «Бытии и Времени». Dasein («присутствие» или «здесь-бытие») обнаруживается как точка активности, «связывающая» Я и бытие. «Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать своё бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится… Присутствие себе самому оптически „всего ближе“, онтологически всего дальше, но доонтологически всё же не чуждо» [96, с. 32]. Таким образом, Dasein становится способом бытия, открывающим бытие в понимании, а именно, в вопрошающем понимании. Кроме того, как мы уже подчёркивали, онтология всегда полагает нечто доонтологическое. «Хайдеггер обращается к „преонтологическому пониманию Бытия“, к „преконцептуальному“ пониманию, в котором, очевидно, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли» [27, с. 49]. В пространстве новой онтологии мысль «располагается» по-новому, становится вопрошанием, и, начиная с осмысления текстов Ницше, нас не покидает интуиция, что «становление – это модальность или размерность бытия» [48, с. 241]. Dasein у Хайдеггера открывает своё становление, само оно «есть не существительное, но глагол: присутствие как здесь-пребывающее, dasein» [50, с. 559]. Dasein – это способ бытия, «быть» бытия, «глагол-процесс», который скорее «порождает субъекта, а не выражает „действие“ действующего» [48, с. 137]; это сама активность в бытии, его «субъектность», организующая пространство неразделимых «Я» и «Мира». «"Я" нет „вообще“, оно есть только „здесь“. Но это означает, что за пределами этого „здесь“ опять же ничего нет, весь мир раскрывается в здесь-бытии как тот, который может быть понят в точке этого здесь-бытия определённым образом» [2, с. 21]. «Осуществляясь во всей своей полноте в точке здесь („теперь“), бытие отделяется от себя, точнее – отделяет себя от себя» [50, с. 640]. Таким образом, как нам представляется, Хайдеггер со своего «угла зрения» схватывает самоорганизующееся «не-начало», активность бытия, его субъектность в становлении как Dasein подобно тому, что в силу своих номадических интуиций Ницше обозначил как волю к власти. «В таком случае бытие… должно мыслиться как не-сущее, как само движение к тому, чтобы стать сущим, пре-быть и о-существиться» [50, с. 636].
   Мы видим, что «отныне вопрос "что есть бытие?" бессмысленный. Бытие не есть, бытие даётся. Но бытие даётся как? Характер вопроса изменился: бытие даётся как событие» [48, с. 132]. Однако «данность» бытия [98, с. 83], его «имение места» [97, с. 544] не могут быть помыслены «сами по себе», даже в рамках идеи «об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего» [97, с. 541-542]. Именно как событие мы можем помыслить бытие только в точке его рождения – и, казалось бы, вот она, данность, но, как нам видится, этот момент невозможен без того, посредством чего даётся эта данность: мы можем помыслить бытие только соотносительно с «местом» его рождения. «Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера предполагает определение бытия в связи с его сущим, присутствием. Даже когда позднее он ставит вопрос о бытии как бытии и рассматривает его как событие собственного про-исхождения… он разрешает этот вопрос, тем не менее, в связи с сущим. Ибо нет бытия без сущего» [50, с. 646-647]. Таким образом, неклассическая онтология на разных уровнях и различными путями открывает взаимную обусловленность бытия и сущего. Для этого, возможно, «изобретается» новый язык, но он по-прежнему говорит, и говорит он «старыми» словами. Новый смысл рождается не в силу новых конструкций (да и куда нам деться от «S есть P»?) или новых слов (бытие не перестало называться «бытием»), но в новом взгляде, новой проблематике и новых вопросах. Вопрос снова возвращает нас в точку «здешности»: «каков источник самого бытия, самой данности?.. Каким образом даётся бытие? Каким образом даётся сама данность? С другой стороны, кому даётся сама данность?» [48, с. 127]. Когда вопросы «как?» и «кто?» совпадают, а бытие может быть помыслено «только глагольно» [48, с. 133], мы попадаем в пространство неклассической онтологии, организуемое «глагольным» или «энергийным» дискурсом [106, с. 56-57], где любое понятие создаётся «именно как объект встречи, здесь – сейчас… откуда появляются неисчерпаемые „здесь“ и „сейчас“, всегда новые, иначе распределённые» [37, с. 11], а смысл разворачивается как чистое событие. «Когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного» [37, с. 91].
   Бытие становится «однозначным» как повторение различного в онтологии Делёза. Но почему мы теперь говорим об «однозначности» бытия, коль скоро нам открывается его «многозначность»? Мы обозначаем бытие именно как бытие, однако понимаем его по-разному. То есть бытие «единично» для каждого, но различно «между» каждыми: понимая бытие по-своему, мы, тем не менее, повторяем то же самое в различном понимании. «Повторять – значит вести себя по отношению к единичному или особенному, лишённому подобного или равноценного» [37, с. 13]. Если бы мы понимали бытие «одинаково», то оставались бы в рамках общего «представления» о бытии, в рамках репрезентации. Однако теперь «не бытие делится по требованиям представления, но все вещи распределяются в нём в однозначности простого присутствия» [37, с. 55]. Пространство неклассической мысли открывает различия и видит их повторение – бытие. Таким образом, различие и повторение оказываются во взаимной зависимости, они невозможны друг без друга, но, конечно, не в смысле диалектики (хотя и тут, вероятно, можно проследить те или иные «параллели»). «Если „сущее“ – прежде всего различие и начало, само бытие – повторение, возобновление бытующего» [37, с. 248]. «Различие – это то, посредством чего даётся данное» [37, с. 271]. В то же самое время, «во всех отношениях повторение – это трансгрессия» [37, с. 15], постоянное смещение границы, выход за собственные пределы. Это движение границы – производство смысла как различие, которое ни в коем случае не стоит понимать в «негативном» плане отрицания. Напротив, различие предполагает утверждение за счёт отделения самого от себя, самодистанцирования [37, с. 74]: «различие – то, что связывает разрозненные элементы, вычленяет из хаоса неразличимости» [37, с. 45]. Только различие даёт смысл повторению.
   Тем не менее, из всего вышесказанного не очень ясно, «что такое различие» и «что такое повторение». Несомненно, Делёз вдохновляется этими идеями, обращаясь к текстам Ницше, но мы не можем отождествить различие и волю к власти, повторение и вечное возвращение. Различие ведёт свою «игру» вовсе не «без цели», напротив, с какой стороны оно бы ни осмыслялось, оно оказывается связанным с производством смысла, разграничением, то есть созданием границы, прочерчиванием «среза» хаоса. В свою очередь, повторение чётко мыслится Делёзом как бытие, которое «выражается в одном и том же смысле» («смысл – онтологически одинаковый для способов индивидуации») [37, с. 54]. «Действительно, главное в однозначности – не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы… Бытие выражается в одном-единственном смысле во всём, в чём выражается, но то, в чём оно выражается, различается: оно выражается в самом различии» [37, с. 54-55]. Различие выражает повторение за счёт становления смысла, уникального «смысла-для-меня»: только так становится возможно индивидуальное бытие в Бытии. Нам видится, что в некоторой степени в этом заключается «императив» Делёза, приглашающий «сделать так, чтобы повторение для себя стало различием в себе». Для того чтобы «Бытие» стало «бытием» (а ведь только так первое и возможно -способом второго), необходимо, чтобы уловимое движение смысла стало улавливаемым различием и в различии. Так мы понимаем ответ на вопрос «как бытие, понятое как повторение, связано с различием, обусловлено им?».
   Однако не отступает другой вопрос: «как различие связано с повторением?». Раз уж мы говорим о различии как движении, активности в бытии, то неплохо было бы сперва задаться вопросом: «можно ли вообще схватить движение?» [50, с. 655]. «Схватить» движение нельзя, но возможно им становиться. «Посредством маскировки и символического порядка различие включается в повторение» [37, с. 32]. «Именно маска является истинным субъектом повторения. В силу того, что повторение по своей природе отличается от воспроизведения, повторяемое не может быть воспроизведено, но всегда должно быть означено, замаскировано тем, что его означает, само маскируя то, что оно значит» [37, с. 33]. Таким образом, одной из самых ярких составляющих делёзовского концепта различия становится «субъект». Это вовсе не классический «Мыслящий субъект», который отождествляется с тем, что «внутри» Я, cogito, c его «ядром», «центром», наоборот, различие как постоянно децентрирующийся субъект организует своим движением границу Я – его не имеющую центра поверхность. На этой поверхности игры различий «встречаются» слова и вещи: повторяемое «замаскировано» словами, языком, символическим порядком, но «маскируется» в повторении то, что «значит» – смысл. Различие, поэтому, выступает тут в роли динамической субъектное™, обнаруживающей необходимый бытию смысл за всеми «маскировками». «Сила повторения в смещении и маскировке, а различия – в расхождении и смещении центра» [37, с. 346], – подытоживает Делёз.
   Осмысляя «всё более и более подчёркнутую ориентацию Хайдеггера на философию онтологического различия» [37, с. 9], Делёз открывает, что «ещё более глубоким является Бытие… соответствующее "сущности" задачи или вопроса как таковой» [37, с. 87]. «Раз-личие» у Хайдеггера также «единит», оно «между», поскольку «вещи» и «мир» (как смысл вещей) не совпадают, но взаимно проникают друг в друга [105]. Различие, таким образом, становится «мерой» вещей и мира, «соизмеряет вещи и мир в их самости» [105]. Анализируя стихотворение Г. Тракля, Хайдеггер говорит о пороге, как «середине», различающей внутреннее и внешнее. Мотив «двери» тоже указывает на субъектность различия, некую поверхность, отделяющую внешнее и внутреннее. В этом «разрыве» намечается «стык», наша связь с бытием, однако разрыв неизбежно предполагает боль. «Боль – это само раз-личие» [105]. Субъектность различия и есть «разрыв», «щель» в бытии, которая как бы через себя пропускает свет – смысл. Поэтому в онтологическом круге вопрошание у Хайдеггера направлено «разворачиванием» от вещей через язык к смыслу бытия: «язык, как и смысл, оказывается у меня "за спиной", теряя свой наличный, орудийный характер, заставляя меня "выговаривать" то, что показывается в свете всё того же изначального вопроса – мы снова возвращаемся на круги своя…» [2, с. 23]. «Есть как бы "щель", "зияние", онтологическая "складка", соотносящая бытие и вопрос, – вторит Делёз. – В этой связи бытие – само Различие. Бытие есть также небытие, но небытие не есть бытие отрицательного, это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса… Поэтому не-бытие должно бы писаться как (не) – бытие, или ещё лучше (?) – бытие» [37, с. 87-88]. Однако, в противовес хайдеггеровскому замыканию раз-личия в круге «здесь-бытия», делёзовское «различие, выпрямленное во весь рост» [37, с. 78], размыкает этот «круг», не «выманивая» смысл у бытия, но «осциллируя» в его производстве между, а лучше сказать, «на границе» языка и вещей. «Проблемная структура является частью объектов и позволяет постигать их как знаки» [37, с. 87]. Таким образом, в онтологическом плане различие как бы имеет две стороны, «неравные половины», которые и включают становление смысла. Первая из них, дифференциация, функционирует в виртуальном пространстве языка, дифференцируя его вопросами и задачами. С другой стороны, происходит интегрирование, актуализирующее положение дел в решениях посредством дифференсиации [16 - По поводу «дифференц/сиации» см. [37, с. 257-259].]. Именно в силу несхожести с самим собой, в силу неравенства своих «избытков» и «недостатка» бытия «двухстороннее» различие становится активностью в бытии. Последнее, в свою очередь, оказывается «одновременно полной позитивностью и чистым утверждением, но есть и (не)бытие – бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного» [37, с. 324]. Различие, таким образом, является одновременно и самоутверждающим, самообосновывающим (?) – бытием, кочующей волной-складкой в «море» недифференцированного Бытия, которая обеспечивает движение поверхности, вечное повторение всплесков. «Со своей стороны, единообразие наделено двумя совершенно противоположными аспектами, согласно которым бытие в определенном смысле обладает „всеми способами“ и одновременно различается; различие в бытии всегда подвижно и смещено. Между единообразием бытия и различием индивидуации существует лежащая вне воспроизведения глубинная связь, подобная связи родового и специфического различия в репрезентации с точки зрения аналогии. Единообразие означает: единообразно само бытие, двойственно его выражение. Это полная противоположность аналогии. Бытие выражается в формах, не разрушающих единства его смысла; в одном и том же смысле, пронизывающем все формы – вот почему мы противопоставили категориям понятия другой природы… Оседлым дистрибуциям аналогии противостоят кочевые дистрибуции или анархии, увенчивающиеся единообразным» [37, с. 363].
   Мы говорим об онтологии как о том, что открывает тот или иной способ бытия. В этом плане об онтологии Делёза говорят «онтология различия», как бы замалчивая в этом выражении само понимание бытия мыслителем, его «преонтологию». Так же, как различие у Делёза является активностью в бытии-повторении, воля к власти у Ницше «функционирует» на фоне вечного возвращения, – так же и у Хайдеггера Dasein становится структурой, способной организовать Бытие тем или иным способом. Когда мы говорим «онтология чего-то», под этим «чем-то» мы подразумеваем «субъектность» данной онтологии – того, кто/что «говорит» в философии данного мыслителя, то, как говорится о преонтологических интуициях мыслителя «во всех своих собственных масках и на все лады» [83, с. 101]. Поэтому можно сказать, что философия Ницше открывает «онтологию воли к власти», а у Хайдеггера мы имеем дело с «онтологией присутствия».
   Но наша онтологическая позиция, являясь также неклассической, при этом отличается в плане понимания как своего субъекта, так и интуиций, его обусловливающих. Тут бытие нельзя «синонимизировать» с вечным возвращением. И оно не всегда связано с самопревосхождением. Бытие может быть увидено не только под «углом зрения» присутствия. Вопрошать о бытии – это «достаточное» условие, чтобы ощущать бытие, но не «необходимое». В конце концов, наши бытийные интуиции не согласуются и с тем, чтобы обозначить бытие как повторение различного или же как возвращение движения различия. Различать – это «необходимое» условие, но не «достаточное». Говоря о «необходимом» и «достаточном» условиях нашего бытия, мы имеем в виду следующее. Для того чтобы ощущать своё бытие, нам необходимо различать, утверждать нечто, дистанцируя его. Без этого никак – иначе, в отсутствие какого-либо различения, уже не будучи людьми, мы попадём на другой «полюс» – в хаос. Здесь различение как раз разделяет «преонтологическое» и «онтологическое»: когда мы ощущаем бытие и когда говорим о нём. Как философам, нам, конечно, будет достаточно спросить о своём бытии, чтобы оно «появилось» в свете нашего вопрошания. Но, строго говоря, мы – не всегда «философы»… И, тем не менее, всё это не значит, что наши преонтологические интуиции приводят нас к «синтезу» обсуждаемых выше позиций и конструированию чего-то вроде «онтологии различающего вопрошания» (как это в какой-то степени происходит у Делёза: «(?) – бытие» [37, с. 88]).
   Мы не можем высказать свой опыт ощущения бытия, ведь он недискурсивен. Но выразить своё понимание бытия во всей его полноте мы тоже не можем, иначе в этом выражении должен был бы содержаться весь смысл. В этом случае мы бы попали в полную неразличимость. Как только мы ощущаем бытие во всей его полноте и чистоте, мы теряем свой голос. В то же самое время мы теряем и себя, растворяясь в хаосе этого ощущения. Мы выходим в этом акте понимания к минимуму бытия, который совпадает с бездной. В какой-то степени мы ощущаем всю мощь бытия в невозможности тем или иным образом артикулировать свои бытийные интуиции, поэтому бытие ощущается как «первичное». Оно обезоруживает, и когда, казалось бы, у нас все карты на руках, оно начинает играть с нами в шахматы. Но это ощущение может быть только открыто нами. Означает ли это некую «вторичность»? Однако «пребывание» в минимуме бытия ещё (или уже) не задаёт таких вопросов. «Ни активное, ни пассивное, единоголосое бытие нейтрально. Это… минимум бытия» [31, с. 237].
   Мы в той же безвыходности, что и любой философ. И перед этой тотальной невозможностью мы все равны и всё неразличимо, всё нерефлексируемо. Это и есть «единоголосие» бытия. И, тем не менее, мы рефлексируем. Нам ничего не остаётся, кроме как вернуться. При этом бытие никого не оставляет с пустыми руками: ни остающегося «пребывать», ни возвращающегося. Безвыходность и есть единственный выход – тупик (to pick [17 - to pick (англ.) – многозначное слово, которое переводится как «выбирать», «собирать», «подбирать», «искать», «выискивать», «очищать», «чистить» и т.д.; произношение совпадает с русским «тупик».], что предполагает право выбора). Но в этой тотальности, помимо выхода, обнаруживается, что выбор уже совершён, выход уже найден в таком нашем состоянии. Даётся ли нам в бытии какой-то выбор?
   Посмотрим на две противостоящие друг другу философские «стратегии»: оседлую и номадическую. Оседлость мыслителя заключается в том, что он остаётся «пребывать и осуществляться» в этом ощущении полноты бытия. «Как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем» [105], – предлагает Хайдеггер. В точке «здесь» и «сейчас» глубже и тотальнее понимание бытия как бытия, в свете которого, в этом состоянии «усилия смирения» [3], парадоксальным образом становится невозможная возможность Я в-месте с Миром, смыслом и речью об этом. Осёдлому мыслителю просто некуда и незачем идти из этой топологии своего «не-места». Это судьба бытия, в то же самое время обнаруживающаяся как свобода. Выбор уже совершён, но мы и есть становление этого выбора. Казалось бы, раз в состоянии «здесь и сейчас» и так уже всё дано в своей полноте и любой вопрос совпадает с вопрошанием о смысле бытия, возможна ли вообще другая стратегия? Да и зачем же вести себя иным способом по отношению к бытию, коль скоро мы сумели «выйти» к его минимуму, открыв в этом «максимум»? И тут дело тоже обстоит не случайным образом: всё та же судьба или топология бытия совершает выбор, отличный от осёдлости. Нам видится, что мыслитель номадического типа становится возможен в «самоакцентировании» бытия не на всей его полноте (как в случае осёдлости), но на движении. Без сомнения, осёдлый мыслитель ощущает бытие не только во всей его полноте, но и (неотделимо от этого) в движении всей этой ощущаемой полноты. Осёдлый мыслитель выбирается судьбой бытия (и выбирает в бытии) как регистрация движения в его полноте. Напротив, мыслитель иного типа в своём ощущении бытия выбирает топологию и выбирается ею как регистрация полноты бытия в его движении. В пространстве таких интуиций возникают вопросы иного типа: по своей значимости на место «что?» встаёт вопрос «как?». В противоположность осёдлой стратегии для номадической образующими её существо вопросами становятся «как?» движения, а не «что?» полноты бытия. Мыслитель-кочевник в той же самой ситуации безвыходности ощущает бытие в движении, поэтому он сливается со всеми неразличимыми потоками, контросуществляя в своём становлении «дизъюнктивный синтез» полноты бытия. С точки зрения осёдлого мыслителя, «синтез полноты» абсурден: полнота и так уже дана, кроме того, тем, что она «полнота», она исключает возможность какого-то «собирания по кусочкам», будучи воспринимаема во всей целостности. Но ведь и под углом зрения кочевника у движения не может быть «рождения», оно не может быть «схвачено» даже в полноте, а событийность бытия не поддаётся «размежеванию». Выбор бытия здесь тоже открывает свободу, но в другом её «срезе»: таким способом тоже возможно производство смысла – как игра чистых событий. Конечно, с осёдлой точки зрения, находясь в этом «тупиковом», безвыходном ощущении бытия, совершенно бессмысленно «бежать сломя голову, оставаясь на одном и том же месте» [31, с. 235]. Но какие перспективы открываются в этом интенсивном пробегании с бесконечными скоростями! С этих перспектив, под таким «размазанным» по поверхности смысла углом зрения, напротив, абсурдным кажется желание «беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить „новую разметку поля“, в рамках которой должно происходить упорядочение сущего в целом по новому распорядку» [99, с. 92]. Стремление к порядку из хаоса этого ощущения бытия объединяет обозначенные выше стратегии, «человеческие, слишком человеческие». Номадическая стратегия – это разыгрывание, контр-осуществление парадокса, в то время как оседлость предполагает о-существление «усилия смирения», несмотря на тотальный парадокс бытия.
   Мы все теряем голос в ощущении бытия, не важно, как мы пришли к этому ощущению или как оказались в этом состоянии. Поэтому номадическая интуиция такова: «бытие – это Голос, … оно говорит себе и говорит о себе в одном и том же "смысле" всего того, о чём оно высказывается. То, о чём говорится, – вовсе не одно и то же» [31, с. 236]. Не «доверяя» языку, номадический мыслитель интересуется выражением смысла. С другой стороны, если бытие ощущается «как цельность, полнота, самотождественность» [3, с. 76], то в рамках такой интуиции «смысл всегда – не „впереди“, а „позади“, т.е. то, что является импульсом движения мысли» [3, с. 11-12].
   Но как раз именно то, что мы говорим об осёдлых и номадических мыслителях как бы «со стороны», показывает нас как осуществляющих какую-то иную стратегию в бытии. Да и было бы несколько непоследовательно «наступать на горло собственной песне» в том, что, говоря о «спрятанное™» плана имманенции за концептами, мы, в первую очередь, пытаемся его показать, а вовсе не начинаем с творчества концепта. Мы берём методологию творчества концептов, реализуя близкий нам номадологический проект, в то же время, отдавая предпочтение вопросу о бытии как организующему пространство нашей мысли. Это значит, что мы не относимся к осёдлым мыслителям глубины, но и не можем быть со всей строгостью причислены к номадическим мыслителям поверхности. Мы «находимся» между. Такое «положение» – это тоже наша свобода, выбранная судьбой бытия и выбираемая его топологией. Мы не просто так «выбираем» вопрошание о бытии, как и методологией творчества концептов мы не просто так «решаем» воспользоваться. Нельзя сказать, что мы «в точке» или «в движении». Всё одновременно. Мы не надеемся высказать своё понимание бытия или выразить его смысл, да и сама констатация этого факта мало продуктивна. При этом наша онтология «приспособления» лишь только может осуществлять попытки проследить некую самоорганизацию на пути к бытию, но также и путь этот делать единственным домом-бытием. Приспособление здесь вовсе не означает слепого следования «готовым» стратегиям, но, напротив, предполагает становление собственной. Мы не можем сказать, но можем лишь попытаться показать. При этом происходящее и описываемое будут совпадать в «аутопойетичности» бытия. Неклассическая онтология, как нам видится, открывает то, что мы «физически» не имеем возможности высказать своё преонтологическое ощущение бытия, но, в то же самое время, только говоря не о бытии в философии, мы становимся способными онтологически показать своё понимание бытия. Такая позиция, такой угол зрения тоже оказываются возможными наряду с номадической и осёдлой стратегиями: между «молекулярным» и «молярным» происходит становление иных «структур». И, возможно, в этом становлении не будет противопоставления поверхности смысла и объёма бытия; в этом неравновесном состоянии нам удастся не только примирить обозначенные выше стратегии, но и не уступить им в продуктивности?
   Бытие, действительно, не только бездомное, но и сиротское. Ни в телах, ни в языке оно не находит себе окончательного пристанища. Являясь просторнейшим домом для «Я» и его единственным вместилищем, бытие само оказывается бездомным. Оно сиротское, потому что его в общем плане ничто не рождает, оно – само-себя-переживание, само себе и производство, и отношение, но в таком модусе оно возможно лишь как событийность момента рождения уникальным Я. Если говорить метафорически (а «в метафоре – мысль у себя дома» [16]), то бытие – это самосоздаваемое, самотворящее дыхание, для которого смысл необходим и в котором он производится – как воздух. В силу этого в пространстве неклассической онтологии чрезвычайно важной нам видится связь бытия и смысла, характерная для «пост-ницшеанского топологического мира» [46, с. 18]. «Проблема смысла – это основная проблема постмодерна, которая решается в нем средствами топологической философии» [46, с. 13].
   Теперь, когда был приоткрыт просвет, в котором нам видится бытие со своего угла зрения, перед нами возникают другие вопросы, одновременно и согласующиеся с нашими преонтологическими интуициями, и «идущие дальше» них: «как возможно производство смысла?», «в каком смысле Я «есть»?» и «как это можно применить?». Данные вопросы тяготеют более к особенностям номадического типа онтологии в противовес экзистенциально-герменевтическому: творя концепт, мы уже спрашиваем «не „Что это означает?“, а только «Как это работает?»» [25, с. 175]. Для нас бытие «ничего не представляет, но производит, ничего не означает, но функционирует» [25, с. 175]. В этой фразе видится преодоление или «низвержение платонизма» в современной философии, о котором говорит Делёз [37, с. 82]. С нашей точки зрения, со времён Парменида понимание бытия перешло плавно из пространства смысла в пространство языка. Несмотря на то, что Платон оставляет «дом» бытию в истинности Идей, Аристотель уводит бытие в язык вопросом предикации [48, с. 6-33]. Язык действительно становится «домом бытия», а бытие представляется сверхсущим. Однако, открывая пространство неклассической онтологии, Ницше задаётся вопросом: «Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?» [83, с. 54]. В современном понимании оказывается, что, хотя бытие и выражается в языке, последний его домом не является. Именно в этом плане бытие «ничего не представляет», «ничего не означает»: язык и вещи скорее «владеют» бытием в «энной» степени (опосредованно, как минимум, «во вторую очередь» [37, с. 86]). В первую очередь бытием владеет только смысл, а «нулевая степень» – само бытие. Одна из стратегий неклассической мысли, поэтому, тяготеет к «упорству» языку, «борьбе» с ним для выхода к производству смысла. Иная же, напротив, направляется в сторону вслушивания-всматривания в язык с целью открыть бытие, «научив жить в говоре языка» [105]. Таким образом, понимая «бездомность» бытия, постмодернистский дискурс погружается в движение смысла, делая дорогу через него «домом» (кочевание как один из способов бытия), тем самым как бы возвращая смыслу бытие, упакованное дискурсом репрезентации в язык. Эту «упакованность» в языке открывает герменевтическая философия и преодолевает её своими средствами, в своём способе «быть» интересуясь самим бытием. Постмодернистский дискурс – это дискурс смысла, в то время как экзистенциально-герменевтический является дискурсом бытия. Возможна ли третья «стратегия», упорствующая языку, но не отказывающаяся на пути к бытию от всех попыток в этом упорстве? Нам видится, что поскольку бытие и смысл неразделимы, тут противопоставление возможно только «по-дружески»: мы говорим об одном и том же, но на разных языках, мы видим одну и ту же проблему, но с разных сторон.

§ 1.3. Субъект как приспособление

   Совершается медленное возникновение по существу своему сверхнационального и кочевого вида человека, отличительной чертой которого, говоря физиологически, является maximum искусства и силы приспособления [18 - Цum. по [83, с. 168].]. (Ф. Ницше)

   Согласно методологии творчества концептов, прежде чем задаваться какими-либо вопросами, вслед за Делёзом, мы спросим «кто говорит?» [31, с. 182]. «В этом и состоит фундаментальная проблема: „кто говорит в философии?“ или: каков „субъект“ философского дискурса?» [31, с. 145]. Следует отметить, что ответ самого Делёза на данный вопрос неоднозначен и нетривиален, а вырванные из контекста выражения «номадические сингулярности», «безличное и доиндивидуальное» скорее скажут нам о том, что здесь автор примыкает к тенденции преодоления понятия «субъект». Однако если вспомнить о том, что «бытие … требует своего способа выявления» [96, с. 21] и «отвечание» предполагает определённую онтологию (понятую как способ организации бытия), то придётся иметь в виду, что путь к любому концепту лежит через бытие. Поэтому с неизбежной парадоксальностью, свойственной самому смыслу, давая онтологическое основание концепту субъекта, мы будем показывать трансформацию понятия бытия и одновременно творить концепт субъекта, имея в виду определённые онтологические основания. Таким образом, мы, прежде всего, очертили методологию нашего исследования, затем предложили преонтологический план выбранной проблематики для того, чтобы на достаточном основании развернуть новый концепт субъекта.
   Мысль становится возможной только в движении её разворачивания, согласно её «идеальной игре» [31, с. 82-91]. Но игра мысли, изменение угла зрения, пробегание по сходящимся и расходящимся сериям с бесконечными скоростями становятся возможными, только если мы будем понимать Смысл (с большой буквы) как Топос, поверхность «номадического распределения». Смысл имеет природу поверхности (но не плоскости), сложной, развитой, складчатой поверхности, имеющей свои измерения и толщину. В то же самое время смысл недискурсивен, потому что его нельзя высказать – можно только выразить. «Смысл – это выражаемое предложения, это бестелесное на поверхности вещей, … чистое событие, которое упорствует и обитает в предложении» [31, с. 32]. Ни в словах, ни в вещах (ни в языке, ни в телах, в терминологии Делёза) самих по себе смысла нет. Он между ними – буквально, это поверхность, которая их разделяет. «Вещи и предложения находятся … на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет…; скорее, она выступает в качестве артикуляции их различия: тело/язык» [31, с. 39]. Также в целях настоящего исследования нам представляется уместным разделить понятия «Смысла» с большой буквы и «смысла» с маленькой буквы.
   Коль скоро наше бытие, «как бы оно ни осмыслялось, уже понято» [96, с. 21], мы всегда уже внутри бытия, где в «онтологической точке» берёт начало движение осмысления конкретного бытия конкретного сущего. В этом случае можно говорить о «смысле» с маленькой буквы, который топологически представляет собой окрестность такой онтологической точки, некий участок поверхности «Смысла» с большой буквы. Последний же является единым пространством всех онтологических точек. «Смысл» с большой буквы – один на всех, это такое «общее место», в котором распределяются и становятся «осёдлыми» онтологические точки, разворачивающие свой угол зрения на общую поверхность, то есть свои «смыслы» с маленькой буквы. «Лейбниц уже научил нас, что существуют не точки зрения на вещи, а что вещи – сущие – являются точками зрения» [31, с. 228]. Поэтому здесь мы имеем в виду такой «монадический» угол зрения, который ясно выражает (а значит, производит «смысл» с маленькой буквы) лишь некую окрестность: «небольшой регион мира, как бы его „департамент“, нечто вроде городского квартала, конечную последовательность» [38, с. 45]. «Присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своём бытии» [96, с. 27]. Однако поверхность «Смысла» с большой буквы в силу своей непрерывности предполагает возможность скользить, перемещаться по ней, пробегать разнообразные точки, смещать угол зрения, то есть, не становясь точкой, не сливаясь ни с одной из них, стать самим движением с бесконечной скоростью, волной, размазанной по всей поверхности «Смысла». Но при этом волна всегда одна, движение единично – и в этом номадическом движении тоже производится свой «смысл» с маленькой буквы, не способный совпасть со всем «Смыслом». Каждое такое движение – это серия, это событие, совозможное или несовозможное с другими.
   Стоит также отметить и то, что у Смысла есть «слои» или «уровни», образованные проекциями дискурсов из языка на поверхность Смысла. В рамках философского дискурса можно говорить о смысловых слоях ризомных полей концептов. Любой концепт, в частности, как и любая онтология, в общем, конструируются на основе «составляющих», которые каждым мыслителем понимаются по-своему и пересекаются друг с другом лингвистически и по смыслу. Рассматривая понимание «субъекта» как ризомное поле концептов, мы должны помнить следующее. Во-первых, ни одна из составляющих концепта не должна полностью совпадать с самим концептом, то есть «всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т.д.» [27, с. 21]. Во-вторых, каждая составляющая концепта у каждого отдельного автора имеет собственное языковое наполнение или, выражаясь словами Делёза и Гваттари, определяется своим шифром [27, с. 21]. В соотношении друг с другом концептам свойственно становление, которое чертит вместе с каждым философом план имманенции, складывающийся с другими. План имманенции – это не мышление и не рациональность, но ткань смысла, протягиваемая через хаос, плетение концептов и их перемещение с бесконечными скоростями. Кроме того, как мы уже отмечали, концепты не стоит понимать как нечто уже данное, уже определённое: они постоянно творятся. Хаосмос становления мысли помещает концепты на одну «общую» для всех смысловую поверхность, слои и серии которой взаимно переплетаются и взаимно проникают друг в друга. И, в-третьих, поскольку мы взяли за основу концепт «концепта», предложенный Делёзом и Гваттари, то наше рассмотрение концептов «субъекта» у различных авторов (и, соответственно, в различных онтологиях), будет строиться в виде синтеза, некоего «диалога» между ними, но ни в коем случае не в форме оппозиции, дискуссии или противопоставления. Дискуссия между позициями различных философов бессмысленна именно потому, что, даже вкладывая в свой концепт одни и те же составляющие, каждый автор по-своему наполняет смыслом, под разным углом зрения «видит» каждую из этих составляющих. На наш взгляд, диалог в данном случае будет гораздо более продуктивным методом обращения к концептам «субъекта» в силу того, что именно повторение в различных (в положительном смысле) концептах обеспечивает возможность выявления связей между ними, с помощью которых данные концепты будут образовывать единое поле. Конструирование же оппозиции не может привести ни к чему, кроме констатации различия в понимании тех или иных составляющих. В свою очередь, экзистенциально-онтологическая смысловая поверхность позволяет открывать в диалоге новые горизонты, творить новые концепты.
   Субъект – это приспособление как чистая активность, сама способность давать бытие, осуществлять тот или иной способ бытия. Тогда интуиция «смерти субъекта», так настойчиво проводимая в рамках разнообразных современных философских течений, – это всего лишь сворачивание субъекта как «устаревшего» понятия для того, чтобы дать возможность субъекту развернуться по-новому в форме концепта, получив постмодернистский импульс для перерождения (изменения), подобно монаде Лейбница, развивающейся и свёртывающейся [64, с. 426]. С точки зрения разворачивания категорий, об этом же свойстве понятий (слов) изменяться во времени и пространстве говорит М. Хайдеггер [100, с. 330-350]: нельзя сказать, что, например, «теория» умерла или «образование» умерло – эти слова лишь вобрали в себя новое значение в соответствии с изменяющейся формой смысла, изменяющимся пониманием бытия. В осмысляемой нами ситуации, таким образом, «умер» классический (мыслящий) субъект – «одна интерпретация погибла: но так как она считалась единственной интерпретацией, то нам и кажется ныне, будто нет никакого смысла… будто всё напрасно» [82, с. 56]. Поэтому мы склонны полагать, что «субъект» вовсе не умер, а приобрёл новые оттенки. В современном понимании субъект перестаёт выполнять функцию «кто?» («что?») бытия, основы бытия, «почвы» бытия, подлежащего (место классического субъекта теперь занимают дискурсы), но, с другой стороны, субъект становится текучей, подвижной «основой» бытия, самой способностью давать бытие, то есть отвечает на вопрос «как?» бытия (и в этом смысле субъект приобрёл совершенно иной статус по отношению к субъекту классической традиции).
   «Онтологическая задача… различных возможных способов бытия нуждается в преддоговорённости о том, что же мы, собственно, под этим выражением "бытие" имеем в виду» [96, с. 26]. И в то же время в зависимости от «выбранной» онтологии, от особенностей того или иного философского дискурса «на вопрос: "Кто говорит?" – мы отвечаем в одних случаях, что индивид, в других – что личность, в третьих – что само основание, сводящее на нет первые два» [31, с. 186]. Разнообразие ответов на данный вопрос возникает из многообразия онтологических точек и номадических сингулярностей, населяющих поверхность Смысла. Все они находятся в одном «месте», поэтому ими говорит «Бытие» с большой буквы (и тут вопрос «кто говорит?» совпадает с вопросом «как?» Бытия). Все они сливаются в единоголосии Бытия, парадоксально становясь безличным и доиндивидуальным – единой смесью. В то же время «единоголосие бытия не означает, что существует одно и то же бытие: напротив, сущности множатся и делятся; все они – продукты дизъюнктивного синтеза… Единоголосие бытия означает, что бытие – это Голос, что оно говорит себе и говорит о себе в одном и том же "смысле" всего того, о чём оно высказывается… Бытие – одно и то же для всего, о чём оно говорит… Оно происходит как уникальное событие для всего того, что происходит даже с самыми разными вещами, Eventum tantum для всех событий, предельная форма всех форм, остающихся в нём разобщёнными, но вступающих в резонанс и разветвление своих дизъюнкций… одно-единственное Бытие всех форм и всех времён, единое упорство всего существующего… единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море» [31, с. 236]. Но это не означает абсолютного смешения и безразличия, а напротив, ставит нас на одну для всех («общую») поверхность Смысла, давая рождение топологической множественности, благодаря которой у нас уже изначально (безлично и доиндивидуально) в одном на всех Бытии разное окружение, разный угол зрения. Движение мысли в онтологических точках осуществляется «способом всматривания в бытие» [96, с. 22] из глубины личного или с высоты индивидуального в предположении трансцендентального. Однако «первично» в плане ощущения «минимума бытия» всё же имманентное переживание. И «понятность» бытия с маленькой буквы говорит голосом Бытия с большой буквы. Бытие парадоксальным образом оказывается и индивидуальным, и универсальным, и конкретным, и обобщённым, и частным, и общим: бытие, по Хайдеггеру, всегда «означает бытие сущего», то есть берёт своё начало в конкретной онтологической точке «здесь и сейчас», но в то же время такое бытие не может быть первично или вторично – оно всеобще, одно на всех как сама среда вопроса, которым задаётся сущее («однако „сущим“ именуем мы многое и в разном смысле» [96, с. 22]). «Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему» [96, с. 22]. Поэтому, выстраивая свою методологию, топологически располагая свою онтологическую точку постановкой «вопроса о смысле бытия» [96, с. 20], Хайдеггер помещает мысль читателя на общую поверхность Смысла и оговаривает условия движения мысли. Нам представляется, что он так же воспринимает Смысл с большой буквы как складчатую поверхность, как некое пространство, стихию для разворачивания мысли, Топос. Подтверждение тому – фигурирующие в «Бытии и Времени» слова «горизонт», «план», «направленность», «приближение к границе», «расположенность» онтологий, «отклоняющаяся „точка зрения“», «сущее, которое по самому его способу бытия имеет свойство „сходиться“» и т.п. Но, в отличие от «сериальной» методологии Делёза, тут в силу «осёдлости» онтологической точки имеет место именно «всматривание», «выявление», «выспрашивание», «мышление временем» в противоположность «зрению», «мышлению пространством», «мышлению самими смыслами» номадического движения по поверхности у Делёза. Хайдеггер предлагает следующую методологию: задавшись вопросом о смысле бытия, уловить, что то, о чём спрашивается, уже понято, и поскольку бытие требует своего «способа выявления», который и есть способ отвечания на вопрос Бытия, разворачивать осуществление уже конкретного бытия с маленькой буквы. И Хайдеггер не преувеличивает, как может показаться на первый взгляд, говоря, что «из фундаментальной онтологии возникают все другие» [96, с. 29]. Фундаментальность онтологии Хайдеггера, помимо прочего, состоит ещё и в том, что он описал «как?» всех онтологических точек, то есть «субъект» осёдлого Я, начинающегося в любой онтологической точке «здесь и сейчас» как «присутствие». Делёз же описал накопленный до него номадический опыт становления, ещё в большей степени, чем у Хайдеггера, предполагающий топологичность бытия.
   По ходу дела ответим на два возможных вопроса: «к чему такой долгий разговор о "смысле" и "бытии" вместо представления концепта субъекта?» и «при чём здесь методология Хайдеггера, если мы всё же условились следовать методологии Делёза?». Ответ один: говоря о смысле и бытии, о различных онтологических позициях и методологиях, мы уже демонстрируем «субъект» как приспособление. Субъект в нашем понимании – это активность в Бытии, движение установления отношений, становление бытия в Бытии, производство смысла в Смысле. Субъект – это собирание граней Я и исследование дискурсов. Это приспособление, активное в своём «при-», способное видеть под разными углами зрения, контросуществляющее в событии тот или иной способ бытия и способствующее схождению расходящихся серий. Понятый таким образом субъект также имеет свою методологическую значимость. В возможности нашей онтологической позиции в силу определённого осмысления «субъектности» входит, в широком смысле, осуществление альтернативного герменевтическому понимания Других, в том числе, в более узком смысле, и точек зрения различных мыслителей. Но не будем забегать вперёд и рассмотрим последовательно черты концепта субъекта, особенности и возможности приспособления как своеобразной «методологии», а также приведём примеры его возможного приложения в рамках философского дискурса.
   Одной из составляющих нашего концепта «субъекта» также является субъект, понятый как способ бытия Я в Мире. Способ бытия Я предполагает то, что Я постоянно устанавливает границы с дискурсами, то есть Я «находится» в Мире, одновременно и совпадая с ним, и прочерчивая (и перечерчивая) «свои» границы. Граница между Я и дискурсами – это движение установления отношений, текучая, постоянно изменяющаяся и подвижная пористая мембрана, одновременно несущая функцию соединения Я и Мира и функцию их разграничения. «Мембраны … несут потенциалы и возрождают полярности, они приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространства» [31, с. 140]. Это и есть субъект как способ бытия: «сшивание» Я и Мира, движение «туда-обратно», которое само по себе является необходимым условием для существования и Я, и Мира. Субъект для Я – как кожа для человека: человек не может существовать без этого жизненно важного органа, «кожа обладает некой чисто поверхностной жизненной потенциальной энергией» [31, с. 140] [19 - Подробнее о коже как биологически важной мембране см. [31, с. 140-141 ].]. Но субъект не всегда подразумевает человека. Это субъект как движение «между», в котором можно говорить о различении бытия. И в этом плане субъект как отношение аналогичен бегунку на молнии, который постоянно находится в движении застегивания-расстёгивания «трещины» времени, пролегающей через «Я» [20 - О «треснувшем Я» см. [37].], который «пробегает по расходящимся сериям при их расхождении и заставляет их резонировать посредством дистанции между ними и в самой этой дистанции» [31, с. 229]. В этом движении он имеет возможность обрести, произвести свою «непредустановленную» гармонию. Вот почему наша позиция так часто «сходится» в своих сериациях с точкой зрения Делёза: у него способ существования субъекта тоже может быть охарактеризован как «производство смысла». «Смысл – это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он – то, что производится» [31, с. 99].
   Но так же, как смысл и бытие, субъект у каждого «свой». Более того, в пространстве неклассической онтологии в поле его концептов мы можем наблюдать не только разнообразное понимание субъекта разными авторами – от оттенков концепта «смерти субъекта» в постструктурализме до новых направлений, представляющих «субъект», например, как «энергию» [23, с. 490¬502], – но и множественность, многогранность каждого концепта. Так, концепт субъекта Ж. Лакана топологически «не полностью» принадлежит постструктуралистскому дискурсу и вовсе не утверждает «смерть субъекта», а скорее показывает «субъект» как нехватку, недостаток, несмотря на свою «негативность» активно функционирующий в структурах бытия. «Как сказал Ален Бадью, Лакан входил в число тех немногих своих современников, кто пошёл дальше призывов к ниспровержению (классического) субъекта: Лакан также переосмыслил его» [85, с. 93]. И концепт субъекта Лакана настолько многогранен, что Б. Финк, посвящая этому концепту целую книгу, ставит себе цель в своём анализе: «Я начну своё рассуждение с обозначения того, чем лакановский субъект не является, так как мне кажется, что в понимании употребления этого термина [term] Лаканом ничего нельзя принимать, как само собой разумеющееся» [114, p. 36] (и на это у автора уходит целая глава). Стоит также отметить и то, что понять структуру и приложения концепта субъекта Лакана – задача непростая для нашей методологии, предполагающей выявление онтологических оснований исследуемой позиции, что довольно тяжело сделать ввиду особенностей творчества Лакана. Тем не менее, если предположить, что онтология Лакана заключается в конструировании связей-отношений внутри языковых структур, то субъект можно уловить в его взаимодействии с означающим, Другим, объектом, желанием, наслаждением и т.д. Например, субъект может совпадать с означающим в силу того, что он не может быть выражен ни в чём, кроме языка. С другой стороны, если субъект принадлежит означающему как его «часть», то означающее «говорит» субъектом, определяет его в том смысле, что субъект является в данном случае «дыркой в означающем» (С. Жижек). Вблизи декартовского cogito, наоборот, означающее принадлежит субъекту, который, в таком случае, становится саморепрезентацией. Если же предположить, что субъект «пересекается» с означающим, то его невыразимый «избыток» будет образовывать бессознательное. Когда субъект вовсе не принадлежит означающему, мы имеем дело с игрой языка и интерпретацией Лаканом структуралистского дискурса. И эти разные грани субъекта у Лакана подмечаются различными мыслителями, споры которых о статусе субъекта в работах Лакана не утихают. Одни полагают, что «субъект Лакана – это язык в действии» [85, с. 93], другие утверждают, что «для Лакана субъект и язык в действительности одно и то же» [85, с. 95], третьи приходят к мысли о том, что субъект Лакана «является эффектом языка, но эффектом, остающимся внешним языку и не сводимым к нему» [85, с. 95] и т.д. Все обозначенные выше вариации соотношения субъекта и означающего можно представить как «валентные схемы» лакановского субъекта. Эти грани понимания субъекта переливаются, перетекают одна в другую в теории Лакана, но ни одна из них не является главной. Это «изоморфные структуры», постоянно превращающиеся друг в друга: ни одну из них в чистом виде не выделить – можно лишь, почувствовав, ухватить это непрерывное движение взаимоотношений субъекта, разворачивающееся как концепт субъекта Лакана.
   Лакановский субъект многолик в силу рассмотрения его взаимоотношений с Означающим, Бессознательным, Реальным, Другим, Эго и т.д. Различие данных отношений открывает разные грани лакановского концепта, в котором автором осуществляется «опыт собирания» оттенков субъекта, а мыслителями, обсуждающими его идеи, предпринимается описание той грани субъекта Лакана, которая наиболее топологически близка их пониманию. Тут в масштабе онтологической топологической окрестности концепта Лакана можно так же говорить о некоторой реализации субъекта как приспособления, как циркулирующей нехватки, нехватки смысла, который посредством встраивания субъекта в структуры бытия втягивается этим многослойным пустым местом. И нам видится, что в этом способе бытия субъекта, осуществляющего опыт собирания, концепты субъекта Лакана и Делёза парадоксально творятся в одном направлении, хотя топологически это настолько разные мыслители, что движение их мысли можно сравнить с обратными сторонами одной поверхности – чрезвычайно близкие, но совершенно противоположные. Изоморфность структур, изображающих субъект у Лакана выводит нас к тому, что это субъект «между», именно субъект как отношение, и, как у Делёза, он помещён между недостижимым языком и невыразимым смыслом (что, кстати, говорит и о его «несубстанциальности»). «Этот субъект не имеет другого бытия, кроме как разрыва в дискурсе» [114, p. 41], то есть границы дискурса.
   Возвращаясь к вопросу о нашей методологии, покажем в некотором ракурсе становление концепта субъекта в творчестве Делёза. Константин В. Бондас [Constantin V. Boundas], один из англоговорящих критиков и переводчиков Делёза, писал: «Я думаю, единственный способ верно оценить вклад Делёза в теорию субъективности – это читать его так же, как он читает других» [108, p. 86]. Чтение Делёзом других мыслителей происходит в форме некоего «спрашивания», но не такого «вопрос-ответного», как у Хайдеггера. Делёз строит серию вопросов, которые стоят как бы за текстом, но не прописываются. Прописываются только ответы, само движение мысли, и метод Делёза «заключается в записывании интуиции» [50, с. 657], «непосредственной интуиции различия» [50, с. 656]. В произведениях Делёза мы можем наблюдать серии различных авторов: серия Юма, серия Декарта-Канта, серия Бергсона, серия Αρτο, серия Ницше-Клоссовски, серия Кэрролла, серия стоиков, серия Лакана, серия Лейбница и т.д. Каждая смысловая серия – это серия «вопросов», с которыми Делёз обращается к другим авторам, чтобы приспособиться к ним, увидеть бытие под их углом зрения, слиться в становлении с каждым из них, пробегая по сходящейся серии и расходясь с каждым автором в точках бифуркации сюжета разворачивания его собственных мыслей. Для того чтобы серии взаимодействовали и переплетались, образуя «танец ризомы» [108, p. 86], Делёзу служат «слова-бумажники» [21 - Сам термин заимствован Делёзом у Кэрролла: см. [58, с. 263].], вроде «треснувшего Я» или «хаосмоса», которые посредством своего расщепления в разных направлениях делают возможной «дизъюнкцию, понятую как синтез» [31, с. 231], скрепляющую все серии. Каждая работа Делёза (и даже каждая глава каждой работы) – это грань субъекта, воплощение в конкретной серии, лишь одна из перекрывающихся составляющих одного большого концепта, только одна картинка-слой общего полотна.
   Сериальную методологию построения концепта субъекта у Делёза можно сравнить с тем, что мы у Лакана назвали «изоморфными структурами», изображающими субъект, а производство смысла, по Делёзу, также возможно за счёт «пустого места». Затрагивая серию Лакана в «Логике смысла», отметим, что субъект как пустое место возможен в случае одновременности таких двух серий, как, например, означаемое и означающее. «Когда мы расширяем сериальный метод, рассматривая две серии событий, две серии вещей, две серии предложений или две серии выражений, то их однородность лишь кажущаяся: одна из серий всегда играет роль означающего, другая же – означаемого, даже если эти роли взаимозаменяются, когда мы меняем точку зрения» [31, с. 56]. Данные серии резонируют и смещаются относительно друг друга, имеет место «скольжение, в котором обе серии утверждаются в бесконечном неравновесии по отношению друг к другу» [31, с. 58]. Проясняя неравновесность серий, Делёз применяет свою методологию для понимания идей Лакана: «неравновесие само должно быть ориентировано: одна из двух серий – а именно та, которая определяется как означающая, – представляет собой избыток по отношению к другой; всегда есть неявный избыток означающего», но «самый важный пункт, обеспечивающий соотносительное смещение двух серий и избыток одной серии над другой, – это очень специфическая и парадоксальная инстанция», которая «непрестанно циркулирует по обеим сериям и тем самым обеспечивает их коммуникацию» [31, с. 59]. При этом «парадоксальная инстанция никогда не бывает там, где мы её ищем, и наоборот, мы никогда не находим её там, где она есть. Как говорит Лакан, ей недостаёт своего места» [31, с. 60]. Схождение и расхождение серий на поверхности Смысла, таким образом, обеспечивается постоянной игрой циркулирующего «пустого места» и стремительного объекта, сверхштатного «пассажира без места». Поэтому, с точки зрения Делёза, «негативное», «нехватка», «недостаток», с одной стороны, и избыточность «запрещённого объекта» – с другой, определяющие функционирование субъекта у Лакана, более не являются простым отрицанием, безжизненным указанием на ущербность пустого места, но приобретают свою «позитивность». Субъект как номадическая сингулярность уравновешивает своим движением означаемое и означающее, встречающиеся на противоположных гранях смысловой поверхности. «Отрицание больше не выражает ничего негативного, но высвобождает чистое выражаемое с его двумя неравными половинами, причём одной половине всегда недостаёт другой, поскольку она перевешивает именно в силу собственной ущербности, рискуя испытывать нехватку благодаря своему излишку» [31, с. 181]. Таким образом, в серии Лакана Делёз показывает, как в его онтологии различия неоднородность субъекта является двигателем для производства смысла, «выражаемого предложения». Лакановский субъект «является той „чудесной силой“ – негативной – которая заставляет язык выполнять означивание и „производить“ значения» [85, с. 94].
   Следуя нашей методологии, не согласимся с тем, что можно противопоставлять позиции Жижека и Делёза в плане понимания «субъекта». Конечно, сам Жижек пишет о своём «травматическом столкновении» с Делёзом и Гваттари в отношении их философии и политических взглядов, например, уже само название его книги «Органы без тела» [124] заявляет протест против точки зрения французских мыслителей, одним из ключевых концептов философии которых является понятие «тела без органов». Но нам видится, что это скорее необходимо мыслителю для поисков его онтологической позиции, для обозначения своей точки зрения способом противопоставления, нежели вырастает из какого-то действительного противостояния идей. И тут мало сказать, что «Жижек не понимает Делёза, который не понимает Гегеля, которого вообще мало кто понимает» [122, p. 62]. Каждый философ разворачивает свою мысль из той или иной онтологической точки (в «глубину» или «высоту») или в том или ином номадическом движении (на поверхности). Делёз, понимая это, объясняет, почему, например, его концепт различия никогда не совпадёт с пониманием различия у Гегеля: «Это не то различие, которое должно "развиться в" противоречие, как думал Гегель в своём желании отвести подобающее место отрицанию… Идея позитивной дистанции относится к топологии и поверхности. Она исключает любую глубину и любой подъём, которые возвращали бы отрицание и тождество» [31, с. 227]. Просто в рамках философского дискурса, говоря утрированно, есть два вида разворачивания мысли: видя недостатки и негатив имеющихся позиций, идти путём анализа, их критики и разоблачения либо идти путём синтеза, творчества нового, видя в работах других мыслителей положительное и открывая их позитивные стороны. Ни один из этих способов осуществления философского дискурса не является абсолютным, как и приоритетным, однако каждый из них накладывает свой отпечаток и позволяет разворачивать мысль только в определённых пределах. Критика и анализ более применимы для исследования, классификации, выявления определённых моментов, в то время как синтез позволяет творить новое, соединять до этого разрозненные элементы в одно целое, строить концепты. Поэтому, следуя своей методологии, Делёз никогда не противопоставляет «свою» и «другую» позицию, но, обсуждая моменты, в которых он «сходится» с тем или иным автором, выстраивает концепты. У Жижека мы видим совершенно другой способ осуществления философского дискурса, и уже поэтому не можем сопоставлять данных мыслителей.
   Однако, являясь одним из комментаторов и интерпретаторов Лакана, Жижек видит «субъект» под своим углом зрения, и нам становится не менее интересно попробовать «приспособиться» к его позиции, то есть выявить его методологию и онтологию, постараться понять, что же видит он за словом «субъект». В целом, можно сказать, что тексты Жижека, так или иначе связанные с проблематикой субъекта, создают картину «негативного» понимания субъекта в духе Лакана. Но если присмотреться, пропасть, лежащая между «позитивным» и «негативным» концептами субъекта Делёза и Жижека, оказывается мнимой, а различие показывает и в этом вопросе позитивность своей методологии. Какими бы разными ни были концепты данных авторов, тем не менее, они говорят, по сути дела, об одном и том же на разных языках; общим местом их онтологии является то, что можно выразить следующими словами: «О существовании субъекта может идти речь». В то время, как у Делёза одна из граней концепта «субъект» оказывается связана с различием в «(?) – бытии», Жижек приходит к тому, что «субъект – это вопрос» [45, с. 181]. Жижек концентрируется на том проявлении субъекта у Лакана, которое связано с разрывом между означающим и означаемым. Он также намекает на некоторые трудности, связанные с интерпретацией Лакана, противопоставляя его позиции постструктуралистское понимание субъекта и, в частности, критику Деррида в отношении позиции Лакана. Проблема заключается здесь в том, что Лакан использует структуралистский подход со всем его языком для пересмотра психоанализа и неизбежно наполняет термины структурализма новым значением. Поэтому, например, лакановская трактовка утверждения «метаязыка не существует» не совпадает ни с постструктуралистской, ни с герменевтической [45, с. 155]. Если отбросить всю критику Жижеком иных позиций и все его претензии на «правильное» понимание концепции Лакана, то можно увидеть, что за этим пафосом остаётся тот, кто одновременно и является условием разрыва между Реальным и Символическим, и пытается преодолеть этот разрыв, – это и есть субъект в понимании Жижека. Получается, что лакановское лингвистическое отчуждение в интерпретации Жижека и различие Делёза – это две грани одного и того же. Субъект Делёза «различает», чтобы стремиться к целостности, как бы собирая её «по кусочкам», а концепт субъекта Жижека объясняет, показывает (не без опоры на Лакана), почему этой целостности никогда не достичь. Являя себя как «абсолютную негативность» [45, с. 178], субъект в понимании Жижека есть «пустое место», прикрывающееся шторкой слова «субъект», за которой мы ничего не можем найти [45, с. 195]. И что бы мы ни говорили о субъекте – всё это ложь. Субъект ускользает, – констатирует Жижек, делая из этого факта «негативный» вывод о том, что, следовательно, субъект есть «ничто»: просто слово для обозначения пустого места. В отличие от Жижека, в своём концепте субъекта Делёз, улавливая то же самое ускользание субъекта, интерпретирует его на «позитивный» лад как движение, изначальное движение различия. Это происходит в силу того, что Жижек всё-таки не оставляет надежду «схватить» ускользающий субъект, пусть и таким отрицательным и парадоксальным образом пытаясь зафиксировать, «остановить» его непрерывное движение. Делёз же показывает неизбежность существования субъекта в форме движения и, обозначив в своей онтологии, как такое движение можно понимать, погружается в сам этот поток производства смысла, делая из этого достаточно продуктивные выводы – под стать активной позиции своего субъекта.
   Тем не менее, грань субъекта, описываемая под углом зрения Жижека, имеет свои приложения. Например, Жижек объясняет многие понятия Лакана, которые помогают распознать место положения субъекта. Речь идёт о таких основных составляющих лакановского концепта, как «Реальное», «Символическое», «Воображаемое», «запрещённый объект», «желание», «наслаждение» и др. Жижек показывает, что «означающее – это уже не материальный носитель означаемого, абстрактного представления, как у Соссюра, а субститут, восполняющий пустоту изначально упущенного репрезентацией: он не связан с репрезентацией в сознании, он репрезентирует ее нехватку» [45, с. 162]. «Чтобы понять, как объект задается самим фактом означивания, необходимо помнить, что Реальное у Лакана носит парадоксальный характер» [45, с. 163]. Реальное – это «сущность», но «существующая не в том смысле, в котором говорят „существовать на самом деле, иметь место в действительности“… и, тем не менее, Реальное обладает рядом качеств – оно связано со структурными изменениями, оно может вызвать ряд следствий, эффектов в символической действительности субъектов» [45, с. 165]. В этом смысле оказывается, что лакановский «субъект, предположительно знающий» является «точно такой же реальной сущностью: его не существует, но он вызывает решающий сдвиг в психоаналитическом лечении» [45, с. 165]. В своих рассуждениях Жижек приходит к тому, что Реальное можно понимать как наслаждение, вернее, его отсутствие: «Наслаждение не существует, оно невозможно, однако оно вызывает ряд травматических следствий, эффектов» [45, с. 166]. Реальное неоднозначно понимается самим Лаканом, на что указывает Жижек, перечисляя возможные его интерпретации. В любом случае, Реальное оказывается связано каким-то образом с наслаждением, его нехваткой либо его избытком. По мнению Жижека, вся суть теории Лакана заключена в том, что Реальное есть «невозможность его записи» [45, с. 175]. В какой-то степени можно сказать, что, осмысляя Реальное, Жижек тоже выходит к «безвыходности» ощущения минимума бытия. Не являясь ни «твёрдым ядром» вне символизации, ни «кантовской вещью в себе», Реальное ничего собой не представляет, кроме «вакуума, пробела в символической структуре, пустоты, скрывающей некую фундаментальную невозможность» [45, с. 175]. И в этом смысле концепт субъекта Жижека ближе всего находится к определению субъекта Лаканом как «ответа Реального»: «мы можем описать, определить пустое место субъекта через неудачу его символизации, поскольку субъект есть не что иное, как момент сбоя в процессе его символической репрезентации» [45, с. 175]. Грани субъекта, описанные Лаканом и Жижеком, несомненно, также важны в психологии, например, для анализа комплексов, их действия, природы, происхождения; в социологии, например, для анализа поведения человека в обществе при тоталитарном режиме с господствующей идеологией; в педагогике, например, для разработки методик воспитания ребёнка в среде конструирования субъект-субъектных связей и т.д. Также отметим, что вслед за Лаканом Жижек идёт по пути от рассмотрения проявлений Я в дискурсах (идеология, бессознательное и др.) к тому, что осуществляет эти проявления, то есть к самому концепту субъекта. Противоположная тенденция разворачивает фундаментальную онтологию: Хайдеггер, например, идёт от Я к его последующим проявлениям («Я всегда уже лежит основой» [96, с. 359]). И тут нельзя сказать, что концепт субъекта Делёза относится к той или другой тенденции – он между: вся онтология Делёза строится на субъекте как различающем движении, различающем не концепты друг от друга, но являющимся смысловой поверхностью, которая различает слова и вещи, язык и тела, означающее и означаемое.
   Творчество концепта субъекта у Делёза начинается с серии Юма, раскрывающейся в «Эмпиризме и субъективности». «Субъект определяется движением, через которое он развивается. Субъект – это то, что само себя развивает» [111, p. 85]. Субъект, вырисовывающийся перед нами из серии Юма, представляет собой синтез души [mind]. «Субъект – это сущность, которая под влиянием принципа полезности преследует цель или намерение, она организует средства с точки зрения цели, а в результате действия принципа ассоциации устанавливает отношения между идеями» [111, p. 98]. Благодаря тому, что субъекту здесь свойственна целесообразность, которая, в свою очередь, уже предполагает направленность, способность к движению, субъект возможен только эмпирически [111, p. 104]. Также можно сказать, что субъект здесь представляет собой некое динамическое отношение, которое само себя устанавливает и, таким образом, существует внутри этого движения. И вот этот «эмпирический» субъект-отношение, выросший из серии Юма, уже «собирает» в своём опыте последовательности восприятий, идей, уходит по направлению «от репрезентации», обозначает систему своих отношений с «данным», пространством и временем, тем не менее, оставаясь целостной гранью, юмовской серией.
   «Треснувшее Я» открывает перед нами другую составляющую общего концепта субъекта, возникающую из серии Декарта-Канта в «Различии и повторении». «Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени… Надлом или трещина Я, пассивность Мыслящего субъекта – вот, что значит время» [37, с. 115]. Время «разрезает» классический субъект на Я, которое «неотделимо от формы тождества», и Мыслящий субъект, который неотделим «от материи» [37, с. 312]. Но над этим «треснувшим Я» субъект Делёза снова показывает свои положительные стороны, устанавливает активное движение. Это движение – зависание над «трещиной Я», прочувствованное во всей безвыходности ситуации, позволяющее субъекту найти себя как выход из неё. Тут появляется субъект индивидуации. Как движение, становление, «индивидуация прежде всего предполагает метаустойчивое состояние… "несоответствия"… между которыми распределяются потенциалы» [37, с. 299]. «Индивид отличается от Я и Мыслящего субъекта, как интенсивный порядок импликации – от экстенсивного качественного порядка экспликации. Неопределённый, плавающий, текучий, сообщающийся, упаковывающий-упакованный – таковы позитивные черты, утверждаемые индивидом… Я, Мыслящий субъект – это абстрактное универсальное. Они должны быть превзойдены, но посредством индивидуации, в ней» [37, с. 313]. Субъект, как бы «пенящийся» по краям ран-трещин Я, производит смысл, децентрируясь в пространстве Я. В «Различии и повторении» субъект обретает оттенки «немого свидетеля» (регистрация производства смысла в любом дискурсе в виде Идей), «тёмного предшественника» (активность переживания преонтологических интуиций) [37, с. 311]. Разбегающиеся и сходящиеся серии рождаются в бытии сетью «центров упаковки» – гранями субъекта: «смысл связан с воплощающимися Идеями и определяющими это воплощение индивидуациями, мы говорим, что эти центры экспрессивны, или выявляют смысл» [37, с. 310-311].
   Несомненно, серия Лейбница открывает нам монадический субъект в «Складке». Но у Делёза субъект-монада понимается несколько иначе, чем у Лейбница. Сходство заключается в том, что монада характеризуется, в первую очередь, своей «бестелесностью», затем – отражением всего мира в себе целиком. «Сама монада как "метафизическая точка" или "духовный атом" и есть душа, растягивающаяся до размеров Вселенной, поскольку тела всех остальных монад составляют для неё массу неосознаваемых восприятий» [86, с. 132]. «Каждая монада как индивидуальная единица, включает в себя всю серию; тем самым она выражает весь мир» [38, с. 45]. Но поскольку у двух душ не может быть одинакового порядка, как мы уже отмечали выше, каждая монада может выражать «более ясным образом небольшой регион мира, как бы его "департамент", нечто вроде городского квартала, конечную последовательность» [38, с. 45]. Так «каждая монада разворачивает целую Вселенную точь-в-точь, как каждый кусочек голографической пластинки содержит зашифрованное (целое) изображение» [108, p. 90].
   Если на серию Лейбница, представленную в его «Монадологии», посмотреть под углом зрения нашего концепта приспособления, то «это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект… способность восприятия и способность стремления» [64, с. 421]. Тогда, по Лейбницу, получается, что Бог – это абсолютный субъект, абсолютная способность давать бытие, абсолютный способ бытия как Бытие с большой буквы. А сотворенным монадам свойственно несовершенство в силу их конечности и ограниченности, откуда происходят «действия и страдания». С точки зрения приспособления, тезис Лейбница «действия и страдания взаимны» [64, с. 422] раскрывает «дилемму дикобразов» в соприкосновении поверхностей субъекта Я и субъекта Другого. Чем ближе мы друг к другу, тем сильнее мы проникаем друг в друга и «колемся своими иголками». Топологически совпасть наложением друг на друга мы никогда не сможем, поэтому необходимо приспосабливаться. Надо поддаться проникновению субъекта Другого в Я: тоже в него проникнуть. Если мы оказываемся способны так сделать, мы становимся одним целым, взаимно дополняем друг друга: восполняем нехватку друг друга, заполняем своими «избытками» «недостатки» в чём-то Других. Отчасти и поэтому в Я всегда нехватка Я. Но самое важное то, что в этом движении складывания поверхностями друг с другом мы получаем возможность иметь общую поверхность, а значит и децентрироваться, оказываясь способными видеть под углом зрения Другого. Однако многие боятся «впустить» в себя Другого, так как для осуществления такого рода топологического приспособления необходимо иметь мужество удерживать баланс на разделяющей поверхности, иначе шаг в пропасть Другого может оказаться шагом в хаос. Но если складывание происходит, то Я и Другой совпадают как кусочки паззла, и если с обеих сторон соблюдается баланс, то между людьми такое взаимоотношение становится крепкой дружбой или крепкой любовью. С этим ассоциируется словосочетание, которое употребляется в отношении людей, любящих друг друга и живущих в гармонии: «две половинки».
   Такого рода «половинкой» можно стать не только в соприкосновении с Другим, но и в прочерчивании и перечерчивании границ между дискурсами и Я внутри Мира. Так строятся взаимоотношения, например, с языком, когда иностранный язык приручается как зверь, становясь ручным и покладистым, или с дискурсом природы – животные становятся членами семьи, которых понимают остальные члены, лес становится живым и олицетворённым домом. Во всём можно увидеть живую поверхность субъекта, как Лейбниц увидел во всём монады. И если у нас что-то не получается, с кем-то/чем-то не складываются взаимоотношения, то закономерным будет задаться (подчеркнём «страдательный залог») вопросом: «как мне приспособиться к этим „другим“?». И если мы задаёмся вопросом (потому что его некому задавать), то вопрос голосом Бытия задаёт нас этому «другому», приспосабливая нас, состыкуя, ставя на одну смысловую поверхность, только попав на которую, субъект способен установить отношение, начать движение – свой бег, свой опыт собирания, чтобы изменить угол зрения. Вопрос, которым мы задаёмся, прежде чем попасть на поверхность Смысла – это методологический вопрос Бытия. Вот об этом вопросе Бытия с большой буквы, как нам видится, и говорит Хайдеггер в «Бытии и Времени», также имея в виду «судьбу» бытия. Монадологический субъект, описанный Лейбницем, довольно часто является гранью субъекта, выражающей его как движение отношений. «Все тела, подобно рекам, находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда» [64, с. 426]. При этом осёдлое (всегда «треснувшее») Я оказывается «местом» течения: так, например, герой романа X. Мураками выражает монадологический проект, говоря, что «люди входят ко мне через вход – и уходят через выход» [79, с. 20]; «входят и выходят через эту трещину Я» [37, с. 245], – вторит Делёз на своём языке.
   Итак, «Делёз усмотрел у Лейбница множество "складок", соотнеся их со складчатостью барокко» [86, с. 132]. И «предустановленная гармония» – это складка, проходящая через каждую монаду. Но «лейбницева "складка" помещается внутри одной большой новоевропейской складки – в метафизике механицизма» [86, с. 132], поэтому предполагается, что эти смысловые складки всегда можно «разгладить» и получить одну «картину мира». Но монада Делёза находится внутри такой складки, о которой она может даже не подозревать: она – лишь частичка на волнистой поверхности смысла, по которой она может лишь двигаться, будучи не в силах разгладить её или хотя бы посмотреть все складки. Но что мы имеем в виду, говоря «складка на поверхности смысла»? «Мысль … и есть складка Бытия» [1, с. 119]. «Мышление совпадает с Бытием, когда оно является некоей складкой (построением границы как складки), чья живая суть – складка Бытия… Субъект существует лишь как мысль, а значит, как проход через двойное самоотречение (выносить дизъюнкцию и удерживать неощутимую нить Единого), которое одно лишь позволяет стать границей как складкой» [1, с. 122]. Поэтому «субъект и мир взаимно складываются и раскладываются в непрерывном процессе», а «монадический субъект становится номадическим ("превращается" в номадический)» [108, p. 97]. Но мы не согласимся с таким понимаем «превращения» монадического субъекта в номадический. Номадическим можно назвать в целом делёзовский концепт субъекта со всеми включёнными в него сериями и составляющими, описанными выше. И это, пожалуй, самое ценное и самое новое, практически неуловимое, открытие Делёза. Монадический субъект – лишь грань, один из оттенков, лишь составляющая концепта субъекта (которую Делёз, действительно, довольно тщательно прорабатывает в своей философии), поэтому он не может совпасть со всем концептом и «превратиться» в сам «кочующий субъект». Тем не менее, номадический субъект на каждой странице у Делёза присутствует фоном. Он собирает свои оттенки, кочует вдоль серий, производит смыслы. Этот субъект и есть различие как утверждение, а его способ бытия есть творчество как «самотворчество» и производство смысла. Так в противовес приведённому выше примеру из литературы «монадической» грани субъекта можно привести пример из кинематографа, иллюстрирующий в целом «номадический» концепт субъекта. «Амели» (оригинальное название "Le fabuleux destin d'Amelie Poulain", Франция, 2001) – это фильм, о приспособлении в нашем смысле слова, о контросуществлении событий номадическим субъектом. Главная героиня всегда в движении. Даже когда она стоит на месте или сидит, происходит постоянное пробегание серий субъектом её Я. Она всё время разворачивает обширную топологию: либо перемещается по поверхности города, либо что-то воображает в своих мысленных сериях.
   Одним из главных «открытий», на которые нас вдохновляет мысль Делёза, является то, что номадический субъект открывает дорогу странствия по сериям. Поэтому теперь можно предположить, что помимо кочевания по составляющим внутри своего концепта, номадический субъект может выйти в смысловое поле самих концептов субъекта. Этот выход отличается от делёзовского странствия по сериям именно своими онтологическими основаниями. Делёз отвечает на вопрос бытия онтологией различия, т.е. различие «первично», на нём основано производство смыслов, творчество и т.д. И как следствие разворачивания различия появляется номадический концепт субъекта, который улавливается в движении различения. Когда же «кочующий субъект» обнаруживает себя в поле концептов субъекта, он идёт от «встраивания» как преодоления ощущения минимума бытия – собирания смыслов (не «от», а «к» их производству). Это кочевание как приспособление – ещё один способ бытия, заключающийся во встраивании в каждую «узловую» систему, наполнении её смыслом-для-себя, производстве смысла-для-Другого, проверке функциональных для жизни субъекта сторон той или иной позиции. Кочующий субъект-приспособленец вдохновляется делёзовской идей движения, но движение наполняется не различием как утверждением, и поэтому творчеством, а самим производством смысла в приспособлении к данному, непосредственным творчеством нового-для-себя. Таким образом, субъект как приспособление – это, прежде всего, почувствованное движение, а потом уже это движение, которое будет осуществлять на смысловой поверхности свою номадическую стратегию как динамичное (всегда взаимо-) отношение: где-то наполняясь различием, где-то – негативностью недостатка, где-то – самоистолкованием, где-то – коммуникацией и т.д. Но, в любом случае, субъект-кочевник останется в экзистенциальном слое как строящий себя проект, как субъект, обречённый иметь способ бытия, даже и такой многосторонний.
   Скольжение по поверхности Смысла с «зависанием» над осёдлыми онтологическими точками даёт возможность «контросуществления» [31, с. 198], игры чистых событий. Контросуществление в концепте Делёза – это то, как мы понимаем приспособление: «перескакивание от одной сингулярности к другой» [31, с. 146], «идеальная игра» мысли. Теперь становится ясна задумка Делёза, когда он говорит, что «некто безличных и доиндивидуальных сингулярностей, некто чистого события, где умирается так же, как моросит… – это [грамматическое] четвёртое лицо» [31, с. 199-200], которое соответствует не манифестации, дессигнации или сигнификации, но «разворачиванию на поверхности событий-инфинитивов» [31, с. 230], соответствующих самому Смыслу. И позитивный характер дистанции [31, с. 230] в контросуществлении событий – это и есть субъект как движение. «Я сливается с такой дизъюнкцией, которую она [дистанция] освобождает вовне, а также помещает вне себя расходящиеся серии многочисленных безличных и доиндивидуальных сингулярностей» [31, с. 230]. Я – это такое активное самотворчество, которое, сливаясь с движением субъекта, в то же время дистанцируется от него, а значит, позитивным образом утверждает его, собирает его грани, существуя благодаря его действию на поверхности производимого смысла. «Некто», «четвёртое лицо» есть субъект, который, действуя, становится субъектом Я, субъектом Другого или субъектом дискурса. Контросуществлять события – значит «играть» их, делая их «своими», то есть производя смысл-для-себя. «Сыграть» – это и есть приспособление: надо стать «некто», чтобы стало возможно совершить «сшивание» индивидуального, универсального, частного и общего – чтобы произвести смысл. Безличное и доиндивидуальное как раз и может быть названо субъектностью онтологии, поскольку обладает минимумом бытия, то есть способностью к бытию. «Контросуществляя каждое событие, актёр-танцор, извлекает чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями, и возвращается к самому себе через все другие события и со всеми другими событиями» [31, с. 235], осуществляя в качестве субъекта «опыт собирания». Номадический субъект становится «поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и моралистом, и порицателем, и „свободомыслящим“, и почти всем, чтобы пройти весь круг… чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор» [83, с. 133].
   Итак, подведём некоторые промежуточные «итоги» выстраиванию нашего концепта субъекта, обозначив основные моменты, обусловливающие приспособление как способ бытия. Во-первых, если мы понимаем Смысл, как топологическую поверхность номадического распределения, то субъект – это то, что делает актуальным тот или иной способ бытия, осуществляет «бытие с маленькой буквы». Во-вторых, субъект по своей природе, с нашей точки зрения, активен и номадичен: он способен изменять свой «угол зрения», «пробегать» смысловые серии, активизируя и задействуя разнообразные онтологические структуры на различных уровнях Смысла. Наконец, благодаря тому, что субъект «задаётся» вопросом Бытия в силу топологии (или судьбы) Бытия, он вступает во взаимоотношения с онтологическими структурами, и, как следствие, происходит взаимное приспособление с обеих сторон.
   Каково основное направление «применения» данного концепта? Мы можем говорить словами других, цитировать других авторов, только если наши контексты пересекаются и мы (как нам кажется) глядим на обговариваемое под углом зрения того автора, которого цитируем. Тут чуждые слова становится возможно наполнить смыслом-для-себя и произвести одновременно смысл-дляДругого. Это может произойти, если мы топологически с помощью своего субъекта Я приблизимся к онтологической точке или вместе с номадической сингулярностью «пробежим» серию на смысловой поверхности вблизи Другого, то есть если нам удастся заглянуть в его онтологию и методологию. Так мы приспосабливаемся к Другому, а Другой приспосабливается к нам в цитируемом. Именно такая методология позволяет «говорить словами других». Но, как мы постарались показать, в данном случае (в случае нашей локальной задачи), продуктивным является смещение, перемещение «между» различными позициями, что вовсе не означает расстановку приоритетов или признание несостоятельности той или иной точки зрения. Они все по-своему необходимы – каждая для своей локальной задачи. Демонстрируя это, аналогично форме высказывания Делёза и Гваттари о «машине войны» [109, p. 95] сформулируем наши выводы относительно концепта субъекта, выходя на общую поверхность Смысла со следующими авторами. Говоря словами Хайдеггера, мы скажем, что субъект – это «сущее которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» и которое «мы терминологически схватываем как присутствие» [96, с. 22]. Говоря, как Лакан, можно было бы сказать, что, являясь эффектом взаимодействия означающих, субъект оказывается вовлечённым в саморепрезентацию. Наконец, говоря, как Делёз, мы бы сказали, что субъект как [грамматическое] четвёртое лицо контросуществляет пробегание серий самого себя.

§ 1.4. Геофилософия субъекта

   У концепта есть только одно правило – правило соседства, внутреннего или внешнего. Его внутреннее соседство, или консистенция, обеспечивается соединением его составляющих в зонах неразличимости; его внешнее соседство или экзоконсистенция, обеспечивается мостами между разными концептами [22 - Цит. по [27, с. 104].]. (Ж. Делёз и Ф. Гваттари)

   Геофилософия – это земля и территория мысли [27, с. 98-99]. Набрасывая концепт субъекта на план имманенции не без помощи реализующихся в этом процессе концептуальных персонажей, мы движемся в некотором пространстве, которое пришло время описать, заняться его «картографией». Пространство каждого концепта имеет фрактальную структуру, можно сказать, является «фазовым» [27, с. 32]. Содержа в себе составляющие, концепт дробится на множество других концептов, которые, в свою очередь, перекликаются с «одноимёнными» концептами других авторов в разных планах, населённых коммуницирующими концептуальными персонажами. «Многозначность концепта зависит только от соседства (их может быть несколько у одного концепта). Концепты – это сплошные массы без уровней, ординаты без иерархии. Оттого столь важны в философии вопросы „что поместить в концепт, и с чем его соположить?“. Какой концепт следует поместить рядом с этим, и какие составляющие вложить в каждый из них?» [27, с. 105]. Таковы «геофилософские» вопросы методологии творчества концептов.
   И наш концепт субъекта – не исключение. Он «втройне троится». Он обнаруживается и обнаруживает себя в дискурсах языка, в производстве смысла и в состоянии вещей; он соотносится с бытием, выражает смысл, является отношениями; он имеет «голову», «тело» и «хвост», как морской конёк, фрактализирующийся в морских коньках морских коньков морских коньков и т.д. до бесконечности [107, с. 135]. Концепт субъекта как приспособления предполагает три составляющих: субъект, способный к производству смысла; субъект, осуществляющий способ бытия Я в Мире; субъект, способствующий самотворчеству, разворачиванию Я. Поэтому наиболее целостное «определение» субъекта, которое раскрывается множеством граней в данной работе, можно сформулировать следующим образом. Субъект, осуществляющий тот или иной способ бытия Я в Мире, производит смысл, чем и способствует самотворчеству Я.
   Как и любому концепту, нашему «субъекту» свойственно упорядочивать свои составляющие, складывать их «по соседству», поэтому очевидно, что, согласно эндоконсистенции, составляющие образуют зоны неразличимости. В рамках нашей онтологии получается, что нельзя осуществлять способ бытия в отсутствие производства смысла. С другой стороны, самотворчество Я оказывается невозможным, если Я не имеет своего способа бытия. И тут мы видим, что уже сами «внутренние» части концепта «субъект» в рамках нашей онтологии дают резонанс «внешним» ближайшим соседствующим концептам. Речь идёт, в первую очередь, о концепте смысла, который, будучи обозначен нами, на первый взгляд, как «нейтральность», предполагающая поверхностную «основу» субъектное™, тем не менее, взаимно определяется с концептом субъекта и варьируется своими составляющими. Мы также говорили и о неком «Я», оболочкой которого всегда выступает субъект. В силу этого представляется необходимым в общих чертах показать связь концептов субъекта, смысла и Я в пространстве онтологии приспособления.
   Пожалуй, «Я» – это самый многогранный и самый парадоксальный концепт, с которым мы имеем дело. «"Я" – очень странное слово, особенное, не похожее ни на какое другое» [3, с. 25]. Как мы склонны определять своё «Я»? В первую очередь, мы, действительно ищем некие пределы, что-то ближайшее, что различается, то есть то, с чем можно провести различие. Например, кэрролловская Алиса, постоянно претерпевающая какие-то изменения (уменьшение, увеличение, перемещение), задавшись вопросом «я это была или не я?», «принялась перебирать в уме подружек, которые были с ней одного возраста» [58, с. 23]: «Во всяком случае, я не Ада! – сказала она решительно. – У неё волосы вьются, а у меня нет! И уж, конечно, я не Мэйбл. Я столько всего знаю, а она совсем ничего! И вообще она это она, а я это я! Как всё непонятно !» [58, с. 23]. Рождение «Я» ребёнка происходит неотделимо от рождения Другого для Я. Поэтому, с одной стороны, Я – это не Другой (ни «телесно», ни «ментально»): на этом основывается маленькая Алиса в своём «методе» определения своего Я. Однако она всё равно этим не удовлетворяется, ведь таким способом не «схватить» его становление. С другой стороны, получается, что Я – это всегда не Я, поскольку Я постоянно изменяется, ни с чем в мире не совпадая по своей идентификации [3, с. 25]. Поэтому нельзя дать определение «Я»: в своём становлении оно ускользает от всегда стремящейся зафиксировать речи. «"Я" всегда говорит третье лицо» [37, с. 101], которое никогда уже не является «первым». «В конечном счёте оно обретает смысл только тогда, когда начинает обозначать границу мира» [3, с. 25]. Действительно, одной из составляющих «Я» оказывается «прочерчивание» пределов, границ, их обозначение, что даёт нам повод говорить о самоорганизации Я. Но это обозначение – ещё и означивание как осмысление, в силу чего Я процессуально и неразрывно связано со становлением смысла. Не существует Я вне осмысления, как и не может быть Я, не имеющего границ.
   «Процессуальная» осмысленность и есть становление Я, его событийность. В силу своей событийности Я как бы имеет объём и постоянно наполняется чем-то. Но смысл производится только здесь и сейчас. У него нет прошлого или будущего: только настоящее измерение, которое в каждый момент даёт рождение Я, – и это самоорганизующееся рождение непрерывно. Именно поэтому можно говорить и о том, что «природа» Я не только событийна, это ещё и непрерывная «среда». Существуя «в режиме постоянного самовоспроизводства» [3, с. 29], Я в силу своей самобытности оказывается питательной, продуктивной средой, «лакомым кусочком» живительного смысла, на котором, желая быть, стремятся «паразитировать» властные дискурсы и завоёвывающие Другие. Однако такое положение вещей окрашено вовсе не негативно. Это необходимое положение вещей, опять же, включает «разность потенциалов», поверхность различия, благодаря чему Я граничит с не-Я, существуя только за счёт ограничивания.
   Мы видим значимость «границ» для Я. Но какого рода эти границы? Совпадает ли с ними само Я? «Пограничность» и «ограниченность» Я, помимо некой «внутренней» объёмности, проявляется, в нашем понимании, как «внешняя» субъектность. Не случайно мы говорим именно о «субъектности» Я, а не о его «субъективности». На наш взгляд, последняя связана с пониманием Я как «субъекта», притом чаще всего в рамках репрезентативного мышления, – как «Мыслящего субъекта», в противоположность «объективности». Однако, будучи, непрерывным движением, «самостановлением» и «самотворчеством», Я не может иметь некий центр. Или же, по крайней мере, центр этот всегда смещён и находится в постоянном смещении относительно «себя». Я скорее мозаично, ризоматично и децентрировано как многоуровневое и многоплановое стремление к порядку из хаоса. А самой постоянно маскирующейсяизменяющейся «границей» Я и оказывается субъект: субъект как текучая «оболочка-мембрана» Я, «деятельная», но всегда на различающей поверхности. Поэтому в целях отличения нашего процессуального и поверхностного субъекта-приспособления от классического понимания Я как «Мыслящего субъекта» мы используем термин «субъектность». Внутри самого «Я» в силу его стихийной, смешанной природы переплетаются неразличимости, в то время как субъект оказывается самой поверхностью различия, обрамляющей «Я».
   Являясь важнейшей составляющей «Я», субъект, тем не менее, с ним не сливается. Как же тогда можно «определить» Я, если не через лимитирующую его субъектность? Попробуем подойти к Я на другом пределе, внутреннем, экзистенциальном. С такого ракурса оказывается, что меня мной должно делать что-то «уникально-моё» – то, что одновременно различает меня от Другого и непрерывно делает меня не-мной, чем я, в конечном, счёте всё-таки являюсь как становление моего Я. И самая «надёжная» (то есть точно «моя») уникальность обеспечивается за счёт сингулярного выхода к минимуму бытия, в этом ощущении тотальности бытия, где растворяется любая идентичность с тем, чтобы открыть в этом шаге каждое Я. В этом ощущении бытия оказывается, что никто, кроме меня, не может пребывать в этом ощущении. За меня никто не может переживать и наполнять это переживание производимым здесь и сейчас смыслом. Ведь если не происходит производства смысла, если не имеет место переживание-ощущение бытия, то разве можно говорить о «Я»? Поэтому мы склонны полагать, что не менее значимой, чем субъектность, составляющей концепта «Я» является экзистенциальное переживание. Конечно, не всегда в этом ощущении будет рождаться философский смысл: Я не обязательно артикулировать своё неизбывное переживание и производить смысл-для-философии. Необходимый для существования Я смысл может быть иррациональным образом постигнут и на повседневном уровне, не говоря уже об осмыслении своего существования средствами науки и искусства и открытии смысла в них.
   Имманентность переживания связана, на наш взгляд, именно с нахождением Я в нём независимо от какого-либо «воздействия» извне, независимо от любой «вторичности» или обусловленности. Ещё до какого бы то ни было «постижения» чего-то, различия чего-то и вопроса о чём-то, тем более, до «возвращения» к себе «на новом уровне», Я уже есть, потому что Я переживает. Что оно переживает и как? – Это «наполнение», содержание того невыразимого ощущения бытия как переживание, в котором может быть «реализован» тот или иной способ бытия. Переживание – это нечто неязыковое и нетелесное. Переживание ощущается скорее как «наличие» смысла или «ужеприсутствие-в» смысле, готовность к его производству. Это может быть чем-то вроде восприимчивости к смыслу, которое уже есть «есть» (вернее, как раз таки «не есть») и может быть наполнено тем или иным восприятием. Переживание понимается как возможность наполнить его чем-то. Это ощущение «Я дан, то есть я нахожу себя уже помещённым или вовлечённым в …» [74, с. 459]. Бытие как сама его данность [48, с. 122-135]? Как сартровское экзистенциальное «бытие-для-обнаружения» [88, с. 37]? Выход к смыслу, встреча с ним? Может быть, это ближе к гадамеровскому «непониманию», благодаря которому становится возможно понимание, или, как говорит Мамардашвили, «только непонятность чего-то даёт шанс родиться пониманию» [69]? Как само «дающее шанс»? Вопрос? Противоречие? Лакановская «нехватка», нехватка смысла, его требование? Желание заполнить «пустоту», одновременное с желанием её воспроизводства, дающее движение осмыслению, пониманию? Вдохновение? – Всё это потом. Это то, чем может быть наполнена уникальность переживания. Переживание, действительно, наполняется чем-то, само не есть наполнение, оно – постоянная одновременность, разветвляющийся бифуркациями Эон, парадоксальным образом повторяющийся вечным возвращением, вопрошаемый бытием и вопрошающий о нём. Но в том-то всё и дело, в том-то всё и различие, и вопрос: чем оно наполняется или не наполняется? Только то или иное наполнение переживания делает меня мной и всё – тем, что оно есть.
   В переживании ощущения бытия мы, так или иначе, «выходим» к смыслу или же «производим» его. С нашей позиции мы, действительно, не знаем, не можем знать, как это для Другого, но для нас переживание наполняется производством смысла, которое в онтологическом плане, в свою очередь, может быть связано с различием и вечным возвращением, вопрошанием и постановкой задач, встречей с дискурсом или с Другим. И для этого не обязательно говорить о бытии, хотя и таким способом можно производить смысл… а можно и не производить. Есть такие «мыслители», которые говорят-говорят-говорят, но происходит это не-о-смысленно, «вхолостую». Тогда даже при создании видимости философии они не производят смысл, на что, кстати, сетовал ещё Ницше. «Для философии такие суть истинное бедствие» [27, с. 36]. Но чтобы производить смысл, мы можем не только философствовать. Когда мы читаем хорошую книгу, мы «не задумываемся» о бытии, но «органический слой, которому соответствует понимание „мы есть“… всегда уже скрыто присутствует в форме, качествах или структуре первичных синтезов переживания» [50, с. 663]. В этом «действии чтения», переживая, мы производим для себя смысл. Когда мы наблюдаем красивый закат над озером, нас может переполнять ощущение нашего бытия, потому что, даже «растворяясь» в этом созерцании, наше Я производит недискурсивный смысл для себя, возвращаясь к себе всеми оттенками переживания заката. Когда учёный синтезирует наноразмерное вещество, пытаясь улучшить его свойства, по сравнению с макро-состоянием, для того, чтобы, может быть, внести вклад в спасение экологической ситуации на планете, он тоже чувствует, что живёт. Ощущая захваченность своим бытием, он буквально переживает этот синтез, потому что для него и эта деятельность является осмысленной, она приносит необходимое «дыхание души» – производство смысла. Даже когда мы коммуницируем с Другими, мы производим смысл – и поэтому мы полагаем, что «Я» есть. Во всех этих вариациях, благодаря производству смысла, Я переживает себя как собьгтие.
   Но это вовсе не означает, что в таком экзистенциальном ракурсе «моё» бытие – это просто какая-то деятельность. Бытие вообще не деятельность, не быт, не со-бытие, но, возможно, то, что во всём этом ускользает [15]. Но ускользание в данном контексте не столь важно, поскольку остаётся переживание, которое может быть наполнено ускользанием бытия. „ или чем-то ещё. Даже в «не-деятельности», в бездействии бывает переживание. Говоря как Делёз, можно было бы выразить данную позицию следующим образом: переживание в данном случае играет роль «пассивного синтеза», всегда являющегося обоснованием «активному синтезу» – производству смысла. И, тем не менее, «Я – качество человека как вида» [37, с. 311]. С нашей точки зрения, выход к минимуму бытия и наполнение его производством смысла «свойственно» только Я и человеческому бытию. Можно «переживать» себя камнем, миром или кошкой, но вот наполнять это «состояние» осмысленностью – на это способно только человеческое бытие. Говоря словами Хайдеггера, можно было бы назвать это о-смысленное бытие «собственным существованием» в противовес «несобственному», бездумному (как это встречается и у некоторых людей) или попросту неосмысленному (без возможности осмыслить, как у животных).
   Я, таким образом, в своём осмысляющем становлении находится в отношении и производстве. В переживании Я всегда рождается отношение к чему-то, с чем-то и производится смысл. Самого по себе переживания не бывает, оно всегда наполнено, поэтому нельзя сказать, что оно «изначально» или «первично». Переживание не может быть помыслено и «метафизически» как некое первоначало. Переживание – это процессуальное^, «уженахождение-в» чём-то, как-то, каким-то образом. Говоря метафорически, если «Я» – это место-имение, то переживание – это его «место», а субъект Я – «имение» этого «места» в динамическом смысле, прочерчивание и перечерчивание границ этого «места». Однако парадоксальным образом переживание «рождается» в Я, внутри Я – в открытии этого внутреннего пространства, в экзистенциальном акте. В этом плане можно сказать, что переживание понимается здесь в рамках феноменологии, но только если «феномен» мы будем понимать как «показываемость» в смысле чистой видимости [88, с. 32-33], имеющей отношение к эффектам поверхности. В общем-то, в широком смысле, всё наше исследование может быть вписано в рамки феноменологической методологии, поскольку мы обращаемся к пониманию «внутренней сущности» сущего, о которой мы способны получить опыт лишь благодаря открытию её как видимости в качестве поверхностного эффекта.
   В таком ключе субъект показывает нам «Я», являясь его поверхностным эффектом: обо всех неразличимостях «внутри» мы можем получить опыт только по проявлениям «снаружи». Так, в психоанализе «субъект» оказывается «окошком» в бессознательное (последнее, в нашем понимании, включено во внутреннее пространство Я). В педагогике «субъектом» называют воспринимающее Я, ту «часть» Я, которая участвует в педагогическом процессе – поверхность Я, которая производит смысл и как бы «откладывает» внутрь всего Я некий «остаток» (то, что мы называем результатами обучения, развития и воспитания). В социальном ракурсе субъект – это проявление Я по отношению ко множеству других Я, «упакованных» в некую изменчивую структуру. Во всех этих случаях мы, по сути, имеем дело лишь с тем или иным проявлением «Я», которое само остаётся всегда реальным только в своей виртуальности: Я самоактуализируется исключительно в отношении, на различающей поверхности – как субъект, отграничивающий Я от Мира. Тут мы обнаруживаем, насколько сложен концепт «Я». До этого, для простоты, мы обозначили его «внутреннее» пространство как отдельное от «внешнего». Но «всё ещё сложнее, если учесть, что само внутреннее пространство состоит из множества пространств, которые должны быть локально интегрированы, увязаны; что такая увязка, происходящая разными способами, подталкивает вещь или живое к собственным границам, контакту с внешним; что связь с внешним, другими вещами или живыми существами, в свою очередь включает в себя глобальное сцепление и интеграцию» [37, с. 266]. Происходит многоуровневая самоорганизация динамичной системы «Я – Мир», в которой субъект выполняет функцию разделения-объединения «Я» и «Мира», являясь этим «тире» – отношением.
   Обратимся теперь к таким составляющим концепта «Я», как «виртуальное», «реальное» и «актуальное». Сразу же оговоримся, что «виртуальное» не совпадает с «возможным». Последнее вводится Другим по отношению к Я, что мы планируем подробно обсудить во второй главе данного исследования. Процесс возможного – осуществление, в то время как процессом виртуального является актуализация [37, с. 259]. Виртуальное и актуальное, наряду с этим, относятся именно к пространству Я как две «неравные половины», обеспечивающие существование Я в его неравновесном состоянии. «Виртуальное противостоит не реальному, но лишь актуальному. Виртуальное обладает полной реальностью в качестве виртуального», – именно в этом плане мы говорим, что онтологическая «структура – это реальность виртуального» [37, с. 256]. Виртуальное – это как бы самое имманентное, что есть в Я, это вся полнота и целостность, из которой выбирается тот или иной путь, то или иное решение. Природу «среды» в Я как раз и организует виртуальное. Но оно реально «здесь» и «сейчас»: всегда актуализируется смысл в Смысле, бытие в Бытии. Поэтому актуальное подразумевает «событийность» Я, в которой Я «складывается» с Миром. Так пространство Смысла является виртуальным для Я, поэтому в нашей методологии мы и основывались на том, что «нельзя отдать предпочтение одной точке зрения по сравнению с другой, выделить центр, объединяющий другие центры» [37, с. 257]. Смысл (с большой буквы) виртуален как среда, тогда как смысл (с маленькой буквы) актуализируется только здесь-сейчас в качестве события. Как и в экзистенциальном переживании, в своей актуальности Я тоже «не есть». «Актуальное – это не то, что мы есть, а то, чем мы становимся, то, в процессе становления чем мы находимся, то есть Иное, наше становление-иным» [27, с. 131].
   Мы склонны считать «Я» сложнейшим концептом ещё и в силу того, что оно находится (буквально, обнаруживается) во всех «слоях» бытия, на всех его «уровнях». У Я, несомненно, помимо соотнесённости со смыслом, событийной природы и среды, «есть» неразделимые, переплетающиеся друг с другом телесная, психологическая и языковая компоненты. Так же, как внутри нашего тела работает в совокупности множество органов, составляя наш организм и обеспечивая его целостность, в нетелесной составляющей Я переплетаются способности, память, восприятие, воображение, мышление, речь, бессознательное и т.д. И эти составляющие тоже функционируют совокупно, их нельзя разделить. Однако нам видится, что все эти компоненты объединяются в Я на поверхности смысла. Возможно, вне Я дискурс оказывается отделён от «вещной» реальности, а означаемое перестаёт быть связано с означающим, но Я существует как связь воедино всех «элементов» (или структур) бытия посредством осуществления их встречи внутри себя в движении становления-производства смысла.
   Но если оглянуться назад, обратившись ко всему тому, что мы говорили выше о смысле, кажется, что это самый «разрозненный» концепт. Мы так много о нём говорили, но так ни к чему и не пришли. Возможно ли выстроить «стройный» концепт смысла? Сказать, что смысл, под стать бытию, парадоксален, – это не просто значит поставить языковой штамп, но отослать к вопросу о смысле, одному из самых сложных и одновременно неизбежных для философии, к вопросу, идущему всегда «параллельно» с вопросом о бытии. Традиционно понимание смысла связывается с понятием языка, но, как предполагается в пространстве неклассической онтологии, только через язык его определить невозможно. «Обитая» в языке, смысл с ним не совпадает и, более того, не может быть высказан в языке. С другой стороны, как и в словах, «в вещах самих по себе смысла нет» [3, с. 10]. «Смысл мира должен лежать вне его» [10]. Но можно ли приблизиться к разрешению проблемы смысла, утверждая его трансцендентальность? Снова мы ответим: и да, и нет. Эти одновременно сосуществующие «да» и «нет» показывают парадоксальную природу смысла и ведут на ветвящуюся дорогу, пролегающую через смысл. Прийти к смыслу нельзя, но пройти через него можно (в отличие, например, от «пути к языку»). В вопросе о смысле также оказывается неуместным говорить о первичности/вторичности одного по отношению к другому. Поэтому, возможно, продолжая отвечать на каждый встречающийся на пути вопрос «и да, и нет», мы не приблизимся к смыслу, однако нам видится, что данная методология позволяет под одним из углов зрения показать смысл через его парадоксальные отношения с другими концептами. Не случайно, вступая на дорогу парадоксов, нам необходимо было определиться с переменными величинами (а лучше сказать «неделимыми вариациями» [27, с. 167]), мы должны были в начале пути оговорить «условия» задачи, те «постоянные», которые будут задавать характер движения и помогут не сбиться с пути. Поэтому значимым «условием» контекста являлось то, что поскольку, на наш взгляд, именно то или иное понимание бытия определяет характер ответов, нам необходимо было выявить некоторые преонтологические положения, которые позволяют начать движение «отвечания» определённым способом. Поэтому мы и говорили, что в данном случае такого рода «условие» служит лишь наброском, позволяющим начать движение, а в силу того, что мы имеем дело с «вариациями», они будут варьироваться, а набросок, соответственно, – подправляться и изменяться.
   Постараемся подойти к проблеме смысла со стороны одной из составляющих концепта «субъект»: «Субъект – это способ бытия Я в Мире». Основное отличие «субъекта как способа бытия» от онтологии, понятой в узком смысле как «определённый способ организации бытия», заключается в том, что, в нашем понимании, субъект является тем моментом в бытии, который вызывает к жизни эту организацию, то есть «активностью», проявляющейся в бытии. Поэтому если под способом здесь понимается «способность» как активная инстанция, тогда способ бытия Я предполагает то, что Я постоянно устанавливает границы с дискурсами, само при этом имея событийную природу. То есть Я «находится» в Мире, одновременно и совпадая с ним, и прочерчивая (и перечерчивая) «свои» границы с дискурсами. Я, как и дискурсы, с другой стороны, имеет природу среды, и поэтому граничит с дискурсами.
   Посмотрим на «субъект» под другим углом зрения: экзистенциально-герменевтическим. Онтология здесь принадлежит, в первую очередь, Я (или Другому, где Другой = другое Я), так как бытие всегда индивидуально, а переживание бытия, с нашей точки зрения, погружает в преонтологические интуиции Я (или Другого). «"Я" – не есть определение других вещей, само не предикат, но абсолютный „субъект“» [96, с. 358]. Если Я уже находит себя в переживании, то оно всегда уже «понято». Переживать в точке «здесь и сейчас» – значит уже быть внутри смысла, иметь событийную природу. Что такое «событийная» природа Я? Событие не дискурсивно. Оно по ту сторону от дискурса. Например, Ницше не случайно использует выражение «по ту сторону добра и зла». Он тоже предлагает нам пройти через смысл, поменять угол зрения, чтобы, совершив потом обратное движение из события в дискурс, произвести смысл, осуществляя в этом «сшивание» Я и Мира. «По ту сторону» – значит, что есть некое «между», между «той» и «этой» сторонами. Это парадокс речи: конечность её бесконечности, прерывность, перескок, рождение-смерть – но это нельзя высказать, можно только почувствовать, пережить. Это «этовость» [23 - См. пример про слово «это» из «Алисы в Стране Чудес», приводимый Делёзом в «Логике смысла» [31, с.41].] смысла, являющегося в данном случае асимптотой, к которой с двух разных сторон стремятся говорение и состояние вещей [31, с. 41]. Переживание – это событие в отличие от дискурса так же, как остановка – в отличие от движения, скачок в отличие от равномерности, прерывность – в отличие от непрерывности. Переживание как событие – это бытие одновременно и Я, и Мира. Но Я – не «полюс», а скорее «место» переживания. «Полюс», на наш взгляд, предполагает наличие, как минимум, второго полюса, а если хочется сказать, что «второй полюс переживания – это Мир», то это не так, потому что в этом «месте» (даже лучше сказать, в этом «образе действия») происходит объединение всего. Мир накладывается на Я, Я складывается с Миром. Как? – Субъектно. Переживание – это событие, когда понимаешь-ощущаешь, что Я и Мир – это одно и то же. И тут только субъект остаётся субъектом, потому что всё – в отношении. Например, не случайно тексты Жижека, особенно когда он говорит о субъекте, наполнены примерами, анекдотами, отсылками к фильмам. Возможно, потому что автор чувствует близость этой границы смысла, ему становится проще показать, чем сказать. Прервать дискурс событийностью, перейдя по ту сторону смысла. Дать возможность читателю ощутить смысл не через дискурс, а через переход сквозь смысл. Вызвать рождение смысла явным внутренним противоречием – это относится к стилю Жижека [24 - См., например, «Возвышенный объект идеологии», Глава 5 [45, с. 155-200].]. В Я переживается смысл, поэтому для существования Я необходимо производство смысла, и благодаря этому Я имеет событийную природу.
   Таким образом, субъект производит смысл, то есть производить смысл для Я и является его способом бытия. Если это не так, то бытие бессмысленно, что уже противоречит «условиям» нашей задачи. Субъект – это «как?» бытия, это сила, активность, действование, становление. Тогда смысл – это невыразимое выражаемое, это одновременно и «место встречи» субъектов дискурсов и субъекта Я, и то, что есть помимо языка, то, что выражается, производится. Но не было бы Я – не было бы всего этого, так как интуитивное ощущение бытия первично. С другой стороны, не было бы смысла, производимого субъектом – не было бы Я. Значит ли это, что субъект первичен? Вопрос о первичности здесь несколько некорректен, вернее, ответ на него, опять же, парадоксален. И да, и нет. Субъект дуален, как частица и волна, сила и поверхность, движение и граница. Это волнение частицы, сила поверхности, движение границы. И всё, как минимум, дуально, имеет «оборотную сторону» – это и показывает саму природу смысла. Он сам первичен при том, что его производит субъект; он сам вторичен при том, что даёт бытие. И цель не в том, чтобы разобраться, что было вначале, курица или яйцо, а в том, чтобы показать, увидеть, собрать в этом опыте «зрения» как можно больше оттенков, граней. Это достигается таким вот челночным движением туда-обратно, постоянным смещением точки зрения – это движение смещения и есть в нашем понимании номадический субъект, и сам он «собирается» и «пересобирается» в зависимости от характера его перемещения по смысловой поверхности, потому что он тоже текуч и нестатичен. Он сам – пробегание серий себя самого. Собирание даёт Я возможность посредством субъекта приспосабливаться к разнообразным условиям: в одном дискурсе быть таким, как этого требуют правила этого дискурса, в другом – быть другим, соответствуя порядку этого другого дискурса, но при этом всегда оставаться Я в непрерывном самотворчестве и производить смысл. Ведь, в конечном счёте, вне Я и его переживания нет ничего. Всё замкнуто само на себя, но благодаря деятельности субъекта внутри чертятся и перечерчиваются границы, устанавливаются пределы, складывается и раскладывается смысл. И это субъектный способ бытия Я. Чтобы Я существовало, ему необходимо постоянно вычленять себя из хаоса. «Это означает: по ту сторону добра и зла. Это опять же не означает: вне всякой законности и порядка, но – внутри необходимости нового полагания другого порядка против хаоса» [99, с. 148].
   Каждая составляющая концепта имеет свои вариации. Так, возвращаясь к эндоконсистенции «субъекта» в нашем понимании, отметим, что производство смысла может разворачиваться в различных дискурсах. Показывая субъект философского дискурса, мы обозначили как минимум два направления, два варианта производства смысла – «в онтологической точке» или «номадической сингулярностью». Вариациями способа бытия Я в Мире могут выступать модусы отношения «Я – Мир», такие как «Я – дискурс», «Я – Другой», «Я – идея». При этом у данных вариаций тоже различимы зоны соседства. Например, Я может в своём отношении «встретиться» с обществом (языком, Богом, природой, опытом …) и как с дискурсом, и как с идеей, и как с Другим. Наконец, самотворчество Я также варьируется – оно может быть развёрнуто в различных ракурсах: онтологическом, психологическом, социальном, эстетическом, научном и т.д. Именно со всеми этими вариациями составляющих соразмерна проблематика, в плане которой творится наш концепт субъекта. При этом неотделимо от раскрытия внутренних составляющих нашего концепта «субъект», двигаясь далее, мы будем подробно раскрывать соседствующие с ним концепты «дискурса», «Другого», «идеи». Поэтому вторая глава настоящей работы ставит своей целью рассмотрение субъекта как производства смысла на разных уровнях «приспособления», актуализирующегося в различных модусах отношения «Я – Мир», а также с точек зрения разнообразных аспектов самотворчества Я.

Глава 2. ОПЫТ СУБЪЕКТА

§ 2.1. Субъектность дискурса

   Думай о смысле, а слова придут сами [25 - Цит. по [58, с. 111].]. (Л. Кэрролл)
   В слове молчит смысл [26 - Цит. по [37, с. 156].]. (Ж. Делёз)

   Субъект понимается нами как способ установления отношения «Я – Мир», как движение конституирования этого отношения, как сама способность давать бытие в её динамическом аспекте. Концепт «субъекта» в таком понимании предполагает в качестве своей «эндоконсистенции» составляющие: способы, «модусы» и виды установления отношения «Я – Мир». В различных ракурсах (онтологическом, социальном, психологическом, коммуникативном, эстетическом и т.д.) субъект приобретает разные «оттенки», демонстрирует свои разные «грани». Однако каждый ракурс может быть рассмотрен в его «дискурсивном» аспекте, через отношение «Я – дискурс», поэтому представляется целесообразным начать именно с момента соприкосновения дискурса и смысла, в котором субъект также проявляет свою активность.
   В рамках данной работы дискурс понимается как некая «область» языка, обладающая своими отличительными чертами и актуализирующаяся в становлении определённого «региона» смысла. «Язык состоит из множества несводимых друг к другу дискурсов, каждый из которых имеет свою логику, свои законы» [52, с. 107]. Эта особенность была обозначена М. Фуко как «порядок дискурса», которым, по мысли французского философа, определяются и особенности «субъективности» как некой событийности на поверхности дискурса. «Дискурс это и есть мир слов, которому уже не соответствует никакой мир вещей, – полагает Фуко. – Дискурс – единственная реальность, имеющаяся в нашем распоряжении, реальность знаков и означающих… В этой подвижной изменчивой среде возникают и исчезают понятия, играющие более или менее важную роль в культуре вообще и в жизни конкретного человека в частности» [46, с. 12]. В постструктуралистском понимании, «такие текучие понятия и есть дискурсивные события. Субъективность – одно из множества дискурсивных событий… Субъективность также определяется Фуко топологически, как некое место, точка дискурса, из которой, подобно гейзеру или вулкану, фонтанирует речь от первого лица» [46, с. 12]. Имея ризомную структуру, дискурс представляет собой «активное динамическое пространство, в рамках которого не просто происходит определённое структурирование языка и реальности, но и их постоянное переструктурирование» [52, с. 110]. Дискурс также имеет «властную» природу: каждый «локальный» дискурс стремится захватить всё собой, распространиться как можно шире (по словам Барта, «власть … гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия» [4]). Властная природа дискурса обеспечивается построением динамических границ, свойственных любому дискурсу: «поскольку не существует дискурсов или событий, не имеющих границы, то не существует и невластных дискурсов» [53, с. 22]. «Каждый дискурс стремится расширить свое локальное пространство, захватив и подавив окружающие разбивы, способы организации пространства, что, конечно, никогда не удается ему полностью» [52, с. 112]. Пространство дискурса постоянно детерриториализируется и ретерриториализируется: внутри и снаружи вновь и вновь прочерчиваются границы. И это смысловые границы, смысловые поверхности, близкие по своей природе с соприкасающимся дискурсом. «Гладкая поверхность – это характер дискурса», – цитирует Делёз Кэрролла [31, с. 22].
   Однако понимание смысла как дискурсивного в постструктурализме, в частности у Деррида [27 - См., например, [40]: на стр. 7 – 42 находим: «смысл должен дождаться, пока его выскажут», «смысл предстаёт как … прочитанный», «оно [письмо] творит смысл» и т.д.], ведёт к признанию самодостаточности дискурса. «По мысли Деррида, „дискурс … имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении“, – реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но „моменты самотолкования мысли“» [19, с. 150]. Ту же референтную, самотолковательную природу предложения подмечает и Делёз, говоря о постоянной отсылке смысла предложения к тому, что должно быть обозначено в другом предложении. Он называет это «парадоксом неопределённого регресса», который «с необходимостью имеет сериальную форму» [31, с. 54]. «Говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чём идёт речь… с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чём говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю» [31, с. 44]. Дискурс актуализирует свою властную природу также и в «захвате» смысла, постоянном его зашторивании и размывании. Дискурс в этом плане – настоящая «дионисийская» среда, кипящее самопревосхождение. Казалось бы, всё – в его власти и всё предаётся ему, как огню. Здесь деконструируются оппозиции, свирепствуют знаки, берут верх структуры и властвует лишь сама власть. Здесь умирает не только Бог, человек, субъект, но даже и сама речь, словом, всё, кроме места, которое по очереди может быть занято то одним, то другим, то третьим и т.д. Однако какого рода активность «сама по себе» настолько «сбивает программу», что сам дискурс выходит из-под контроля, разрывая и связь с «телами»?
   Не отдаваясь во власть дискурса, переживая его проблематику, попробуем разглядеть кое-что ещё, что важно для настоящего исследования, но не столь значимо в рамках постструктурализма, который теряет равновесие в бурлении собственного творения. «Именно следуя границе, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному» [31, с. 20]. Кто это «мы»? Если мы хотим ответить на этот вопрос, то снова приходится изменить угол зрения, совершить перемещение вслед за Делёзом (методология концептов которого до конца не может быть отнесена ни к постстуктурализму, ни к экзистенциализму, ни к герменевтике – она предполагает перемещение «вдоль» и «между») от одной точки зрения к другой: от постструктуралистской к экзистенциально-герменевтической. В этом движении воплощается новое понимание концепта «субъект», становится очевидной невозможность отказа от его использования даже в условиях признания правомерности «смерти субъекта».
   Исходя из обозначенного нами онтологического положения, субъект – это движение установления отношения. Отношение всегда является чем-то «двусторонним», «двунаправленным», то есть это всегда взаимоотношение. Таким образом, как только Я выстраивает отношение к чему-то, имеет место и аналогичный процесс, направленный обратно, в сторону Я. Если Я прочерчивает границу внутри себя, чтобы «встретиться» с дискурсом, то образуется подвижная смысловая поверхность: являясь «как?» бытия, субъект Я производит смысл на границе этой «встречи». Но со стороны дискурса таким же образом есть граница – другая сторона смысловой поверхности. Субъекты отношений между дискурсами (в том числе, и между дискурсами и Я) населяют смысловые поверхности пересечения дискурсов, активируя дискурсы, вдыхая в них жизнь и производя смысл (… или не производя его?). Если субъект Я функционирует нормально, происходит взаимное расширение дискурсов с Я за счёт увеличения поверхности их соприкосновения, производства складок смысла. Надо понять всю свою несвободу, понять то, что Я может существовать только зависимо от дискурсов – и в этой точке начинается свобода, потому что с признанием зависимости от дискурсов рождается зависимость дискурсов от Я, ведь только Я создаёт дискурсы внутри себя, выделяя себя из Мира. И только плетя ткань взаимосвязей, Я может осуществлять своё самотворчество, что даёт возможность трансгрессии – постоянного и необходимого выхода за пределы Я, переконструирования границ. Именно поэтому мы занимаемся исследованием дискурсов, под влиянием которых находится Я и на которые оно влияет, – чтобы переживать рождение-смерть субъекта, а значит – чувствовать своё существование.
   Покажем на примерах связь субъекта и смысла, смысла и дискурса, дискурса и Я, Я и Другого, Другого и субъекта. (Каким же иным способом в условиях нашей задачи можно было бы показать смысл, пройти через него, как не с помощью субъекта, такого близкого по природе к смыслу?) Показывая функционирование субъекта, в силу выбранной методологии мы будем возвращаться, вновь проходя через смысл, к затронутым вопросам и ставить новые. Прежде всего, вернёмся к постструктуралистскому дискурсу с его концептами «смерти субъекта» и «смерти автора». При всей своей, на первый взгляд, парадоксальности эти концепты помогают прояснить новое понимание субъекта как с помощью исследования дискурса, так и в свете категории «смерти».
   Вообще субъекту свойственно умирать. Это можно показать на жизненном примере, опыт которого имеется, скорее всего, у каждого. Почему говорят, что мы теряем частичку себя, когда теряем близкого Другого? Отчего нам больно, когда происходит такая потеря, связанная либо с уходом близкого из жизни, либо с разрывом, расставанием? Наверное, потому что мы теряем часть наших отношений, то есть субъект данного отношения Я и Другого. Уже ни с кем другим наш субъект не будет тем же, мы не сможем иметь те же отношения. Когда рядом не становится близкого Другого, появляется некая пустота, дырка в прослойке субъекта между Я и Миром. От этого больно – это как будто с участка тела сорвали кожу. Такую рану хочется залечить, эту пустоту хочется чем-то заполнить. Кто-то находит новые отношения в новом Другом, кто-то трансформирует своё отношение к ушедшему Другому, помня о нём, кто-то открывает для себя новые занятия, деятельность в дискурсах, чтобы не терять многогранность своего субъекта. Только новое, являясь пищей для Я, может помочь преодолеть эту боль, отвлечься от неё. Если же ничего не делать с пустотой, раной на поверхности субъекта, не пытаться преодолеть боль, то рана будет расти, прослойка субъекта будет отмирать и вскоре между Я и Миром ничего не останется, никакой связи – тогда оба эти компонента исчезают. Именно из-за боязни такого рода пустоты и последствий для Я мы часто не можем разорвать даже те отношения с Другим, которые приносят страдания. Мы думаем: «Уж лучше знакомые страдания, чем вообще пустота и неизбывная боль на месте этих отношений».
   Смерть невозможно пережить (ведь «смерть не событие жизни» [10]). Свою – нет, но мы постоянно переживаем чью-то смерть. И когда в нас что-то умирает – это субъект, потому что умерло отношение. Тогда можно ли сказать, что наша жизнь – это постоянное переживание умирания? «Чтобы жить дальше, мы должны в себе что-то убивать» [70]. С одной стороны, это так, начиная ещё с древнегреческой традиции: таким должен быть философ – занятый умиранием и смертью. Но с другой стороны, ведь субъект в нас не только умирает, но и рождается, и трансформируется, как бы пульсирует, тем самым, как сердце, приводя в движение все элементы бытия, давая жизнь Я и Миру. Строго говоря, о смерти мы всё равно ничего не можем сказать – только о нашем опыте переживания умирания субъекта, мы также ничего не знаем о рождении, кроме опыта переживания рождения отношения. Кроме того, Я постоянно требуется подтверждение того, что оно живо. Как получить это подтверждение? Почувствовать боль. Как почувствовать боль? Умирать. «Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Её ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль – есть собирающее в различающе-объединнющей ломоте» [105]. Таким способом Я и существует во всей своей неполноценности за счёт постоянной смерти субъекта, за счёт «разрывности», постоянно ощущая «стык разрыва» и открывая в этом ощущении своё бытие.
   Но «настоящая» смерть субъекта в дискурсе связана с растворением, которое происходит в отсутствии переживания существования. Тогда Я теряет упругость своих границ, свою событийную природу и, слабое, впускает в себя слишком много дискурсов, которые всегда стремятся распространить себя шире. И дискурсы действительно «убивают» субъект Я или, по крайней мере, настраивают его на работу как бы на службе этих дискурсов, растворяют субъект в их «порядке». Так происходит со многими людьми, которые не производят смысл-для-себя – они становятся жертвами моды, рекламы, идеологии, общественного мнения и т.д. Я теряет и не производит смысл, поэтому перестаёт быть Я. Сохранить Я можно только с помощью его постоянного изменения. Можно ли сказать в этом случае, что дискурс автономен и безличен? И нет, и да. Он безличен, пока Я с ним не сталкивается (то есть пока само Я не захочет с ним столкнуться, чтоб в очередной раз почувствовать свои границы, то есть то, что Я есть). Тогда «лицо» дискурса – это обратная сторона «лица» Я. Когда возникает отношение Я и дискурса, смысловая поверхность становится общей для субъекта Я и субъекта дискурса. То есть любой дискурс безличен, пока Я не организует для себя встречу с ним.
   Производить смысл во встрече с дискурсом – это как готовить «рагу» из языка. Во-первых, рагу из овощей – не то же самое, что эти овощи отдельно. Нужны сила огня, переработка формы, вкусовые приправки и т.п. Во-вторых, либо оно потом становится пищей для Я, либо дискурс завораживает Я, втягивает Я в себя, блокируя работу субъекта по производству смысла-для-Я на необходимом для существования Я уровне – и тогда Я растворяется, само теряет форму и идёт в рагу дискурсу на съедение, как цветная капуста. Здесь не случайна такая «несерьёзная» метафора: она отсылает к статье Ж. – П. Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм». Когда автор говорит об экзистенциальном переживании, которое предполагает производство смысла-для-Я, он имеет в виду то же самое: «Человек – это, прежде всего, проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста» [90].
   Если производство смысла в философском дискурсе мы, как нам представляется, постарались непосредственно раскрыть в первой главе настоящего исследования, то теперь уместно задаться вопросом: «как происходит производство смысла в других дискурсах?». И, прежде всего, что это за дискурсы? Производить не-философский смысл можно в разнообразных дискурсах, среда которых окутывает современное Я. Речь идёт о таких более или же менее обширных или узких, глубоких или поверхностных, «старых» или «новых», но неизбежно переплетающихся, дискурсах, как наука, искусство, религия, спорт, реклама, политика, повседневность и т.д.
   Попробуем сперва показать, как рождается смысл при встрече с научным дискурсом. Например, ребёнку, который не имеет ещё никакого представления о науке химии, показывают красочные опыты (всем знакомые «вулканчик», «золотой дождь», «химические часы» и т.п.). Ребёнок видит завораживающее представление и переживает, причём переживание это наполняется сначала скорее производством эстетического смысла. Однако здесь Я ребёнка встречается не с чем иным, как с научным дискурсом. На «поверхности» Я образуется новая складка. От переживаемого чувственного опыта «внутрь» Я как бы откладывается воображаемое данной встречи с событием. Демонстрируемый химический опыт интериоризируется для того, чтобы была найдена ассоциативная связь в воображении. Воображение, в свою очередь, обращается к памяти: даже если ребёнку изначально не озвучили название эксперимента, он ассоциирует воспринимаемое событие с извержением вулкана (осыпающуюся пыль золотого цвета – с фантастическим дождём или же меняющий свой цвет через равные промежутки времени раствор – со сменой моментов времени, отсчётом часов). При этом ребёнок оказывается не только перед разворачивающимися событиями, но и в среде описывающего их дискурса: ему объясняют, по сути, «как принято говорить» об этих событиях. Воспринимающее Я видит непривычные (не используемые людьми в повседневности) стеклянные ёмкости и предметы и узнаёт, что это – «химическая посуда»; он слышит шум от изменяющей цвет и объём «самоизвергающейся» кучки порошка, о которой ему говорят, что «протекает химическая реакция». И в этом плане для каждого из нас возникает своя «химическая посуда» и своя «реакция»: для Я рождается новое отношение, в котором начинает производиться смысл-для-Я. Субъект как новая поверхность даёт ощущение «разности потенциалов», отделяющей Я от дискурса. «Мы непосредственно постигаем в чувственном то, что можно только почувствовать, самое бытие чувственного: различие, различие потенциалов, различие интенсивностей как основание качественных различий. Именно в различии феномен сверкает, объясняется как знак, а движение происходит как "эффект"» [37, с. 79]. Я ощущает различие с дискурсом, в данном примере, химии, а субъект Я, рождаясь в этой встрече, протягивается новому дискурсу навстречу – и дискурс отвечает тем же: тут конкурируют потенциалы, образуя своё виртуальное пространство и вводя в игру чистые интенсивности. В этом переживании Я выходит к «(?) – бытию», перед ним возникают проблемы, Я задаётся вопросами и ставит себе задачи постигнуть переживаемые события на дискурсивном уровне. Это единое многогранное движение производит смысл для Я. Субъект Я пробегает вновь и вновь: он кочует, осваивая новые территории, вбирая в себя восприятие хаотичных элементов и давая перерабатываемый смысл переживания своему Я. Такой субъект, несомненно, имеет черты ницшеанской воли к власти: его принцип – «творить и отдавать» [20, с. 356]. С другой стороны, субъект научного дискурса открывает ему свой порядок, стремительно завоёвывая новое пространство нового Я. Здесь, действительно, можно говорить о том, что переживание нового отношения в разных планах наполняется различием и Я воодушевляется благодаря ощущению «(?) – бытия». «Мы узнаём странное "основание" – множество и хаос различия» [37, с. 79].
   То же самое происходит даже с «лингвистическим» дискурсом, понятым как вид научного дискурса. Например, мы впервые «встречаемся» с новым совершенно незнакомым иностранным языком, японским, – мы попадаем в хаос. Однако, прочувствовав оттенки и интонации произношения, завораживаясь красотой и вариациями письменности, Я возвращает из хаоса различия. Что-то (вернее, как-то) внутри нас стремится «наружу», навстречу новому языку: мы начинаем ассоциировать иероглифы с образами (

-«человек»,

– «дерево»), артикулировать похожие звуки, даже мимика и жесты выходят отличающимися от привычного нахождения в родном языке. В силу переживания встречи с новым языком субъект в нас начинает «требовать» сближения с его дискурсом – так рождается стремление изучать язык именно для того, чтобы производить для себя в этом смысл. Нам становится важно развить свою поверхность, погружаясь в особенности произношения, грамматики и постижения оттенков смысла в новом дискурсе иностранного языка. Нас и тут поджидает научный дискурс со своими законами, понятиями, референциями и даже «частными наблюдателями» [27, с. 149], которых наш субъект распространяет для «надзора» за наиболее «функциональными» элементами языка, актуализирующими необходимые структуры из его виртуального пространства. Всё возвращается вновь и вновь на новых уровнях.
   Рождение-смерть субъекта оказывается достаточно просто показать, рассматривая «встречу» с дискурсом искусства, например, в текстуальной реальности литературного дискурса, в которой соприкасаются Я автора, Я читателя и язык. Рассмотрим, что происходит между участниками этого взаимоотношения более подробно на конкретном примере со стихотворениями, и постараемся объяснить происходящее согласно нашей онтологической позиции. Почему же мы обращаемся именно к стихотворениям? На это можно ответить словами Хайдеггера: «Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком» [105].
   Например, я открываю стихотворение М. Ю. Лермонтова «Мой демон» [65, с. 121]. Что происходит, когда я читаю текст? Я его читаю. Это значит, что в процессе чтения текст обретает своё бытие, текст живёт. Чтение – это способ бытия текста для читателя, который, соответственно, определяется субъектом текста. По сути, когда я читаю строчку «собранье зол его стихия», с «внутренней стороны» моего Я работает субъект, доставая из глубины Я ассоциации (даже самые «неконтекстуальные» для данного текста – такие, как ассоциация слова «зло» во множественном числе со словом «зола» → «пыль» → «песок»), созвучия и ощущения (сочетание звуков [с], [з], [о], воспроизводясь во мне, собираются во вздымающуюся волну ритма, рисуя её гребень переходом к [и] и [х'] и давая ощущение того, что эта волна сейчас обрушится превращением пены в следующую строчку, отделённую точкой с запятой «носясь меж дымных облаков»), образы (знакомая с образом-символом Демона, я чувствую его среду уже в первой строчке). Субъект текста – это «как?» текста, то есть «как я читаю текст?». Вот таким способом: плетя из предоставляемого языкового поля литературного дискурса нить моего восприятия текста, то есть смысловую поверхность текста. Текст не может быть статичен, он живёт здесь и сейчас, а это неуловимое, неспособное быть схваченным, движение, дающее тексту определённое бытие, при всей своей парадоксальности не может быть не заметно – это мы и называем субъектом. Но каким же образом язык связан со смыслом в данном случае? Представляется, что Я автора, исходя из своей интуиции, работает с языком в литературном дискурсе, создавая неповторимый отпечаток, преломление своих интуиций в тексте. К примеру, стихотворение А. С. Пушкина «Демон» [87, с. 13] никогда не спутать со стихотворением «Мой демон» Лермонтова, потому что за текстом чувствуется разная «онтология». У Пушкина «впечатленья бытия» чётко контрастируют с чуждым ему «злым гением», в то время как у Лермонтова Демон при всей своей страсти к бурям и сражениям неотрывно связан с лирическим героем общей «тайной» как бы того «настоящего», «неподдельного» бытия:

     Покажет образ совершенства
     И вдруг отнимет навсегда
     И, дав предчувствия блаженства,
     Не даст мне счастья никогда.

   И вслед за Демоном лирический герой Лермонтова будет искать пограничные состояния, испытывать судьбу, захлёбываться нереальной красотой, потому что для него бытие вовсе не связано с «жизнью» среди «взоров дев» и «пенья соловья». Тексты разных авторов не спутаешь, потому что каждой топологической интуиции соответствует свой язык, а понимаем мы это благодаря работе субъекта, который переводит язык автора на язык Я читателя вплоть до расстановки пауз (ритм прочтения). А совершенно разные тексты, связанные одной темой или одним образом, у одного автора воспринимаются как тексты именно одного Я по той же причине. Например, у А. А. Блока есть два стихотворения под названием «Демон» (1910 г. [8, с. 233] и 1916 г. [8, с. 252]). В первом стихотворении перед читателем предстаёт «Демон поверженный», а во втором – «Демон летящий», и, тем не менее, эти два текста объединяет одна экзистенциальная интуиция неизбывного переживания.
   Авторский языковой стиль возникает из интуиций автора, но благодаря определённому языковому стилю невозможно создать свою позицию, если она изначально не присутствует за создаваемым текстом. Текст ради текста – мёртвый текст. Например, почему только стихотворения В. В. Маяковского, написанные в «футуристическом» стиле живы для нас сегодня, а все остальные тексты футуристов умерли вместе со своими авторами, так и не став неоклассикой? Скорее всего, так произошло потому, что Маяковский писал, производя смысл-для-себя, вкладывая в свою неповторимую смелую, перехватывающую дыхание поэзию неологизмов интуицию не вмещающегося ни в какие пределы вселенского Я, а не просто изображал пляску языковых элементов ради создания «стиля». Хотя Маяковскому, бесспорно, подходит определение «человек без кожи», в его случае это не означает бессубъектности, смешения и безразличия. Тут мы скорее имеем дело с тем самым видом «продуктивной» шизофрении, парадоксального процесса, в котором «всё смешивается – и здесь осуществляется прорыв (а не крушение)» [25, с. 210] (breakthrough, а не breakdown [25, с. 209]). В своём «желающем производстве» автор буквально телесно-травматически переживает себя проспектами и небесами, ребёнком и женщиной, каплей дождя и песчинкой, самим бытием и всем миром. «И чувствую – "я" для меня мало. Кто-то из меня вырывается упрямо» [73, с. 39]. Он постоянно переживает смерть субъектов своего Я невыносимой болью кровоточащих ран: что ни стихотворение – то муки и боль. Но это – «внутри» Я. «Снаружи» выставляется иной тип субъекта: «Видели – лицо моё, когда я абсолютно спокоен?» [73, с. 39]. «Но в то же время его путешествие загадочным образом реализуется на одном месте. Он не говорит о другом мире, он не приходит из этого другого мира – даже при смещении в пространстве это всё равно путешествие в интенсивности, вокруг желающей машины, которая здесь возвышается и здесь остаётся» [25, с. 208].
   Жизнь любого текста определяется его автором и его читателем. Их взаимоотношение состоит во взаимном использовании. Текст использует и автора, и читателя с целью рождения нового текста так же, как душа для того, чтобы родить новую душу, должна использовать тела, в которых возникает душа. С другой стороны, и автор, и читатель, по-разному взаимодействуя с текстом, используют его для производства смысла-для-себя. Текст безличен до тех пор, пока Я не вживается в текст с образованием субъекта. Я (будь оно Я автора или Я читателя) выстраивает отношения с текстом. Автор пишет всегда с целью воздействия, пусть даже это неосознаваемая цель воздействия на своё Я. Когда пишем, мы всегда надеемся, что кто-то это прочтёт, если это даже будем мы сами через промежуток времени.
   Мёртв ли автор для читателя? И нет, и да. Нет, потому что в любом тексте Другого есть чуждое что-то, поэтому текст воспринимается читателем как текст Другого. Текст Другого – это текст Другого именно из-за того, что когда мы его читаем, происходит работа субъекта Я читателя, противоположная по направлению работе субъекта Я автора. Хотя бывает, субъекты отношения автора и читателя готовы слиться: это происходит, когда узнаёшь свою мысль, читая текст Другого. Однако читатель асимптотически приближается к смыслу текста с другой стороны, нежели автор. И тут язык вносит свою долю в положительность различия между Я и Другим, давая почувствовать, что за ним стоит отличная от интуиции Я топология хотя бы в силу различного наполнения смыслом одних и тех же языковых единиц для Я и для Другого. И да, опять же, автор мёртв для читателя благодаря той же работе языка, с одной стороны, и благодаря тому, что Я образует всегда свой субъект текста за счёт производства смысла-для-себя – с другой. Читая текст, мы встречаем, конечно, не «труп» субъекта автора, мы встречаем нечто живое – субъект текста (то есть субъект литературного дискурса, в поэзии известный как «лирический герой»). Я не знаю, каким смыслом наполнял текст автор, думал ли он об использовании тех или иных литературных приёмов, чтобы что-то подчеркнуть, на чём-то заострить внимание. Мне это не важно, потому что мой смысл никогда не совпадёт со смыслом автора, мне важен только смыслдля-себя. Это происходит в силу того, что, во-первых, мой субъект ткёт сам поверхность смысла, а во-вторых, Я читателя, по крайней мере, находится «по ту сторону» смысловой поверхности от субъекта текста, от литературного дискурса, поверхностью которого является субъект текста в нашем примере. Но тут и проявляется субъектность автора, так как текст обретает бытие благодаря его, автора, переживанию. Не важно, под влиянием чего родился текст: автор ощутил красоту природы или боль утраты, прочитал текст Другого или стал свидетелем какого-то события, погрузился в мечты или в глубины своей памяти, – не важно; главное то, что имело место переживание, которое отражается в тексте, являясь сигналом движения в Я, сигналом того, что пошла работа на поверхности смысла. И тут ясно видна разница: не субъект что-то переживает, но Я переживает что-то с помощью субъекта, с помощью его рождения-умирания, а точнее можно было бы сказать «способом субъекта». Тексты создаются не просто ради текстов, а, по крайней мере, с целью вызвать переживание в Другом (и это, на наш взгляд, главный, а не побочный продукт языка как «смыслоозначения»). Образуется субъект-субъектное отношение, благодаря которому живёт Я. Также можно сказать, что в тот момент, когда мы задаёмся вопросом «каково было переживание автора, когда он писал текст?», в этот же момент автор для нас рождается (а вовсе не умирает) как эстетическая фигура.
   Надо отметить, что в такого рода онтологии отношение (взаимоотношение) может быть только субъект-субъектным, поскольку Я, да и любой дискурс (просто про Я говорить топологически роднее), здесь не знает другого способа бытия, кроме субъекта. Вследствие этого встречное движение отношения дискурса к Я тоже субъектное. То есть, если Я имеет дело с текстом, то субъект Я вступает во взаимодействие и взаимопроникновение с субъектом текста. Всё здесь находится в тесной взаимосвязи: без автора не было бы текста, без текста в Я за счёт субъекта не возникло бы переживание, а значит, и не было бы Я, – без движения субъекта всего этого не было бы. У многих людей так всё и происходит: они не переживают на глубоких уровнях, достаточных для включения производства смысла на «защитной» поверхности Я, то есть вместо работы субъекта Я, работают дискурсы своими субъектами, блокируя резонанс любых «встреч» в Я. Кто-то может посчитать, что субъект здесь представляет собой мёртвую маску, искусственный конструкт, пустое слово, но без субъекта Я не имеет бытия. Просто бытия не может быть (самого по себе) – нужен, как минимум, способ регистрации бытия: его смысловая поверхность осуществляется только тогда, когда на ней субъект осуществляет способ бытия своего дискурса (или Я). Субъект – это такое движение обострения поверхностных эффектов между дискурсами, которое их активизирует, изменяет, конструирует, давая самим дискурсам бытие.
   Со своего «угла зрения» не согласимся с Бартом, утверждающим, что «письмо есть изначально обезличенная деятельность» [5, с. 385]. Процесс письма не может быть обезличенным, так как Я автора производит в этом смысл-для-себя. Когда заканчивается работа Я автора, его субъект текста умирает, отсюда берёт начало субъект текста читателя. Авторский субъект текста вовсе не то же самое, что и субъект текста читателя. Авторский субъект связан с «творчеством-в-язык», когда материалом для производства смысла становятся интуиции и вообще Я автора: происходит как бы перевод смысладля-себя на письменный язык (вытягивание смысла из глубин Я на поверхность языка). Читательский субъект текста занимается обратным переводом с письменного языка на интуиции своего Я – «творчеством-из-языка». Но этот «вектор» показывает лишь направление работы субъекта текста, который является как бы видом субъекта литературного дискурса. В обоих случаях, и с автором, и с читателем, существует движение субъекта Я, которое направлено в обратную сторону для контроля перевода с языка текста на язык Я, для дешифровки образов и неязыковых элементов, наконец, для изменения самого текста с помощью наполнения его переживанием конкретного Я. И цель этого субъекта всегда «самотворчество» (через производство смысла-для-себя): для Я не важно, из какого дискурсивного материала оно производится (то есть, это происходит не только с литературным дискурсом). А если мы говорим о бытии конкретного текста, это значит, что уже есть субъект, его оживляющий – у конкретного текста есть только настоящее время.
   Почему бывает по-светлому грустно после прочтения текста, который понравился? Возможно, потому что после прочтения субъект текста для меня, как читателя, умер, совершив работу производства смысла-для-меня, изменив моё Я. Слившись со мной в процессе смыслорождения, субъект текста с его окончанием теперь умер, как шов умирает в отсутствие ткани, которую он сшивает. Однако после прочтения текста во мне остаются не только образы, эмоции, чувства, воспоминания, «отпечаток» смысла и т.п., но и эстетическая фигура самого автора. То есть получается, что Я автора умудряется каким-то образом жить во мне, в Я читателя. Нам видится, что это происходит, потому что имеет место и обратное. Эту связь через пропасть и осуществляет смысл, через который мы можем пробраться друг к другу. В авторе всегда живёт читатель, потому что, производя смысл-для-себя, мы поддерживаем нашу общую среду бытия (даже, наверное, не среду, а «бытийную» природу Я, а вместе с ним и Мира, и дискурсов) – мы всегда неотъемлемо от производства смысла-для-себя производим смысл-для-Другого. Изначально автор влияет на текст, создавая его для того, чтобы текст повлиял на читателя. Читатель тоже влияет на текст, потому что создаёт из него смысл-для-себя. Но и текст влияет как на автора, так и на читателя, так как бесконечный процесс производства смысла ничего не оставляет неизменным. Если бы не было Другого, который «живёт» в авторе, не родился бы текст. И чтение текста имеет только настоящее измерение, потому что здесь и сейчас идёт творчество как самотворчество. Тут Я и Мир, сшиваясь, накладываются друг на друга и совпадают. Если я читаю Лермонтова, то его лирический герой во мне здесь и сейчас нашёптывает мне коды, раскодируя которые, я получаю пищу смысла, одновременно давая смысл Миру. Вот эта процессуальность переживания – и есть субъект. А то, что есть помимо всех «модусов» отношений Я – это смысл (поэтому мы говорим о недискурсивности смысла), и с такой точки зрения получается, что вовсе не дискурс, а «смысл является его [Я] формой» [3, с. 12].

§ 2.2. Я и Другой

   Кто глубоко заглянул в мир, тот догадывается, конечно, какая мудрость заключается в том, что люди поверхностны [28 - Цит. по [83, с. 75].]. (Ф. Ницше)

   Данный параграф направлен на переосмысление коммуникативного аспекта построения отношения «Я – Мир», реализующегося в конструировании отношения «Я – Другой». Рассмотрение проблематики Другого в онтологическом ракурсе позволяет раскрыть установление данного отношения через выявление взаимодействия модусов субъекта, «фантазма» и «симулякра». Последние могут быть поняты как вариации данной составляющей концепта «субъект» в пространстве нашей онтологии.
   «Фантазм» и «симулякр» – понятия, которые довольно часто на протяжении последних десятилетий употребляются в различных дискурсах: от психоаналитического и философского до социального и культурологического. Однако вследствие их широкого использования возникает ситуация некоторой путаницы между данными понятиями, их отождествления друг с другом, с одной стороны, а также размывания их значений – с другой. Следует сразу отметить, что данный текст отнюдь не претендует на упорядочивание и классификацию всего спектра значений, приобретаемых «фантазмом» и «симулякром» в разнообразных контекстах, у различных авторов. Целью настоящего параграфа также нельзя считать и общее прояснение или обобщение смысла данных понятий для «универсализации» их использования в рамках различных дискурсов. Речь пойдёт о проблеме соотношения «фантазма» и «симулякра» в онтологическом ракурсе. И, как представляется, раскрытие данного вопроса в его коммуникативном аспекте, прежде всего, опирается на проблематику «Другого».
   Определяя понятие «Другого», философские теории, по мнению Делёза, «иногда сводят другого к частному объекту, а иногда – к другому субъекту» [34, с. 402]. Концепт «Другого», выстроенный Сартром в «Бытии и Ничто», предполагает объединение данных позиций, рассматривая Другого как «объект моего взгляда, даже если он, в свою очередь, смотрит на меня, превращая меня в объект» [34, с. 403]. Сартр – «первый, кто рассмотрел другого как реальную структуру, или некую специфичность, не сводимую ни к объекту, ни к субъекту. Но определяя эту структуру через "взгляд", он возвращается к категориям объекта и субъекта» [34, с. 407]. Однако для философии постмодернизма характерно не только тотальное разрушение субъектобъектной оппозиции, но и последовательная деструкция ее составляющих. Объект перестает существовать как некая реальность, выступая в качестве познавательной конструкции; субъект, в свою очередь, растворяется в многообразии своих проявлений, теряет «вектор», оказывается во власти языка. В онтологии различия со «снятием» бинарных оппозиций происходит и переосмысление понятия Другого. «Другой не является ни объектом в поле моего восприятия, ни воспринимающим меня субъектом: другой изначально – это структура перцептивного поля» [34, с. 403], при этом «другой отнюдь не одна среди прочих структур в перцептивном поле, … это та структура, которая обусловливает всё [перцептивное] поле и его функционирование» [34, с. 405]. Задаваясь вопросом «что происходит, когда Другой отсутствует?», к такому выводу нас приводит М. Турнье в своём романе «Пятница, или Тихоокеанский лимб». Анализируя данное произведение, Делёз показывает, что наша система восприятия обязана своим существованием Другому, который вводит мир «потенциальностей и виртуальностей» [34, с. 402], то есть категорию возможного. «Другой как структура – это выражение возможного мира; такое выражаемое постигается как то, что ещё не существует вне того, что его выражает» [34, с. 404]. Благодаря этому не Я, а именно «другой как структура делает восприятие возможным» [34, с. 405].
   Тогда, на наш взгляд, сознание и самосознание, являющиеся важнейшими составляющими концепта «Я», возникают как некие «эффекты» в том случае, если система восприятия обусловлена структурой Другого: происходит «различение моего сознания и его объекта» [34, с. 406]. Если есть «Другие», то топологически существуют разнообразные точки зрения. «Ту часть объекта, которую я не вижу, я полагаю видимой для другого, так что когда я обойду этот объект, чтобы достичь этой скрытой части, я присоединюсь к другому, стоящему за объектом, и я объединю его в целое таким образом, каким уже предвидел. Что же касается объектов за моей спиной, то я чувствую, что они соединяются вместе и образуют мир – именно потому, что они видимы для другого и видятся им» [34, с. 400-401]. Мы и сами себя не видим «со стороны», поэтому пытаемся взглянуть на себя с точки зрения Другого (даже если это не конкретный Другой, а другой вообще, или «априорный другой», который является условием нашего восприятия, «гарантирует границы и переходы в мире» [34, с. 401]). Нам это нужно не для установления существования Другого, а для того, чтобы Бытие (с большой буквы) воплотилось в конкретном уникальном бытии «Я», бытии (с маленькой буквы). Другой в нашей системе восприятия – это зеркало, которое отражает с определённого угла зрения Я. Мы разные в силу того, что у каждого Я есть своё неповторимое окружение Другими, то есть каждому Я присущ уникальный набор (уникальное множество) точек зрения со стороны Других. Это образует уникальное самосознание: Я только тогда может быть «Я», когда оно ограничено Другими. В такой системе восприятия Я «преследуют» противоречивые стремления в «отношении к этому загадочному Другому: я не могу ни слиться с ним, ни избавиться от него окончательно» [3, с. 32]. Действительно, если Я сольётся с Другим, то перестанет быть Я. Но, с другой стороны, как показал Турнье, «избавление» от Другого ведёт к возникновению совершенно иного типа восприятия, иного, чем «Другой», в котором «Я» упраздняется, становясь не более чем рудиментом. И на известное высказывание героя пьесы Сартра «ад – это Другие» [89] здесь можно возразить: «Когда мы выражаем недовольство по поводу невыносимости другого, мы забываем про иную и ещё более страшную невыносимость, а именно про невыносимость вещей, которая имела бы место без другого» [34, с. 401]. И в этом плане отношение «Я – Другой» можно рассматривать как онтологическую самоорганизацию Я: в целях самосохранения Я вынуждено постоянно одновременно и отграничивать себя от Другого, и ограничивать себя Другим. Установление этого отношения как раз и выражает тот парадоксальный способ бытия Я в Мире – приспособление, становление всегда «между», движение сшивания Я и Мира в конституировании этого отношения «Я – Другой». Если Другой для Я – это возможный мир, то внутри Я Другой становится воображаемым миром, ведь Я имеет лишь топологический угол зрения, под которым (в свете которого) видится ему Другой («Другой: это возможный мир, упрямо пытающийся сойти за реальный» [93, с. 283]). В нашей системе восприятия, во имя её сохранения как сохранения «Я», мы не можем впустить Другого в Я и, в то же время, не можем позволить своему Я «заполнить» или «поглотить в себе» Другого. Мы вынуждены избирать субъект-субъектные отношения, отношения приспособления как поиска способа бытия, сохраняющего Я и Другого не в оппозиции, а на поверхности чистого различия. Разыгрывание же спектакля выстраивания отношения «Я – Другой» в коммуникативном аспекте по праву принадлежит фантазмам и симулякрам, представляющим собой «модусы» субъекта, понятого как способ установления отношения «Я – Мир». Постараемся рассмотреть этот тезис на примерах.
   Отметим сразу, что под «фантазмом» (в самом общем смысле) мы будем понимать чистое событие, производство смысла-для-Я, движение организации переживаний Я, творчество как самотворчество Я. Фантазм одновременно предполагает и результат движения, и «двигатель» Я, и само движение – движение становления Я. Симулякр, в свою очередь, представляет собой «внешнюю» сторону Я, обращённую к Другому. Фундаментальной функцией симулякра является сохранение Другого как структуры посредством постоянного воссоздания разделяющей поверхности между Я и Другим, которое заключается в предложении Другому «ложного претендента» [36, с. 332] вместо «подлинного» Я во имя ограждения проникновения каждого Я в другое Я (т.е. в Другого). Таким образом, внутри Я фантазмы справляются с защитой Я от Другого, но в целях защиты Другого от Я навстречу ему со стороны Я «выставляется» симулякр.
   Однако не будем спешить и зададимся вопросом: «каким образом и на каком "основании" фантазм или симулякр могут стать модусами выстраивания отношения между Я и Другим?». На первый взгляд, о роли фантазма (всегда связанного с внутренней реальностью Я) в установлении отношения тут речи вообще не может быть, ведь психоаналитический дискурс давно «определил» его место в бессознательном и связал его с желанием: фантазм – это «воображаемый сценарий, в котором исполняется – хотя и в искаженном защитой виде – то или иное желание субъекта (в конечном счёте бессознательное)» [63]. Психоаналитическая нагрузка понятия «фантазм» здесь нам будет немного мешать и «заслонять» его онтологическую грань, которую фантазм разворачивает на поверхности смысла. Однако, в любом случае, не будем упускать из вида общее место всех определений фантазма – его связь с желанием. Например, в теории Лакана желание, как и другие структуры бытия (Реальное, Символическое, Воображаемое, субъект и т.д.), во многом «определяется через нехватку» [54]. Нехватка – это та «парадоксальная инстанция» [31, с. 59], которая связывает многообразие концептов, выстроенных Лаканом, в единое поле, являясь фундаментальным свойством самого бытия в его понимании. «Нехватка конституирует и определяет желание… В лакановской логике фантазм является, следовательно, способом существования нехватки, одновременно фиксирующим некоторую нехватку и в то же время пытаясь её преодолеть» [54]. Фантазм, в отличие от объекта желания, являет собой нечто более сложное, более комплексное. Объясняя различия между объектом желания, «выступающим в качестве объекта утраченного» [62, с. 197] и объектом фантазма, который «на самом деле, всегда есть» внутри субъекта [62, с. 197], Лакан показывает, что «именно фантазм служит поддержкой желанию – объект такой поддержкой не служит» [62, с. 197]. Фантазм, представляющий собой некий сценарий и, поэтому способный «с лёгкостью покрывать расстояния между психическими системами, переходя от сознания к бессознательному и обратно, от ночных снов к дневным мечтам, от внутреннего к внешнему и наоборот» [31, с. 284], в какой-то степени наращивает, надстраивает «отсутствующий» объект желания таким образом, чтобы обеспечить «сшивание» разделённых, по Лакану, субъекта и объекта желания. Поэтому фантазм как модус субъекта, как некое самоорганизующееся в системе нашего восприятия движение в онтологическом смысле оказывается тем, что связывает «реальность» Я и «внешнее» Реальное: «Реальное поддерживает фантазм, фантазм защищает Реальное» [62, с. 48] [29 - «Что в субъекте может подтвердить для аналитика происходящее в бессознательном?», – задаётся вопросом Лакан. Оказывается, что «доверие оправдывает ссылка на Реальное», а «план фантазма функционирует в неразрывной связи с Реальным» [62, с. 48].]. То есть при таком понимании желания как «нехватки» получается, что фантазм «может быть представлен как „заплатка“, прикрывающая неполноту бытия» [54]. «Являясь рамкой, координирующей наше желание, фантазм, в то же самое время, является защитой от вопроса „Che vuoi?“, экраном… скрывающим разрыв, пропасть желания Другого» [91], поэтому в целях самозащиты Я вынуждено конструировать фантазм, призванный защитить Я от желания Другого, ведь «желание Другого не признаёт меня» [85, с. 104]. «Когда ребёнок начинает осознавать, что … Другой хочет чего-то вне их отношений и чего-то, кроме самого ребёнка… он тут же оказывается под вопросом… и далее уже происходит конструирование и означаемого желания Другого, и ориентация на него – конструирование и ориентация, захваченные фундаментальным фантазмом» [85, с. 104].
   Если «желание» рассматривать в онтологии различия, то его функционирование будет определяться уже не циркулированием нехватки, а производством смысла. В корне не соглашаясь с психоаналитическим пониманием желания, Делёз и Гваттари конструируют новый концепт желания [30 - См., в частности, «Анти-Эдип» [25].]. «Желают не что-то или кого-то, а некую совокупность», или «скопление» [28, с. 9]. «Желание утверждается и конструируется в скоплении, всегда предполагающем действие нескольких факторов, тогда как психоанализ сводит желание к одному фактору (отцу, матери, фаллосу), полностью игнорируя множественность, конструктивность, скопления» [28, с. 10]. Желание в такой онтологии связано скорее не со стремлением преодолеть некоторую нехватку, а с производством совокупностей, ансамблей, с дарующим бытие творчеством. И роль самого движения, самой активности в пространстве желания, безусловно, принадлежит фантазму, который творит, производит необходимый для бытия Я смысл – единственную поверхность, на которой возможно разворачивание Я в его становлении. Поэтому в таком понимании желания мы можем подойти к отношению «Я – Другой» с другой стороны, чем это делает Лакан. Конструирование фантазма внутри Я – это не только способ существования Я в качестве эффекта защиты своего бытия от бытия Другого, но и способ организации онтологической «среды», общей для Я и Другого. Хотя данная «общность» и фантазматична, эта «среда» и есть поверхность смысла, чувствительная к резонансу нашего единоголосия – единоголосия Бытия. Быть Я значит становиться Я, но это же означает и становиться Другим, ведь контросуществление чистого события – это выход на поверхность Смысла, пробегание её в форме «некто», «грамматического четвёртого лица» [31, с. 200], становление не-Я, чтобы вернуться к Я, сделав событие своим, то есть произвести смысл-для-Я, одновременно одарив смыслом Другого на тонкой грани между двумя безднами. И получается, что фантазм как раз в своей позитивности оказывается направлен на соединение Я и Другого, преодоление разрыва между Я и Другим и на открытие мнимости этого разрыва. Разрыв является необходимым, но «мнимым» нами обоими точно так же, как и поверхность Смысла «с большой буквы», на которой распределяются Я и другие Я, является непрерывной. Она является «общей» для Я и Другого ровно постольку, поскольку она является «уникальной» поверхностью смысла «с маленькой буквы» для каждого из нас. «И я, и Другой являемся точками рождения мира, одного и того же, но всегда разного» [3, с. 35]. И, как нам видится, именно в силу топологии бытия «я обретаю способность „поставить себя на место Другого“» [3, с. 38], что ни в коем случае не означает «вытеснить Другого» или таким образом «поглотить его как его пространство», но, наоборот, эта способность приспособления даёт бытие Я и одновременно бытие Другому как другому способу бытия. Тогда получается, что разрыв между Я и Другим хотя бы как мнимость должен в такой хрупкой системе отношений постоянно воспроизводиться. Именно в конструировании мнимости разрыва как обратной стороны Я последнее, как нам представляется, обязано работе симулякра.
   В отличие от используемого по большей части в психоанализе понятия «фантазм», «симулякр» восходит к античной философии и появляется у Платона для обозначения «копии копии». В эпикурейской традиции «симулякры» обозначают «соединения», которые «отделяются от поверхности вещей» [32, с. 356], то есть «отвечают за чувственные качества» [32, с. 356], в первую очередь, за «визуальные определённости, формы и цвета» [32, с. 356]. Симулякры здесь понимаются «как качества, постигаемые на некоторой дистанции от объекта и в самом объекте» [32, с. 357], поверхностные эффекты – «чрезвычайно тонкие плёнки, отделяющиеся от поверхности объектов, а затем привносящие цвета и контуры в глубину наших глаз» [95, с. 442]. Однако в философии постмодернизма происходит переосмысление данного термина в двух обозначенных выше направлениях. С одной стороны, семиотически симулякр приобретает значение означающего без означаемого, «точной копии, оригинал которой никогда не существовал» [117, p. 66], изображения отсутствующего оригинала, которые, по Ж. Бодрийяру, порождают «гиперреальное». С другой стороны, например, Ж. Батай и П. Клоссовски направляют разворачивание смысла данного понятия от симулякра в качестве замещения идентичности к симулякру, понятому как передача опыта в коммуникации, направленного на производство смысла, который, по мнению данных философов, теряется при объяснении классических «понятий». Тут симулякр связан с выражением онтологических переживаний Я, которые теряют смысл при любой идентификации. По мнению Батая, коммуницируя с Другим, мы должны «оставить в цене лишь содержание опыта» [49], отчуждая идентичность и высвобождая тем самым Я к подлинному бытию [22, с. 550]. По мнению Клоссовски, «симулякр есть то, что мы можем знать об опыте» [49]. «Симулякр может обрести свой смысл только при том условии, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, неявно заложенные в нём адресантом, будут актуализированы и скооперированы воедино в восприятии адресата» [22, с. 550].
   Понимая «симулякр» как одну из структур, участвующих в становлении Я и производстве смысла, Делёз объединяет его расходящиеся серии в одном концепте, который предполагает визуализируемую, физическую, эстетическую, коммуникативную, языковую и другие составляющие [31 - См. «Различие и повторение» [37], статьи Ж. Делёза, посеящённые пониманию симулякра и фантазма: «Платон и симулякр» [36, с. 328-345], «Лукреций и симулякр» [32, с. 346-365], «Клоссовски, или Тела-язык» [30, с. 366-394], «Мишель Турнье и мир без другого» [34, с. 395¬421], «Золя и трещина» [29, с. 422-437], а также тридцатую и тридцать первую серии «Логики смысла» [31, с. 275-291].]. В отличие от фантазма, который представляет собой «поверхностный феномен и, более того, феномен, формирующийся в определённый момент развития поверхностей» [31, с. 283], «симулякр», прежде всего, обозначает «объекты глубины (которые уже не являются „нейтральными объектами“) и соответствующее им становление» [31, с. 283]. При этом фантазм и симулякр взаимозависимы, они влияют на движение (развитие и разворачивание) друг друга. Фантазм, выстраиваемый в отношении к Другому, формирует симулякр, который, сбрасывая с себя оковы глубины, выходит на различающую поверхность и «утверждает свою фантазматическю власть» [36, с. 338]. С другой стороны, «симуляция – это фантазм как таковой, это эффект функционирования машинерии симулякра» [36, с. 341]. В нашей системе восприятия симулякр организует обратную связь с поверхностью смысла. В коммуникативном аспекте симулякры образуют «системы, в которых различное соотносится с различным посредством самого различия» [37, с. 334], то есть именно те «внешние» поверхности, которыми Я соприкасается с Другими. Поскольку основной чертой симулякра является отсутствие подобия, он и даёт свою позитивную силу чистого различия фантазму, приходящему в движение на поверхности смысла благодаря тому, что «симулякр строится на несоответствии» [36, с. 334]. Топологически «симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений» [36, с. 341], обеспечивает «впитывание» производимого смысла, становится мерой коммуникации. Избегая идентичностей, симулякр раскрывает ценность переживания «не по отношению к кому-то, кто выражает себя но по отношению к чему-то, что является чистым выражаемым, чистым движением – смыслу как доиндивидуальной сингулярности, или интенсивности, которая возвращается к себе через других» [30, с. 391]. Индивидуальность Я «сливается с событием самого фантазма… следовательно, фантазм неотделим от метания кости, случайных моментов, которые в нём разыгрываются» [31, с. 280]. Развитие фантазма при этом носит синергетический характер: самоорганизуя движение на поверхности смысла, фантазм осуществляет своё вероятностное разворачивание от одной точки бифуркации к другой. Именно благодаря этому «фантазм возвращается к своему началу к абсолютному истоку, из которого всё проистекает (глубина)» [31, с. 286], замыкая круг взаимодействия в чистом событии. «Все симулякры поднимаются к поверхности, образуя подвижную фигуру на гребне волн интенсивности – некий интенсивный фантазм» [30, с. 390]. «Фантазм воссоединяет и восстанавливает всё в возвращении своего собственного движения, но при этом всё изменяется» [31, с. 288]. Фантазм и симулякр оказываются связанными и взаимообусловленными чистой смысловой поверхностью, которая «трансцендирует внутреннее и внешнее, поскольку её топологическое свойство в том, чтобы осуществлять контакт между „своей“ внутренней и „своей“ внешней сторонами» [31, с. 276]. Производство смысла со стороны фантазма и его впитывание со стороны симулякра, на наш взгляд, и образует новое понимание субъекта как движения установления отношения, структуры, пробегающей резонирующие расходящиеся серии, способной производить смысл и давать бытие за счёт самоорганизации на поверхности смысла. В таком понимании фантазма и симулякра слышится всё тот же ницшеанский отзвук: воля к власти, которую можно сравнить с фантазмом в нашем понимании, активизируясь, организует пространство Я, возвращаясь к себе в качестве симулякра колесом вечного возвращения [37, с. 60-61]. Таким образом, в условиях функционирования Другого как структуры, определяющей нашу систему восприятия, самотворчество Я – это то, что проявляется в фантазме, раскрывается в симулякре и освобождается в движении субъекта, производящего смысл.
   Если симулякр – это то, что Я предлагает Другому вместо себя (чтобы, оградив Другого от заполнения его своим Я, сохранить структуру Другого), то фантазм – это то, что работает на внутренней поверхности Я в защиту от полного проникновения Другого в своё Я. Таким образом, установление отношения «фантазм – симулякр» и есть субъект как способ бытия Я, ограничиваемого Другими. Движение симулякра между Я и Другим определяет динамичность, подвижность Я, давая импульс фантазму, осуществляющему становление Я. Тогда мы можем вслед за Делёзом сказать: «Фантазм всех симулякров», что будет, действительно, означать «бытие всех сущих» [36, с. 344], но только с точки зрения Я – образуя саму точку зрения Я – становление Я по отношению к Другому. Вечное возвращение расходящихся серий друг к другу, прочерчивание среза хаоса, становление хаосмоса мысли за счёт выхода фантазма на поверхность смысла – это и есть становление Я, самотворчество как бытие «с маленькой буквы». Тогда «вечное возвращение действительно предстаёт как Бытие, но лишь тогда, когда "сущее" является симулякром» [36, с.344].
   В свете такого способа выстраивания отношения «Я – Другой» посредством фантазмов и симулякров существование дискурсов можно объяснить возникновением «априорного другого» как структуры, определяющей нашу систему восприятия. Например, научное познание со стороны Я возможно только в силу того, что в нас есть «априорный другой»: ведь если бы его не было, то нам некому было бы рассказать свои теории. Наши фантазмы не работали бы на внутренней поверхности Я и не предлагали бы свои концептуальные симулякры в отсутствие априорного другого. Взаимодействуя с дискурсом, Я не встречало бы никаких симулякров, оставленных Другими вследствие разворачивания их самотворчества. «Симулякр включает в себя дифференциальную точку зрения. Наблюдатель становится частью самого симулякра, а его точка зрения трансформирует и деформирует последний» [36, с. 335]. Взаимодействие фантазма и симулякра на разделяющей поверхности организует ту необходимую «разность потенциалов» [31, с. 287], которая служит двигателем Я, ориентацией и движением его точки зрения в отношении Других. «Я оказываюсь под вопросом не тогда, когда мне противостоит нечто определённое, но тогда, когда исчезает необходимая разность потенциалов, поддерживающая устойчивое существование и меня, и Другого» [3, с. 33]. Таким образом, в онтологии различия вместо циркулирующей нехватки двигателем является различение на поверхности «Я – Другой», творчество того «созидающего хаоса, приводящего в действие симулякры и порождающего фантазм» [36, с. 345], замыкание круга вечного возвращения. Вспомним также, что Я само по себе, помимо природы «среды», обладает и внутренней событийностью – способностью переживать. Бытие, таким образом, – это минимум, необходимый для переживания, и одновременно максимум возможного. Бытие ускользает из языка, его нельзя высказать, но оно само имеет голос. И если голос Бытия – это сила, которая может быть измерена только молчанием, то само Бытие – это энергия: сила, распределённая по поверхности Смысла и измеряющаяся чистым событием переживания. В отличие от чистого события, в системе нашего восприятия дискурс всегда взаимосвязан со структурой Другого. Вообще дискурсы часто воспринимаются нами как своеобразный «Другой», однако это не совсем так. Просто в силу особенностей нашего восприятия (наличия априорного другого) мы видим в дискурсе некий «порядок» и ощущаем «самостоятельность» его функционирования. Дискурсы поддерживают нашу систему восприятия, так как они всегда могут предложить Я встречу с Другим (или априорным другим) посредством себя, по сути дела, являясь лишь пустыми системами, предлагающими симулякры, то есть изначально предполагающими способы выстраивания отношения «Я – Другой».
   Если бы не было других точек зрения, то наша точка зрения не имела бы смысла, а следовательно, и существования. Всё воспринималось бы «как есть», как просто состояние вещей, то есть непосредственно – так происходит у животных и у младенцев. Относительно структуры Другого в системе нашего восприятия можно сказать, что существует и другая «крайность»: например, у шизофреника происходит «размноживание личности» за счёт нарушения непрерывности Я, слишком сильное дробление Я и потеря самотождественности вместо того, чтобы осуществлять становлениесамотворчество Я. Всё распадается на объекты и точки зрения, не складывающиеся воедино, в то время как Я – это быть «между», на оси, включающей структуру Другого. Поэтому Я не может быть «слишком» целостным, самодостаточным непосредственным восприятием состояния вещей, но и слишком раздробленным, теряющимся в распадающихся элементах. У «слишком» целостного и слишком раздробленного другие свойства, в то время как становление Я – это удивительная самоорганизация фантазмов и симулякров, образующих минимум Бытия. У «слишком» целостного нет вербальной языковой системы, так как она не нужна: всё и так непосредственно – в Смысле. У слишком раздробленного исчезает сама разделяющая поверхность Смысла. Всё распадается на тела и язык, между которыми потерялась закономерная связь – тела перемешиваются со словами в хаос, в котором только что возникшие соединения сразу распадаются, так и не появившись [27, с. 51]. Я, которое находится между этими состояниями, – это срез хаоса, предполагающий образование смысловой поверхности. Я есть частично и в теле, и в языке, и в смысле. Поэтому необходима постоянная динамика – становление Я, то есть непрерывное прочерчивание среза хаоса, чтобы на поверхности Смысла «отпечатывать» тела с одной и слова с другой стороны. Возможно, что когда человек рождается, он уже находится в Смысле и при этом является слишком целостным, чтобы быть Я, поэтому ему не нужны ни тело, ни язык. Но, рождаясь, человек попадает в предустановленную систему, в которой есть Другие, другие Я. Он попадает в мир говорящих тел, то есть сразу в язык и в тело и ощущает это в целостности. Ребёнок находится среди движущихся тел и в среде языка, при этом его никто не учит двигаться в пространстве и никто не учит с пелёнок буквам и правильному произношению, гимнастике тела или грамматике языка. И самые первые вехи развития ребёнка проходят по пути вычленения своего тела и своей речи из окружающей среды, среды Других. От первоначального Смысла, в котором пребывал новорождённый, вычленяется, с одной стороны, шум голос речь и состояние вещей – * объект – * тело – с другой [32 - Подробное описание данных переходов, осуществляемых ребёнком на стадии «Эдиповых приключений», в пространстве онтологии различия разворачивается Делёзом в двадцать седьмой – тридцать второй сериях «Логики смысла» [31, с. 244-305].]. Тогда ребёнок говорит «Я» первый раз – так для него первый раз рождается смысл с маленькой буквы, смысл на пересечении только что вычлененного тела и только что выделенной речи. Фантазм связан с первоначальным открытием Другого у ребёнка, когда происходит второй переход (от голоса к речи и от объекта к телу). В момент открытия Другого и совпадающего с ним открытия Я происходит впервые рождение мысли [31, с. 285]. Поскольку у животных не возможен такой «переход», в их системе восприятия не возникает структура Другого. У высоко развитых животных (некоторых млекопитающих, вроде кошек или обезьян), если они воспитываются людьми, возможна первая стадия «новообразований», то есть переходы шум голос и состояние вещей объект. Система восприятия у животных не получает возможности предполагать Другого как возможный мир или как другую точку зрения, поэтому от природы, видимо, у них нет возможности иметь самосознание (в нашем смысле), то есть воспринимать своё тело как единичное, выделенное целое и свой голос как соответствующую вербальному языку речь, отличать своё сознание и его объект. Примеры воспитания ребёнка в стае диких животных доказывают то, что Другой как структура, определяющая систему восприятия, формируется на ранних стадиях развития организма и исключительно в среде «Других», их отношений, которые, в свою очередь, предполагают взаимодействие фантазмов и симулякров. Возможно, животные и младенцы воспринимают различие в состояниях вещей, но не различие между телами и языком, пролегающее в поверхности смысла, ведь они и так в Смысле с большой буквы. То есть, основывая своё восприятие на Другом, мы интериоризируем различие как чистую позитивность, давая рождение смыслу-для-Я, смыслу «с маленькой буквы». И, по сути дела, если мы одушевляем нечто, то происходит конструирование фантазма, замещающего одушевляемое для Я в его системе восприятия посредством структуры Другого, так как со стороны этого «нечто» не произошло выдвижение симулякра в сторону Я. Но построение отношения Я к любому такому «нечто» должно быть основано на работе фантазма и симулякра, поэтому для того, чтобы «нечто» вошло в наш Мир, мы склонны одушевлять его, наделяя структурой Другого в нашем восприятии, а затем, привнеся с помощью априорного другого некий «порядок» в Мир, мы склонны видеть в этом дискурс. Хотя стоит отметить, что обозначенное выше может иметь лишь статус предположения, сделанного не просто в рамках человеческого способа восприятия, но нашей онтологии, в частности.
   В отличие от ранних, на поздних стадиях развития в организме происходит не только физическое старение: в старости у людей часто структура Другого начинает «плохо» работать. Старый человек теряет связи со своим привычным окружением Других: чем старше человек, тем меньше в живых остаётся тех Других, которые долгое время были рядом. Мир без Другого – страшный мир, иной – поэтому пугающий сильнее смерти. Получается, что с уходом Других у Я постепенно «отслаивается» разделяющая поверхность. Мы теряем своё тело и забываем свой язык, поэтому здесь смерть может быть понята как полное возвращение в поверхность Смысла с большой буквы, полное воссоединение с Бытием. Также не стоит полагать, что наше восприятие, основанное на структуре Другого, задаёт центрированную природу нашему Я. Я – это некое динамическое децентрированное пространство. Децентрированность предполагает отсутствие центра вообще, скорее можно говорить о множестве центров – «сгустков», которые перемещаются внутри и самоорганизуются на поверхности Я в ответ на соприкосновение с Другим (или априорным другим, имеющим статус дискурса Другого).
   Таким образом, поскольку Я не может выставить Другому свой фантазм (так как это расценивается как покушение на внутреннее пространство Другого), из инстинкта самосохранения Я вуалирует фантазм и выставляет симулякр, необходимый Другому, чтобы он тоже мог про себя сказать «Я». Но тут нас поджидают две опасности – потеря контроля над выстраиваемым фантазмом или над выставляемым симулякром. Первая заключается в подмене симулякра фантазмом. Это на деле выглядит как отклонение от «нормы», некое психическое расстройство, когда Я хочет коммуницировать с Другим слишком непосредственно, когда Я хочет обладать Другим не как возможным, но как реальным миром, включив его в свой фантазм «взаправду». «Фантазм обладает свойством приводить в контакт друг с другом внутреннее и внешнее и объединять их на одной стороне» [31, с. 287], взаимодействуя с «защитным» симулякром. Однако если симулякр «извлечь» из отношения «Я – Другой», то неприкрытый, ничем не ограниченный фантазм начинает своё завоевание пространства, ничем не останавливаемое вторжение в Другого. Взаимодействие фантазма и симулякра на смысловой поверхности Я – «это машина для выделения некоторого количества мысли, для распределения разницы потенциалов» [31, с. 287]. Как раз в условиях потери различий «угроза и агрессия, исходящие от него, оказываются связанными не с миром Другого, который может вытеснить мой мир, но с попытками установить прямое, непосредственное сообщение между этими мирами» [3, с. 36]. Обычно это происходит, если по той или иной причине внутренний мир Я перестаёт его устраивать. Тогда Другой становится для Я «объектом желания» в психоаналитическом смысле. «Норма» в этом случае, на наш взгляд, предполагает «желание» (в том смысле, как его понимает Делёз), а не «объект желания», то есть желать всей совокупности: объекта, места, образа действия, времени осуществления желания, определённого окружения и т.д., – а не только сам «объект». Такое расстройство ведёт к разрушению всей системы Я, поэтому естественной защитой и становится предложение Другому «ложного претендента» на то, чтобы быть для него Я. «Наблюдатель не способен охватить те огромные масштабы и глубины, которые несёт в себе симулякр. Именно в силу такой неспособности у наблюдателя и возникает впечатление сходства» [36, с. 335] предлагаемого симулякра с самим Я.
   Дети учатся выстраивать отношение «фантазм – симулякр» на границе с Другими, когда, например, наедине играют в игрушки, разговаривая с ними и говоря за них, – они стараются таким образом представить разные точки зрения через одушевление. Особенно отчётливо видно такое «обучение» сдерживанию фантазмов и построению симулякров, когда есть возможность наблюдать за тем, как маленькие дети примерно одного возраста играют друг с другом в игрушки вдвоём. Например, девочки играют в куклы, и одна говорит другой: «Давай я буду Барби, а ты будешь играть за Синди, мою подругу, и придёшь ко мне в гости на чай». Таким образом, первая девочка приглашает вторую в свой фантазм. Она уже наметила развитие событий, и если вторая девочка будет играть в Синди не так, как изначально задумала первая – она будет злиться, что «всё должно быть не так», «ты идёшь не туда», «ты говоришь не об этом» и т.д. Возьмём другой пример: мальчики играют человечками и один другому предлагает разыграть «битву» между их «героями», уже предполагая в своём фантазме ход сражения, используемые приёмы, победителя и побеждённого. И если второй мальчик будет действовать со своей точки зрения, проецируя своё Я на своего героя (а это нормально), то, естественно, он выберет оружие на свой вкус и в бою будет использовать тактику, отличную от фантазматического проекта «соперника». Тут тоже последуют известные разногласия (как в случае с девочками). В результате таких игр дети понимают, что сценарии, моделируемые ими, имеют успех, только будучи сокрытыми от Другого и одновременно динамично изменяемыми внутри при встрече с действиями Другого. При нормальном взаимодействии дети начинают договариваться, каждый отвоёвывая в разыгрываемом событии место для разворачивания своего фантазма. Со временем так же, как упраздняются игрушки («проекции» Я), заменяясь непосредственной игрой с Другим, так и фантазм перемещается на стражу внутренней поверхности Я, а внешняя поверхность защищается не менее динамичным по своей природе симулякром. Если же в детстве ребёнка сильно балуют и потакают его запросам, то человек растёт с нарушениями контроля над движением своих фантазмов. Он не заботится о сохранении структуры Другого выстраиванием различных симулякров, а лишь сам оказывается во власти своих фантазмов, утрачивая необходимую для творчества мысли поверхность чистого различия. В обратном случае (под жёстким напором окружающих) ребёнок может оказаться неспособным к самотворчесту и разворачиванию Я, если при умении искусно выставлять на встречу Другим разнообразные симулякры не найдёт места для реализации собственных фантазмов. Такой человек легко сможет вживаться в «нужную» роль, однако с трудом найдёт в себе то, к чему он действительно способен и чего он сам действительно хочет.
   Затронув тему игры, хотелось бы также отметить и значимость игр в свете выстраивания отношения «Я – Другой» для взрослых людей. В повседневной жизни нам часто не предоставляется возможность реализовать многие из своих фантазмов, а также попробовать себя в «других ролях», то есть выстроить соответствующие симулякры. Для этого между взрослыми могут быть разыграны те или иные ситуации и события: от бизнес-игр и ролевых представлений до настольных и карточных игр. Компьютерные игры как симуляции гиперреальности предлагают также осуществить некоторые фантазмы и конструировать определённые симулякры. И в этом отношении важно соблюдать баланс (так же как и при воспитании детей), не «вживаясь» в реализуемые симулякры и не теряя контроль над движением фантазмов. Представляется, что лишь использование таких игр в определённых рамках, «в меру», способствует гармонизации становления Я в отношении с Другими.
   Однако завладение внутренним фантазмом всего пространства Я оказывается чрезвычайно опасным даже в случае формального сохранения структуры Другого. Рождаясь как отклик на переживание, неконтролируемый фантазм способен подчинять себе все структуры бытия. «Мы поступаем наяву так же, как и во сне: мы сначала выдумываем и сочиняем себе человека, с которым вступаем в общение, – и сейчас же забываем об этом» [83, с. 89]. Так, например, происходит у эротоманов: фантазм настолько сильно действует в Я, что происходит интериоризация объекта желания. Фантазм начинает функционировать внутри самостоятельно, замещая «Реальное» для Я, вытесняя мнимую поверхность симулякров, сходясь всеми сериями к одному единственно возможному Другому. Формально структура Другого сохраняется, но происходит нарушение самой системы восприятия. Возможное как категория перестаёт существовать для такого захваченного Я, воспринимается лишь один единственный необходимый путь становления фантазма, который лишён своих бифуркаций. Такой способ утраты структуры Другого и функционирования фантазма красочно показан в фильме «Любит – не любит» (оригинальное название: "À la folie… pas du tout", Франция, 2002).
   Ещё один вариант вживания Я в свой фантазм происходит вследствие боязни вторжения Другого в Я. Это сопровождается производством огромного количества симулякров на внешней поверхности Я. Я теряется среди своих многочисленных масок и становится неспособно «посмотреть на себя со стороны». То есть, фактически, структура Другого размывается, конкретные Другие вытесняют априорного другого, становясь самоцелью Я, целью для «захвата» как «наилучшего» способа обороны. Например, в культовом фильме «Завтрак у Тиффани» ("Breakfast At Tiffany's", США, 1961) целью главной героини является брак с богатым человеком, который бы обеспечивал её, а также «взял под крыло» её родного брата. При этом она выставляет Другим разнообразные симулякры себя: разные люди даже называют её по-разному. Имя Холи оказывается вымышленным, для соседа сверху, Мистера Юниоши, которого героиня беспокоит своими шумными вечеринками и ранними звонками в домофон, она – Мисс Гоулайтли, а для сельского ветеринара, Дока, который когда-то приютил в своей семье её и брата, она – маленькая глупенькая Луламэй Барнс. Фантазм шикарной жизни захватывает Холи, и она делает всё для его осуществления. Другим в этом фантазматическом проекте раздаются «ярлыки»: кот зовётся просто «кот» (без имени), потому что он «свободен», праздные гости вечеринок – «крысы», а новому соседу, которого зовут, на самом деле, Пол Варжак, прикрепляется имя Фред (потому что он похож на брата Холи). Видя то, что Холи одержима своим фантазмом, Пол пытается показать ей настоящие отношения, становится ей другом и, в конце концов, обретя статус «настоящего» Другого в системе её восприятия, он убеждает Холи в том, что, даже реализовав свой фантазм, она не будет счастлива в этой среде «крыс». Он злится на Холи и кричит, что его имя Пол, а не «Фред», и что коту пора дать имя и начать новую жизнь. И эта «новая жизнь» становится возможна для главной героини именно благодаря восстановлению структуры Другого на обломках захватившего власть фантазма. Таким образом, мы видим, что нормальное функционирование структуры Другого обеспечивает контроль за движением фантазмов и симулякров.
   Вторая опасность заключается в возможности подмены фантазма симулякром. Симулякр вместо фантазма на внутренней поверхности Я – это, по сути, желания Других, а не желания Я. Желание Другого для Я всегда чуждо, так как это движение другого мира, действующего по своим законам, отличным от мира Я. Поэтому попадание желания Другого на внутреннюю поверхность Я не может стать фантазмом Я, но может лишь вытеснить его, становясь функционирующим на его месте симулякром, ложным претендентом на то, чтобы быть фантазмом и производить смысл-для-Я. Тут возможно только производство смысла-для-Другого. Симулякры начинают функционировать вместо фантазмов, и Я на это вполне легко может согласиться. «Симулякр внутри и симулякр снаружи»: в месте соприкосновения с Другим это выглядит довольно гармонично, ведь такое отношение предлагает Я заманчивый «отдых» взамен постоянной «борьбе» (сложностям самотворчества). Но не трудно предположить, что такая заманчивая схема упраздняет не «тяжёлую работу» Я по прочерчиванию среза хаоса, а, в действительности, само Я, так как последнее есть не что иное, как это усилие движения. Симулякр, заместивший собой фантазм, как бы загораживает для такого Я поверхность смысла, вытесняя, в конечном счёте, само Я. Таким «Я» легко управлять – и не секрет, что, например, СМИ как раз в целях конструирования управляемых социальных масс пользуются механизмом замещения фантазмов внутри Я на симулякры, замещения внутреннего движения самотворчества Я готовыми фантазмами, производимыми машиной масс-медиа. «Единственная среда, которая упорядочивает действительность на уровне массового сознания, – это массовая развлекательная культура. Современная макросоциальная действительность – это фантазмы, кочующие из одного блокбастера, рекламного ролика, сериала в другой. Обществом управляет фундаментальный для современной культуры порнографический фантазм реального, бесконечно эксплуатируемый в рекламе с обнаженным женским телом и поддерживающий вуайеризм многочисленных реалити-шоу; фантазм личного преуспевания, фантазм комфортабельного и семейного счастья, ксенофобный фантазм зла…» [76]. «Средства массовой информации разрушают и вновь создают социальные структуры, удерживая массы в пространстве иллюзий. Существование без смысла, без иллюзий означает конец социального» [17]. СМИ выставляют нам готовые «соблазнительные» во всех отношениях симулякры, которые в обществе потребления мы склонны примерять на себя. Так происходит вытеснение смыслопорождающих фантазмов Я, ведь нам легче бывает обманываться пришедшим извне симулякром в стремлении стать Другим, чем выстраивать собственную поверхность, на контроль за движением которой Я ещё может претендовать. «Субъект, предположительно знающий (верящий, наслаждающийся, желающий)», рассмотренный Жижеком на примерах [45, с. 187-189], в нашем контексте как раз может быть трактован как симулякр, создаваемый в целях управления общественными массами.
   В какой-то степени этой машиной замещения внутреннего фантазма «внешним», то есть желанием Другого, активно пользуется психоанализ, а масс-медиа, в свою очередь, реализует с некоторым коэффициентом «полезного» действия массовый вариант психоаналитической фантазматической «терапии». Обращаясь к практике современного структурного психоанализа, основанного на творчестве Лакана, стоит отметить значительную роль применения методов, предполагающих конструирование фантазмов у пациентов в ходе терапии [33 - Лакан сам говорит об аналитике как о «субъекте, якобы знающем» [62, с. 249].]. Так, некоторые практикующие специалисты в данной области полагают, что «фантазм – как бы окошко, открытое в Реальное, это своеобразный компромисс между принципом удовольствия и принципом реальности, посредством которого человек может хоть что-то узнать о своих подлинных желаниях» [47]. Поскольку фантазм – это «особый продукт Воображаемого удовлетворения посредством символизации запроса, обращенного к аналитику-Другому» [47], последний на сеансах психотерапии создаёт условия, в которых необходимо преодолеть избыток означающих со стороны аналитика и недостаток, испытываемый в них клиентом, то есть условия, в которых Я видит себя, как ему бы хотелось, чтобы его воспринимали Другие. Аналитик в этом смысле очень близок к масс-медиа: он является как раз тем «субъектом, предположительно знающим», для пациента, таким образом, замещая «неправильно» функционирующий, «извращённый» фантазм новым сконструированным «фантазмом», который всё же в силу своей инаковости по отношению к Я клиента в большинстве случаев можно назвать лишь симулякром. Нам видится, что не стоит злоупотреблять подобными методами в терапии, так как они могут привести в действие машину программирования на желание Другого, что никак не может способствовать оздоровлению психики человека. Это скорее грозит тотальной утратой Я и выключением производства смысла-для-Я: в таком случае машина психоанализа лишь будет служить средством пустого самовоспроизводства. В этом нам открывается грань психоанализа, предлагающего себя в качестве ложного претендента на роль терапии.
   Большинство психических расстройств, на наш взгляд, связаны со сбоями в функционировании структуры Другого как той, что определяет систему нашего восприятия. Поэтому представляется, что большая часть терапевтических методов должна быть направлена на поддержание структуры Другого, на помещение Я в среду конструирования отношений с Другими, новыми Другими. Являясь приверженцем именно таких способов лечения, Гваттари говорит о необходимости развития поверхности Я за счёт выстраивания новых отношений, обязательно предполагающих функционирование структуры априорного другого, то есть развитие многогранности субъекта как способа осуществления отношения «Я – Мир» в отношении с Другими и разнообразными дискурсами. Об этой необходимости субъекта быть многогранным, складчатым, с развитой поверхностью и говорит Гваттари, когда описывает методы лечения психотических пациентов, используемые в клинике JIa Борд. Лечение проходит в общей атмосфере активности, в приобщении пациентов к деятельности, притом разнообразной, которая направлена на получение многогранного опыта, способного развивать поверхность субъекта [116, p. 6-7]. Только новое, являясь пищей для Я, побуждающей к движению самотворчества (то есть приводящей в движение фантазмы и симулякры, а следовательно, и обеспечивающей производство и «впитывание» смысла), может помочь преодолеть психические расстройства. Таким образом, лечение скорее должно быть направлено на включение производства смысла-для-Я, на побуждение Я к самотворчеству, самостоятельному становлению в отношении к Другому, чем на запускание машины размывания Я, выражающегося в подмене внутренних фантазмов Я внешними симулякрами со стороны не менее размытого «Другого». Нам видится, что в этом одна из основных идей первого тома «Капитализма и шизофрении» [34 - См. «Анти-Эдип» [25].] Делёза и Гваттари, которую кратко можно выразить как призыв: «антипсихиатры», откажитесь от стремления производить из нас «больничные лохмотья», «бесформенных больничных существ» [28, с. 12].
   Мир без Другого означает «мир без возможного» [34, с. 421]. Благодаря структуре Другого мы различаем поверхность и глубину, поэтому нам становится доступно движение к поверхности смысла и по ней. В отсутствие Другого у Я исчезает эта необходимая разность потенциалов, обеспечивающая асимптотическое движение мысли «в-между» метафизической и физической поверхностями [31, с. 288], происходит либо низвержение в глубину, либо закрепление мысли (а следовательно, её прекращение как движения) в поверхности смысла. Поэтому в воцаряющейся чистой необходимости, как нам представляется, не остаётся места движению-становлению мысли, а значит, и самому Я. Однако такое наше положение «в-между» нельзя считать ни привилегированным, ни удручающим. Это одно из положений, соответствующее определённому способу бытия; положение, которое, помимо категории «возможного», несёт в себе и «ответственное».

§ 2.3. Производство субъектности

   Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы? [35 - Цит. по [83, с. 17].] (Ф. Ницше)

   На примерах, рассмотренных нами в предыдущих двух параграфах, становится очевидна экзистенциальная значимость субъекта как необходимой структуры нашего бытия. Однако в чисто практическом плане возникает ряд вопросов, связанных с возможностью и методологией производства субъектности на поверхности «Я». Особенно актуален этот вопрос в социальном аспекте и, в первую очередь, для системы образования.
   Субъект в нашем понимании с необходимостью предполагает производство смысла, но проблема в том, что мы не можем вызвать производство субъектности в другом Я непосредственно, поскольку производство смысла-для-себя может включить только само Я, к которому у Другого нет прямого доступа. Любой фантазм Я, примеренный Другим на себя, порождает в этом другом Я лишь симуляцию, ведущую к потере внутренней активности и сжатию поверхности субъекта. Возникает без-различие, то есть теряется необходимая для движения производства смысла разность потенциалов. Безразличие (как демонстрируемое, так и скрываемое) является сигналом, проявлением отсутствия переживания. Вероятно, если мы сможем каким-то образом вызвать переживание в Другом, его Я станет способным производить для себя смысл, различие в себе.
   Прежде всего, хотелось бы отметь, что, говоря о социально-педагогическом аспекте отношения «Человек – Мир» в рамках нашей позиции, мы неизбежно переводим нашу речь в иную «тональность». Однако педагогический дискурс, так или иначе, предполагает модальность «долженствования» и упор на категорию «необходимости», что происходит не столько в силу радикализации взглядов на современный педагогический процесс, сколько благодаря тому, что мы ощущаем огромную экзистенциальную ответственность за Другого. Безразличие ученика к учителю и вообще к педагогическому процессу, на наш взгляд, является сегодня одной из самых острых проблем образования, которая, в свою очередь, перерастает в ещё более сложную проблему тотального безразличия человека в современном обществе. С нашей точки зрения, основания данной социальной ситуации формируются в силу того, что складывается «социальный предрассудок, очевидная заинтересованность в этом, чтобы мы оставались детьми; он постоянно побуждает нас решать задачи, поставленные извне» [37, с. 197]. Но к «собственному существованию» мы выходим только в своём переживании, то есть когда задачи и вопросы рождаются «внутри», только благодаря движению собственного фантазма в Я. Проблема, поставленная Другим, в такой нашей «системе отсчёта» – это всегда ложная проблема, это всегда симулякр, который работает уже не на самотворчество Я. «Нас заставляют поверить, что активность мышления, а также истинное и ложное, относительно этой активности, начинаются лишь с поиска решений и касаются только решений» [37, с. 197]. «Истинное» и «ложное», тем не менее, начинаются не с решений и ответов, но с самой постановки проблемы. Зачастую педагогу или родителю так легче контролировать текущий процесс развития ребёнка: проще ставить проблемы перед ребёнком, чтобы управлять его развитием. Но кем может стать такой ребёнок? Результаты того или иного развития показывают себя, когда человеку приходится действовать самостоятельно. Поэтому необходимо создавать такие условия, в которых ребёнок будет ставить проблему сам, ведь, по большому счёту, ему действительно интересна лишь его проблема: только ставя её самостоятельно и пытаясь её решить, ребёнок производит смысл-длясебя. Конечно, это не означает «пустить всё на самотёк», напротив, для развития ребёнку, даже не умеющему ещё говорить, необходимо общение, содержащее, помимо всего прочего, и анализ его постановки-решения проблем. Тем не менее, нам представляется, что не стоит с пелёнок предлагать ребёнку готовые схемы. Смотреть возможные пути решения проблемы желательно, на наш взгляд, только после того, как ребёнок сам уже предложил свой вариант. Изучая другие возможности постановки-решения этой же проблемы, ребёнок может почерпнуть для себя что-то действительно нужное – но лишь, только если он сам уже произвёл для себя смысл.
   «Возникли педагогические попытки, предлагающие дать возможность учащимся, даже самым младшим, участвовать в выработке, разработке проблем и их постановке в качестве проблем. Более того, все некоторым образом "признают", что самое важное – это проблемы. Но недостаточно фактически признавать это, как будто проблема – это только временное и случайное побуждение, призванное исчезнуть с формированием знания и обязанное своей значимостью лишь неблагоприятным эмпирическим условиям, в которых оказался познающий субъект» [37, с. 198]. «Образовательный процесс» не случайно носит такое название: важна сама деятельность, процессуалъностъ, само образование, понятое как «образовывание» Я, а не готовый результат, к которому мы приходим. Неспроста говорят, что для того, чтобы быть настоящим учителем, необходимо иметь «призвание». Если человек ощущает в себе ответственность за Другого, то он будет стремиться показать другому Я, что производство смысла, обеспечивающее самотворчество, возможно только в ситуации выхода к постановке собственных проблем. Это, действительно, призвание, зовущее в нас «настоящего учителя».
   С другой стороны, получается, что когда мы создаём для учащегося условия постановки проблемы, мы снова оказываемся в ситуации управления его действиями. В какой-то степени это так, но лишь таким способом мы можем осуществить становление наилучшего учителя. Лучший учитель – это не тот, кто прописывает вопросы, не тот, кто ставит задачу перед учеником, и даже не тот, кто говорит ученику о том, что он сам должен поставить проблему (потому что это тоже своего рода постановка задачи). Лучший учитель способствует становлению «наилучшего учителя» в самом ученике. Переживающее Я – само себе учитель и ученик: ученик, самостоятельно ставящий для себя вопросы, и учитель, помогающий ему в трудных ситуациях. Тут парадоксальным образом роль педагога в процессе образования оказывается сведённой к роли вдохновителя. Наряду с другими педагогическими методами и технологиями сегодня важным оказывается то, что требуется для становления Я, – это умение Другого зажечь огонь переживания в «Я» учащегося. Но это колоссальное умение, умение включать и расширять действие субъекта, умение, которое предполагает «множество и полифонию» способов производства субъектности, под стать ей самой [116, p. 1]. Обучающий, с нашей точки зрения, не должен управлять обучаемым посредством постановки задач. Подобные методы уместно, на наш взгляд, увести на второй план, сделать вспомогательными в силу их меньшей значимости для формирования «Я» человека. Задачи, предлагаемые извне, будут так или иначе интериоризироваться и пониматься уже в плане собственных задач, но только в том случае, если Я уже способно к самостоятельному вопрошанию-для-себя. Возможно, нашей педагогике для продуктивности недостаёт немного «анархии» (в хорошем смысле слова), кусочка хаоса, побуждающего «Я» к движению переживания, а следовательно, и к «собственному» существованию. Для того, чтобы выйти к самостоятельной постановке проблемы нашим «Я», необходимо прежде обратиться к его основным составляющим, поэтому в самом общем виде мы зададимся сперва следующими вопросами. Что побуждает человека переживать, а значит, и мыслить, и ставить проблему изнутри своего Я? Каким образом в Я рождается переживание? В какой момент развития это происходит?
   Из всех переживаний для первичного формирования «Я» ребёнка особое значение имеет переживание различия, того утверждающего различия, которое дистанцирует рождающееся Я от только что родившегося Другого. Когда ребёнок впервые осознаёт себя как «Я», отличное от Другого, тогда впервые рождается мысль – благодаря встрече с Другим. Тогда ребёнку открывается его бытие как переживание различия «Я – Другой» и производство смысла, обосновывающее его «Я». В этот же момент рождается и то самое «(?) – бытие», о котором пишет Делёз: в силу столкновения с чем-то «внешним» на только что возникшей поверхности различия-разделения у Я появляются вопросы, организуемые, в свою очередь, фундаментальным вопросом «а кто спрашивает?». В экзистенциальном плане это вопрос «кто я?», пусть не всегда осознаваемый и проговариваемый, но тот, который организует «изнутри» всё наше бытие на разнообразных уровнях. Рождающееся различие даёт смысл воспринимаемым вещам и словам, превосходит себя и возвращается к себе. Таким образом, с самого начала «Я» ребёнок начинает мыслить сам, без схем, без-образным «образом мышления». «Мышление без образа» [37, с. 208] не предполагает мышление не-образами (а чем-то иным) или исключение воображения. Это, скорее, означает чистое мышление, лишённое навязываемой ему извне догматической структуры, догматическо-постулатной схемы, но определяемое только «судьбой» бытия и имманентностью переживания. Мы зачастую не понимаем мышление малышей, его проявления и «результаты», поскольку сами мыслим «обыденно», исходя из здравого смысла, не производя смысл-для-себя. В нас полным ходом работает машинерия дискурсов. Мышление без образа – это «безсхемное» мышление, само непредсказуемое становление мысли, которое в языке нельзя выразить лучше, чем «хаосмос» мысли. А далее развитие этого только что родившегося «Я» ребёнка зависит, в первую очередь, от особенностей семейной педагогики, в отношения которой он оказывается вовлечён. Будет ли поощряться его переживание, самостоятельность постановки и решения проблем? Останется ли место развитию его активности среди окружающего мира текучих отношений?
   И, тем не менее, переживание как таковое оказывается невозможно вне встречи. Для того, чтобы внутри Я начало само создавать себе встречи, что предполагается, на наш взгляд, становлением смысла, необходимо сначала поддерживать и развивать открытость Я к встрече, навстречу Другому и дискурсу. «В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом и демоном. Оно может быть постигнуто в различных эмоциональных тональностях – восхищения, любви, ненависти, боли. Но в своём первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано… Это не чувствительное существо, но бытие чувственного» [37, с. 175]. Таким образом, постановка вопроса и задачи, открытие «(?) – бытия» – это то, чем наполняется переживание встречи: «то, что может быть только почувствовано (… или бытие чувственного), волнует душу, „озадачивает“ её, то есть вынуждает ставить задачу» [37, с. 176]. Однако необходимо не забывать о том, что «слово „озадаченность“ означает здесь вовсе не состояние сознания» [37, с. 337].
   Так действует ребёнок: «от чувственного к воображению, от воображения к памяти, от памяти к мышлению» [37, с. 182]. Например, однажды коснувшись горячего чайника и почувствовав определённую боль, ребёнок больше не будет его касаться. Такой «вывод» формируется, на наш взгляд, следующим образом. Сначала ребёнок переживает боль как чувственное, которое составляет его «Я». Затем при повторной встрече с чайником (она, скорее всего, происходит сразу же в виде визуального контакта), встрече дистанцирующей и различающей, рождается разделяющая поверхность между Я и внешним состоянием вещей. Эта встреча «заставляет» переживать чувственное уже в воображении: внутри Я чайник «наделяется» смысловой поверхностью, обретает свою «виртуальную» компоненту, «откладывается» в качестве образа в воображение. Память возникает тут же на основе воображаемого, собирая последовательность «встречи»: вспомнить касание чайника, от которого было больно, – помыслить, что горячего чайника не следует касаться. На каждом из этих «этапов» переплетается множество факторов разнообразной природы, в силу чего каждое Я производит уникальный смысл. Встреча с чайником, таким образом, способствовала разворачиванию проблемы в Я как переживания и её разрешению на смысловом уровне. И вот этот смысл, производимый в «Я» ребёнка его субъектом на поверхности чайника, взрослый, находящийся рядом с малышом, связывает со словами «горячий чайник», «больно», «нельзя». Так происходит новая встреча – встреча с дискурсом чайника, в результате чего образуется смысловая серия, имеющая корреляты в состоянии вещей и в языке. Встреча для рождения переживания, таким образом, не обязательно должна быть встречей с новым; она становится встречей с тем же самым на новом уровне, повторяющейся, но различающейся встречей, вновь производящей смысл. «Сила вопросов всегда происходит не из ответов и располагает свободным основанием, неподдающимся разрешению. Настойчивость, трансцендентность и онтологическая поддержка вопросов и задач выражается не в форме конечности достаточного основания (зачем? почему?), а в скромной форме различия и повторения: какое различие? и „повтори ещё раз“» [37, с. 139]. Вскоре ребёнок встретится и с другими «сторонами» чайника, в новых встречах будет производиться новый смысл.
   Всё дело в том, что при каждой встрече производится новый смысл. Мы можем вспомнить, вообразить только состояние вещей или слова, но смысл воспоминания – это всегда смысл настоящего, поскольку он производится от чувства, которое нельзя вспомнить, можно лишь пережить заново «то же самое» по-другому, и в движении мысли, которая не может быть прошлой мыслью, «помысленной» мыслью – но только мыслимой здесь и сейчас. Переживание и его смысл: именно в этом проявляется «двойственность центров детского мира» [37, с. 129] на онтологическом уровне, которая на психологическом уровне начинается с двойственности нацеленности на «реальные» объекты и воссоздания «виртуальных», интериоризованных «частей» объектов в пространстве Я. Виртуальному объекту «внутри» Я «недостаёт идентичности» [37, с. 131], «не хватает чего-то в себе самом, он всегда будет половиной себя. Другая половина считается отличной, отсутствующей» [37, с. 132]. Поэтому виртуальный объект Я наделяет своей идентичностью, собой, выстраивая отношение производством смысла, субъектсубъектное отношение. В нашем понимании, для Я «виртуальное обладает реальностью поставленной задачи как проблемы, подлежащей решению; задача ориентирует, обусловливает, порождает решения, но последние не похожи на условия задачи» [37, с. 260]. Поиск объекта как утраченного, таким образом, и есть активный синтез Я [37, с. 133], в котором идёт производство смысла. Половинчатость объекта – это его дистанцируемость, различаемость творимой поверхностью смысла в расходящихся сериях языка и состояния вещей. Именно благодаря встрече поверхность субъекта осуществляет способ бытия Я как непрерывного движения: «постоянно смещающийся вопрос, постоянно маскирующаяся проблема» [37, с. 139].
   В связи с этим, на наш взгляд, обучение не должно быть подчинено знанию, мы не должны учить детей «истинному» или «ложному» (решению), которые отсылают лишь к значениям и сигнификациям. Скорее в процессе обучения ребёнка необходимо подвести к освоению способов производства смысла-для-себя, постараться открыть то, в чём для «Я» ребёнка производится смысл (на психологическом уровне – то, что для него является личностно значимым). «Смысл – это то, что выражено предложением» [110, p. 154], поэтому смысл связан с «до-репрезентативными определениями», в то время как значение [signification] отсылает к объектам, «обусловленным данным полем репрезентации» [110, p. 155]. Мы не можем только вовлекать другое Я в поле репрезентации, в поиск «истинного» решения или же «ложности» ошибки, поскольку эта «принимаемая» и «перенимаемая» игра осуществляется внутри дискурса как соответствие-несоответствие значений, в которой теряется связь со смыслом. «Шагом в бессмыслицу рождаются смыслы» [16]. То есть только когда Я рискует оказаться в полном хаосе, в тотальной обречённости незнания, будет ли вообще возможно решение поставленной проблемы, – только тогда возможно производство смысла. Только переживание хаоса, неизвестности, пустоты, бессмысленности, стоящих на карте, может своим парадоксальным образом «(?) – бытия» включить производство смысла. Должно быть пространство для некой смыслопорождающей деятельности, ведь если всё «хорошо», уже «готово» и «нет никакой угрозы», то мы «расслабляемся» и не реализуем свою активность. Это значит, что постоянно должно возникать не «противоречие» в заданных рамках, но «различие», переживаемое Я. Нам нужно открыть для другого Я нонсенс, способный включить в нём переживание. «Смысл существования нонсенса в том, чтобы сделать возможным рождение смыслов. Для этого нужно пережить неопределённость взвешенного состояния смыслов и значений» [16]. «Душа обязательно должна вывихнуться, а ум растянуться» [86, с. 128]. И пусть это не воспринимается слишком «жестоко» по отношению к маленькому, едва проклёвывающемуся и неокрепшему росточку Я. В данном случае жалость неуместна, а если и уместна, то пусть она проявляется в обдумывании того, что же будет, если мы будем чересчур опекать маленькое Я, ограждая его схематизмом от «ошибок». Скорее нужно осуществлять «это движение обучения, приключение непроизвольного, связывающие чувственность, память, а затем и мышление с необходимым, как говорил Ницше, насилием и жестокостью именно для „дрессировки народа мыслителей“, „дрессировки разума“» [37, с. 206].
   И тут возникает другой вопрос: «как же "технически" организовать встречу для Я?». Чаще всего на начальных этапах развития ребёнка «организация встречи» происходит спонтанно, маленькое Я поначалу действует наподобие «губки»: открытое, оно готово впитывать. Поэтому ребёнка довольно легко заинтересовать. И самое большое место в деятельности становления Я тут занимает игра. В игре ребёнок переживает встречу и ставит проблему, а также учится примерять на себя разные «маски», различные «роли». Ему необходимо чуткое наблюдение со стороны взрослого, который будет поощрять самостоятельность малыша, помогать ему разыгрывать интересующие его моменты по-новому, на новом уровне. Но, вместе с этим, мы часто забываем воспитывать ответственность за разворачивание смысла ребёнком – маленькие шалости и капризы легко простить, однако мы и не замечаем, как они перерастают в безответственность и безразличие по отношению к Другим. Естественно, нет никакого безошибочного способа, одного на все случаи жизни – когда мы решаемся на самую главную помощь Другому, помощь в становлении Я, нам не на что опереться, кроме своих интуиций и своего чувства баланса. Тем не менее, опыт показывает, что чем более многогранные отношения ребёнок выстраивает, исследуя мир, тем более осмысленным и осмысляемым становится его существование.
   Педагогический принцип сообразности не стоит недооценивать или же вовсе им пренебрегать, однако представляется, что его необходимо переосмыслить в свете нашей позиции. Традиционно этот принцип рассматривается как корреляция объяснения с тем или иным возрастом обучаемого. Соотнесём данный принцип с особенностями производства смысла на следующем примере. Малыш ест яблоко и замечает, что место укуса со временем начинает темнеть. Он задаётся вопросом «почему так происходит?», начинает рассматривать яблоко, изменять его положение и угол зрения на него, он нюхает место укуса и пробует на вкус. Наконец, данный вопрос в языковой форме адресуется взрослому. И тут мы отметим, что, действительно, в вопросе ребёнка – бессилие взрослого [45, с. 182] («субъект есть пустота невозможности ответа на вопрос Другого» [45, с. 181]). Бессилие, в первую очередь, возникает на онтологическом уровне в силу того, что никто не может решить чужую проблему. Во-вторых, у самого взрослого появляется проблема, как объяснить ребёнку в таком возрасте, отчего темнеет откушенное яблоко (то же самое, «почему небо голубое?», «откуда берётся радуга?» и «зачем идёт снег?»). «Императивы в форме вопросов означают моё глубочайшее бессилие, но также и ту точку, о которой постоянно говорит Морис Бланшо: исходную точку обозначающую "невозможность мыслить, являющуюся мышлением", вырастающую … в задачу; точку, в которой "безвластие" оборачивается властью» [37, с. 245]. Самое простое разрешение данной ситуации – это удовлетворение взрослого тем, что ему удастся «понятно», «сообразно возрасту ребёнка», дать малышу ответ на его вопрос. Но это означает дать схему. Бессилие взрослого от этого лишь усилится. Не лучше ли, по крайней мере, задать ребёнку встречный вопрос: «а как ты сам думаешь?»? Зачем предлагать ребёнку схемы, созданные не им, вместо того, чтобы помочь ему развить свою мысль? В конце концов, в психолого-педагогических исследованиях давно показано, что наиболее эффективной деятельностью в процессе обучения является самостоятельная работа по решению проблемы [36 - См., например, [57].]. А перед нами как раз тот случай, когда сама проблема была поставлена ребёнком. Вопрос «а как ты сам думаешь?» мы не просто так называем «встречным», ведь это вопрос, рождающий встречу с «встреченным» для ребёнка на новом уровне. Мы таким образом стимулируем в его Я переживание. Бывает, ребёнок сдаётся сразу – говорит «не знаю». Это признак того, что он уже отказывается производить смысл самостоятельно. Такие моменты необходимо вовремя подмечать и работать над ними, например, в данном случае можно предложить ребёнку «подумать вместе», что ни в коем случае не должно превращаться в «давай я подумаю за тебя». Ребёнок должен сам начать воображать и объяснять для себя встречу. Может быть, в воздухе есть маленькие человечки, которых мы не видим и которые тоже хотят попробовать яблочко – много раз его кусают маленькими кусочками и получается, что нам видится потемнение? А возможно, яблоку не нравится, что его откусывают и оно хочет «нарастить» обратно свой кусочек, из-за чего и начинается потемнение? Яблочко «злится» или же «благодарит» малыша таким образом? Здесь не важно, что именно придумает ребёнок, – важно похвалить его за самостоятельное решение. После этого ему, конечно, можно рассказать более или менее правдоподобную историю про «человечков» в воздухе, мол, так многие считают. Но если версия ребёнка согласуется с остальным восприятием мира в его Я, то почему бы на данном этапе не удовлетвориться тем, что ребёнок произвёл для себя смысл? Пусть его объяснение неправдоподобно для чужого уха, но оно отвечает принципу наивысшей сообразности. Ребёнок подрастёт и припомнит потом: «а ведь это неправда, что яблоко темнеет, потому что в воздухе есть какие-то кусающие его человечки?». И снова мы спросим: «а как ты думаешь сам?». Нет человечков? А что есть? Давай подумаем вместе, проведём аналогии, обратимся к поиску ответа на твой вопрос к книгам и другим материалам. Тут мы можем научить ребёнка возможным методам поиска ответов в дискурсах и при этом, самое главное, не забывать учить и тому, что важнее всего в таком поиске пропускать через себя всё приходящее извне, «фильтровать» и производить смысл-для-себя, а не просто брать бездумно готовые решения. Мы можем вдохновить ребёнка на изучение химии, которая может помочь узнать, как принято трактовать данное явление в современной науке, какое значение имеет это явление в научном дискурсе, но смысл, которым наполняется переживание потемнения яблока для конкретного Я, должен быть произведён только самим Я. Мы не перестаём утверждать, что смысл может быть произведён и в научном дискурсе, однако нам не удаётся припомнить ни одного выдающегося учёного, который, действительно, внёс в науку нечто новое и при этом мыслил стереотипно, то есть «сообразно» порядку современного ему научного дискурса. Наука, так же как и общество, является той системой, которая может функционировать только в силу сбоев в своей работе, «только со скрипом, постоянно ломаясь» [25, с. 239] (как, наверное, и любая система).
   Куда же девается неравнодушие к окружающей действительности, заинтересованность каждым мгновением жизни с возрастом? «Я» никогда не хочет страдать, поэтому, оказавшись вовлечённым в большое количество отношений, оно начинает приспосабливаться. Хрупкое Я, у которого соотношение «фантазм-симулякр» дисгармонирует с «перекосом» в ту или иную сторону, приспосабливается буквально ложным способом – отдаётся во власть дискурса, порядка, системы, – не действует самостоятельно. Оно перестаёт задаваться своими вопросами, подчиняясь власти своих фантазмов или, наоборот, отдаваясь симуляции существования. Однако для того, чтобы «влиться» в систему, не обязательно в ней «растворяться». Приспособление как работа субъекта предполагает постановку вопроса, становление «(?)отношения», постоянное прочерчивание границ Я, удерживание «баланса». Такое приспособление неотделимо от производства смысла-для-себя. Данная проблема «ложного приспособления» (его видимости, симуляции) обычно возникает в подростковом возрасте. Когда симулякр замещает фантазм, «Я не узнаёт себя. Лишается имени. И существует анонимно. Как метафора. В погоне за метафорой, уводящей в бесконечность, Я оставляет только один путь к себе. Язык. Теперь вне языка никакого Я не существует. Язык описывает и создает описываемое» [16]. Но чтобы производить субъектность, необходимо вовсе не отождествление себя с чем-то в дискурсе (что и происходит у подростков в «поисках себя»), но производство нового-для-себя из любого дискурса. «"Я" – не идентичность, но акт идентификации, который должен осуществляться снова и снова» [3, с. 29].
   Когда нам говорят: «Будьте самими собой: подразумевается, что моё – такое же, как у других» [37, с. 197]. Взрослые, обучающие детей, всегда хотят, чтобы они остались детьми. И немногие «Я», лишь успевшие окрепнуть, чувствуют ложность призыва «быть самим собой». Я не может быть самим собой, потому что оно постоянно меняется – оно не застывшее «само собой», не удобная для игры чужих сил слепленная раз и навсегда глиняная фигурка. Я – это становление собой, изменчивость движения и игра самотворчества, в которой только и можно быть но-настоящему «вечным ребёнком» [83, с. 73] – в вечном становлении. Проблема, навязываемая извне, которая сталкивает нас в данной ситуации к замещению фантазма внешним симулякром из дискурса, как раз в том, что производство смысла на границе с дискурсом возможно только в ситуации встречи с ним. «Акт индивидуации состоит не в ликвидации проблемы, но в интеграции элементов несоответствия в состояние соединения, обеспечивающего его внутренний резонанс. Так индивид оказывается соединённым с до-индивидуальной половиной – не безличным в нём, но скорее резервуаром его особенностей» [37, с. 300]. Тут необходимо, чтобы Я осмыслило, что Я уже есть. Благодаря этому пониманию Я не будет полностью отождествлять себя с ролью в игре, но, надевая ту или иную маску, окажется способным к контросуществлению чистых событий – к производству смысла. Самое трудное в период «становления личности» – это осознать, что «Я уже есть», что отождествить себя оно может только со своим непрерывным становлением, а переживание – это только переживание Я, от которого некуда и незачем бежать, но в котором открывается «мистериальная практика рождения каждый раз заново» [16]. А вот как это делается, зависит от наполнения переживания (например, с нашей позиции, субъектно – производством смысладля-себя). Каждое Я будет отличаться от Другого, обретая новую силу в подростковой манифестации. Но, вступая на «взрослую» дорогу производства смысла-для-себя, важно не оступиться в хаос. Поэтому, если мы как преподаватели ставим перед собой цель способствовать производству смысла в другом Я, мы сами должны ступать осторожно и действовать осмотрительно в силу огромнейшей ответственности за Другого.
   На наш взгляд, именно эта основная идея раскрывается в одном из самых «поучительных» для педагогики фильмов – в «Обществе мёртвых поэтов» ("Dead Poets Society", США, 1989). У Мистера Китинга, действительно, есть, что почерпнуть в плане его методики преподавания. Вся стратегия нового учителя направлена на противопоставление обыденного сознания, здравого смысла – смыслу (или «парасмыслу», как говорит Делёз), к производству которого для себя способно выйти каждое Я. Это происходит на различных уровнях и с помощью разнообразных педагогических приёмов. На первом уроке Мистер Китинг вместо того, чтобы проводить занятие, «как положено», в классе, приглашает ребят прогуляться в рекреацию. Там он представляется ученикам, предлагая «тем, кто посмелее», называть его «О, капитан, мой капитан!». Показывая ребятам фотографии выпускников колледжа, которые «как обычно» висят на стенах в рекреации, учитель говорит о мимолётности жизни – он предлагает прислушаться к шёпоту давно ушедших учеников и шепчет «carpe diem» («лови мгновение»). Таким образом, преподаватель организует встречу с важной жизненной Идеей для ребят, обрамляя и подчёркивая её необычность, значимость посредством нестандартного метода подачи «материала». Наряду с тем, что учащихся колледжа «грузят» информацией, «вкладывают» в них знания, задают большие объёмы домашней работы, тут, на уроке литературы, у ребят происходит встреча с Идеей, ведущей к ощущению «(?) – бытия», а не «служение знанию». Каждое Я задаётся вопросом внутри себя, и в этом раскрывается перед нами онтологический статус вопроса: «такая концепция вопроса как обладающего онтологической значимостью движет как произведением искусства, так и философским мышлением» [37, с. 240]. Дальнейшие уроки всё более и более контрастируют с привычными формами занятий и «здравым смыслом»: на следующем уроке Китинг предлагает ученикам вырвать из учебника страницы введения, на которых некий «доктор филологии» показывает, что поэзия буквально может быть «измерена» по форме и содержанию. Учитель помогает ребятам увидеть всё с другой стороны, по ту сторону стереотипов, ведь поэзию нельзя измерить, но можно только наполнить её слова смыслом-для-себя, а смысл искусства может быть постигнут независимо от того, какой жизненный путь выберет человек, будет он учёным или простым работягой. Эту новую Идею мистер Китинг преподносит ребятам, как будто он раскрывает секрет. Он даже просит их всех подойти, подсесть поближе и тихим голосом говорит, что поэзия нужна для души, не важно чем человек занимается по жизни. Учитель старается открыть в ребятах способности, умение нестандартно, нестереотипно мыслить. Организуя задание для учеников на свежем воздухе «шагать по-разному», он призывает их не быть, как все, но идти по жизни в своём темпе, своим способом. Китинг показывает поэзию с разных сторон, читая ребятам, например, Шекспира. Учитель смеётся вместе с детьми над событиями комедии, показывая, что «скукота» литературы – это «миф», стереотип, и в производстве смысла-для-себя открываются невиданные перспективы. Скукоту навязывают, но интерес рождается в каждом Я, потому что на поверхности Я при «встрече» смысл начинает производиться самостоятельно. И ребята постепенно открывают в себе новые силы, вдохновение, способность самостоятельно и «без-образно» мыслить. Китинг предлагает на одном из занятий каждому встать по очереди на стол учителя прямо ногами и, тем самым, открыть для себя возможность изменения угла зрения: на любые привычные вещи надо всегда уметь смотреть под другим углом, «с другой стороны». В «результате», ученики начинают сами писать стихи: каждое Я открывает в себе производство смысла-для-себя. «Вот почему обучение может быть определено двумя взаимодополнительными способами, противоположными представлению в области знания: учиться означает либо проникнуть в Идею, её разновидности и отличительные черты; или же учиться значит возвысить способность до её трансцендентного несогласованного применения, вознести к передающейся другим встрече» [37, с. 239]. Однако данное кинопроизведение открывает перед нами и ещё одну Идею: неокрепшее Я, только-только увидевшее и ощутившее возможность производства смысла, выхода к «собственному» существованию, во всей этой полноте ещё не ощутило второго, неотделимого от этого, момента – того, что это уже никуда не денется, с какими обстоятельствами и испытаниями ни пришлось бы встретиться на пути к мечте. Никто и ничто уже не сможет остановить наше производство смысла-для-себя, становление нашего Я, которое берёт свой «материал» из любого дискурса. К сожалению, не у всех ребят получилось постичь Идею о том, что выход к ощущению полноты бытия, осуществляемый нами вновь и вновь, никуда уже «не денется», только если этот постоянный выход осуществляется как путь к мечте, труднейший путь «через тернии к звёздам» (per aspera ad astra). Нам видится, что только эти две Идеи, эти две компоненты, неотделимые друг от друга, способны организовать основания процесса обучения. Тут «через тернии к звёздам» – ницшеанская «жестокость», требуемая как постоянный «внешний» стимул к деятельности, – идёт рука об руку с китинговским «лови мгновение», которое может родиться только «внутри» и в котором только может открыться производство смысла.
   Но о каких «Идеях» мы здесь говорим? В первую очередь, Идея «пронизывает все виды творческой деятельности, поскольку творить значит обладать идеей» [28, с. 25]. Таким образом, Идея оказывается связанной с производством смысла на различных уровнях и в различных дискурсах, а также с самотворчеством Я. Идея может быть понята и как событийный смысл концепта в философии, функтива в науке, аффекта в искусстве. Идея, скорее всего, носит всегда характер встречи, это и есть встреча или «воспринятое» встречи. Тем не менее, «Идея» представляет собой чрезвычайно многогранный концепт. «Идеи приходят не в виде целиком сформированного блока», но «с различных горизонтов» [28, с. 27]. При этом Идеи носят событийный характер и очень близки по своей природе к смыслу. Но смысл и Идея не совпадают: последняя выступает в форме и «конечного», и «промежуточного» момента движения производства смысла. Идея не предполагает некую готовую «сущность», но, напротив, оказывается проблематическим полем, в котором разворачивается производство смысла и которое является одновременно целью и условием движения. В своей связи с вопросом Идея как бы в упакованном виде «откладывается» у нас в памяти, в отличие от смысла, как некий росток проблематического. Мы не можем удержать внутри Я смысл, который творится только здесь и сейчас, однако «кульминационный» момент постижения, выделяемый нашим субъектом во внутреннее пространство Я, можно «приберечь», поэтому воспринятые Идеи в своей событийности, встреченное™ не ускользают от Я. Благодаря такому своему «свойству» Идеи, как нам видится, несут огромный потенциал в плане непрерывного становления Я. Получается, что чем более «сильные» Идеи постигнуты во встречах для «Я» и чем выше их количество, тем больше «резервного» материала оказывается потенциально-виртуально «прибережено» для этого Я. Тем самым, последнее не только развивает свою поверхность субъекта за счёт многочисленных встреч, но и само внутренне обогащается Идеями. Стоит также отметить взаимное проникновение друг в друга Идеи и фантазма в их «зоне соседства»: Идеи функционируют на внутренней границе «Я» благодаря встрече с дискурсами подобно тому, как фантазмы возникают при соприкосновении с Другим. Однако Идея может быть понята как «вид» фантазма, а фантазм, в свою очередь, – как «вид» Идеи. С другой стороны, «виртуальность Идеи не имеет ничего общего с возможностью» [37, с. 236], и Идея рождается из уже интериоризированной встречи, даже если это была встреча с Другим. В любом случае, эти структуры образуются в Я в соотношении с вопрошанием, задавая субъектность поверхности Я и связывая производство смысла с его самотворчеством. «В действительности, Идея – элемент не знания, но бесконечного "обучения", по своей природе отличающегося от знания. Ведь процесс обучения в целом состоит в понимании задач как таковых, постижении и нагнетении особенностей, компоновке тел и идеальных событий. Учиться плавать, учить иностранный язык значит компоновать особые точки собственного тела или родного языка с точками другого образа, элемента, расчленяющего нас, но заставляющего проникнуть в мир до той поры неведомых, небывалых задач. Но на что ещё мы обречены, кроме задач, требующих изменения даже нашего тела и языка?» [37, с. 236]. Находясь на событийном уровне нашего «Я», Идеи из своего виртуального пространства могут быть актуализированы в движении осмысления, подобно прорастающим росткам или развивающимся организмам. В каждом таком разворачивании Я сливается с этим движением в своём самотворчестве. В этом смысле, Идеи – «это личинки, ведь лишь они способны переносить наброски, соскальзывания и вращения. Потом уже слишком поздно» [37, с. 268]. Поэтому мы не отождествляем концепт и Идею: Идея – это «набросок», «зародыш», который только может развиться в многогранный концепт. Например, субъект-приспособление отсылает к постижению проблематического своей Идеи, но разворачивается в творчестве как концепт, варьирующийся своими многочисленными составляющими.
   В свете такого понимания Идеи на новом уровне становится возможным прояснение инаковости «смысла-для-науки» по отношению к «смыслу-дляфилософии» и «смыслу-для-искусства», на которую мы обращали внимание в первом параграфе. Мы склонны полагать, что смысл, производимый в науке, философии и искусстве будет отличаться сам по себе, тем не менее, имея «общее» основание Смысла. Единое основание Смысла, понятого топологически, является «проблематическим», то есть формируется всегда в поле постановки проблемы. Таким образом, смысл-для-науки, рождаясь в сфере проблематического, разворачивается в состоянии «Я познаю» и оказывается нацелен на становление решения поставленной проблемы как «информационного», дающего некое знание. Смысл-для-искусства может рождаться из того же «места» Смысла, исходя из той же проблемы, однако такой смысл уже будет производиться в состоянии «Я ощущаю», актуализирующем решение иного рода – эстетическое, предполагающее наполнение переживания Я «аффектами». Подобным образом, на наш взгляд, производится и смысл-для-философии, предполагающий разворачивание решения проблемы в состоянии «Я понимаю» с помощью творчества концептов или категорий. Во всех этих трёх случаях, состояниях, которые зачастую бывает трудно разделить, имеет место самотворчество Я. Следует также отметить, что ландшафт самотворчества Я простирается через огромное количество дискурсов, в силу чего можно бесконечно перечислять и другие состояния, в которых оказывается Я (например, среди них – состояние «Я верю»). В ходе пребывания Я в единстве этих состояний рождаются и расширяются поверхности дискурсов, взаимодействие с каждым из которых предполагает осуществление определённого характера движения мысли, согласно тем или иным порядкам и логике. Можно сказать, что научное мышление, в данном случае, становится мышлением «функциональным»: в пространстве научного дискурса мысль движется «поступательно», устанавливая связи референции между значениями. Мысль дискурса искусства, напротив, осуществляет своё «объёмное» движение в смене образов, становится мышлением образами, а не значениями. Философское же мышление, в таком ключе, можно обозначить как скользящее, замыкающееся-размыкающееся движение мысли «кругового» или «вихревого» характера, парадоксальное «мышление не понятиями и не образами, а самими смыслами» [50, с. 655], разворачивающимися в категориях или открывающимися в концептах. Конечно, данное «разделение» условно и, возможно, даже несколько утрировано, однако, с нашей точки зрения, это помогает на новом уровне открыть единство и полноту Смысла.
   Во всех своих проявлениях производство смысла (с маленькой буквы) узнаваемо, так как оно несёт на себе идею проблематического – печать Смысла (с большой буквы). Например, в свете Идеи «поверхности», проблема поверхности может быть поставлена во всех смыслах: научном, философском, смысле-для-искусства. Проблема эта будет решаться в различных состояниях, с привлечением разных средств. Но здесь важно обратить внимание, во-первых, на то, что у Смысла проблематического одна цель – производство смысла, а во-вторых, на то, что решение поставленной задачи всегда будет затрагивать производство смысла одновременно на всех уровнях, актуализировать все условно выделяемые нами состояния. В действительности, соотношение «компонент» производства смысла (в данном случае, трёх обозначенных выше) может серьёзно варьироваться в зависимости от того, в условиях какого дискурса решение поставленной проблемы является приоритетным для конкретного случая конкретного Я. Тем не менее, ни одна составляющая не исчезает целиком и не может быть принудительно исключена из полноты самотворчества. Например, учёный, исследующий поверхность частиц наноразмерного вещества, в первую очередь, выстраивает функциональные связи, пытается определить зависимости значений в поле референции – он «познаёт» поверхность через её характеристики. Наряду с этим, в какой-то степени всегда происходит и производство эстетического смысла: мышление учёного неизбежно вынуждено обращаться к образам поверхности, воспринятым из состояния вещей и переобрабатываемым в воображении. Порой, встречаясь посредством измерений с поверхностью своих исследуемых нано-объектов, учёный будет ощущать их красоту (яркий пример – эстетическое отношение к фотографиям нано-объектов, полученных с помощью электронных микроскопов). С одной стороны, частицы вещества, естественно, сами по себе не обладают таким «качеством», как красота, но, с другой стороны, их образы могут быть наполнены смыслом композиции. В конце концов, осмысление данной научной деятельности как своей собственной помогает не только в важном для Я понимании смысла «поверхности» как ответа на самостоятельно поставленную проблему, но и, что более значимо, в плане понимания ответа на фундаментальный вопрос «кто я?». Подобные примеры соотношения производства различных смыслов в свете постижения одной Идеи можно привести в разнообразных дискурсах. Производя смыслдля-философии, мы неотделимо от этого осуществляем и движение корреляции значений, внося элемент научности, и мышление образами, например, организуя композицию своего текста как произведения. Смысл-для-искусства подобным образом не отделим от «функционально-элементного» мышления, а также от постижения смысла «консистенции» выражающихся в произведении образов.
   Вернёмся к теме безразличия в образовании. Нас не оставляет вопрос о консервативности как школьной, так и вузовской педагогики при всём этом внешнем симулировании «инноваций в образовании». В процессе обучения ребёнку многое становится неинтересно, безразлично – и он говорит: «Мне не нравится этот предмет». Но почему так происходит? Потому что он не понимает предмет или какие-то темы? Потому что ему «плохо объясняют»? Потому что данный предмет не соответствует его этапу развития, как сказал бы Ницше [37 - См., например, [83, с. 95].]? А не потому ли это происходит, что ребёнок не находит для своего Я необходимого пространства, в котором он мог бы поставить свои задачи и вопросы в рамках предмета? Не потому ли ему не нравится, не интересно, безразлично, что он ничего не встречает, что заставило бы переживать, не встречает Идею, немыслимое в сердце мышления, «которое тем не менее лишь одно и способно мыслить» [37, с. 278]? С готовыми схемами и обучением не дисциплинам, а их историческому развитию мы сталкиваемся не только в рамках школьной программы. Даже в вузе мы имеем дело с тем же самым: мы изучаем, как Аррениус выстраивал теорию химической кинетики и как Шрёдингер решал свои уравнения состояния электрона в атоме. Каких «учёных» мы получаем в результате? Тех, кому система образования привила безразличие и одарила лишь способностью действовать по инструкциям? Всё было бы не так печально, если бы государство хотя бы предполагало место «винтика» для каждого образованного таким образом человека в своей машине.
   Но сегодня мы имеем дело с тем, что человек, окончивший вуз, оказывается брошенным, и самое ужасное – он чувствует, что бросили его задолго до получения диплома о высшем образовании и даже школьного аттестата…
   Несмотря на такое положение дел, нам хотелось бы в какой-то степени продолжить дело, начатое Ницше, который научил нас ставить вопросы, не основанные на чём-то чужом – обращаться к событийности смысла, вставать «по ту сторону добра и зла». Нам видится, что за педагогикой стоит огромное будущее: воспитывая детей сегодня определённым образом, мы тоже по-своему «взываем к новой земле и новому народу». И только неся экзистенциальную ответственность за человечество, за его будущее, мы можем внести свой вклад в изменение современной ситуации тотального безразличия. Нет смысла не верить в свои силы, ведь если мы будем просто сидеть, сложа руки, и констатировать факты несостоятельности реализуемых сегодня педагогических методов, ничего не поменяется. С одной стороны, «лучше», наверное, в глобальном смысле, никогда не станет, поскольку Миру присущ, с нашей точки зрения, некий баланс сил. Но, с другой стороны, «лучше» может стать, опять же парадоксальным способом, только в «становлении-лучше», в стремлении и движении. Возможно, баланс Мира «основан» как раз на движении, текучести, но вовсе не на убивающей статике безразличия.
   В этом плане для включения производства смысла в Я достаточно эффективными видятся нам проблемные методы обучения и игровые педагогические технологии. Предлагая учащимся ту или иную игру, помимо реализации всех достоинств данных методов обучения, широко обсуждаемых сегодня в педагогическом дискурсе, мы вместе с учениками оказываемся вовлечены в разворачивание поверхности субъекта своего «Я». Мы тоже наравне с ребятами примеряем на себя различные «маски», тем не менее, организуя позитивный «театр: режиссёрский театр, где роли важнее актёров, пространства – ролей, Идеи – пространств» [37, с. 265], «театр множеств… театр всегда открытых задач и вопросов, вовлекающий зрителя, сцену и персонажей в реальное движение обучения» [37, с. 237]. «Лишь время даёт ответ на вопрос; только пространство – решение задачи» [37, с. 266].
   Учителем «по призванию» можно быть именно в силу способности в своём «деле» постоянно производить смысл-для-себя. При этом не обязательно пробовать все подряд «инновационные» педагогические технологии, главное в этом «деле», на наш взгляд, – прежде всего, становиться настоящим Другим для другого Я. В этом случае, независимо от применения тех или иных методов, мы можем вдохновить Другого на становление его «Я». И не только благодаря игре можно выйти к формированию поверхности Я, но, самое главное, это осуществляется в становлении отношения «Я – Другой», благодаря постоянной встрече с Другим в пространстве театра этих отношений. Реализуя те или иные способы обучения, мы всё же должны не упускать из вида, что «"учение" всегда проходит через бессознательное и происходит в бессознательном, устанавливая между природой и разумом глубинное сообщничество» [37, с. 205]. Поэтому любой осуществляемый метод обучения должен быть полифоничен сам по себе и при этом перемежаться с другими методами. Когда мы вносим «гетерогенность в обучение» [37, с. 207], «Я» получает возможность производить смысл по-разному, что, несомненно, способствует более многогранному разворачиванию поверхности своего субъекта.
   Но нам вовсе не хотелось бы, чтобы данный параграф воспринимался читателем в плане педагогическо-социальной «морали». Во-первых, она у каждого своя – и мы не в силах претендовать на какую бы то ни было «всеобщность». А во-вторых, основная цель данного текста – вдохновить читателя на собственное самотворчество в осуществлении производства смысла-для-себя и смысла-для-Другого на новых уровнях, а вовсе не «дать схему». «Не существует метода поиска сокровищ, нет его и в обучении» [37, с. 206]. Каждый сам становится «методом», осуществляя свой уникальный способ бытия. И тут, в завершение данного, разговора приведём слова, которые могли бы быть эпиграфом не только к данному параграфу, но и ко всей работе в целом. Так, очень в духе Мамардашвили и, вместе с тем, с постмодернистским оттенком «контросуществления» пишет Ф. Гиренок: «В этом модусе [непрерывного рождения] человек существует как музыкальное произведение. В момент исполнения. Когда первые такты сыграны и уже не звучат, а ты только начинаешь слышать целое музыкального произведения. Если книга для того, чтобы быть, нуждается в акте понимающего чтения, музыкальное произведение – в акте исполнения, то человек бытийствует исполнением своего собственного бытия. Этим актом выполняется понимающее бытие. Выполнить свое назначение, значит сыграть самого себя. Исполнить» [16].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ландшафт самотворчества

   Как выжить в современной ситуации тотального безразличия? Что мы можем в условиях постоянного и «добровольного самоубийства»? Возможно, незачем сгущать краски, жаловаться или злиться. Но если уж злиться, то поницшеански: пытаясь преодолеть текущую «негативную» ситуацию всей силой позитивности, которая может быть обнаружена в пространстве собственного «Я». В процессе нашего исследования нам открываются перспективы понимания субъектности как приспособления, в которых обнаруживается способность нашего Я к производству смысла и продуктивному самотворчеству.
   Мы так много говорили о «самотворчестве», имея в виду становление Я в разнообразных ракурсах и на различных уровнях. Но что же предполагает это самотворчество? Приставка «само-» в этом слове вовсе не означает, что надо замкнуться в своём Я – напротив, в своём становлении, как нам видится, необходимо выходить к Другому, ведь он является неотъемлемой структурой бытия, обеспечивающей существование самого Я. В таком случае, самотворчество предполагает постоянный выход к пределам Я и удерживание равновесия на этой движущейся границе. Самотворчество значит «поймать волну» смысла и в движении по ней сохранять баланс, собирая для себя все оттенки своей непредустановленной гармонии. Что же до «баланса», «границы» и «равновесия», – так это и есть, в нашем понимании, основные «характеристики» динамического субъекта, осуществляющегося как приспособление Я в его непрерывном складывании с Миром.
   Взывая к будущим мыслителям, Феликс Гваттари писал: «Сквозь туманы и миазмы, которые затемняют конец тысячелетия, вопрос субъектности возвращается сейчас как лейтмотив. Она [субъектность] – не нечто естественно данное, как воздух или вода. Как мы производим её, схватываем, обогащаем и постоянно переоткрываем её способом, который делает её совместимой со Вселенными трансформирующегося смысла? Как мы работаем в целях её высвобождения, то есть в целях её ресингуляризации? Психоанализ, институциональный анализ, кинематограф, литература, поэзия, инновационная педагогика, градостроительство и архитектура – все дисциплины вынуждены будут объединить свою творческую силу, чтобы отогнать суровое испытание невежества, внутренние разрывности мышления [mental implosion] и хаосмотические схватки, вырисовывающиеся на горизонте, и превратить их в сокровища и невиданные блага, перспективы которых, несмотря на всё это, уже очень ощутимы» [116, p. 135].
   Вслед за Гваттари нам видится, что исследования нового понимания субъектности во всём многообразии её проявлений открывают свою продуктивность в плане решения различных проблем. Что касается нашего исследования, то мы попытались показать лишь некоторые возможные приложения методологии творчества концептов и онтологии приспособления. При этом одним из основных вопросов, закладывающих Идею данной работы, была проблема разворачивания «ландшафта самотворчества» для Я. Разрешилась ли данная проблема в нашем тексте? Об этом, как представляется, судить не нам, а нашему читателю. Может быть, соглашаясь или не соглашаясь с нами, читатель вдохновился, почувствовав разворачивание самотворчества в себе?
   …Oui, pourquoi pas? [38 - (φρ.) Да, почему бы и нет?]

ЛИТЕРАТУРА

   1. Бадью А. Делез. Шум бытия / Пер. с франц. Д. Скопина. M.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» / «Ессе homo», 2004.
   2. Бакеева Е. В. Понимание как экзистенциальная проблема. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002.
   3. Бакеева Е. В. Принять парадокс, или Усилие смирения. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2009.
   4. Барт Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Колледж де Франс 7 января 1977 года / Библиотека Гумер. [Электронный ресурс] URL: www.gumer.info /bogoslov_Buks/protestant/Bart_lecture.php (дата обращения: 02.10.2011)
   5. Барт Р. Смерть автора. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Пер. с φρ., сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. M.: Прогресс, 1989.
   6. Бауман 3. Текучая современность / Пер. с англ., под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008.
   7. Библер В. С. Что есть философия?! [Электронный ресурс] URL: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Bibler.htm (дата обращения 01.06.2012).
   8. Блок А. А. Стихотворения. Поэмы. M.: Дрофа: Вече, 2002.
   9. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. С. Зенкина. M.: Рудомино, 1995.
   10. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Либру сек. [Электронный ресурс] URL: www.lib.rus.ec/b/139598/read (дата обращения: 02.10.2011).
   11. Время / Википедия, свободная энциклопедия. [Электронный ресурс] URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Bpeмя (дата обращения: 20.07.2012).
   12. Гадамер Г. – Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /Пер. с нем., общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. M.: Прогресс, 1988.
   13. Гадамер Г. – Г. История понятий как философия / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Гадамер Г. – Г. Актуальность прекрасного. M.: Искусство, 1991.
   14. Гадамер Г. – Г. Миф и разум / Пер. с нем. В. Янцена // Гадамер Г. – Г. Актуальность прекрасного. M.: Искусство, 1991.
   15. Гиренок Ф. И. Ускользающее бытие. M.: ИФ РАН, 1994.
   16. Гиренок Ф. И. Философский манифест археоавангарда. Электронный ресурс] URL: http://www.elenakosilova.narod.ru/studia/gman.htm URL: обращения: дата обращения: (23.072012)
   17. Гиренок Ф. И. Хвост ускользающей субъектности. [Электронный ресурс] URL: http://fedorgirenok.narod.ru/hvost.htm (дата обращения: 28.07.2012).
   18. Гиренок Ф. И. Человек – не симулякр / Портал Zavtra.ru [Электронный ресурс] URL: http://www.zavtra.ru/cgi/veil/data/zavtra/09/807/82.html (дата обращения: 23.07.2012).
   19. Грицанов А. А. Дискурс // Новейший философский словарь. Постмодернизм / главный научный редактор и составитель А. А. Грицанов. MH.: Современный литератор, 2007.
   20. Грицанов А. А. «Ницше» («Nietzsche» Paris, 1965) // Новейший философский словарь. Постмодернизм / главный научный редактор и составитель А. А. Грицанов. Мн.: Современный литератор, 2007.
   21. Грицанов А. А. «По каким критериям узнают структурализм?» («A quoi reconnait-on le structuralisme?» Paris, 1973) // Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный научный редактор и составитель А. А. Грицанов. MH.: Современный литератор, 2007.
   22. Грицанов А. А. Симулякр // Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный научный редактор и составитель А. А. Грицанов. MH.: Современный литератор, 2007.
   23. Гутнер Г. Б. Субъект как энергия // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. M., 2007.
   24. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения. M., 1950.
   25. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург: УФактория, 2008.
   26. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения /Пер. с франц. и послесл. Я. И. Свирского; науч. ред. В. Ю. Кузнецов. Екатеринбург: У-Фактория; M.: Астрель, 2010.
   27. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. M.: Академический Проект, 2009.
   28. Делёз Ж. Алфавит Жиля Делёза совместно с Клер Парне / Пер. А. Корбу^ 2001, 2003. [Электронный ресурс] URL: http://dironweb.com/klinamen/End_Deleuze-ABC-Final_kli.pdf (дата обращения: 02.12.2011).
   29. Делёз Ж. Золя и трещина // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   30. Делёз Ж. Клоссовски, или Тела-язык // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   31. Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   32. Делёз Ж. Лукреций и симулякр // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   33. Делёз Ж. Льюис Кэрролл // Делёз Ж. Критика и клиника / Пер. с франц. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. Послесл. и примеч. С. Л. Фокина. СПб.: Machina, 2002.
   34. Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   35. Делёз Ж. Письмо суровому критику // Делёз Ж. (1990). Переговоры 1972-1990 / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004.
   36. Делёз Ж. Платон и симулякр // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   37. Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской, Э. П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998.
   38. Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В. А. Подороги. Пер. с франц. Б. М. Скуратова. M.: Логос, 1997.
   39. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступительная статья Н. Автономовой. M.: «Ad Marginem», 2000.
   40. Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. M.: Академический проект, 2007.
   41. Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше / Пер. с фр. А. В. Гараджа // Философские науки, № 2-3, 1991.
   42. Дьяков А. В. Жиль Делёз: территория смысла // Делёз Ж. Азбука: Учебник для начинающих, подготовленный Клэр Парне / Пер. с фр. и вступ. ст. А. В. Дьякова. M.: Изд-во РГСУ «Союз», 2004.
   43. Дьяков А. В. Проблема субъекта в постструктуралистской перспективе: онтологический аспект. M.: Изд-во МГСУ «Союз», 2005.
   44. Дьяков А. В. Феликс Гваттари: Шизоанализ и производство субъективности. Курск: Изд-во Курск. гос. ун-та, 2006.
   45. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. / Пер. с англ. В. Софронов. M.: Художественный журнал, 1999.
   46. Игнатенко А. С. Интерпретация идей Фридриха Ницше во французской философии второй половины XX века ( Фуко, Делёз, Деррида) / Автореферат дис. на соискание ст. канд. филос. наук. M., 2008.
   47. Калина Η. Ф. Фантазм в терапии / Структурно-аналитический подход в терапии. [Электронный ресурс] URL: http://lacan.narod.ru/kalina/default_26.htm (дата обращения 02.12.2011).
   48. Керимов T. X. Бытие и различие: Генеалогия и гетерология. M.: Фонд «Мир»; Академический проект, 2011.
   49. Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая. [Электронный ресурс] URL: http://kassandrion.narod.ru/commentary/03/15klos.htm (дата обращения 15.01.2012).
   50. Комаров С. В. Метафизика и феноменология субъективности: Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания. СПб.: Алетейя, 2007.
   51. Котелевский Д. В. Грани (-) новой онтологии // В поисках новой онтологии. Екатеринбург: изд-во Урал.ун-та, 2004.
   52. Котелевский Д. В. Понятие локального дискурса и его границы. // Многообразие жанров философского дискурса: Коллектив, монография: Учеб. пособие / Под общ. ред. д-ра фил ос. наук В. И. Плотникова; Рос. филос. о-во и др. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2001.
   53. Котелевский Д. В. Топология Бытия: Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия / дис. на соискание ст. канд. филос. наук. Екатеринбург, 1999.
   54. Котелевский Д. В. Фантазм // Философская энциклопедия [Электронный ресурс] URL: http://terme.ru/dictionary/183/word/%D4%C0%CD % D2%C0%C7%CC (дата обращения: 02.12.2011).
   55. Кравец А. С. Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra // Философско-литературный журнал «Логос», № 4 (49). M., 2005.
   56. Кристева Ю. Знамения на пути к субъекту / Пер. с фр. Ж. Горбылевой // Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998.
   57. Кузнецова В. И. Игровая деятельность как средство обучения. Томск: изд-во ТГУ, 2006.
   58. Кэрролл Л. Приключения Алисы в Стране чудес. Сквозь Зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье: [сказочные повести] / пер. с англ. Н. Демуровой. СПб.: Амфора, 2010.
   59. Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда [Электронный ресурс] URL: http://kosilova.textdriven.com/narod/uhref.html (дата обращения: 28.03.2011).
   60. Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога / Пер. с фр. А. К. Черноглазова // Метафизические исследования. Статус иного. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований. Выпуск 14. СПб.: Алетейя, 2000.
   61. Лакан Ж. Психоз и Другой / Пер. с фр. А. К. Черноглазова // Метафизические исследования. Статус иного. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований. Выпуск 14. СПб.: Алетейя, 2000.
   62. Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)) / Пер. с фр. А. Черноглазова. M.: Гнозис, Логос, 2004.
   63. Лапланш Ж., Понталис Ж. – Б. Словарь по психоанализу / Библиотека Гумер. [Электронный ресурс] URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/ slovar_psih/44.php (дата обращения: 02.12.2011).
   64. Лейбниц Г. – В. Монадология // Лейбниц Г. – В. Сочинения в четырех томах. M.: Мысль, 1982. T. I.
   65. Лермонтов М. Ю. Сочинения в двух томах. Том первый / Сост. и комм. И. С. Чистовой; Вступ. ст. И. Л. Андроникова. M.: Правда, 1988.
   66. Лиотар Ж. – Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1998.
   67. Маковецкий Е. А. Социальная аналитика ритма: Жиль Делёз, или О спасении. СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2004.
   68. Мамардашвили М. К. Органы онтологии. [Электронный ресурс] URL: http://www.philosophy.ru/library/mmk/mamard_organy.html#_ftn1 (дата обращения 31.05.2012).
   69. Мамардашвили М. К. Пространство мысли и язык философии. [Электронный ресурс] URL: http://www.philosophy.ru/library/mmk/vved.html#4 (дата обращения 20.03.2012).
   70. Мамардашвили M. К. Психологическая топология пути / Либрусек. [Электронный ресурс] URL: http://lib.rus.ec/b/117439/read (дата обращения 11.10.2012).
   71. Мамардашвили М. К. Философия и свобода // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / Сост. и общ. ред. Ю. П. Сенокосова, 2-ое издание, изменённое и дополненное. M.: Прогресс; Культура, 1992.
   72. Мамардашвили М. К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / Сост. и общ. ред. Ю. П. Сенокосова, 2-ое издание, изменённое и дополненное. M.: Прогресс; Культура, 1992.
   73. Маяковский В. В. Громада любовь: [Сборник] / Сост. и авт. вступит. очерков А. С. Субботин. Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1984.
   74. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с φρ., под ред. И. С. Вдовиной и С. Л. Фокина. СПб.: «Ювента»; Наука, 1999.
   75. Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. [Электронный ресурс] URL: http://ideashistory.org.ru/ pdfs/lamphpozn.pdf (дата обращения 05.03.2012).
   76. Митенко П. Фантазм протеста // Художественный журнал. М, 2007.№ 64 [Электронный ресурс] URL: http://xz.gif.ru/numbers/64/fantazm/ (дата обращения 02.12.2011).
   77. Можейко М. А. Вечное возвращение // Истории философии: Энциклопедия. Мн: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002.
   78. Можейко М. А. Воля к власти // Истории философии: Энциклопедия. Мн: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002.
   79. Мураками X. Дэне, дэнс, дэнс / Пер. с яп. Д. Коваленина. M.: Эксмо, 2009.
   80. Нанси Ж. – Л. Бытие единичное множественное / Пер. с фр. В. В. Фуре, под ред. Т. В. Щитцовой. Мн.: Логвинов, 2004.
   81. Неретина С. С. Тропы и концепты. [Электронный ресурс] URL: http://www.philosophy.ru/iphras/library/neretina/02.html (дата обращения 01.06.2012).
   82. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / пер. с нем. Е. Герцык и др. M.: Культурная революция, 2005.
   83. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего / пер. с нем. Н. Понилова; К генеалогии морали: Полемическое сочинение / пер. с нем. К. А. Свасьяна. M.: Академический проект, 2007.
   84. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/NICSHE/zaratustra.txt (дата обращения 06.08.2012).
   85. Плат Э. Ниспровержение субъекта у Лакана / Пер. с англ. Л. Кудри // Хора. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. № 3 – 1 (9/10). Курск, 2009.
   86. Погоняйло А. Г. Монадология и номадология // Метафизические исследования. Статус иного. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований. Выпуск 14. СПб.: Алетейя, 2000.
   87. Пушкин А. С. Собрание сочинений в десяти томах. / Т. 2. Стихотворения 1823-1836. M.: Гос. изд-во Художественной Литературы, 1959.
   88. Сартр Ж. – П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. и предисл. В. И. Колядко. M.: ACT: Астрель, 2012.
   89. Сартр Ж. – П. За закрытыми дверями / Пер. Л. Каменской [Электронный ресурс] URL: http://aquavitae.narod.ru/francebibrio/sartr.htm (дата обращения: 10.01.2012).
   90. Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев). [Электронный ресурс] URL: www.psylib.org.ua/books/sartr01/index.htm (дата обращения: 02.10.2011).
   91. Смирное И. Реальность и фантазм. От «Общества спектакля» к «Матрице» / Портал Lacan.ru / Лаканалия. [Электронный ресурс] URL: http://prev.lacan.ru/articles/reality_and_fantasm.html (дата обращения: 02.12.2011).
   92. Тиллих П. Мужество быть / Пер. с англ. M.: Модерн, 2011.
   93. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб / Пер. И. Волевич. M.: Радуга, 1992.
   94. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой, вступительная статья Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994.
   95. Фуко М. Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. M.: Академический проект, 2011.
   96. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. Харьков: Фолио, 2003.
   97. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   98. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Сборник / Пер. с нем., под ред. А. Л. Доброхотова. M.: Высш. шк., 1991.
   99. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   100. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   101. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   102. Хайдеггер М. Отрешённость. [Электронный ресурс] URL: http://philosophy.ru/ribrary/heideg/estr.html (дата обращения 26.05.2011).
   103. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   104. Хайдеггер M. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2001.
   105. Хайдеггер М. Язык. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/ HEIDEGGER/yazyk.txt (дата обращения: 26.09.2012).
   106. Хоружий. С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. № 6. 1997.
   107. Чайковский Ю. В. Причинность, сложность и разные формы случайности // Причинность и телеономизм в современной естественнонаучной парадигме / Отв. ред. Е. А. Мамчур, Ю. В. Сачков. M.: Наука, 2002.
   108. Cheng C. Ju-Yu. On Subjectivity in Deleuze's «The Fold» // NTU Studies in Language and Literature. Number 17. Taiwan: National Taiwan University Press, 2007.
   109. Deleuze G., Guattari F. Nomadology: the War Machine / Translated by Brian Massumi. Seattle, WA, 2010.
   110. Deleuze G. Difference and Repetition / Translated by Paul Patton. New York: Columbia University Press, 1994.
   111. Deleuze G. Empiricism and Subjectivity. An Essay on Hume's Theory of Human Nature / Translated and with an Introduction by Constantin V. Boundas. New York: Columbia University Press, 1990.
   112. Derrida J. Aporias / Translated by Thomas Dutoit. California, Stanford: Stanford University Press, 1993.
   113. Derrida J. The Gift of Death / Translated by David Wills. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995.
   114. Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press, 1995.
   115. Gordon N. Foucault's Subject: An Ontological Reading // Polity, Spring, v31 i3. 1999.
   116. Guattari F. Chaosmosis: an Ethico-Aesthetical Paradigm / Translated by Paul Bains and Julian Pefanis. Indiana University Press, Bloomington&IndianapoHs, 1995.
   117. Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. [Электронный ресурс] URL: http://classweb.gmu.edu/sandrew3/misc/nlr142jameson_postmodernism.pdf (дата обращения 14.01.2012).
   118. Krips H. The Politics of the Gase: Foucault, Lacan and Zizek // Culture Unbond: Journal of Current Cultural Research, Volume 2. 2010.
   119. Lumsden S. Hegel, Derrida and the Subject // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 3, nos. 2-3. 2007.
   120. Nae C. Behind the «Death of the Author»: Radical French Philosophy and the Fascination of the Sacred // Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Vol. 2, No. 2. 2010.
   121.Sadjadi S. B. Investigating the Subject's Identity: The Critical Treatment of the Lacanian-Althusserian Dialectic and Subjectivity Formation in James Joyce's «A Portrait of the Artist as a Young Man» / Submitted to the University of Exeter as a thesis for the degree of Doctor of Philosophy in English, 2010.
   122. Sinnerbrink R. Nomadology or Ideology? Zizek's Critique of Deleuze // Parrhesia: A Journal Of Critical Philosophy. Number 1. Melbourne: Open Humanities Press, 2006.
   123. van de Wiel R. Deleuze and Sartre: From Praxis to Production. [Электронный ресурс] URL: http://www.raymondvandewiel.org/deleuze-sartre.pdf (дата обращения 28.02.2011).
   124. Zizek S. Organs without Bodies: Deleuze and Consequences. New York, London: Routledge, 2004.

Екатерина Биричева Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии