Юлия Белоусова
Генезис образа и его функционирование в медиапространстве

Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент О. А. Штайн кандидат философских наук Д. А. Колесникова

Предисловие

   Мы поставили цель исследовать генезис образа и феномен образа в его культурообразующей функции формирования общественного сознания. Актуальность исследования образа как феномена культуры обусловлена возрастающими тенденциями глобализации. Современный человек постоянно сталкивается с образами событий. Зачастую это приводит к непониманию и формированию одностороннего взгляда на культуру в сформировавшемся общественном и индивидуальном сознании. Вершиной развития коммуникативных отношений должно стать принятие мировоззрения Другого, что в идеале проявляется в толерантности диалога.
   Характерное для современной культуры расширение коммуникативных средств устанавливают равнозначность невербальных (иконических) и вербальных средств выразительности. В классической парадигме философствования было распространенным главенствующее значение языка и знака в человеческой рациональности; в исследованиях процесса коммуникации ведущая роль признавалась за вербальным языком, в то время как другие средства человеческой выразительности вытеснялись на периферию философского интереса. Само именование «невербальный» признает первичность вербальной коммуникации. В настоящее время понимание сознания человека расширилось, оно трактуется как способ восприятия мира и хода внутренней жизни, система значений, в которых протекает не только мышление, но и видение. Это явление называется иконическим поворотом, фиксирующим существенность факта социальной жизни, когда визуальный образ стал онтологическим условием актуально сущего. Эту тенденцию к образотворчеству фиксировал ряд западных исследователей. Так, понятие «imagic turn» ввел в 1992 году историк искусства Вильям Дж. Томас Митчелл [1 - Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. – Chicago, 1986; Mitchell W.J.T. Picture Theory. – Chicago, 1994.], а собственно термин «iconic turn» – немецкий исследователь Готфрид Бём [2 - Boehm G. «Was ist ein Bild?» – München: Fink, 1994.] в 1994 году. В современном мире образ уже не рассматривается в качестве модели действительности, как в классических схемах гносеологии, он признается самостоятельной, самовоспроизводящей, самореферентной реальностью. Иконический и медиальный поворот определяют своевременность исследовательского и научного обращения к теории образа.
   Как утверждает В. Савчук в книге «Медиафилософия. Приступ реальности»: «Человек нуждается в другом. Но поскольку другой никогда не дан непосредственно, а сообщает о себе жестом, позой, взглядом, словом, образом, – постольку способ сообщения не только определяет представление другого, но и конституируется им» [3 - Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб: Издательство РХГА, 2013. – С. 3.].
   Образ социальной действительности формирует общественное сознание. В социальной и политической сфере важное значение приобретает построение и развитие конструктивных отношений внутри общества, которое невозможно без исследования образа феномена культуры, культурной коммуникации, функционирования образа в социальном сознании и медиапространстве. Под медиапространством понимаем техническую сферу, действующая посредством массовых коммуникантов: печать, радио, ТВ, видео, кино, компьютерные каналы, Интернет, которая связывает человека с окружающим миром, оказывая идеологическое, экономическое или организационное влияние на формирование ценностей и оценок, мнений и тактик поведения людей.
   Исследование образа как феномена культуры через анализ медиапространства современной российской действительности является новым и востребованным. Это выявление алгоритма идеологического воздействия власти на современного человека.
   Образы форматируют общественное сознание, выстраивая и направляя конструкцию взгляда и оценочность суждений любого гражданина, форматируя социальные и индивидуальные ожидания.
   В исследовании феномена образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации автор опирался на труды представителей феноменологического направления Э. Гуссерля, М. Мерло – Понти, А. Щютца.
   Образ как феномен культуры можно рассматривать с разных позиций. Видеть семиотическое пространство культуры как информационную модель мира, а образ как особого рода язык, поддающийся прочтению, опираясь на труды Р. Барта, Ж. Деррида, К.Л. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, У. Морриса, У. Эко.
   Феномен образа наряду с такими универсалиями культуры как ритуал, миф, игра, маска сквозь призму сакрального и повседневного в архаической культуре исследовали Ж. Батай, Х. Бельтинг, Я.Э. Голосовкер, Э. Кассирер, Л. Леви– Брюль, М. Мосс, А.М Пятигорский, B. У Тернер, Д. Фрейзер, О.М. Фрейденберг, М. Элиаде. Феномен культового аспекта образа рассматривал Х.Бельтинг.
   Эстетическая составляющая образа изучалась многими отечественными и зарубежными исследователями. Художественный образ в качестве семантической единицы произведения искусства признается А. Белым, П.А. Флоренским, А. Шкловским, современными отечественными исследователями-эстетиками А.Ф. Еремеевым, Л.А. Заксом, В.Л. Круткиным, а также такими практиками кино и театра, как А. Арто, Б. Брехт. Лингвистический анализ отношения образа и слова в сознании представлен в трудах М. Макклюэна, из отечественных ученых – Н.Г Брагиной, Б. М. Гаспарова, О.Г Ревзиной.
   Рассмотрением мышления и образа занимается Д.К. Богатырев, утверждающий, что мышление ведет к образам, а религия – к откровениям.
   Среди современных исследователей образа следует отметить В.В. Савчука, куратора проекта «Медиафилософия», и О.А.Штайн, отразивших историю образа от первобытной маски до аватара в сети Интернет.
   К проблемам массмедиа обращались западные исследователи, среди которых – Р. Арнхейм, А. Базен, Р. Барт, В. Беньямин, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Маклюэн, Г. Маркузе, Т. Дж. Митчелл, C. Жижек, М. Кастельс, Н. Луман, X. Ортега-и-Гассет, К. Силверман.
   О «гиперреальности» говорил Ж. Бодрийяр, а также современные представители западной научной мысли в исследовании медиапространства: Д. Кампер, В. Вульф, Д. Маккуйел.
   В нашей стране новое поколение отечественных исследователей ориентировано на то, чтобы закрепить пределы новой институализированной в России дисциплины – медиафилософии. Центр медиафилософии СПбГУ (В.В. Савчук, О.А. Штайн, ГН.Хайдарова, К.П. Щевцов) изучает феномен образа с историко-философской точки зрения.
   Методологической основой исследования служит феноменологическое направление. Оно раскрывает алгоритм построения общественного сознания: как из поля интерсубъективности выделяются смыслы и задаются субьективные значения и ценности. Феноменологическая редукция позволяет очистить сознание индивида от социальных штампов и стереотипов.
   Изучение форм реализации образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации необходимо для понимания современной действительности и для анализа процесса построения новых мифологем, которые формируют идеологическое, общественное поле, где разворачивается и развивается индивидуальное сознание. Исследование образа в медиапространстве – тема, имеющая значительный потенциал для современной антропологии, культурологии, социальной философии и медиафилософии.
   Герменевтический метод П. Рикера, Г.Г. Гадамера позволяет произвести нарративное истолкование проведенных социологических количественных и качественных опросов, фокус– групп, контент-анализа СМИ с целью описания образа протестантизма в медиапространстве в идеологическом поле современной России.
   Философская герменевтика П. Рикера неразрывно связана с феноменологическим подходом исследуемой темой жизненного мира. Герменевтическая реконструкция предполагает, что понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь или предпонимаешь. Так, медиапространство формирует социальную ткань, трафаретом накладывающуюся на индивидуальное сознание, убеждения и предубеждения.

Раздел 1
Онтология образа

Существует множество частных смыслов понимания самой категории «образ», и на протяжении истории они раскрывались в трудах разных мыслителей. Историческая парадигма позволяет рассматривать образ как с материалистической точки зрения, где образ – лишь отпечаток в сознании «объективной реальности», так и в идеалистических теориях.

Образы Пещеры в теории Платона

Теория образа Платона исходит из предпосылки существования идеального образа (прообраза или эйдоса). Для Платона пещера представляет собой чувственный мир, в котором живут люди. Узникам платоновской пещеры реальность дается через органы чувств; однако, от истинного мира идей до них доходят только смутные тени – образы Пещеры. Душа, сознание – это начало, посредствующее между миром идей и миром чувственных вещей, существующее прежде, чем вступает в соединение с каким бы то ни было телом; в изначальном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Учение о припоминании Платона позволяет предположить, что образы в сознании Я – это память о виденном им в мире идей; они не имеют отношения к «объективной реальности». Индивид видит только отражения вещей, которые на самом деле «за спиной»; то, что он видит, лишено реальности. Материальный мир для Платона – копия, отражение идей, пребывающих в мире эйдосов, а образ – «копия копии», вторичная копия идей, находящихся вне души; этот образ связан со способностью человека к воображению. Он пишет: «Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся отрезков будет содержать образы. Я называю так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах – одним словом, все подобное этому» [4 - Платон. Государство. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/ gosudarstvo.txt (дата обращения 16.07.2014).]. Итак, существование вещей чувственного мира подчиняется миру идей, вещь является копией идеи, а изображение вещи – копия копии; искусство тогда является двойным уподоблением и стоит на третьем месте от идеи (от сущности).
Вслед за Платоном к анализу образа обращается Аристотель. С его точки зрения источником образа является не идеальный, а материальный мир, точнее, сенсорные данные о нем. «Ум и чувственность воспринимает образы (эйдосы) без материи. Но при этом органы чувств все же подвержены материальному воздействию от воспринимаемых объектов. Причина здесь в том, что чувственные образы есть «материальные смыслы» и существуют и воспринимаются вместе с определенным движением материи» [5 - Гостев А.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы философии. 1997. № 12. – С. 73-95.]. Образы находятся во внутреннем мире человека и служат посредниками между чувствами и разумом. Их главной задачей является построение связи между внутренним миром сознания и внешним миром материальных объектов.

Блаженный Августин об образе и памяти

   Дальнейшее продолжение этой линии можно увидеть у Блаженного Августина. Понятие образа (визуальных образов, их восприятия и передачи, соотношения образа и архетипа, образа и подобия, роли образа в духовной деятельности) у мыслителя разработано и в гносеологическом, и в онтологическом аспектах.
   Блаженный Августин предвосхищает учение о сознании Р. Декарта, полагая, что наиболее достоверным является знание человека о собственном бытии и сознании. Он утверждает: «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю… Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю… Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь» [6 - Августин Блаженный. Монологи [Электронный ресурс]ЦКЬ: http://azbyka.ru/otechnik/ ?Avrelij_Avgustin/monolog=1 (дата посещения: 15.07.14)]. Августин подходил к познанию с феноменологической позиции, считая, что субъект ошибочно судит о вещах, но не о явлениях, и утверждает:. «Не говори ничего более того, чем то, какими вещи тебе представляются, и не будешь обманут»; следовательно, основой познания являются образы вещей, являемые в сознании, а не сами вещи; при этом познание не ограничивается феноменами, а включает в себя и переживания.
   Августин говорит об образах воспринятого во внешнем мире, находящихся в сознании индивида, в памяти: «Прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято» [7 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modemlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).]. Познание, согласно мыслителю, осуществляется через образы. В сознании человека, говорит он, сохраняется «все, что внесли внешние чувства, каждое своим путем», и все это память индивида принимает «для последующей… переработки и обдумыванья, в свои обширные кладовые», но в сознание, подчеркивает Августин, «входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о них вспомнил». Индивид и сам конструирует образы, – «я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего» [8 - Там же.]. Мыслитель подчеркивает, что не сами вещи находятся в сознании, «не они сами во мне, а только образы их» [9 - Там же.], «не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает». Также существуют в сознании, в памяти образы не только визуальные, но и «образ боли», образы любых явлений: «Я говорю „память“ и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»; «когда я произношу „забывчивость“, я также знаю, о чем говорю, но откуда мог бы я знать, что это такое, если бы об этом не помнил? Я ведь говорю не о названии, а о том, что это название обозначает (…) Не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть» [10 - Там же.].
   Блаженный Августин говорит также о создании визуальных образов, что когда мастер, делающий вещи, создает свое произведение, «душа его может по собственному усмотрению придать ей тот вид, который она созерцает в себе самой внутренним оком» и «видит внутренним зрением то, что делают его руки» [11 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modernlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).], то есть переносит образ из своего сознания вовне.
   В учении мыслителя рассматривается субъективное восприятие времени, образ времени в сознании. Проблема времени для Августина – одна из основных, ей посвящена почти вся 11-я книга «Исповеди». Хотя, по словам мыслителя, всеобщее мнение утверждает три части времени (прошлое, настоящее и будущее), фактически прошлое и будущее – это лишь образы, ведь прошлого уже не существует, а будущее еще не наступило, поэтому познать можно только настоящее. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем – или вспоминаем, или предвидим. Ответ на вопрос «что такое время» для Августина остается тайной, но он показывает, что это некий образ в душе, сознании индивида: «В тебе, душа моя, измеряю я время» [12 - Там же.]. Как впоследствии писал Э. Гуссерль: «Анализ (о) сознания времени – давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь (…) был Августин. Главы 14-28 книги XI «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени» [13 - Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Составл., вступит. статья, перевод В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – С. 5.].
   Фома Аквинский также утверждал, что в процессе познания при вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида», познаваемого образа, в качестве которого вещь существует внутри нас. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей; Фома Аквинский полагал, что в сознании субъекта предшествуют некоторые зародыши знаний, первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного.
   Теорию априорного знания и априорных образов развивал Николай Кузанский, в гносеологии которого одним из ключевых понятий было априорное предвосхищение структур бытия, результата познания.

Классический подход Р. Декарта

   Классический подход к рассмотрению сознания индивида наблюдаем у Рене Декарта. Это – мыслитель, который, по выражению Гуссерля, «заставил нас признать» [14 - Гуссерль Эд. Феноменология. [Электронный ресурс] URL: http://www.modemlib.ru/ books/gusserl_e/fenomenologiya/read_1/ (дата обращения 14.03.12).] возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности и привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Истоки подхода феноменологии, исследующей не объективный мир, а явление мира и реальности в сознании «Я», лежат в принципах Декарта, основной из которых – «cogito ergo sum» – утверждает прежде всего существование сознания «Я». «Разум познает только себя (даже в ином): мысль мыслит мысль» [15 - Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. – СПб.: Изд – во РХГА, 2007. – 448 с.], как отмечает Д.К. Богатырев.
   Обращение к текстам Р. Декарта важно для исследования образа, поскольку мыслитель рассматривает сознание индивида («Я») независимо от окружающего мира и включает образы, воображение в структуру «Я».
   Сам Р. Декарт называет cogito ergo sum первоначальной интуицией, которая постигается мгновенно, ясно и отчетливо. Эта интуиция является аксиомой [16 - Хитрое А.В. Критика Кантом учения Декарта о cogito. [Электронный ресурс] URL: http://iph.ras.ru/page46995704.htm (дата обращения 08.02.2012).].
   «Я», согласно Р. Декарту, построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне его. Сенека же называл «Я» пестрым лоскутным одеялом. «Я» состоит из ментальности и телесности, социальности и самодостаточности, рациональности и эмоций, детерминации и самоопределенности. Относительная устойчивость «Я» обусловлена тем, что в нем работает повтор.
   «Я» соответствует определенному телу, таким образом существуя и во времени, которое «определяет» «Я». «Я», существующее во времени, «растаскивается и собирается Иным» [17 - СухачёеВ.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).] (т.е. всем окружающим миром и явлениями, экранирующими его), что не позволяет увидеть каналы соприкосновения «Я» с миром и его репрезентации, в том числе и через манифестацию образа. По Декарту, «Я» – это актер, играющий по чужим рецептивным сценариям, носящий маски, он должен быть декодирован, маски должны быть исключены, должна быть сломана «сцена, на которой «Я» втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями» [18 - Сухачёв В.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).]. «Я» должно быть отделено всего, что по ту сторону «Я». «Я» отделяется от Другого, от собственных масок, от дискурсов, исключается из пространства и времени, из фиксированной позиции среди других вещей. «Я» лишается фиксированного Другим места. Декарт в четвертой части «Рассуждения о методе…» декларирует принципиальную нетелесность когитального «Я»: «.Я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [19 - Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения в двух томах. – М.: Мысль. Т 1, 1989; Т. 2, 1994. – С. 269.]. Декарт не принимает подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», «занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я», то есть ego cogito. Это – картезианская дихотомия души и тела, как отмечает О.А. Штайн [20 - Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб.: РХГА, 2012.], исключающая телесность «Я». Именно в сознании «Я» создаются образы, однако Декарт делает акцент на вербальном выражении «Я».
   Гарантом истинности «Я» становится не только cogito, но и произнесение (дискурсивная практика). Декарт, рассматривая «Я» не только как мыслящее, но и как говорящее, произносящее, утверждает, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз, как я его произношу или постигаю умом» [21 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Декарт считает, что пока «Я» способен сказать и утвердить, что существую, никто не способен помешать в этом утверждении, поэтому способность говорить (как и возможность и право говорить) – это условие существования и само существование Я. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя» [22 - Белый А. Магия слов / Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 137.].
   «Я», по Декарту, стремится к постоянному воспроизведению самого себя благодаря утверждению себя в речи. Речь по Р. Декарту – это не коммуникация, не обращение к Другому, она не предполагает другие «Я», ее цель – самоопределение и самоутверждение. Это относится и к факту постижения факта существования «Я» умом: «.. .несомненно, что я существую, – утверждает Декарт. – Если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто», Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем» [23 - Декарт Р Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью.», но «.он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто» [24 - Там же.], утверждает Р. Декарт.
   Согласно Р. Декарту, «Я» существует через сознание, работающее в двух режимах – мышления и видения; мышление работает через категории и понятия и вербализуется; также мышление работает через воображение, через образы, но вербальная коммуникация для Р. Декарта первична. Он утверждает: «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более – от вещей, которые я измышляю силой своего воображения» [25 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис– книга, 1995. – С. 47.]. «Я» не ставит вопрос о том, существуют ли вещи, а имеет дело с их образами, с ментальными конструкциями. Для Декарта существует только мышление и артикуляция, высказывание. Принцип cogito не впускает на территорию мышления сами вещи. «Я» в процессе мышления не апеллирует к ним. Поэтому Декарт считает, что ум «.надо отучить от привычки постигать воображением» [26 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950.], это будет повтор Другого, но никак не «Я», это – вторжение Другого на территорию «Я», но не «Я» сам. Декарт считает, что ничто, постигаемое воображением, не принадлежит к знанию «Я» о себе самом, воображение – это дублицирование, копия внешней вещи, повтор ее, и тогда, согласно Декарту, центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется в cogito. Таким образом, следует со стороны самого «Я» обеспечить «Я» автономность. Образы, воспринимаемые от Другого, транслируемые Другим, не допускаются на территорию «Я». «Я» мыслит и артикулирует, произносит, коммуникация сводится к речи. Образы не учитываются в коммуникации.
   Тем не менее, Р Декарт включает в структуру «Я» и воображение, представления. По Декарту, «Я» – это «Вещь мыслящая (…) Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая (imaginans) и чувствующая» [27 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис – книга, 1995.].
   Р. Декарт анализирует желания двух родов. Одни желания – это действия души, завершающиеся в ней самой, направленные на нематериальный предмет, и другие – действия, завершающиеся в теле, – «когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться, и мы идем» [28 - Декарт Р Страсти души. [Электронный ресурс] URL: http://ru.vlab.wikia.com/wiki/ Декарт_Р._%22Страсти_души%22_(1649) (Дата обращения: 02.02.2012).]. Двух родов бывают и восприятия, согласно Декарту, -вызванные душой и вызванные телом. Те, что вызваны душой – это восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations), то есть образов, как конструктов сознания. «Ибо несомненно, что мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь» [29 - Там же.]. При этом душа («Я») может вообразить и нечто несуществующее, и восприятия такого рода зависят в основном от воли, считаясь скорее действиями, чем страстями.
   Итак, порождения, конструирование образов – это также часть внутренней жизни «Я», по Р Декарту.
   Что касается манифестации «Я» вовне, акцент Р Декарт делает на коммуникацию, проявление «Я» вовне через речь, вербальные средства, а не через телесность и не через визуальные образы. Речь относится к функциям души, мыслящей субстанции. «Картезианская дихотомия души и тела оправдывала существование коммуникации на уровне рационального сознания» [30 - Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб.: РХГА, 2012.], отмечает О.А. Штайн.
   Для Р. Декарта, рассматривающего тело механистически, душа не является источником движения тела. Он считает такой подход заблуждением, утверждая, что «наша душа, поскольку она является субстанцией, отличной от тела, известна нам только благодаря тому, что она мыслит, т.е. разумеет, желает, воображает, вспоминает, чувствует, так как эти функции души являются различными видами мышления. Поэтому прочие функции человека, не содержащие в себе никакого мышления, такие, как движение сердца и артерий, пищеварение и т.п., относимые некоторыми к душе, являются исключительно телесными движениями» [31 - Декарт Р. Описание человеческого тела. [Электронный ресурс] URL: http://ru.vlab. wikm.com/wiki/Декарт_Р._%22Описание_человеческого_тела._Об_образовании_животного.%22_(1648) (Дата обращения: 06. 02. 2012)]. Тело не является выражением «Я», душа не в состоянии вызвать какие-либо движения в теле. «Так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе» [32 - Декарт Р. Страсти души. [Электронный ресурс] URL: http://ru.vlab.wikia.com/wiki/ Декарт_Р._%22Страсти_души%22_(1649) (Дата обращения: 02.02.2012).], утверждает Р. Декарт. Характеризуя в трактате «Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного» различные функции и работу человеческого тела, как машины, Декарт лишает «Я» связи с телом-механизмом. Как мышление и образы в сознании не зависят от функционирования тела, так и работа тела, по Р Декарту, не является манифестацией того, что происходит в сознании. Человек оказывается в ситуации раскола, между «Я» и функциями тела нет связи. Тело определяется мыслителем как «вещь протяженная», «Я» же – как вещь мыслящая. Они функционируют независимо друг от друга.
   Тем не менее, устройством синхронизации этих двух независимых серий у Декарта являются страсти. Страсти, как действия души («Я»), разворачиваются в пространстве синхронно с действиями телесности, являясь эффектом резонанса души и тела. Вероятно, к этой области можно отнести манифестацию сконструированного в сознании «Я» образа, желания души как «действия, завершающиеся в теле». Однако в коммуникации, как воспринимает ее Р Декарт, основную роль играют вербальные средства. Образ как средство коммуникации между «Я» и Другим не рассматривается.
   Средством объективного и достоверного познания мира Р Декарт считает дедукцию, движение мысли, в котором происходит сцепление интуитивных истин, в результате же разветвленной и последовательной дедукции выстраивается система «универсальной науки», всеобщего знания, которую Декарт уподоблял дереву, укорененному в метафизике, со стволом – физикой, и плодоносными ветвями – конкретными науками, этикой и другими дисциплинами, приносящими пользу. Единым корнем и залогом эффективности «дерева» являлась, таким образом, правильная метафизика. Она коренится, по Декарту, в сфере Предданного, врожденных идей cogito, которую Э. Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, называл сферой трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности.
   Тем не менее, Э. Гусссерль считал, что «Предданное» и имеющееся с рождения сознание индивида является интенциональным и социальным по своей сути, разделяясь на «опыт меня самого» (Selbsterfahrung) и «опыт чужого» (Fremderfahrung).
   Метафизика Декарта, построенная на принципе cogito, ознаменовала поворот в новоевропейской философии. На первый план вышел субъект познания, основанного на единственном несомненном факте cogito. На этом факте Декарт возвел «универсальную математику» – систему достоверного знания, как утверждает московский исследователь философии науки О.Е. Столярова [33 - Столярова О.Е. Гуссерль о Декарте, 2004. [Электронный ресурс] URL http://sbiblio. com/biblio/archive/stolarova_gusserl/ (дата обращения 11.10.2012).], ее фундаментом стало чистое сознание, освобожденное от чувственных компонентов. Доступ к сознанию осуществляется посредством методической процедуры сомнения. Р. Декарт признает в качестве несомненного только состояние сознания познающего субъекта (Cogito). Когда индивид исключает из рассмотрения все сомнительное, то не остается ничего, кроме самого сомнения. «Когда Я сомневаюсь в том, что вижу, слышу, ощущаю, я не могу сомневаться в том, что мне кажется, будто я вижу, слышу, ощущаю тепло. Несомненное именуется моим восприятием, и, взятое именно в этом смысле, восприятие есть не что иное, как мышление» [34 - Там же.]. Р. Декарт утверждает, таким образом, что мышление человека есть его истинное бытие [35 - Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: 1994. – С. 25.].
   Итак, основной принцип философии Р. Декарта «cogito ergo sum» утверждает, прежде всего, существование сознания «Я». Когитальное «Я», по Декарту, принципиально нетелесно, должно быть отделено всего, что по ту сторону «Я», от Другого, от собственных масок, от дискурсов, исключается из пространства и времени, лишается фиксированного Другим места. Это «Я» мыслящее и говорящее. «Я», по Декарту, стремится к постоянному воспроизведению самого себя благодаря утверждению себя в речи, цель которой – самоопределение и самоутверждение. «Я» существует в режимах мышления и видения, мышление реализуется как через категории и понятия, так и через воображение, но вербальная коммуникация для мыслителя первична. Речь относится к функциям души, мыслящей субстанции, тогда как тело определяется мыслителем как «вещь протяженная», и они функционируют независимо друг от друга. В отличие от Декартовского представления о «Я» как сущности мыслящей и говорящей (без чего невозможна коммуникация), современные подходы к коммуникации включают также визуальный образ, как конструкт сознания, передаваемый от «Я» к Другому, а также транслируемый Другим и являемый в сознании «Я».
   Труды Р. Декарта – это утверждение трансцендентальной линии в философии, которая в итоге привела к феноменологии Э. Гуссерля.

Теория воображения Канта

Об априорных знаниях и априорных образах, не зависящих от опыта, полученных до опыта, говорил Иммануил Кант, утверждая, что внутри «Я» существует особый познавательный источник суждения, а именно способность к априорному знанию; «человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения» [36 - Кант И. Критика чистого разума, Соч., т. 3. – М., 1964. – С. 107.]. Этот активный источник мышления внутри «Я» порождает образы и знания, так что образ не является отражением внешнего мира.
Теория воображения И. Канта внесла новые аспекты в понимание образа. Мыслитель указывал на возможность сознания не только воспроизводить образы, получаемые из памяти, но и конструировать их (репродуктивная и продуктивная способности воображения соответственно). Кант утверждал: «Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации…» [37 - Там же. – С. 110.]. И. Кант выделяет предшествующее опыту продуктивное воображение, делающее возможным построение в сознании трансцендентальных схем, конструирующее как эмпирический, так и чистый опыт. Однако, продуктивное воображение, как указывает И. Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения», «все же не бывает творческим», так как берет материал из чего-то уже существующего, оно не способно «породить такое чувственное представление, которое до этого никогда не было дано нашей чувственной способности; всегда можно доказать, что для такого представления материал уже был» [38 - Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. в 6 тт. – М., 1966. Т. 6. – С. 403.]. Этому способствует память, удерживающая впечатления внешнего и внутреннего мира. И. Кант считает, что «продуктивное воображение создает некоторого рода общение нас с самим собой, хотя только как явлениями внутреннего чувства, но по аналогии с внешними чувствами» [39 - Там же. – С. 417.]; воображение конструирует опыт, систематизирует эмпирические впечатления; иначе возможен разрыв сознания с реальным миром, поскольку «воображение богаче представлениями и порождает их больше, чем [внешнее] чувство» [40 - Там же. – С. 416.]. И. Кант подчеркивает особую функцию воображения – спонтанное создание образов, которую он определяет как фантазию; не будучи структурированной, эта деятельность воображения может привести к тому, что индивид уравняет внутреннее воздействие образов с внешним, станет «непроизвольной игрушкой своих образов» [41 - Там же. – С. 403.]. Далее И. Кант говорит уже о творческой, а не подражательной деятельности воображения; «Оригинальность (не подражательная деятельность) воображения, если она согласуется с понятиями, называется гениальностью» [42 - Там же. – С. 408.], из чего очевидно, что воображение способно к самовоспроизведению без влияния памяти, но условием является согласование с понятием; гений – не мастер, «который только подражает, а тому, который умеет создать свое произведение первоначально» [43 - Там же. – С. 466.]; воображение дает образу возможность возникнуть a priori в сознании, без влияния на него внешних впечатлений, реальности; воображение способно конструировать образы. Субъект может творить самостоятельно, произволом «субъективного воображения» [44 - Бородай Ю.М. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996. – С. 243.], как подчеркивает Ю. Бородай, рассуждая о понятии продуктивного воображения у И. Канта. Человек становится субъектом любого сознательного строительства, как реального, так и идеального; способность субъекта пересматривать данные своей памяти дает возможность не зависеть от линейности событий, от детерминированности будущего прошлым; «тем самым он (…) научился в воображении «воспроизводить» не что иное, как временную последовательность своих же собственных должных действий (…) своим первоначальным актом произвольно направленного (а не бессознательно – аффективного) внимания он произвел само воображение – сферу всякого творчества» [45 - Бородай ЮМ. Ук соч. М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996. – С. 301.]. Познание, по И. Канту, не является пассивным отображением реальности; оно происходит благодаря активной творческой деятельности бессознательной продуктивной силы воображения, конструирования образов в сознании.

Феноменология: новый взгляд на сознание и образ

   Феноменология также обращается к сознанию индивида и к образу, являемому в этом сознании, как к основе своих исследований. Э. Гуссерль утверждает, что вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются», т.е. образы в нашем сознании. «Эти «явления» суть феномены, которые по своей природе должны быть «сознанием-о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [46 - Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М., 2000. – С. 433 – 515.], – т.е. речь идет о конструктах сознания, о наличии в нашем сознании образов предметов, ценностей и других реалий окружающего мира (и даже не существующих в нем). Поэтому образ может быть исследован как конструкция, имеющаяся в сознании человека, независимо от того, существует ли она в реальности.
   Феноменология рассматривает образ вне связи с объективным миром, а как «явление опыта, переживания и сознания самого индивида» [47 - Шнырева О.А Имиджелогия. Философия образа: Учебно – методическое пособие. – Ижевск, Изд – во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://eHbraiy.udsu.ra/xmlui/ bitstream/handle/123456789/286l/2007119.pdf?sequence=1 (дата обращения 28.09.2012).]. Опыт с точки зрения Э. Гуссерля является «жизнью в актах сознания». Он и подчеркивает универсальную задачу феноменологии, как изучение природы психического, постижение душевной жизни через исследование типов и форм интенциональных переживаний и редукцию их структур к первичным интенциям.
   Э. Гуссерль разрабатывал понятие интерсубъективности в своей работе «Картезианские размышления». В свете его труда «Логические исследования» была выявлена проблема солипсизма, обусловленная необходимостью «вывода за скобки» феноменологического исследования любые некритически принимаемые постулаты, в том числе существования мира, Другого (в рамках исследования это делалось для более глубокого анализа форм сознания). В связи с этим неизбежно возникал вопрос, на каком основании признается реальность существования как самого мира, так и Другого. Э. Гуссерль, воспроизводя многие положения И. Канта о месте и роли трансцендентальной субъективности в познании, сделал вывод, что конституция сознания предполагает сложную многоуровневую (иерархическую) структуру, в которой важнейшее место занимают качества интенциональности и допредметной данности (горизонта) мира социальных связей и отношений. Данные структуры задают познающей личности рамки, в которых становится возможен опыт восприятия вещей и понимание тождественности всякого «Я» (ego) некоторому другому «Я» (alter ego). Наличием порядка и структуры обусловлено становление общей осмысленности сущего [48 - Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М., 2000. – С. 433 – 515.]. Иными словами, мир имеет смысл и существует не только в сознании «Я», поскольку сознание структурировано и в нем имеется определенная иерархия явлений и образов, и наш опыт совпадает с опытом Других. Тем не менее, феноменология, как уже подчеркивалось, изучает не объективный мир, существующий вне субъекта, а его образы и «явления» в сознании «Я».
   Поскольку психическая жизнь раскрывается не только в самосознании человека, но и в его сознании других «Я», и этот источник «устанавливает различия между «собственным» и «чужим», которые мы переживаем, и обнаруживает для нас, таким образом, характеристики «жизни сообщества»», то феноменология предполагает изучение опыта своего собственного «Я» и на его основе опыта других «Я», а также опыта сообщества. Э.Гуссерль утверждает, что феноменолог должен практиковать эпохэ (отказ от суждений, касающихся объективного мира).
   «Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый—вспоминаемый—выражаемый в суждении—мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, "заключенный в скобки" мир» [49 - Там же. – С. 433 – 515.], – утверждает Э. Гуссерль. Феноменом, объектом исследования, по Гуссерлю, является не мир или часть его, но образ, «смысл» мира, и перед исследователем стоит задача отступить от объектов к образам, феноменам; это феноменологическая редукция, включающая два уровня. На первом уровне важно «систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей „позиции“ в переживании» [50 - Гуссерль 3. Ук. соч. – М., 2000. – С. 433 – 515.], второй же уровень предполагает «максимально полную фиксацию, постижение и описание тех многообразных „явлений“, которые уже не суть „объекты“, но „единицы“ „смысла“» [51 - Там же. – С. 433 -515.], включающие в себя и образы. Редукция может быть произведена и над внутренней «жизнью» другого Я, которую мы можем себе представить (т.е. сконструировать образ жизни других). Опыт может быть распространен из сферы опыта индивида на опыт других Я, а далее общность может быть редуцирована (посредством интерсубъективной редукции) к феноменологическому единству жизни общности.
   Также подчеркивается Э. Гуссерлем и необходимость трансцендентной редукции, когда сам субъект познания рассматривается не как реальное, социальное и психофизиологическое существо, а как «чистое» сознание. Такой подход, по замечанию самого Э. Гуссерля, и восходит к Р. Декарту, утверждавшему «cogito ergo sum». Именно в радикальном сомнении Декарта истоки феноменологической редукции.
   Э. Гуссерль утверждает, что трансцендентальная философия началась с Р. Декарта и со сформулированной им трансцендентальной проблемы, что знаменовало переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической. Феноменологическая редукция связана с процессом освобождения сознания от натуралистической установки. Доминирующей идеей этой философии является то, что «любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания» [52 - Там же. – С. 433 – 515.], т.е. сконструированное в сознании, закодированное в вербальные коды или образ (невербальное средство коммуникации) и переданное другим участникам познания. Э. Гуссерль подчеркивает, что именно «Декартовское сомнение открыло прежде всего „трансцендентальную субъективность“, первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO».
   И Р. Декарт, и Э. Гуссерль «оба (…) требуют нового, радикального и совершенно индивидуального для нее (философии) начала. Под этим началом, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей cogito, а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности» [53 - Столярова О.Е. Гуссерль о Декарте [Электронный ресурс] URL http://sbiblio.com/ biblio/archive/stolarova_gusserl/ (дата обращения 11.10.2012).].
   Р. Декарт развил теорию врожденных идей, введя категорию «врождённых» знаний, которые не зависят от внешнего опыта и принадлежат разуму изначально. Также и Кант рассматривал возможность появления новых знаний без обращения к опыту (априорных). В этом ему последовал Э. Гуссерль. Следовательно, образ является «априорным» конструктом сознания. Э. Гуссерль отмечал, что именно Декарт «заставил нас признать» возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности, привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Объективно мир существует «в себе и для себя», независимо от сознания, но когда он «проявляется» в сознании, то «его бытие и способ его бытия приобретают новое измерение». Это – «проявление», «бытие для нас мира» обретает значимость лишь субъективно.
   «Объективный мир черпает смысл и бытийную значимость из самого себя – т.е. из трансцендентального Я. Мое трансцендентальное Я находится во взаимодействии и противопоставлениями с Не-Я – Другими людьми, предметами, артефактами. Образ имеет для индивида смысл в качестве единства восприятия и опыта переживания» [54 - Шнырева О.А. Имиджелогия. Философия образа: Учебно – методическое пособие. – Ижевск: Изд – во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://elibrary.udsu.ru/xmlui/ bitstream/handle/123456789/2861/2007119.pdf?sequence=1 (дата обращения 28.09.2012).].
   Феноменологически редуцированная интерсубъективность есть «общность» «личностей», участвующих в интерсубъективно сознательной жизни. Эта общность осуществляется через коммуникацию, в ходе которой образы, сконструированные в сознании «Я», передаются Другому, а также «Я» принимает в сознание образы от Другого. Через передаваемые и принимаемые образы устанавливается единство восприятия и опыта.
   С точки зрения феноменологии, образ конструируется в сознании «Я» и передается вовне посредством изобразительных визуальных средств. Именно благодаря интерсубъективности, единству восприятия, образы, сконструированные в сознании «Я» и переданные вовне, понятны Другому. Образы, передаваемые Другим, становятся основанием для единства интерсубъективного опыта. Трансцендентальное «Я» вступает во взаимодействие с «Я» Других, в том числе через передачу образов и установления посредством этого единого смысла.
   Именно поэтому образ является читаемым – в силу единства опыта, поскольку образ в сознании «Я» тождествен образу в сознании Другого, опыты «Я» и Другого совпадают, а сознание структурировано, и осмысленность является общей.

Теория образа А. Бергсона: весь мир есть образ

   Теория образа Анри Бергсона заслуживает отдельного рассмотрения. Согласно определению философа, образ – «вид сущего, расположенного на полпути между „вещью“ и „представлением“» [55 - Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. т. 1. – М.: Московский клуб, 1992. – С. 160.]; Бергсон утверждает, что вся воспринимая сознанием материя [56 - Там же. – С. 192.] – это совокупность образов. Другое определение образа, данное А. Бергсоном – «репрезентативное ощущение» [57 - Там же. – С. 88.]. В работе «Материя и память» философ раскрывает взаимодействие между материальным и духовным, показывая, что все сущее, включая собственное тело человека, представлено в сознании индивида в образах. Мир, по А. Бергсону, существует сам по себе: «предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе» [58 - Там же. – С. 160.], но образ мира конструируется восприятием, которое обусловлено особенностями человеческого сознания.
   Не только мир, согласно А. Бергсону, является образом, конструкцией восприятия, но также и тело, и мозг человека. Философ делает допущение: в том случае, если «мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах по поводу реальности или идеальности внешнего мира», индивид оказывается «в окружении наличных образов», которые «действуют друг на друга всеми своими элементами, согласно неизменным законам» (законам природы), при этом, утверждает А. Бергсон, «будущее образов должно уже заключаться в их настоящем, не прибавляя к нему ничего нового». Один из образов отличается от прочих тем, что индивид знает его как извне (посредством восприятий), так и изнутри, и этот образ является телом; роль этого «привилегированного» образа заключается в том, чтобы «оказывать реальное влияние на другие образы» – в частности, форма, размер, цвет внешних предметов изменяются в зависимости от приближения к ним или удаления от них тела, как и интенсивность звуков, «предметы, окружающие мое тело, отражают возможное действие моего тела на них» [59 - Там же. – С. 168.]. Из этого следует определение: «я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела» [60 - Там же. – С. 169.]. Внешние предметы, сами являясь образами, не создают образов, но они фиксируют положение «привилегированного образа», т.е. тела, относительно окружающих его образов. Система образов, которая является восприятием вселенной, сообразуется с «привилегированным образом» тела. Другой системой является взаимодействие тех же внешних образов, «отнесенных каждый к самому себе», так, что результат всегда сохраняет соответствие с причиной. Эту систему А. Бергсон называет вселенной. В этом и состоит вопрос взаимодействия духовного и материального, «вокруг которого вращается спор материализма с идеализмом»: почему одни и те же образы входят в две различные системы – восприятия и вселенной, и в первой системе образ меняется в зависимости от того, как они отражают воздействие «привилегированного образа», а во второй «каждый образ меняется сам по себе и в той строго определенной мере, в какой он подвергается реальному воздействию со стороны окружающих образов» [61 - Там же. – С. 170.]. Вопрос, в каких отношениях находятся друг к другу эти две системы образов – это и есть точка спора между идеализмом и материализмом.
   А. Бергсон утверждает, что образ может обладать наличным бытием, но не быть воспринятым, представленным [62 - Там же. – С.178.]. «Представьте атомы сосредоточенными в центрах сил, рассейте их в вихрях, развивающихся в некотором жидком или газообразном флюиде: этот флюид, эти движения, эти центры смогут быть, в свою очередь, определены только через какое-то невесомое соприкосновение с ними, легчайший импульс, бесцветное свечение, – и все это будут образы» [63 - Там же. – С. 178.], однако они не воспринимаются человеческими органами чувств.
   Определяющими в процессе представления образа являются восприятие и память. Результатом действия восприятия и памяти и является реальность, которую видит субъект. Философ утверждает, что «наше восприятие… первоначально находится скорее в вещах, чем в духе, скорее всего, вне нас, чем в нас» [64 - Там же. – С. 298.], то есть образ не конструируется сознанием, а существует вне его; при этом образ определяется, диктуется восприятием. «Для образа быть и быть воспринятым сознанием – состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе» [65 - Там же. – С. 180.], считает А. Бергсон. Как же происходит отбор образов для восприятия? Сознание индивида в мире образов является центром спонтанной активности. Согласно А. Бергсону, окружающие образы «как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, то, на что мы способны повлиять», между собой же они объединены механически и, будучи безразличны друг для друга, «обращены один к другому всеми своими сторонами сразу», и «ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно». Однако, сталкиваясь со спонтанностью реакции субъекта, их действие уменьшается пропорционально, и это уменьшение и является тем представлением, которое имеет человек об окружающих образов; «наше представление вещей рождается в итоге из их отражения нашей свободы».
   Согласно А. Бергсону, память – это сохранение образов прошлого, и они постоянно примешиваются к восприятию настоящего. А Бергсон утверждает, что «наши последовательные восприятия никогда не бывают реальными моментами вещей (…), но представляют собой-моменты нашего сознания», более того, для сознания никогда не существует мгновенное, во всем присутствует работа человеческой памяти, а следовательно и сознания, которое сливает внешние воспринимаемые образы и моменты «бесконечно делимого времени» друг с другом, чтобы охватить их интуицией. Для А. Бергсона восприятие настоящего – акт узнавания, человек воспринимает его через прошлое, «сознание сначала есть ничто иное как память» [66 - Там же. – С. 298.].
   Бергсон разделяет два вида памяти – воображение и повторение. Первый род памяти «регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются», каждому событию эта память оставляет его место и время в прошлом. Второй род памяти – повторение – всегда устремлена на действие, А. Бергсон утверждает, что эта память всегда расположена в настоящем и имеет в виду лишь будущее. Прошлое накапливается в памяти как в виде действий, так и в виде образов.
   В памяти А. Бергсон различает чистое воспоминание, воспоминание-образ и восприятие, при этом утверждая, что ни один из этих элементов не существует изолированно, они тесно взаимосвязаны: восприятие «всегда насыщено дополняющими и интерпретирующими его воспоминаниями– образами», а воспоминание– образ причастно к «чистому воспоминанию», и с другой стороны его можно определить и как рождающееся восприятие; а чистое воспоминание проявляется «в окрашенном и живом образе».
   Воображение для А. Бергсона – «слабое ощущение», о котором он пишет: «Без всякого сомнения, наступает момент, когда я не могу сказать, испытываю я слабое ощущение или воображаю его (и это естественно, поскольку образ-воспоминание уже причастен ощущению), но это слабое переживание никогда не покажется мне воспоминанием о каком-то сильном переживании. Воспоминание, следовательно, представляет собой нечто другое» [67 - Там же. – С. 245.].
   А. Бергсон показывает, что основная функция тела – это ограничение жизни духа «в целях действия»; тело не может «ни порождать, ни обусловливать ментального состояния», а лишь отмечает «части и стороны материи», на которые индивид мог бы воздействовать; восприятие индивида, измеряющее возможное воздействие, ограничивается вещами, которые окружают тело и влияют на органы чувств; роль тела – не в накоплении воспоминаний, а «в выборе полезного воспоминания», которое будет необходимо и дополнит ситуацию относительно возможного действия. При этом А. Бергсон говорит и о роли памяти и воображения: «ум человека (…) беспрерывно давит всем запасом своей памяти на дверь, которую ему приоткрывает тело: отсюда – игра фантазии и работа воображения, все эти вольности, которые позволяет себе дух по отношению к природе» [68 - Там же. – С. 273.]. Таково соотношение тела и духа, согласно А. Бергсону.
   Философ рассуждает о дуалистическом подходе, который представляет глубокое различие между духовным и материальным. Опровергая как идеализм, так и материализм, А. Бергсон утверждает, что тело – образ, подобный другим, и что в сознании человека есть способность «разъединять, различать и логически противопоставлять» воспринимаемые образы, но «не творить или строить». Согласно А. Бергсону, материя непрерывна, однако образ тела, который выделяется индивидом, и потребности тела приводят «к выделению и конструированию других тел» (то есть образов). Каждая из потребностей приводит к различению индивидом не только собственного тела, но и других тел, независимых от него; потребности – это «пучок света, направленный на непрерывность чувственных качеств и очерчивающий там отдельные тела». В непрерывности «вырезается» тело индивида, а затем от него отделяются другие тела. А. Бергсон делает вывод: «Установление этих совершенно особых отношений между частями, вырезанными таким образом в чувственной реальности, и есть то, что мы называем жизнью». Он подчеркивает, что восприятие, совпадающее с объектом, «занимает лишь мгновение», а в конкретное восприятие всегда вмешивается память; «наше сознание, которое сначала есть не что иное, как память, и продолжает одни моменты в других, чтобы сжать их в единой интуиции». Таким образом снимается дуализм сознания и материи, тела и души, они соприкасаются в восприятии. В дуалистической концепции сознание неделимо и непротяженно, объект делим и протяженно; однако А. Бергсон показывает, что делимость материи – это не ее собственное свойство, а качество пространства, которое индивид подводит под нее, чтобы сделать доступным действию (т.е. делима не сама материя, а образ материи в человеческом сознании). Верно и обратное, утверждает философ: можно «приписать восприятию нечто от протяженности материи». Таким образом, дуализм восприятия и материи снимается, эти два элемента сближаются.
   В постулатах о протяженности материи и непротяженности духа, утверждает А. Бергсон, обнаруживается общая ошибка. Очевидно «смешение конкретной и неделимой протяженности с подведенным под нее делимым пространством» в отношении материи. В отношении же духа, считает философ, очевидна «ошибочная мысль, что нет промежуточных степеней, нет возможного перехода от протяженного к непротяженному». Однако, согласно А. Бергсону, существует «постепенный переход от идеи к образу и от образа к ощущению существует, душевное состояние, постепенно продвигаясь к действию, становится все более экстенсивным, и эта «экстенсивность, однажды достигнутая, остается неделимой». Отсюда делается вывод: «в акте чистого восприятия дух может наложиться на материю и, следовательно, соединиться с ней, тем не менее радикально от нее отличаясь», а именно – в том, что дух, сознание всегда остается памятью, «синтезом прошлого и настоящего, имеющим в виду будущее». Дух, по А. Бергсону, «сжимает моменты материи, чтобы, воспользовавшись этим, проявляться в действиях, в чем и заключается разумное основание его соединения с телом», что еще раз подтверждает тезис о том, что «различие между телом и духом должно определяться как функция не пространства, но времени».
   Важным представляется рассмотреть соотношение образа и понятия длительности, разработанного А. Бергсоном. Длительность – это субъективное, психологическое время, которое предполагает взаимопроникновение различных состояний сознания, а также прошлого и настоящего. Длительность образует «ткань психологии жизни». Бергсон был убежден, что вопросы субъекта и объекта, восприятия образов зависят скорее от времени, чем от пространства. Длительность, по А. Бергсону, включает в себя различия по природе; вещь в аспекте длительности отлична по природе от других вещей и от самой себя, так как именно в аспекте длительности происходят изменения. Пространство представляет только различия в степени (количественные различия) воспринимаемых образов – увеличение или уменьшение по мере приближения или удаления субъекта. Именно через осмысление качественных изменений вещи во времени (через длительность) возможно уяснить подлинную сущность предмета [69 - Грицанов АА. Новейший философский словарь http://www.gumer.info/bogoslov_ Buks/Philos/fil_dict/69.php].
   Временная длительность, считал А. Бергсон – свойство именно сознания, тогда как к материальным предметам применимо свойство пространственности. Прошлое, будущее и скрепляющее их настоящее существуют в сознании субъекта, а время – непосредственный факт сознания. Следовательно, образы, воспринимаемые сознанием, представляются в «длительности», во времени. Метод интуиции, как вживания в реальность, вырастает именно из концепции длительности. Интуиция, по А. Бергсону, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой, видит целое раньше его частей, мгновенно схватывает образ целого.

Образ как переживание в подходах экзистенциализма

   В ХХ веке тема образа получила новое развитие. Так, в подходах экзистенциализма образ преломляется как переживание.
   Под экзистенцией подразумевается духовное существование человеческой личности, противопоставляемое бытию прочего мира и телесности. Только экзистенция является наиболее ценным видом бытия. В гносеологии экзистенциалисты отказываются от научно-теоретического поиска, идеалом является знание, бесконечно приближающееся к объекту, или, по словам А. Камю, идеалом познания является свести к тождеству и растворить в мысли; этот идеал неосуществим, поэтому мир трактуется как иррациональный, а критерием познания выступает сам субъект, его ощущения, настроения, переживания; постижение мира – это выявление смысла единого мироощущения личности. Без переживающего нет переживаемого.
   Ж.-П. Сартр полагает, что бытие может быть обнаружено лишь некоторыми средствами прямого доступа, например, через переживание скуки, отвращения и т.д., причем переживание иногда трактуется как обоюдное.
   В экзистенциализме нет разделения на субъект и объект, как предполагается в классическом познании; переживание не может быть полностью обусловленным внешним миром, а всегда заключает в себе нечто общее всем людям, то, что выражает самое существо человеческого положения в мире. Переживание психологически и социально детерминировано. Есть определенный способ подхода к переживаниям, он заключается в том, чтобы, по выражению Ж.-П. Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления», не дав ему перерасти в рассуждение, оценку обстоятельств – и тогда переживание превратится в своего рода «окно», через которое будет виден мир, каков он есть (то есть истинный «образ» мира).
   Следовательно, образ в представлении экзистенциалистов не является продуктом отражения объективной реальности, а всегда окрашен внутренним переживанием субъекта.
   Онтология Ж.– П. Сартра базируется на тезисе, что существует отличный от человека мир вещей, не сводимый к его мысли, то есть объективная реальность, образ которой формируется в сознании [70 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – 639 с.]. Однако человек неразрывно связан с этой реальностью. Взаимоотношение между миром вещей и сознанием человека таковы. Связь человека с миром вещей – бытие-в-мире; спонтанное, активное сознание человека – бытие для себя; инертный мир вещей – бытие-в-себе. Сознание активно и изменчиво, а вещи – объекты (феномены) сознания – неподвижны и инертны, абсолютно тождественны сами себе. Сартр считает, что о мире вещей мы можем сказать только следующее. Бытие есть; бытие есть в себе; бытие есть то, что оно есть. При этом мы не можем сказать что-либо об изменяющихся состояниях и развитии мира, наше сознание улавливает только застывший миг настоящего (образ настоящего в нашем сознании).
   Ж.-П. Сартр утверждает: «Сознание рисовалось нам некоей местностью, населенной маленькими подобиями вещей, а эти подобия и были образами» [71 - Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия (пер. с фр. Бекетовой МИ). – СПб: Наука, 2001. – С. 54-55.], но на самом деле «вещеподобных» образов, существующих отдельно от самих вещей, не существует. Ж.-П. Сартр пишет: «Итак, – и именно это прежде всего сообщает нам рефлексия – воспринимаю или воображаю я этот стул, объект моего восприятия и объект моего образа тождественны: это этот плетеный стул, на котором я сижу. Просто сознание относится к одному и тому же стулу двумя разными способами. В обоих случаях оно нацеливается на стул в его конкретной индивидуальности, в его телесности» [72 - Там же. – С. 57.].
   Таким образом, согласно Ж.-П. Сартру, существует только одна объектная область, и входящие в нее объекты могут быть даны индивиду двумя способами – через посредство восприятия и через посредство воображения. Ж.-П. Сартр утверждает: «Возникающее у меня образное сознание Пьера не есть сознание образа Пьера: мое внимание касается Пьера напрямую и управляется не образом, а объектом» [73 - Там же. – С. 57– 58.].
   В статье «Фундаментальная идея феноменологии: интенциональность» Ж.-П. Сартр феноменологически рассматривает интенциональность (направленность на объект) – существенное свойство сознания, однако отношения сознания и объекта не является реальным отношениям, так как в сознании находится не объект, а его образ; объект как образ неразрывно связан с субъектом и не может существовать без него. Объективный идеализм придает образам идеальное существование, метафизический материализм – материальное, однако оба подхода не отличают образ вещи от самой вещи. Э. Гуссерль же, чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, применяет феноменологическую редукцию, открывающую неразрывную связь субъекта и объекта.
   Для Ж.-П. Сартра единство сознания определяется интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный ему, находящейся вне его, в котором и находится источник единства. Интенциональность предполагает не только редукцию, но и конституцию образа (объекта), когда смысл ему придается в зависимости от всего предшествующего опыта Я. В этом проявляется активность сознания, придающего вещам смыслы. Трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр утверждает: «Трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование», то есть сознание творит образы вещей. Интенциональность Сартр описывает следующим образом: сознание и мир даны одновременно; мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним; познавать – означает «прорываться к…», стремиться «в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам»; на примере восприятия объекта, в частности, дерева, он показывает, что «прорываться» означает «быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне», и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием; сознание не имеет «внутренности», оно существует только вне самого себя, и именно это определяет его в качестве сознания, и это, по убеждению Ж.-П. Сартра, глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: «Любое сознание есть сознание о чем– либо»; эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет «интенциональностью», подчеркивает Ж.-П. Сартр. Однако философ подчеркивает, что познание или чистое «представление» – далеко не единственная возможная форма моего сознания об объекте; «я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого – это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца» [74 - Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. – Paris, 1966. – P. 23, 25.].
   Для Ж.-П. Сартра важен эмоциональный, даже аффекторный аспект образа: образ мира и сам мир совпадают, если он будет пережит до границы, до «тошноты», то его не существует.
   В отношении оппозиции Я – Другой и концепции образа Другого очень важен именно вклад экзистенциалистов, начиная с наследия Ж.– П. Сартра, который ввел концепцию Другого в академический дискурс в своей работе «Бытие и ничто». «Экзистенциальный Другой не столь видим и ощутим для создания литературного или экранного образа, его «другость» – это внутреннее качество» [75 - Там же.].
   Таким образом, по Ж.-П. Сартру, сознание субъекта творит и переживает образы вещей.
   Тема образа мира в сознании индивида раскрыта и другим представителем экзистенциализма, М. Хайдеггером.
   С точки зрения М. Хайдеггера, философия, исследуя бытие (Sein), всегда пренебрегала тем, что определяет взгляд человека на мир, а именно – Dasein, наличное бытие, бытие, наделенное сознанием.
   Концепт Dasein (вот– Бытие), введенный М. Хайдеггером, – это переживание, внутримировая активность сознания в другой терминологии. С именем Хайдеггера связан поворот, который исследователи называют фундаментальной онтологией, «преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический)» [76 - Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб.: Изд– во РХГА, 2013. – С. 10.]. С точки зрения Хайдеггера, важнейшая сторона Dasein, в силу наличия которой оно оказывается доступным для восприятия, – это бытие-в-мире (In– der-Welt-sein). Посредством феноменологической редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта, философ ввел категорию «бытие-в-мире» [77 - Хайдеггер М. Бытие и время. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/ bytie.txt (дата обращения: 25.06.2013).], то есть принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, бытия человека и мира, субъективного и объективного, что является, согласно М. Хайдеггеру, априорным определением человека. Это первый момент Заботы. Второй же момент ее – Забегание вперед, бытие, которое проецирует себя в будущее, за пределы данного момента; поэтому «образ будущего» также часть Бытия. Третий аспект Заботы – бытие-при-внутримировом-сущем – М. Хайдеггер рассматривает с точки зрения особого способа отношения человека к вещам как к спутникам его жизни, как к чему-то близкому, согретому теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, как к «подручным» – и это также относится к образу вещей в сознании человека.
   Согласно М. Хайдеггеру, человеческое бытие не выступает и не может выступать как изолированный субъект, ему изначально известно существование других, это один из моментов его собственной бытийной структуры, то есть образ Другого есть в его сознании априорно.
   М. Хайдеггер вводит понятие das Man, анонима, человека среднего рода, в которого превращается субъект в процессе бытия-среди-других. Это объясняется тем, что характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, бытие-с-другими может быть неподлинным, так как развивается объективный взгляд на личность. Противостояние Другому оказывается главным конституирующим моментом Dasein, для чего в сознании Я должен присутствовать образ Другого.
   Еще один представитель философии экзистенциализма А. Камю, рассматривая связь сознания и мира, полагал, что человек, стремясь разобраться в смысле своей жизни, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру, но чем больше он вглядывается в мир, природу, тем глубже осознает ее отличие от себя и равнодушие к своим заботам; этот факт А. Камю трактует как изначальную враждебность мира. «Сквозь тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира. Он становится непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же в него и вкладывали, а теперь у нас больше нет сил на эти ухищрения», – говорит мыслитель в своем труде «Бунтующий человек» [78 - Камю А. Бунтующий человек. [Электронный ресурс] URL: http://Hb.ru/INPROZ/ KAMU/chelowek_buntuyushij.txt (дата обращения: 07. 05.2013).].
   А. Камю отмечает важность феноменологического переворота, утверждая, что «Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии. (…) Лепесток розы, межевой столб или человеческая рука приобрели такую же значимость, как любовь, желание или законы тяготения. (…) Мыслить – значит научиться заново видеть, (…) управлять собственным сознанием, придавать (…) привилегированное положение каждой идее и каждому образу» [79 - Там же.].
   А. Камю подчеркивает, что феноменология отказывается объяснять мир, она стремится быть только описанием переживаний; она примыкает к абсурдному мышлению в своем исходном утверждении: нет Истины, есть только истины, и истина каждой вещи «освещена направленным на нее вниманием сознания», не формирующего объект, образ, но лишь фиксирующего его, подобно проекционному аппарату; сознание высвечивает последовательно то, что лишено внутренней последовательности, заключая в скобки объекты. А. Камю утверждает, что тема интенциональности в этом смысле «совпадает с абсурдным умом», так как лишь объясняет психологическую установку, исчерпывающую реальность вместо того, чтобы ее объяснить.
   А. Камю считал, что ничем невозможно заполнить пустоту между достоверностью существования Я и содержанием, которое субъект стремится ей придать. «Я навсегда отчужден от самого себя».
   Смысл жизни А. Камю видит в проигранности ситуаций: абсурдность мира нужно пережить, проиграть, осознать и тем самым признать, но не смириться с ним.
   Итак, экзистенциалисты рассматривали образ как переживание. Он не может быть полностью обусловленным внешним миром, а всегда заключает в себе нечто общее всем людям, то, что выражает самое существо человеческого положения в мире. Противостояние Другому, наличие образа Другого в сознании Я – главный конституирующий момент Dasein. Человек неразрывно связан с реальностью, по А. Камю она враждебна, по Сартру – инертна, тождественна сама себе, и в сознании мы видим лишь образ настоящего момента, сознание интенционально и активно, оно конституирует образы. М. Хайдеггер предполагает также образ будущего (забегания вперед) и образ вещей как соработников и спутников, окрашенных субъективным «теплым» отношением человека. Таким образом, образ в представлении экзистенциалистов – это не простое отражение мира, а переживание и результат взаимодействия субъекта с миром, воздействия его на вещи.

Образ в гносеологическом дискурсе. Семиотический аспект образа

   В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта. В натуралистической схеме налицо субъект-объектная оппозиция восприятия, субъект отражает в собственном сознании «объективную реальность как тень понимания», как пишет О.А. Штайн [80 - Штайн О.А. Представление как визуальный аспект социальной коммуникации // Известия ВУЗов. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 4. [Электронный ресурс] URL: http//cyberlemnka.ru/artide/n/predstavlenie-kak-vizualnyy-aspekt-sotsialnoy-kommunikatsii (дата обращения: 11.07.2013).]; феноменология же позволяет говорить об опыте сознания вне субъект– объектной парадигмы. Познание индивидом окружающей реальности и самого себя связано с процессом конструирования образов. Образы Другого и внешнего мира являются предданными сознания Я, которое конструирует мир и Других, «являющихся имманентной трансценденцией» [81 - Там же.]. Субъекты в дискурсе феноменологии являются «атомоподобными монадами», конституирующими окружающую их реальность через опыт переживания, объединяющими свой опыт в интерсубъективном поле через представление (образ), конструируемый в сознании Я и передаваемый другому.
   Семиотический аспект образа связан с семиотическо-языковыми средствами выражения – от визуальных знаков до условных знаков, символов. Ю.М. Лотман [82 - Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и топологии культуры, т. 1. – Таллинн, «Александра», 1992.], разработавший концепцию семиосферы, считал, что в едином механизме коммуникации обязательны как словесные, так и изобразительные связи, и рассматривает их как два различно устроенных канала передачи информации; петербургский исследователь утверждает, что в рамках как индивидуального, так и коллективного сознания скрыты два типа генераторов текстов: один основан на механизме дискретности, другой континуален, а между ними существует постоянный обмен текстами и сообщениями. Ю.М. Лотман указывает, что в коммуникации задействованы мимика, жест, внешность, даже одежда, тип лица – все, что связано с визуальным представлением, и дешифруется с помощью различных видов зрительной и кинетической семиотики.
   Более того, коммуникация, по Ю.М. Лотману, может осуществляться двумя способами, один из которых связан с некоей заданной наперед информацией, передаваемой от одного человека к другому с константным кодом, другой же – с возрастанием информации и введением не новых сообщений, а новых кодов, и этот последний способ относится к автокоммуникации; роль таких кодов, указывает исследователь, могут играть «разного типа формальные структуры… пространственные объекты типа узоров или архитектурных ансамблей, предназначенные для созерцания» [83 - Там же. – С. 83.], т.е. визуальные образы.
   Ю.М. Лотман разделяет два типа текста с принципиально различным устройством: дискретный и недискретно-континуальный, и во втором случае текст не распадается на знаки, а «сам является знаком или изоморфен знаку», и «опознается целостным недифференцированным знанием» [84 - Там же. – С. 38.]; причем континуальный текст соотносится с мифологическим, циклическим временем, с дописьменным сознанием, текст же дискретный – с линейным, осевым временем.
   В этом смысле «двуязычным феноменом» является, по утверждению Ю.М. Лотмана, кинематограф – «движущаяся фотография+письменный словесный текст = немое кино; движущаяся фотография + звучащая словесная речь = звуковое кино; как факультативный, хотя и широко распространенный элемент, существует третий язык – музыка» [85 - Там же. – С. 40.], при этом в сознании воспринимающего индивида этот феномен функционирует как одноязычный, будучи однотипен театральной драматургии, однако «партитура фильма – сценарий – фиксирует в первую очередь поступки, события, жесты, т.е. язык зримо воспринимаемых образов», и исследовательские метаописания исследуют в кино именно зримые, визуальные элементы языка. «Сопоставляя язык киноповествования с нарративными словесными структурами, мы обнаруживаем глубокое различие в таких коренных принципах организации, как условность / иконичность, дискретность / континуальность, линейность / пространственность, которые полностью исключают возможность однозначного перевода» [86 - Там же. – С. 40.], – подчеркивает исследователь.
   К числу визуальных образов в системе коммуникации относится также символ, который отличается от конвенционального знака наличием иконического элемента, однако не является иконическим знаком. Ю.М. Лотман указывает, что отличие между иконическими знаками и символами может быть проиллюстрировано антитезой иконы и картины. «В картине (…) неполная проективность плана выражения на план содержания скрывается иллюзионистским эффектом: воспринимающему стремятся внушить веру в полное подобие. В иконе (и символе вообще) (…) выражение указывает на содержание в такой же мере, в какой изображает его. Отсюда известная конвенциональность символического знака» [87 - Там же. – С. 199.], так что он выступает посредником между разными сферами семиозиса.
   Ю.М. Лотман также уделяет внимание другому феномену сознания и гносеологическому аспекту образа, когда говорит о познании внешней культуры через интериоризацию ее образа внутрь своего мира («внутренний образ внешней культуры»), подчеркивая, что данный образ, с одной стороны, обладает языком общения с культурным миром, в который он инкорпорирован, а с другой – утрачивает определенные аспекты копируемого объекта. Характерным примером является «создание в читательском сознании образа Пушкина» [88 - Там же. – С. 117.], необходимое для освоения нового явления в литературе; в данной связи Ю.М. Лотман пишет, что образ этот стал в дальнейшем самостоятельным фактом литературы и находился «между Пушкиным как реальным и динамическим литературным явлением и читательским сознанием», с одной стороны, «переводя» мир Пушкина, с другой стороны – упрощая его, при этом данный «двойник» Пушкина влиял на поведение и творчество реального поэта, заставляя его часто вести себя «как Пушкин». Исследователь подчеркивает двойственную роль интериоризированного образа, от которого требуется, чтобы он одновременно оставался чужим и при этом не был чужим. Ю.М. Лотман указывает, что, «нуждаясь в партнере, культура постоянно создает собственными усилиями этого «чужого», носителя другого сознания», и этот образ экстериоризируется ею вовне; с другой стороны культура интериоризирует образ Другого.
   Взаимодействие «Я» и Другого и их коммуникация – важнейший гносеологический аспект образа. Через образ Другого – конструкт в моем сознании – я познаю его и взаимодействую с ним. «В моем «живом настоящем» «Я» пытается проникнуть в «живое настоящее» Другого, что возможно только в процессе представления» [89 - Штайн О.А. Представление как визуальный аспект социальной коммуникации // Известия ВУЗов. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 4. [Электронный ресурс] URL: http://cyberlenmka.ra/artide/n/predstavleme-kak-vizualnyy-aspekt-sotsialnoy-kommunikatsii (дата обращения: 11.07.2013).], – пишет О.А. Штайн.
   Образ является средством формирования в сознании Другого того или иного представления.
   Таким образом, образ реализуется на разных уровнях: семиотический уровень (недискретно-континуальный текст, иконическая система знаков, символы), образ Другого как конструкт сознания «Я», взаимодействие и коммуникация «Я» и Другого в интерсубъективном поле через визуальное представление; создание медийных образов.

Раздел 2
Образ как средство коммуникации

Означаемое и Означающее образа как знака

   Образ – это конструкт сознания, манифестированный индивидом в современной жизни. В этом качестве образ является средством социальной коммуникации, он функционирует в мире социальных норм, чувств и переживаний. Посредством образа можно задать нормы, предъявить свое отношение к ним, выразить свои чувства. Образ формирует социальные ожидания окружающих, которые могут оправдываться и не оправдываться.
   Украинский исследователь ГГ. Почепцов утверждает, что «исторически коммуникацией было… принуждение другого к выполнению того или иного действия. И именно этот аспект коммуникации важен и для рекламы, и для паблик рилейшнз» [90 - Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. [Электронный ресурс] URL: http://www.gnozis. info/?q=node/82 (дата обращения 16.07.20l2).].
   Основными средствами социальной коммуникации являются вербальные, тогда как образы – невербальные средства – нередко расцениваются как вспомогательные. Вербальные и невербальные знаки несут закодированные в соответствии с определенными канонами сообщения. Вербальные знаки, по определению Ю.М. Лотмана, являются конвенциональной, невербальные – иконической системой кодирования, в качестве кода для последних выступают «зрительные, слуховые и тому подобные впечатления, жизненные и бытовые навыки, условность их внутри данного коллектива не осознается» [91 - Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Условность в искусстве. [Электронный ресурс] URL: http://dictionnaire.narod.ru/convention.htm (дата обращения 7.08.2012).].
   Трансфигурация образного мышления реализуется в нескольких видах: сакральный образ, художественный образ, культовый образ, медийный образ, образ себя (самопредставление). Все они являются средством общения и коммуникации.
   В первобытном обществе для общения с сакральными силами, с одушевленной природой средством служил материализованный образ – маска. Человек наносил краску на тело и трансформировал, преобразовывая его, воссоздавая образ, максимально приближенный к природе, птице или зверю, отождествляя себя с тотемом, при этом сообщая, транслируя, посылая образ человека-зверя, человека-птицы окружающему миру, одушевленному и антропоморфизированному в его сознании. Окружающий мир был Другим, которому передавалось сообщение. Образ служил знаком принадлежности человека к тому или иному роду. «Тело осваивалось и преображалось» [92 - Шнырева О.А. Имиджелогия. Философия образа: Учебно-методическое пособие. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://eHbrary.udsu.ru/xmlui/ bitstream/handle/123456789/2861/2o07119.pdf?sequence=1 (дата обращения 29.07.2012).], уподоблялось окружающей среде, «освящалось», сакрализовывалось, т.е. начинало приобретать знаки принадлежности сакральным силам, защищая индивида от Другого.
   Образ-маска у древних людей была узнаваема и читаема, служила средством сообщения, ее черты всегда имели смысл в пределах одной культуры, когда все индивиды знали соответствующие коды.
   Древние маски не могут быть расшифрованы как изолированные объекты. К. Леви-Стросс писал, что «социальные или религиозные функции, приписываемые маскам различного типа (…), находятся между собой в том же отношении трансформации, что и пластика, графика и колорит самих масок, рассмотренных как материальные объекты» [93 - Леви-Строс К. Путь масок / пер. с фр. А.Б. Островского. М., 2000, с. 20 – 97. [Электронный ресурс] URL: http://ecdejavu.ru/p/Publ_Levi_Strauss_Mask.html (дата обращения 5.08.2012)]. Вяч. Вс. Иванов трактует маску с точки зрения семиотики, как знак. «В случае маски доступный глазам зрительный ее облик представляет собой означающую сторону знака, а другую – означаемую сторону знака, значение маски – составляет ее социальная и индивидуальная функция» [94 - Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. – М.: Языки славянских культур, 2007, с. 333 – 344. [Электронный ресурс] URL: http://ec – dejavu.ru/m – 2/Mask_Ivanov.html (дата обращения 10.08.2012)].
   Таким образом, зашифрованные в образе коды должны поддаваться расшифровке на стороне того, кто принимает образ как сообщение. Семиотический аспект образа связан с гносеологическим. Визуальный образ является повествованием через невербальные знаки, которые читаются Другим. Как утверждает Ж. Деррида, «когда мы говорим о "письме", то обозначаем этим словом не только физические жесты буквенной пиктографической и идеографической надписи (инскрипции)… Мы имеем в виду не только кинематографическое или хореографическое, но и живописное, музыкальное, скульптурное "письмо"» [95 - Деррида Ж. Конец книги и начало письма. [Электронный ресурс] URL: http:// philosophy.ru/library/intent/06derrida.html (дата обращения: 01. 12.2012).].
   Знак, определяющий речевые или письменные последовательности, состоит из Означающего, всегда указывающего на нечто запредельное и потустороннее по отношению к языку, и Означаемого (вещи, идеи, образы, понятия). Означающее / Означаемое представляют собой две стороны знака, как лицевая и оборотная сторона бумажного листа. Референт, Другое (Означаемое) по отношению к Означающему всегда является присутствующей вещью, трансцендентной языковой сфере. Современное представление о структуре знака включает форму (Означающее) и денотат (Означаемое), а также значение – ассоциацию, связь между формой и денотатом.
   Если рассматривать невербальный, визуальный знак как составляющую образа, то возникает вопрос о соотношении Означающего и Означаемого.
   Р. Барт утверждал: «Мы сразу же сталкиваемся с важнейшим для семиологии изображений вопросом – способно ли аналоговое воспроизведение («копирование») предметов приводить к возникновению полноценных знаковых систем (а не аггломерата символов)?» [96 - Барт Р. Риторика образа // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 297 – 318.].
   Каждый знак связывает понятие и передаваемую информацию. Образ визуален и манифестируется Другому. Сторона Означаемого – это функция знака в «тексте» образа. Означаемое является потусторонним по отношению к нему. Каждый знак связывает понятие и передаваемую информацию
   Иконическая система кодирования, к которой относят образы, характеризуется Ю.М. Лотманом как недискретная, континуальная, в которой смысл сообщения организуется не в линейной или временной последовательности, а в пространстве, неповторимо, индивидуально, в некоторых случаях стихийно, здесь и сейчас, поэтому выделение знаков такого рода сообщения затруднительно, но, тем не менее, возможно. Образ воспринимается сознанием Другого в качестве единого целого. Ю.М. Лотман указывает, что «для иконических знаков (к которым он относит образ) в качестве кода выступают непосредственные зрительные, слуховые и тому подобные впечатления (…) условность их внутри данного коллектива не осознается» [97 - Там же. – С. 297 – 318.]. Коды усваиваются без участия сознания человека, для их освоения не требуется изучение системы знаков.
   Согласно классической классификация знаков, разработанной основателем семиотики Чарльзом Пирсом, выделяются три группы знаков – иконы, индексы и символы. Для символов [98 - Степанов Ю.С. Семиотика. – М., 1971.] связь между формой и содержанием установлена произвольно, конвенционально, к ним относятся дорожные знаки, буквы алфавита.
   Ф. де Соссюр, разработавший теорию знака, утверждал, что символ «не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало – колесницей, например» [99 - Соссюр Ф. Природа языкового знака [Электронный ресурс] URL: http://www.gramma.ru/BIB/?id=4.51.].
   Для иконических знаков форма и содержание сходны качественно и структурно. Например, картина, изображающая портрет человека – Означающее, сам человек – Означаемое. «Иконический знак – нечто такое, что соответствует не слову разговорного языка, а высказыванию» [100 - Эко У О членениях кинематографического кода // Строение фильма. – М., 1985. – С. 85.], – утверждает Умберто Эко.
   Образ включает в себя систему знаков, с помощью которых пишется текст. Произвольность связи между Означающим и Означаемым, конвенциональность их может быть разной степени. Так, определенные жесты и мимика могут выступать как произвольные знаки, то есть кивок головой конвенционально означает согласие, поднятый вверх большой палец – одобрение; другие знаки в системе образов не столь произвольны.
   Связь между Означаемым и Означающим в невербальном кодировании, в знаках в составе образа достаточно сильна. Так, публикация в социальных сетях своих фотографий на фоне автомобиля, собственного дома, экзотического пейзажа – это текст «я богат, я могу себе позволить путешествия», переданный принятой в обществе системой знаков – символов преуспевания, богатства, безопасности (автомобиль, дом). Тем не менее, автомобиль – это знак личных достижений в сочетании с другими знаками, а не просто отражение действительности, и знак скорее символический, чем иконический. Фотография автомобиля – это не просто визуальное представление его, а передача текста сообщения. Означаемое, трансцендентное Означающему, наличествует в данном знаке. Образ «я на фоне моего автомобиля» означает «я достиг в жизни многого».

   Р. Барт на основе анализа рекламной картины показал, как изображение открывает систему кодов. Для примера он взял рекламу фирмы «Пандзани» [101 - Барт Р. Риторика образа // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 297 – 318.]: две пачки макарон, банка с соусом, пакетик пармезана, помидоры, лук, перцы, шампиньоны. Все это выглядывало из раскрытой сетки для продуктов. Картинка выдержана в желто-зеленых тонах, фон – красный. В этом изображении, как показал Р. Барт, содержится целый ряд дискретных знаков, в каждом из которых можно выделить Означаемое и Означающее.
   Р. Барт выделяет несколько уровней визуального значения. На одном уровне образ – это система символических и конвенциональных кодов. Р. Барт называет его «иконическое сообщение, в основе которого лежит некий код», он несет в себе как некую связную совокупность знаков, дискретных и требующих определенных культурных знаний, отсылающих к означаемым, «пропитанным эмоционально – ценностными представлениями» [102 - БТам же. – С. 297 – 318.]. Другой уровень сообщения – «иконическое сообщение, в основе которого не лежит никакого кода», то есть передача информации об изображенных на картине предметах. Если рассмотреть пример с автомобилем, то, не разбираясь в марках автомобиля, не зная условных кодов (что автомобиль – это свидетельство материального достатка), человек все равно будет читать сообщение как «совокупность предметов, поддающихся идентификации». Означаемым данного сообщения (иконического) будут служить реальные вещи, а Означающим – те же предметы, сфотографированные и изображенные.
   Отношение между Означаемым и Означающим не является произвольным, указывает Р. Барт, и нет необходимости представлять себе Означаемое в виде образа предмета; отношение между Означаемым и Означающим квазитавтологично, здесь нет акта кодирования, а вместо принципа эквивалентности действует принцип квазиидентичности. Р. Барт называет буквальное изображение денотативным, а символическое – коннотативным. При этом он утверждает, что знаки символического (культурного, коннотативного) сообщения дискретны. Даже если Означающее совпадает с изображением в целом, оно все равно продолжает оставаться знаком, и сама «композиция» изображения предполагает наличие определенного Означаемого.

Образ и культурный код

Образ как письмо и текст передает не только обозначение человека или предмета как такового, но и определенную невербальную информацию о нем. Она закодирована в символах, общепринятых для данной культуры и ограниченных ею. Перед нами система, знаки которой черпаются из некоего культурного кода, утверждает Р. Барт. Так, письмо, передаваемое через раскраску тела или татуировку лица, маску индейца, описываемого К. Леви-Строссом, понятно только членам его племени, связь между Означающим и Означаемым может проследить только член сообщества. Образы из российской действительности, ставшие символами, знаками, – например, «бард» в свитере с гитарой, поющий на кухне, как символ, текст о доперестроечных «духовных поисках», вряд ли будет понятен западному европейцу.
С другой стороны, текст, передаваемый образом хиппи с наличием специфических украшений («фенечек»), будет понятен любому современному человеку. Для дифференциации подгрупп внутри этой субкультуры, статуса данного человека в среде хиппи нужно знать особые, внутренние коды (сочетания Означающего/Означаемого). Для человека, принадлежащего к данной субкультуре, фенечки разных цветов и разных узоров могут дать о носителе разнообразную информацию, например, о дружбе, любви, музыкальных вкусах, хотя единой системы символов для фенечек у хиппи нет.

   Здесь знаковая система, связь между Означаемым и Означающим более произвольна. В данном случае, чем глубже «посвящены» в жизнь сообщества участники коммуникации, тем более произвольными кодами они пользуются при передаче образа как текста. Для посвященных – свой, внутренний язык визуальных образов, чем ближе коммуникант к внутреннему кругу, тем содержательнее будет для него «письмо», передаваемое образом. То же можно сказать и о «посвященных» в мир моды. Если для сторонних наблюдателей одежда и аксессуары от известных брендов говорят всего лишь о том, что этот человек следует моде, то для знатоков каждый бренд будет добавлять новую информацию к представлению о статусе, пристрастиях данного индивида.
   С помощью образов передаются Означаемые, трансцендентные сфере кодов – социальная значимость, место в общественной иерархии, жизненная позиция, семейное положение. Это Означаемые, легко распознаваемые членами сообщества. При помощи образа, визуальной манифестации в непосредственном общении, в медиасреде транслируется также информация о текущем настроении, о характере, об отношении к тому или иному явлению.
   Индивид усваивает знаковые системы, существовавшие еще до его рождения, и начинает ими пользоваться по мере социализации. «Влияние специфических кодов превращает окружающий мир в матрицу значений. Индивид согласует свое поведение с системой значений, в результате чего организуется опыт переживаний и устанавливается его социальная тождественность» [103 - Штайн О.А. Манифестация как дискурсивность. // Вестник Удмуртского ун-та, вып. 1. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http://mediafilososo-phy.ru (дата обращения 4.12.2012).], – пишет О.А. Штайн. Другой как адресат коммуникации маркирует индивида, классифицируя его поведение и внешность. При этом изменение знаковых систем влияет на все общество в целом – одновременно усваиваются работающие коды и формируются новые.
   Коды позволяют выразить малейшие оттенки Означаемого явления: принадлежность к гендерной, возрастной и социальной группе, принадлежность / непринадлежность к тому или иному формальному объединению или движению, статус, материальное положение, агрессию / податливость, готовность / неготовность к диалогу и взаимодействию.
   Образ как текст выполняет в современном обществе множество функций. Это функции социализации, интеграции и идентификации. Образ также активно функционирует в пространстве гендерных отношений. Например, яркий макияж и яркая одежда женщины. Визуальный образ с точностью до деталей может быть посланием о принадлежности человека к социальной страте – житель столицы или провинции, образование техническое или гуманитарное, предпочтения в области культуры и политики. Текст образов задает Другому параметры и формат восприятия и дальнейшей коммуникации.

Раздел 3
Функционирование образа в медиапространстве

Образ «второй реальности»

   Как утверждает Н. Луман, реальность массмедиа – это «вторая реальность» [104 - Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – 752 с.]. Н. Луман определяет содержание массмедиа: это – «все общественные учреждения, использующие технические средства для распространении сообщений. Прежде всего, подразумеваются книги, журналы, газеты, изготавливаемые на печатном станке; а также результаты всякого рода фото– или электронного копирования, в том случае, если массовые продукты производятся ими для еще не определенных адресатов» [105 - Луман Н. Реальность массмедия. – М.: Праксис, 2005. – С. 17.].
   Медийный образ (конструируемый массмедиа) – это образ «второй реальности», о которой говорит Н. Луман. Он считает, что вторая реальность постигается как нечто независимо существующее, но на самом деле является просто конструкцией, порожденной массмедиа. Н. Луман придерживается позиции радикального конструктивизма: когнитивные системы не в состоянии различить условия существования и условия познания своих объектов. У них нет доступа к иной реальности, кроме той, какую они сами же и конструируют. Это и есть вторая реальность массмедиа.
   Медийный образ, следовательно, – это не отражение реального объекта, а конструкт, произведенный массмедиа. «Когнитивные системы не в состоянии различать между условиями существования реальных объектов и условиями их познания, ибо они не имеют никакого независимого от познания доступа к таким реальным объектам» [106 - Там же. – С. 17.].
   Это обусловлено явлением, которое названо иконическим поворотом. Еще со времен Платона образ не считался достоверным отражением действительности, но в современном обществе роль визуального образа кардинально изменилась, с чем связываются эпохальные изменения в истории; основной характеристикой общества является информация, а ее важнейшая часть – это визуальный образ, его производство и потребление, а также симуляции реальности, возникновение подмены реальности образами, когда образы переходят в нас и мы начинаем видеть ими. В. Савчук отмечает, что с изменением роли визуального образа исследователи связывают эпохальные переломы в истории, так, «общество становится в полной мере современным (modern), когда его основной характеристикой является информация, важнейшая часть которой – образ, его производство и потребление» [107 - СавчукВ.В. Медиафилософия: приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 17.].

Иконический поворот

   Эпоха рукотворного образа предполагала, что для созерцания какого-либо произведения искусства, творения архитектуры, видов природы необходимо было присутствие человека в определенном пространстве, и возможность увидеть ограничивалась узким кругом ценителей (например, картины находились в галереях, дворцах, замках). Но в эпоху фотографии, кино, телевидения, а затем и цифровой фотографии, когда, благодаря копированию и тиражированию, образы предваряют реальность, произошел тот сдвиг в социально-культурной ситуации, который был назван иконическим поворотом.
   Суть иконического поворота (iconic turn, этот термин предложил в 1994 году Готфрид Бём [108 - Boehm G. (Hrsg.): «Was ist ein Bild?» – München: Fink, 1994.]) состоит в том, что в истоке формирования реальности, которая сегодня предстает в качестве медиареальности, основополагающей является роль именно визуального образа.
   На смену вербальным средствам коммуникации приходят визуальные каналы медиасреды, они и становятся главными средствами коммуникации в современном обществе. Это цифровая фотография, кино, реклама, телеизображение, смайл. Иконический переворот заключается в том, что происходит редукция «глубины символического» к плоскому знаку, к образу.
   Образ говорит больше текста. Эту ситуацию предвидел В. Флюссер, когда утверждал, что с момента изобретения фотографии «философия стала возможной не только посредством слова, но и образа» [109 - Флюссер В. За философию фотографии. – Спб.: СПбГУ, Изд-во Санкт-Петербургского университета,2008.]. Для эпохи после иконического переворота образ стал сверхзначимым; человек окружает себя образами, «экранирует» реальность, он общается и думает образами, забывая о лингвистическом характере реальности, часто доверяя не тексту, а именно визуальному образу.

Образ и visual studies

   Не случайно во второй половине 1990—х годов в университетах Америки встал вопрос о том, чтобы ввести новую дисциплину – visual studies («Исследования визуального») [110 - Петровская Е.В. Теория образа. – М.: РГГУ, 2012. – С.12.]. Необходимость в таких исследованиях обусловлена стремлением определить специфику современного искусства и визуальных практик, в первую очередь – применения компьютерных технологий и вытекающее из них переопределения традиционных видов искусств (прежде всего – фотографии). В связи с учреждением новой дисциплины, в частности, вставал вопрос о том, что такое «disembodied image», т.е. развоплощенный образ, не имеющий материальных носителей (либо его материальные носители случайны). В рамках исследований визуального выделилась линия, представленная Джонатаном Крэри, Сьюзен Бак– Морс, Тони Беннет [111 - Bennett Т. The Birth of the Museum: History, Theory, Politics. – Routledge, 1995], Лилиан Мак-Тавиш, продолжающих подход М. Фуко, который исследовал дискурсивные формации; Е.В. Петровская указывает, что фактически это «специфические исторические констелляции, в которых сочетаются власть, дискурсивно– познавательные практики, соответствующие формам этой власти, и методы дисциплинарного воздействия на тело» [112 - Петровская Е.В. Теория образа. – М.: РГГУ, 2012. – С.16.]. В фуконианской системе координат визуализация рассматривается во взаимосвязи с властью. Джонатан Крэри, продолжающий эту традицию, полагает, что образы невозможно анализировать вне их связи с дискурсивными формациями, и любые исследования визуального должны быть вписаны в более широкий контекст – контекст анализа властных структур и дискурсивных практик. Также Джон Тагг предлагает различать за «очевидностями» визуального дискурсивные системы их производства [113 - Tagg J. The Burden of Representation: Esseys on Photographies and Histories. University of Minnesota Press, 1993.]. Томас Митчелл утверждает, что визуальных медиа, свободных от влияния других перцептивных модальностей и языка, не существует [114 - Mitchell W.J.T. There Are No Visual Media // Journal of Visual Culture, 2005. Vol. 4. № 2. – P. 257-266.].
   Значительный вклад в visual studies вносит современный американский философ Сьюзен Бак-Морс. Исследовательница, изучающая проблему властных механизмов визуальной культуры, говорит о необходимости обращения к анализу дискурсивных практик, использующих визуальные образы как средство политической манипуляции. С Бак-Морс указывает, что визуальные образы становятся средством конструирования властного дискурса в глобальной публичной сфере. По ее мнению, необходимо теоретическое осмысление образа мира в отрыве от художественных практик, подчеркивая особую ценность образов способность «порождать смысл, а не просто переносить его» [115 - Buck-Morss S. Visual Studies and Global Imagination. Papers of Surrealism. Issue 2. Summer, 2004. – P. 23.], свободно перемещаться внутри и за пределами контекстов. Исследовательница указывает на такие свойства визуального образа, как поверхностность (superficiality of image), трансферабельность, доступность. С. Бак-Морс говорит о необходимости определения философского статуса образа, что позволит понять его связь с политическими и социальными процессами. Философ считает, что визуальный образ, будучи посредником (medium) для передачи материальной реальности, привязан к передаваемому содержанию и является свидетельством (evidence) в феноменологическом значении слова (используя термин Э. Гуссерля «ударное доказательство» (нем. schlagender Evidenz). Образ – «ударное доказательство чувственной интуиции» [116 - Bid. – P. 9.]. Визуальный образ, согласно С. Бак-Морс, представляет собой «интенциональную данность (intentionality) мира» [117 - Bid. – P. 9.].
   Описывая такое свойство, как трансферабельность образа, его способность проникать в глобальные информационные потоки, исследовательница утверждает, что благодаря данному свойству образ способен демонстрировать уязвимость существующих структур власти [118 - Bid. – P. 2.], говорит о демократическом потенциале процесса производства и распространения визуальных образов.

Медиаповорот и образ в медиапространстве

   В. Савчук утверждает, что образ – «род собранности сущего», не только видимого, но и мыслимого, представляемого, продуманного. Это роднит образ с позой Логоса – он «начало и конец, исходный пункт и итог циркуляции восприятия и представления» [119 - СавчукВ.В. Медиафилософия: приступ реальности.—СПб.: Изд-во РХГА, 2013.—С.21..]. В. Савчук утверждает тождественность образа и взгляда; сила воздействия образа велика, и Запад учел и продумал эту силу воздействия и «встроил его в механизм потребления» и даже, как отмечает философ, в идеальном случае – «в экстаз потребления». Онтологический статус образа удостоверяется ответом на вопрос «Что есть все?» – «Все есть образ» [120 - Там же. – С.22..].
   В медиареальности образ утрачивает окончательно аналоговый способ его создания и становится цифровым. Это дает возможность «распространять экспансию образа» на до-образный и внеобразный мир, а именно мир фантазмов, воображения, желаний, предощущений. Цифровой образ не является образом вещи, а представляет собой образ другого образа, его выражение. Именно образы становятся непосредственными предметами человека.
   Плотин говорил, что всякая душа является и становится тем, что она созерцает [121 - Плотин IV 3 18 15, цитируется по: Савчук В.В. Медиафилософия: приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С.23.], таким образом, все, что человек видит, что постоянно окружает его, становится внутренним «Я», проявляется в его коммуникации с другими.
   Образ в древности воспринимался, как проявление высших сил, и на этом этапе не было различия между тем, что изображено, и тем, как изображено; затем образ становился рукотворным произведением, отмечает В. Савчук [122 - СавчукВ.В. Медиафилософия: приступ реальности.—СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С.24.]. Далее появляется техническая составляющая производства образов. Образ механически фиксируется аппаратом, который применяет человек. Образ удваивает реальность. Это дает возможность не только репродуцировать изображение, но и обрабатывать и изменять его (цифровой способ обработки). В производстве образов используются технологии и методы, конструирующие киберпространство, виртуальную реальность или медиареальность, что позволило создавать и тиражировать комбинированные образы, и такое состояние подобно хаосу, в котором вещи только начинают оформляться. В медиареальности нивелируются объекты далекие и близкие, реальные и фантомные; на смену визуальной форме приходит медиальная, созданная и комбинированная на основе новых технологий.
   В классической гносеологической схеме образ являлся моделью действительности, после же «иконического поворота» он рассматривается как самореферентная, самостоятельная, самовоспроизводящая реальность. Он не выражает сходства с источником, суть образа раскрывается в сфере идеи, события, формы; в постмодерне реальность образа становится сверхзначимой самостоятельной реальностью.
   В эпоху медиареальности референт изображения оказался под вопросом, налицо свободный выбор представления одной и той же реальности. Реальность представляет собой склад или архив образов, откуда берется необходимый материал для конструирования, производства цифровых образов, отбирается либо заказывается. Реальность синтезируется не из чувственных данных.
   С функционированием образа в медиасреде напрямую связана реальность медиаповорота, который содержательно соотносится с осознанием, что «априори медиа выступает конкурентом априоризма языка» (С. Крамер [123 - Krämer S. Die Heteronomie der Medien. Versuch einer Metaphysik der Medialität im Ausgang einer Reflexion des Boten // Journal Phänomenologie. Philosophie der Medien. 2004. № 22. – S. 20.]). Исходя из понимания, что не только язык говорит нами, но и образ видит нами, а также из признания того, что все способы восприятия реализуются по единой схеме, можно сделать вывод, что «медиа воспринимают нами». Цифровые образы, составляющие медиареальность, являются прообразом производства мира. Позиция сторонников иконического поворота – «все есть образ», философы же, разделяющие идею медиального поворота, идут дальше и утверждают, что «все есть медиа», а образ – один из видов медиа. Это ведет к признанию тезиса «медиа внутри нас» [124 - СавчукВ.В. Медиафилософия: приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013.—С. 39.], как указывает В. Савчук. В нас медиа конструируют восприятие, вне нас – производят отбор, селекцию воспринимаемого.
   Медиа не столько объединяют инстанции адресата и адресанта, посылающего и получающего сообщение, сколько репрезентируют единое целое этой системы, ее субстанциональную неразрывность. Среда цифровых технологий, интерактивных коммуникаций действует по законам Вселенной Николая Кузанского, где «все, целое – находится непосредственно в любом члене через любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть» и «таким образом, ясно, что имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого» [125 - Николай Кузанский. Об ученом незнании. Электронный источник. [URL: http://cool-lib.net/b/217181] (дата посешения: 01.12.2013).]. Присутствие целого разлито в обществе. Медиа рассматриваются и как способ коммуникации, и как орудие производства, и как орудие политической борьбы, и как способ конструкции реальности.
   Ярким примером конструкции реальности является стирание различий между творческой деятельностью, направленной на создание произведений искусства (художественных образов) и деятельностью по созданию медиального образа. Медиаобраз превращается в бренд; человек (например, политический или религиозный деятель) становится популярным не только благодаря своим талантам, но и благодаря медиа, но затем он оказывается и заложником собственного узнаваемого образа, будучи вынужден инсценировать его. Также медиа совершают селекцию, отбор, определяя не только то, что общество воспринимает, но и то, что оно не воспринимает; конструируя реальность, они всегда игнорируют, опускают что-то, а что-то перерабатывают, вычеркивают из создаваемой реальности то, что не сообщают и не освещают.
   Медиа неправомерно соотносить с субъектом или объектом отдельно, подчеркивает В. Савчук. Актуализируется взгляд инкорпорированного в тело медиа, обращающий внимание на деформации, раны, ежеминутно наносимые друг другу субъектами, субъектами и объектами. Каждый взгляд оставляет рану, как утверждает Д. Кампер [126 - Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. – СПб: Изд – во РХГА, 2010. – С. 61.], будь то взгляд человека или взгляд, обращенный на индивида из рекламы; каждый брошенный на индивида взгляд видоизменяет, трансформирует его образ; но смотрящий подвергается влиянию в той же мере, как и тот, на кого обращен взгляд (характерный пример – популярная личность, public person в плену собственного образа, под влиянием и воздействием взглядов поклонников и зрителей).
   Медиа не просто доносят информацию, они, сообщая, видят, слышат и чувствуют нами, являясь инстанцией нормы, ничего не запрещая напрямую, но конструируя взгляд через рекламу, трансформируя повседневную жизнь, как указывает В. Савчук. Медиа уже не являются средством репрезентации подлинной (внешней) реальности; создавая медиареальность, медиа репрезентируют себя, а не внешнее. Массовая коммуникация и коммуниканты сами являются внешним и внутренним, имманентным и трансцендентным одновременно. Индивид, соединяясь со средствами коммуникации, становится инстанцией передачи информации, анонимным коммуникантом; формируется медиасреда. Источник и адресат коммуникации в медиасреде оказывается одним и тем же. Это – форма интерсубъективности. Медиареальность является реальностью всех, она не произведена внешней инстанцией «для всех», не привнесена; она представляет собой функцию человеческого сообщества, становится условием существования человека.
   Виртуальная реальность трактуется исследователями как «недореальность», она относится к сфере образов, которые тиражируются при помощи технических средств массовой коммуникации, благодаря которым появляется возможность обособленной реальности, хотя и неполноценной. Исследователи виртуальной реальности делают на основании этого двойственный вывод – с одной стороны, виртуальная реальность трактуется как «недореальность» [127 - Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии, 1997, № 6, с. 67] (С. Хоружий), с другой – как некая онтологически самостоятельная реальность, отделенная от реальной, Другая. Соотношение между медиареальностью и виртуальной реальностью таково: это разные уровни абстракции, соподчиненные понятия: медиареальность включает виртуальную реальность как исторически закономерный этап своего развития.

Образы в медиапространстве и онтология нехватки

   Для рассмотрения явления симуляционной действительности, создаваемой медиа, имеет смысл обратиться к дискурсу онтологии нехватки и модуса наслаждения. Онтология нехватки представлена Аленом Бадью, Сл. Жижеком, Э. Лаклау, Ж. Лаканом, А. Зупанчич.
   Модус нехватки связывают с модусом наслаждения. У Жана Лакана основным критерием функционирования наслаждения является критерий нехватки; Славой Жижек, исследуя особенности тоталитарных режимов, делает вывод, что наслаждение как в тоталитарных, так и в либеральных западных обществах современности функционирует по критерию нехватки. Сл. Жижек и А. Зупанчич зафиксировали, что в современном обществе потребления наслаждение функционирует не как недостижимое, тщетно преследуемое субъектом желания, а как «прибавочное» наслаждение (sur-plus enjoyment) (по аналогии с прибавочной стоимостью в теории К. Маркса). Согласно Сл. Жижеку, первый парадокс прибавочного наслаждения состоит в том, что оно не является недостижимым, оно неизбежно настигает субъекта; второй же парадокс заключается в том, что при его достижении нехватка не исчезает, а усиливается. Субъектом прибавочного наслаждения является массовый субъект обществ потребления, которому с помощью массмедиа предложен максимально широкий спектр практик наслаждения, независимо от воли субъекта. Субъект в таком случае осуществляет экзистенциальный выбор, будучи вынужден субъективировать себя через этот выбор, чтобы доказать, что он является свободным субъектом наслаждения.
   Онтология нехватки, базированная на понятии прибавочного наслаждения, определяется в терминах так называемой постфантазматической логики, но это не выход за пределы фантазма, а его продолжение, как доказывают Сл. Жижек и А. Зупанчич. Онтология нехватки в современной философии невозможна без функционирования механизма, который Ж. Лакан называет механизмом «фундаментальной фантазии», воображаемого, – т.е. практики сокрытия нехватки посредством создания субъектом воображаемого сценария воображаемой истории, которая дает ему связность и последовательность в практиках идентификации, и должна позволить субъекту воспрепятствовать возникновению беспокойства в постфантазматическом состоянии. (Постфантазматическим состоянием является то, когда субъект сталкивается с объектом, нарушающим фрейм фантазма, вследствие чего представление субъекта о реальности либо радикально меняется, либо полностью разрушается).
   Ряд работ Сл. Жижека посвящены политикам национализма (национального единства) современности, которые базируются также на основе понятия нехватки и ее продуктивности, когда наслаждение функционирует по схеме «украденного наслаждения» [128 - ZizekSlavoj. Enjoy Your Nation as Yourself| // Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative. – Durham: Duke University Press, 1993. – P. 24 – 32.]. По определению Сл. Жижека, эффект «кражи наслаждения» действует так: по версии субъекта фантазии (в его примере – национальной фантазии или любовного фантазма), наслаждение не утрачено по его собственной вине, а украдено Другим. Этим Другим в национальном фантазме наслаждения является этнический Другой, в любовном фантазме – соперник/ соперница.
   Что касается фантазма, связанного с конфессиональными отношениями, то по аналогии можно сказать, что «наслаждение» украдено представителями других конфессий, «сектантами»; во времена борьбы с религией «наслаждение» в фантазме атеистического общество было «украдено» представителями религии, верующими. По выражению Сл. Жижека, измерение фантазии «поддерживается беспокоящей параноидальной фантазией, которая говорит нам, «почему все происходит не так» [129 - ZizekSlavoj. Enjoy Your Nation as Yourself| // Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative. – Durham: Duke University Press, 1993. – P. 21o.], это измерение фантазии «конструирует ситуацию, в которой jouissance, которого мы лишены, концентрируется в Другом, который украл его у нас» [130 - Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself| // Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative. – Durham: Duke University Press, 1993. – P. 21o.]. Субъект фантазии национального наслаждения как субъект наслаждения убежден, что причиной невозможности реализации наслаждения является существование или действие группы «других», единственный способ объяснение нехватки наслаждения – это объяснение через «кражу» моего наслаждения антагонистическим другим [131 - Ставракакис Яннис, Хрисолорас Николас. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма / Пер. с англ. Л. Багировой под ред. М. Жеребкина // Генлерные исследования, 2008. № 18. – С. 242-266.]. Яннис Ставракакис утверждает, что массовые утопии 20 -го века (фантазии о любом идеальном порядке) воспроизводят типические модели архаического эсхатологического дискурса наслаждения, а смерть, бедность и подобные явления локализуются в отдельную стигматизируемую социальную группу, которая воплощает «зло негативности» [132 - Ставракакис Яннис, Хрисолорас Николас. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма / Пер. с англ. Л. Багировой под ред. М. Жеребкина // Генлерные исследования, 2008. № 18. – С. 252.].
   В национальных политиках наслаждение определяется через практики радикального инвестирования наслаждения в поляризацию «мы – они»; возникают объединительные политики «абсолютного наслаждения» (мечта о золотом веке истории, о великом будущем нации); возникает модус наслаждения национальной солидарностью. С. Жижек отмечает, что «нация существует только до тех пор, пока ее специфическое (частичное) наслаждение продолжает материализоваться через совокупность социальных практик и передаваться через национальные мифы, структурирующие эти практики» [133 - Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself| // Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative. – Durham: Duke University Press, 1993. – P. 202.]. Национальные же мифы, образ идеального будущего, наслаждения также конструируются через медиа.
   С. Жижек также объясняет «наслаждение национальной ненавистью» в терминах нехватки: фантазии о национальном враге связаны с тем, что враг наслаждается больше, чем «мы», украв то, что является нашим, так что наслаждение врага воспринимается как чрезмерное.
   Оливер Маршар в статье «Образовательные аппараты: гегемония, протест и образовательная функция аппаратов медиа» отмечает, что функция наслаждения является основополагающей в 1) протестных и 2) альтернативных масс-медиа; разницы между мейнстрим-медиа и протестными, по его мнению, не существует, поскольку как мейнстрим-медиа, так и протестные, «альтернативные» медиа хотят одного и того же, то есть формирования политических сообществ на основе логики «всеобщей сопричастности».

Симулякр

   Также важно заострить внимание на кризисе репрезентации, то есть разрыве между реальным объектом и изображением. Продолжая мысль Ю.М. Лотмана об интериоризации Другого в пространстве культуры, можно отметить, что образ Другого носит характер конструкта с чертами симулякра.
   Симулякр принципиально несоотносим с реальностью напрямую, он – знак, максимально эмансипированный от референта, и это – его фундаментальное свойство. Образ, чтобы стать симулякром, проходит ряд последовательных стадий (процесс симуляции): отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, затем – маскировкой ее отсутствия, и, наконец, – утратой связи с реальностью, заменой смысла анаграммой, реального мира – условными знаками, когда смешивается различие между реальным и воображаемым. В результате формируется гиперреальность – особый мир моделей и симулякров, не соотносимых с реальностью.
   Медиаобраз, изначально будучи конструктом сознания Другого (заказчика в лице правовых, идеологических институтов, государства и т.д.), будучи передан через СМИ, в результате процесса потребления становится конструктом сознания реципиента.

Видоизменение знаковых систем в медиапространстве

В современной действительности, в медиапространстве (ТВ, реклама, компьютерные игры) развиваются и видоизменяются знаковые системы, образуются новые знаки, новые соотношения Означающее / Означаемое. Как в языке слов появляются новые термины и новые значения, так и в языке образов база значений сохраняется и передается из поколения в поколение, но возникают и распространяются новые коды, новые пары «Означающее/Означаемое». Так, для означаемого «красота», «современная красота» на протяжении десятилетий Означающее менялось не раз. В 20-е годы красивой считалась женщина с узкими бедрами, маленькой грудью, с фигурой мальчика; в 30– е годы красивой снова стала женственная фигура, спортивная и здоровая; в 80-е годы красота стала связываться с астеничной высокой женщиной с длинными ногами.

   Можно говорить о функционировании медийного образа вне медийного пространства. Помимо медийных образов публичных персон и художественных образов персонажей, транслируются медийные образы социальных явлений, собирательные образы тех или иных социальных групп (например, образ благополучного человека, делового человека, образ пастора протестантской церкви, православного священника, монаха, миссионера). Образ может быть воплощен в сюжетах рекламы, в сериалах, во внешности публичных лиц. Он передает сообщение: «благополучный человек выглядит и ведет себя так», «красивая женщина выглядит и ведет себя так», «священник выглядит, говорит, ведет себя так». Будучи транслируемым с помощью медиа, образ читается большой аудиторией, и адресаты трансформируют свою внешность и поведенческие практики под этот образ, усваивая его как маску для представления себя в обществе, сами передавая сообщение уже не только в медийную, но и во внемедийную среду другим участникам социальной коммуникации. Медиапространство задает своим адресатам стандарты внешнего облика, поведения, интонаций, а также внутренние установки, образ мысли, влияя на тот образ, который индивид в свою очередь будет передавать своим адресатам. Р. Барт утверждает, что в предвыборной фотографии кандидаты предъявляют не только программу, но и телесную атмосферу [134 - БартР. Предвыборная фотография //Мифологии. – М., 1996. – 268 с.].
   При восприятии образа как сообщения у участников коммуникации действуют определенные «фильтры»: социальные, классовые, идейные. Как правило, в этом случае образ читаем, но закодированное сообщение не вызывает желаемую адресантом реакцию. Так, человек может не верить «рекламе в принципе», рекламе данной компании, «буржуазной пропаганде», отвергать «современные ценности», негативно относиться к образу той или иной социальной группы, субкультуры. Читая образ, он не принимает его сообщение. Более того, при наличии подобных «фильтров» индивид может вербально озвучить свое прочтение образа, расшифровку кода, заложенное в образе сообщение и цель коммуникации, но заявить о своем недоверии сообщению, например: «Они хотят показать, что этот товар хорош, они хотят заставить нас покупать этот йогурт, поэтому показывают красивые картинки природы и идеальную семью, чтобы у нас возникли приятные чувства, но мы знаем, что это все обман для привлечения потребителя», или «Этот человек делает вид, что он открытый и дружелюбный, чтобы привлечь внимание избирателей».
   Восприятие образа, особенно если это медийный образ продвигаемого политика, образ врага, – средство коммуникации, рассчитанное на невербальную реакцию (то есть принятие, усвоение образа адресатами, целевой аудиторией), должно в идеале проходить через «фильтр» анализа и рефлексии. Индивид зачастую становится невольным, неосознанным «коммуникантом», транслирующим образ без собственного волеизъявления, либо невербально (эмоционально или действием) реагирующим на коммуникацию, передачу того или иного образа медиа.

Медийный образ как средство культурной коммуникации

   Рассмотрим, на каких уровнях фунционирует явление медийного образа, как особое средство коммуникации. К категории медийных образов можно отнести образы героев и персонажей компьютерных игр (они также распространяются в медиапространстве) и образы, создаваемые пользователями Интернета для виртуального общения между собой.
   Что касается образов персонажей компьютерных игр, здесь следует отметить два взаимосвязанных явления. Есть персонажи компьютерных игр, созданные разработчиками – эти образы также являются средством передачи идеи или сообщения некоего эмоционального состояния, вызывают восхищение, желание подражать, следовать за ними, быть подобными. Обычно это повторение художественных образов героев популярных фильмов и книг.
   Другое явление – сгенерированные самими пользователями персонажи сетевых игр. Это также медиаобраз, транслируемый на аудиторию игроков, «говорящий» на языке игры. Для коммуникации посредством таких образов существуют свои коды, читаемые именно данной аудиторией, причем разные аудитории будут читать образ по-разному. Поэтому обычно образ персонажа создается и транслируется только на узкую часть аудитории, поскольку другие представители сообщества имеют другие «фильтры», препятствующие сообщению.

Можно увидеть, что зачастую получатели сообщений становятся также и его посланником или отправителем (адресантам), копируя или транслируя этот образ как в медиасреде, так и в повседневной жизни.

Характерным примером может послужить «косплей» персонажа мультфильма «Храбрая сердцем» (2012). Созданный авторами мультфильма образ рыжеволосой девочки визуально имитируется девушками по всему миру, фотографии выкладываются в социальные сети. Это – последний пример, наиболее характерный.

Более затруднительно было имитировать внешний облик персонажей фильма «Аватар» (2011), но пользователи Интернет публиковали фотографии – кадры фильма. Пользовалась успехом программа «Создай свой образ в «Аватаре»», где можно было загрузить собственную фотографию, и программа «подгоняла» ее под образ персонажа.

Для создания образа в социальной сети Интернет используются минимальные, но очень эффективные средства: «аватар» (картинка пользователя), «статус» – короткий девиз, отражающий текущее настроение пользователя, его установки, претендующие на содержание его души, никнейм (который также может быть романтическим и брутальным, смешным и серьезным). Все это является образом-маской, посредством которого пользователь представляет себя Другим в социальной сети или на форуме в Интернет – его медийным образом. Для разных аудиторий пользователь может транслировать разные образы, так, на профессиональном форуме у него будет один никнейм и аватар, в Живом Журнале – другой.
Сл. Жижек отмечал [135 - Жижек Сл. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия // Искусство кино. 1998, № 1. – С. 119-128.], что виртуальная реальность – это среда, в которой один и тот же человек может выступать под различными масками. Это среда, производящая «децентрацию субъекта», среда «текучести контуров и нелинейности точек самоидентификации» [136 - Там же.]; индивид не может предстать перед Другим в своем собственном виде, он не может осознать себя сам и явить Другому свой образ. Коммуникация с Другим добавляет еще один образ, «себе-нетождественный» персонаж. Налицо изначальная неопределенность до встречи с Другим – медиальное средство, несущее образ меня.

Выкладывание фотографий в Интернет стало отдельным видом коммуникации через трансляцию визуального образа. Делаются постановочные фотографии либо выбирается необычный ракурс, создаются инсталляции, фрагменты фотографии, вырезающиеся с помощью программы-фоторедактора (например, нога в туфельке или цветном носке, или рука в браслетах и с чашкой кофе).

   Пользователи сообщают о себе невербально, очень редко добавляя комментарий в виде текста. Фотография говорит о пользователе больше, чем текст: где он был, чем он интересуется, о его характере в той мере и в том аспекте, который он хочет сообщить.
   Размещаемые в социальных сетях фотографии – это медийные образы участников коммуникации. Так, в социальной сети «Одноклассники» принято размещать фотографии, отражающие пребывание пользователя за границей, в красивых и дорогих интерьерах, возле автомобилей. Этот образ передает, сообщает идею успешности, достатка, достижений в карьере. Другие образы передают сообщение о романтическом, поэтическом складе души пользователя (фотографии с животными, в романтической обстановке, на лоне природы), о его брутальности, о семейном благополучии (фотографии с мужем / женой и детьми). В современной среде пользователей Интернета и хипстеров распространено сленговое выражение «лук» (от английского look – вид, обзор), что показательно для менталитета участников сетевого общения. «Создать лук» означает сделать фотографию себя на фоне какого-то особенного события, природы или достопримечательности, то есть фактически «создать образ».
   Можно сказать, что это – создание маски, «предъявление знаков на лицевой стороне», безмолвная коммуникация, как называет ее М. Мерло-Понти [137 - Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) / Пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента; Наука, 1999. – 603 с.], которая связана с процессом мифологизации: «можно предъявить несуществующее или предъявить выборочно, стремясь к контролю или даже манипулированию впечатлениями Другого» [138 - Штайн О.А. Пустота маски на примерах Сл. Жижека. // Вестник Удмуртского ун-та, вып. 2. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http:// mediafilososophy.ru/library/articles/stein_mask.pdf (дата обращения 3.08.2012).].
   Эти коды читаемы и дешифруемы практически всеми пользователями Интернета. Кроме собственных фотографий, пользователи в социальных сетях с целью сообщения о своей позиции, настроении или характере (для создания своего медийного образа), пользуются опцией «перепоста» картинок и фотографий, изображающих виды природы, животных, комиксы, постановочные сцены и так далее. Это созданные другими авторами визуальные образы, которые адресант использует уже для передачи собственного сообщения.
   Фактически можно сказать, что дневник или аккаунт в социальной сети (со всем его содержимым, начиная от дизайна, цвета «обоев» и шрифта, от аватара и заканчивая фотографиями) является медийным образом пользователя – то, как он представляет себя участникам коммуникации.
   Частная субъективность, идентичность индивида скрывается, прячется за образом-маской, которая выполняет изолирующую и защитную функцию.
   Другое проблемное поле, на котором функционирует медийный образ, – это сфера рекламы. Здесь репрезентируется образ товара, услуги, компании. В качестве «посредника», который сообщает, приглашаются известные персоны, артисты, спортсмены, а также вымышленные персонажи. Это медийные образы, сконструированные специально для донесения определенной идеи. И, наконец, в рекламе используются многочисленные сюжеты, в которых участвуют персонажи, они также являются художественными образами (например, образ мамы, угощающей йогуртом ребенка). Но и сам сюжет передает образ – счастливой семьи, успешной карьеры. Цель сообщения, заключенного в образе – побудить потребителя, целевую аудиторию приобретать данный товар или пользоваться услугами. Данная коммуникация рассчитана на реакцию действием.
   Еще одна область, в которой функционирует медийный образ, – профессиональная сфера. Это так называемый гештальт поведения, соответствие нормам, чувство позиции, которое Э. Гоффман называет [139 - Гоффман Э. Представление себя другим в повседневной жизни. – М.: Кучково поле, 2000.]sense of one’s place; личность, интегрированная в общество, чувствует себя обязанной жить в соответствии с теми ожиданиями, которые связаны с ее профессией и социальным положением. Образ участвует в «кодировании социального бытия» [140 - Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб: Изд – во РХГА, 2012. – С. 17.].
   В профессиональной сфере медийный образ – это образ успешного менеджера, руководителя, деятеля искусства, обладающий теми или иными характерными чертами одежды, прически, осанки, манер, речи; это касается и представителей любой профессии (образ парикмахера, бухгалтера, священника).
   Образ не имеет ничего общего с самим индивидом и является, фактически, маской. Но если маска в первобытном обществе служила для защиты от злых сил и лишала человека индивидуальности, делая его (для совершения обряда или ритуала) лишь представителем коллектива, здесь маска-образ является сообщением для адресантов массовой коммуникации.
   Образ является средством безмолвной коммуникации, которая представляет собой «феномен выражения и самовыражения субъекта, поддающийся социальному нормированию и способствующий социализации индивида» [141 - Там же. – С. 17.].
   С помощью массмедиа в общественном сознании формируются образы тех или иных сообществ, стран, этнических групп и отдельных их представителей. Так, в российском обществе функционирует медийный образ Америки (в СССР – образ врага, в годы перестройки – «страны свободы»), образ Православной церкви (образ врага и «поповщины» сменился образом «духовных наставников», хранителей вечных национальных ценностей; затем в антиклерикальных СМИ снова приобретает характер образа лицемеров, стяжателей, «обирающих народ», стремящихся к богатству и роскоши). Схожая судьба сложилась с образами «диссидентов», «стиляг», «неформалов», отношение к которым было негативным в СССР и стало лояльным или даже восторженным в постперестроечном обществе.

Стиляги – негативный образ

Одно и то же явление может иметь разный медийный образ в зависимости от исторической, политической, социальной ситуации, аудитории, от направленности формирования общественного сознания. Так, образ православной церкви и священника в современных антиклерикальных передачах, карикатурах, постах в Интернет имеет негативную коннотацию, в официальных же СМИ, телепередачах (как и в православных СМИ) конституируется положительный образ православной религии.

   Стиляги – позитивный образ

   Образ создается и транслируется с помощью разнообразных средств: кинофильмов, телевидения, спектаклей, карикатур, фотографий, постановочных или сделанных в определенном ракурсе. Адресатом медийного образа такого уровня является обычно все общество, все индивиды, живущие на территории данного государства, или входящие в данное сообщество, в данную культуру (образ Запада на Востоке и Востока на Западе).
   В медиасреде развиваются новые знаковые системы и новые соотношения Означающее/Означаемое. Как в языке слов появляются новые термины и новые значения, так и в языке образов, возникают и распространяются новые коды, новые пары «Означающее/Означаемое». Так, для Означаемого «красота», «современная красота» на протяжении десятилетий Означающее менялось не раз. Стандарты красоты в 50-х годах и 70-х годах 20 века резко отличались.
   С другой стороны, в медиасреду транслируются образы, осуществляя коммуникацию, как текст и письмо. Новые коды, получаемые из медиасреды, усваиваются и распространяются участниками коммуникации. «Показателен процесс «барбизации женщин». Если на начальном этапе производства куклы создавались по образу кинозвезд, то позже женщины стали подражать куклам» [142 - Штайн О.А. Трансформация телесности в современном мире. // Вестник Удмуртского ун – та, вып. 1. – Ижевск, Изд – во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http:// mediafilososophy.ru (дата обращения 2.12.2012).], – приводит пример О.А. Штайн.
   Важно отметить, что обществом усваиваются не только новые коды, но и новое прочтение уже имеющихся кодов. Так, ярко накрашенная и экстравагантно одетая женщина в фильме, на плакате, в книге 1950 – 1970 годов, как и при личном контакте, в советском обществе воспринималась негативно. Сейчас общество рассматривает текст этого образа положительно, как смелую, раскованную, современную женщину. Означаемое изменилось, при том, что Означающее сходно с прежним. Следовательно, изменился и образ, как двусторонняя сущность.
   Визуальный образ с точки зрения семиотики является сообщением Другому в определенной системе кодов. Образ включает в себя двоичную структуру Означающего и Означаемого, которая открывается в социальной коммуникации через высказывание, жест, мимику, символ, рисунок. Восприятие образа осуществляется как межличностная коммуникация: Я – Другой, массовая коммуникация (реклама), виртуальная коммуникация (социальные сети). Кроме устоявшихся алгоритмов значений от мифологически-архетипического до ситуативно-исторического, формируются новые, расширяющие горизонт восприятия современного человека. Примером служат коды, заложенные в медийный образ в современном российском обществе, и то, как менялась семантика знака с течением времени.
   Например, можно проследить, как менялся образ религии и в частности протестантской конфессии на протяжении последних десятилетий. Сменились Означаемое и Означающее, сменилась семантика знака. Если рассматривать фотографии, фильмы и книги периода борьбы с сектантством и религиозной верой, то образ верующего (например, верующей женщины) был связан с негативным восприятием. Одним из его кодов была «темнота», исконно ассоциирующаяся у человеческого сообщества со злом, угрозой, опасностью. Визуально это проявлялось через черный платок, потухший взгляд, темные тона в одежде, молитвы, мрачное лицо – все это знаки «смерти», страха, угрозы.

Мрачный образ религиозной женщины

В последние два десятилетия отношение к религии в целом в обществе изменилось, медиаобраз верующего человека стал ассоциироваться со «светом». Фотографии верующих женщин, например, на Интернет-портале «Православный мир» [143 - Православный мир. Интернет-портал. [Электронный ресурс] URL http://www. pravmir.ru/ (дата обращения 15.12.12).], представляют красивые, открытые лица с просветленным взглядом, зачастую – в светлом, а не темном платке, на фоне свечей в храме. Изменилась система кодов, и прежний образ перестал функционировать в медиасреде, на смену ему пришел другой.

Светлый образ верующей женщины

Другим примером читаемости кодов медиаобраза служит образ идеальной семьи. Каждый современный человек знает, как выглядит эта семья.

   Образ идеальной семьи

   Эти коды заложены в сознание человека и создаются с помощью медиа: кинематографом, ток-шоу, телевидением, рекламой. Поэтому, когда в рекламе папа мама и сын, обедающие за круглым столом, первое сообщение, которое декодируется потребителем – перед ним идеальная семья. При этом создается образ отца, образ матери, образ ребенка, образ дома – в соответствии с уже сформированными в обществе представлениями и современными мифами.
   В своей работе «Мифологии» Р. Барт анализирует явление «всеобщей» современной мифологизации в современной массовой культуре как знаковую систему. Он также утверждает, что «миф представляет собой коммуникативную систему, у Р. Барта «некоторое сообщение», при этом под сообщением («язык», «дискурс», «слово») у Р. Барта понимается «любая значимая единица или образование, будь то вербальное или же визуальное». Представление об «идеальной семье» и другие передаваемые в рекламе сообщения – это мифологизм современной культуры, воплощенный в образе [144 - Барт Р. Мифологии. [Электронный ресурс] URL: http://lib.rus.ec/b/379443/read#t63 (дата обращения: 18. 08.2012).]. Еще одним сообщением, закодированным в образе, и важным для общества потребителей является то, какой именно продукт потребляет такая семья.
   Следовательно, образ сам является сообщением, но представляет собой и средство для его передачи – некий язык, набор кодов, уже имеющихся в сознании тех, кто получает сообщение, сформированных там в немалой степени также за счет предшествующей коммуникации через медиа, и читаемых ими именно так, как задумано составителем сообщения.
   Большую роль в истории человечества играет и сакральный образ. Это явление всесторонне исследовал немецкий историк культуры и искусства, теоретик коммуникаций Ханс Бельтинг, изучавший культ образов, проблемы визуальной репрезентации, телесность и изображение, воображение и восприятие в искусстве Средневековья, Возрождения, Нового времени, включая новейшую фотографию. Исследователь определял, что под культовым образом преимущественно подразумевается портретное изображение (imago). Облик культового образа в Западном и Восточном средневековье формировали статуя и икона. «Это изображение представляло ту или иную личность, поэтому с ним и обращались как с личностью. В этом смысле оно оказывалось в центре религиозного ритуала» [145 - Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. – М.: Прогресс – Традиция, 2002. – 752 с.]. Х. Бельтинг показал, что авторство культового образа приписывается самой сакральной силе, которая сообщает верующим через икону или статую некое послание; чаще всего образ трактуется как «напоминание». Ханс Бельтинг подчеркивает [146 - Там же.], – считалось, что в образе являет себя сакральная сила (особенно это относилось к чудотворным, внезапно найденным иконам и статуям), являясь инициатором передачи образа (коммуникации), сообщая о себе людям-адресатам. «Образ был наместником или символом того, что в настоящем могло быть познано лишь опосредствованно», – пишет он.
   В истории культуры также известно средство коммуникации автора с социальной средой, с аудиторией – это художественный образ. Он создается разными средствами и тоже является сообщением, средством передачи художественной идеи.
   Образ – это средство коммуникации между «Я» с Другим, Я и социальной средой, средство передачи социальных норм. Медиа (активно пользующиеся образом как средством коммуникации), как утверждает В. Савчук, представляют собой «инстанции вкуса и нормы; ничего не запрещая прямо, они эффективно делают это косвенно через рекламу "подлинного" и "настоящего" и "самого лучшего"» [147 - Савчук В. Коммуникант – эпифеномен коммуникации. [Электронный ресурс] URL: http://mediaphilosophy.ru/biblioteca/articles/savchuk_communicant/ (дата обращения 20.07.2012).]. Они делают это через создание определенного образа.
   В архаике сакральный образ показывал нравственный уровень. Образы, которым адресат должен соответствовать, образы-стандарт, также отчасти использующиеся в современной медиасреде в современном обществе. Недаром выражение «икона стиля» – стандарт облика, внешнего вида, как бы диктуемый «свыше», – прижилось в современном языке.
   Образ является невербальным средством коммуникации, задающим нормы и передающим субъективное состояние участника коммуникации. Образ можно рассмотреть на следующих взаимосвязанных уровнях: фактор, задающий социальные нормы; маска для общения с Другим (самопрезентация); художественный образ; «сакральный» образ. Все эти уровни присутствуют в явлении медийного образа.
   Итак, образ – это конструкт сознания, транслируемый в интерсубъективное поле, средство коммуникации, система кодов и текст, передаваемый Другому. Медиаобраз, конструкт сознания Другого, транслируемый в медиасреде, будучи передан через СМИ, в результате процесса потребления становится конструктом сознания реципиента.

Образ христианства в современном западном обществе

   На образ христианской религии в современном западном обществе оказали существенное влияние философские взгляды таких мыслителей, как С. Кьеркегор, впоследствии – П. Тиллих, К. Ясперс, К. Барт, Р. Бультман, Р. Отто, которые стремились разрешить вопрос о взаимоотношении философии и теологии и заново осмыслить начала западной цивилизации. Призмой такого осмысления стало понятие веры. Образ религии, представленный философией П. Тиллиха, К. Ясперса, К. Барта, на протяжении XX века конструировался в сознании западного общества.
   Теологическое движение, с которым неразрывно связано мировоззрение П. Тиллиха, – теология кризиса, диалектическая теология, отвергающая философию как попытку обосновать познание Бога; христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, представляя собой суд над всем человеческим. Важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры), через Бога человек обретает свое подлинное существование и подлинную сущность.
   Кальвинистский швейцарский теолог Карл Барт стремится защитить веру от идеологизации, от попыток поставить ее на службу политике или морали; вера, по К. Барту, это прыжок в пустоту, «христианская вера в первую очередь и самым решающим образом означает встречу» [148 - Барт К. Очерк догматики. – СПб.: Алетейя, 2000.], так как Бог в его философии абсолютно непознаваем, бесконечно качественно отличен от человека и потому отдален, абсолютно трансцендентен, не вовлечен в мир и природу, неисследуем, он – Иной. Бог, по К. Барту, – трансцендентная тайна. «Эта сокрытость Бога необходимо напоминает нам о наших человеческих пределах. Мы верим не па основе нашего разума и нашей силы. Тот, кто действительно верит, тот знает об этом». Вера, по К. Барту, может быть основана только на самооткровении трансцендентного Бога в Писании. Вера – результат действия Бога в человеке. «Бога можно познать только благодаря самому Богу» [149 - Там же.].
   Рудольф Карл Бультман, с другой стороны, полагает, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Писания.
   Общей чертой, объединяющей антропологические направления в религиозно-философском дискурсе К. Барта и Р К. Бультмана, стал пересмотр предмета философской рефлексии. В ранг главного объекта религиозно-философского анализа у обоих мыслителей возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Но антропологические установки теологов, базируясь на текстах Библии, совпадают не во всем. К. Барт следует идеям, намеченным Ж. Кальвином, и стоит на позиции «кардинального отличия» Бога и творения. Это приводит его к антропологическому пессимизму, к обесцениванию человека. Р. Бультман, напротив, говорит о разносторонней и многообразной жизни веры, представляющей собой экзистентную возможность подлинного бытия человека. Он, с одной стороны, использует философский аппарат и формальные подходы экзистенциальной философии, а с другой – сохраняет верность новозаветным христианским концепциям. Живая диалектическая динамика веры становится ее основной характеристикой. Человек может принять или отвергнуть предлагаемый дар веры, он сам ответственен за принимаемые им решения.
   Диалектическая теология определила главные направления и развитие христианской теологии второй половины ХХ в. а именно – противостояние двух видов богословия: теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку, и консервативной теологии. Однако в обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т.е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования.
   Диалектическая философия оказала существенное влияние на формирование образа веры в философии П. Тиллиха. Другим фактором влияния стала философия Мартина Хайдеггера. Основная мысль герменевтической феноменологии М. Хайдеггера – это мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Эта мысль развертывается в учении о «бытии человека».
   П. Тиллих принимает категорию «заботы» М. Хайдеггера. Философия, по П. Тиллиху, задаёт вопрос о реальности как о целом, вопрос о «структуре бытия», о «бытии-в-себе». И ответ на этот вопрос она даёт с помощью категорий, законов и универсальных понятий. П. Тиллих представил веру как «центрированный акт личности» в связи с «методом корреляции» философии и теологии.
   П. Тиллих рассматривает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Он считает, что не следует усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности. Откровение – это открывающееся в «условном» «безусловное», обнаруживающееся в физическом мире как его окончательная метафизическая «глубина». Теология Тиллиха – это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианской веры со светской культурой. Мыслитель доказывает, что если отказаться от узкого понимания разума как технической функции и от редукции Откровения к получению информации о «божественном», то противопоставление разума и Откровения теряет смысл. П. Тиллих обращается к «расхожему» образу веры, религии как врага философии и познания, утверждая: «В этом состоит причина бесконечных споров по поводу взаимоотношения веры и философии и расхожего представления о том, что философия – враг и разрушитель веры. Философская истина – это истина о структуре бытия; истина веры – это истина о предельном интересе человека. До сих пор это соотношение представлялось во многом подобным отношению между истиной веры и естественно-научной истиной. Однако различие состоит в том, что предельность философского вопроса и предельность религиозного интереса в каком-то смысле тождественны. В обоих случаях предельная реальность – это то, что ищут, и то, что выражают: в философии – на языке понятий, в религии – на языке символов» [150 - Тиллих П. Динамика веры. [Электронный ресурс] URL: http://altrea.narod.ru/tiUich/ vera05.html (дата обращения: 12.03.2012).]. «Окончательное Откровение» не разрушает разум, но осуществляет его, освобождая от разрушительных экзистенциальных конфликтов. В идеале, согласно П. Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы. Следовательно, сформированный в общественном сознании образ религии как противостоящей философии подлежит коррекции.
   В сочинении «Динамика веры» П. Тиллих раскрывает определение веры: «Вера – это состояние предельной заинтересованности. (…) Вера – это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них» [151 - Там же.].
   Образ веры, сконструированный в общественном сознании – это образ экстатического, эмоционального состояния, исключающего рациональное (вера противостоит пониманию). П. Тиллих также корректирует этот образ, выделяя несколько пар полярных элементов структуры личности, необходимых для понимания веры. К ним относятся введенное Фрейдом различие между Я и Сверх-Я; рациональное и внерациональное; когнитивная и эмотивно-волевая стороны человеческой личности. П. Тиллих указывает, что вера объединяет в себе полярные элементы каждой пары. Так, «вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера – это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия…», вера «экстатична», она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного, но не разрушает их. «В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого» [152 - Там же.]; Вера – это не всплеск эмоций; она обладает когнитивным содержанием и является актом воли.
   Что же, согласно П. Тиллиху, является источником веры, объектом этого «безусловного (абсолютного) интереса»? Он отвечает на этот вопрос так: «предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное». Речь идет о Боге, но П. Тиллих конкретизирует это понятие. Речь идет не просто «о каком – нибудь Боге». «Что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет – элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности» [153 - Там же.]. Акт веры направлен на предельное, выраженное в символах божественного. «Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же» [154 - Там же.].
   Вклад в формирование образа религии П. Тиллих также вносит, раскрывая понятие «святое», согласно концепции богослова Р. Отто. «Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т.е. присутствия содержания нашего предельного интереса», – утверждает П. Тиллих и обращается далее к определениям Р. Отто: «В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium, fasci-nans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса… Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса» [155 - Там же.]. Итак, составляющие образа религии – это «очарование и потрясение».
   Расширяя рамки образа религии, П. Тиллих необходимым элементом веры считает мужество, трактуя это понятие шире, чем принято обычно. «Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного» [156 - Там же.], – утверждает философ– богослов. Рассматривая соотношение веры и сомнения, П. Тиллих подчеркивает, что если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры и является следствием риска веры. При этом речь идет об экзистенциальном, а не скептическом и не «методологическом» сомнении. Сомнение такого рода «не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине», «приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество» [157 - Тиллих П. Динамика веры. [Электронный ресурс] URL: http://altrea.narod.ru/tiUich/ vera05.html (дата обращения: 12.03.2012).]. «Экзистенциальное сомнение и вера – два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса».
   Языком для выражения Трансцендетного у П. Тиллиха являются символы веры (религиозные символы). Рассуждая о символах веры, П. Тиллих подчеркивает важность символа Бога. «Бог – это главный символ того, что интересует нас предельно. «Бог» – символ Бога. (…) Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры».
   Другой мыслитель ХХ века, внесший существенный вклад в конструирование образа религии в сознании западного общества, – К. Ясперс, предложивший концепт философской веры. Необъективируемое начало личности К. Ясперс, вслед за Сёреном Кьеркегором, именует «экзистенцией», считая это понятие принципиально неопределимым; для постижения экзистенции не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения. Здесь, считает К. Ясперс, требуется иной, принципиально ненаучный «метод». Такой новый подход Н. Бердяев назвал «эротическим искусством». Нечто подобное имеет в виду и К.Ясперс. Он сближает философию и религию и в чем -то их отождествляет, «философия во все времена, – заявляет К. Ясперс, – подобна религии». Трактовка К. Ясперсом экзистенции как самобытия субъективности близка пониманию С. Кьеркегора [158 - Ставцева О.И. В кругах сравнения. Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера. // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75 – летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. – СПб.: Санкт– Петербургское философское общество, 2002. С. 122 – 133.]. По словам М. Хайдеггера, К. Ясперс понимает Dasein как «телесно -душевное действительное бытие человека, средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции» [159 - ХайдеггерМ. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. – М., 1997. – С. 11.]. Это и было центральным понятием для К. Ясперса: «Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» [160 - Ясперс К. Философская вера. [Электронный ресурс] URL: http://elenakosilova.narod. ru/studia/glaube.htm (дата обращения: 05.03.2012).]. К. Ясперс считал, что «высвечиванию экзистенции» принадлежит уникальная роль в человеческой жизни. По его мнению, экзистенция есть подлинное или собственное существование человека, не определяемое ничем внешним – только лишь его собственной индивидуальностью. Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выражена в языке. К. Ясперс выделяет и еще более глубокий уровень, последний в постижении человека, наполняющий экзистенцию глубинным смыслом. Это трансценденция, то есть Бог.
   Разум и вера в Бога оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии; выражением компромисса между разумом и верой становится введенное Ясперсом понятие «философская вера». К. Ясперс отличает «философскую веру», с одной стороны, от «веры откровения», а с другой – от знания. «Названные опрометчивые альтернативы – вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия – используются как боевые средства для запугивания душ» [161 - Там же.], – утверждает К. Ясперс. Философская вера – это вера в истину, которая пропитывает основы жизни человека. Она есть только потому, что человек отождествляется с ней. По форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. «Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона» [162 - Там же.], – пишет он. Однако философская вера – это знание, которое тесно связано с незнанием. Незнание наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. Но все же философская вера во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием»; вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.
   С другой стороны, философскую веру К. Ясперс отличает от «веры откровения». Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека свободным в его решениях. Философия К. Ясперса не возражает христианским догмам, но «гуманизм личности» не сливается с христианским гуманизмом. В то же время в ней понятие Свободы опирается на трансцендентность, и это отличает ее от основных идей философии Хайдеггера или Сартра. «Философская вера» у К. Ясперса выступает выражением компромисса между разумом и верой. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией».
   Таким образом, трансценденция может быть истолкована, как Бог «философской веры». Это неизреченный Бог, о котором минимально можно сказать только, что он существует, и эта концепция создана как результат соединения идеи Бога в философских учениях Запада и Востока. Все религии в равной мере представляют собой только шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки ее выражения. Ни одна из мировых религий, согласно К. Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая в период «осевого времени» уже изменила духовный облик человечества. Отсюда особое внимание Ясперса к роли философии, а вернее – экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества.
   Обе концепции веры имеют непосредственное отношение к образу религии в интерсубъективном поле, для формирования представлений о религии в западном обществе.
   В воззрениях П. Тиллиха и К. Ясперса в вопросе трактовки веры много общего. Однако у П. Тиллиха вера – это «предельный интерес» («предельная забота»), направленная к предельному же, бесконечному и безусловному Богу, который все-таки является Богом Библии. Вера как предельная забота, согласно Тиллиху, коренится в диалогическом персонализме, отношениях Я и Ты, где Ты – это Бог как «символ Бога», а мифы и религиозные символы в данном случае – язык для выражения трансцендентного. У К. Ясперса же концепция «философской веры» более абстрактна. Хотя философская вера примиряет знание и Откровение, проявляя «сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией», сама Трансценденция остается сокрытой, и о Боге оказывается возможным «молчать»; для выражения трансцендентного языком у К. Ясперса является язык шифров.

Медиаобраз православия в российском обществе

В современном российском обществе вектор должного и сущего в репрезентации образа веры, религии, христианства расходятся, как отмечает О.А. Штайн. Образы католицизма, православия, протестантизма должны определять вектор ценного, вечного, этического, фундаментальных ценностей; но в реальности образ христианства не всегда соответствует цели распространения целостно-позитивного основания религии, как фундамента культуры.

Прежде всего следует рассмотреть традиционный образ православия. Множество устойчивых составляющих этого образа являются символами: икона, купол церкви, фигура священника, свечи. Если рассмотреть образ православного священника и православия, восходящий к XIX веку, то здесь можно видеть двойственные тенденции, в частности – в живописи, которая в XIX веке была частью медиапространства. С одной стороны – это «обличающие» картины передвижников – «Сельский крестный ход на Пасху» (В. Перов), «Чаепитие в Мытищах» (Б. Кустодиев), «Отказ от исповеди» (И. Репин), где образ священника и клира предстает в неприглядном виде (обжорство, черствость, жадность, пьянство), а также олицетворяет подавляющую человека власть («Отказ от исповеди»), отчасти – освящает несправедливость («Неравный брак»).

С другой стороны, в текстах культуры XIX века мы видим образ, передающий сообщение «православие тождественно особой русской духовности», оно является носителем аскетизма, нравственных идеалов; в литературе этот образ представлен в текстах Ф.М. Достоевского, в лице персонажей – старца Зосимы, Алексея Карамазова; в живописи можно отметить картины Нестерова, особенно «Философы», «Видение отроку Варфоломею»; лирические образы жительниц раскольничьих скитов («Христова невеста», «Великий постриг», «Сестры»).

Особое место занимают образы культовых зданий, церквей. В зависимости от идеологии, мировоззрения автора текста культуры, церковь (храм) репрезентируется и как место угнетения, подавления, и как, наоборот, место утешения, покоя, Дом Божий, сакральное пространство, органично вписанное в пейзажи России, неотъемлемое от них («Над вечным покоем», «Тихая обитель» (Левитан), «Пейзаж с церковью», «Грачи прилетели» (Саврасов). В живописи XIX века также были распространены евангельские сюжеты (В.В. Верещагин, В.Д Поленов, Г Ге), где центральным был образ Христа.

До 20 —х годов XX века в текстах русской культуры, в медиапространстве образы церкви, священника, атрибуты православия (иконы, свечи, крест) репрезентировались в двух аспектах – образ, связанный с негативным сообщением, и образ, связанный со «светом», «духовностью», несущий сообщение о неотрывности православия от российских корней, подчеркивалась органичная связь его с Россией (церкви, священники, даже религиозные обряды («Великий постриг») в контексте русской природы). С началом борьбы с религией в 20-е годы осталась и усилилась только первая тенденция. Антирелигиозный плакат от 20-х годов и до эпохи «застоя» включительно представляет образ священника, обязательно утрированно полного, в рясе, с огромным крестом, иногда пьющего, чаще всего – считающего деньги или обжирающегося, или «доящего» церковь, как корову. Эти знаки передавали смысл, сообщали коммуникантам, обществу идею о корыстной, якобы лживой сущности религии, прежде всего – православия. Постоянно проводилась идея противостояния религии и науки, как соответственно «тьмы» и «света».

Изменение репрезентации медиаобраза религии в последнее двадцатилетие

Если рассмотреть медиаобраз представителей религиозных конфессий в целом, то можно сказать, что он стал иным по своей сути после Перестройки. Сменились означаемое и означающее, сменилась семантика знака. Если рассматривать фотографии, фильмы и книги периода борьбы с сектантством и религиозной верой, то образ верующего (например, верующей женщины) был связан с негативным восприятием. Названия художественных и документальных фильмов того времени, посвященных борьбе с религией, связывали образ верующих с угрозой («У призраков в плену», «Тучи над Борском», «Украденное детство»), а названия газетных статей – с темнотой, например, в антирелигиозном фильме «Тучи над Борском» героиня публикует заметку об общине верующих в газете «Борский рабочий», озаглавленную «Внимание: сектанты! Ползущие из мрака» [163 - Кинематограф СССР. Тучи на Борском. [Электронный ресурс] URL: http:// kikkert.ru/m/tuchi_nad_borskom (дата обращения 17.12.2012).].

   Кадр из фильма «Тучи над Борском»

   После перестройки, когда отношение к религии в целом в обществе изменилось, медиаобраз верующего человека стал ассоциироваться со «светом». Как упоминалось выше, фотографии верующих женщин, например, на
   Интернет-портале «Православный мир» [164 - Православный мир. Интернет -портал. [Электронный ресурс] URL: http://www. pravmir.ru/ (дата обращения 15.12.12).], представляют красивые, открытые лица с просветленным взглядом, зачастую – в светлом, а не темном платке, на фоне свечей в храме. Образ храма также перестал быть мрачным, визуальные изображения интерьера церквей в медиасреде обычно содержат обилие света. Изменилась система кодов, и прежний образ перестал функционировать в медиасреде, на смену ему пришел другой.

Однако следует отметить, что этот новый медиаобраз «верующего» с положительным значением относится чаще всего к представителям православной конфессии, но не является образом протестантов.

В последнее время мы наблюдаем, как отмечает О.А. Штайн, «пульсирующее и неровное» состояние медиаполя по отношению к религии, со множеством выпадов, провокаций, направленных и на православную религию.

Раздел 4
Образ протестантизма в медиапространстве и в сознании российского общества

История медиаобраза протестанта в российском обществе

   Образ протестанта в сознании российского общества формировался через СМИ советского периода и современные медиа, его история уходит корнями во времена советской атеистической пропаганды. В СМИ советского периода образ протестанта всегда был образом Другого, образом врага, так как практически весь период был ознаменован борьбой с религией.
   Известно высказывание В.И. Ленина о борьбе с религией: «Мы должны бороться с религией. Это – азбука всего материализма и, следовательно, марксизма. Но марксизм не есть материализм, остановившийся на азбуке. Марксизм идет дальше. Он говорит: надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс» [165 - Об отношении рабочей партии к религии (13 (26) мая 1909 г.) // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – 5-е изд. – М., 1964 – 1981. – Т. 17.]. Коммунистическая партия с 1919 года открыто провозглашала в качестве своей задачи содействовать «отмиранию религиозных предрассудков» [166 - Решения КПСС и советского государства о религии и церкви. http: //istrorij aro ssii. narod.ru/oreligii.htm/].
   В разные временные периоды и в разных регионах применялись различные методы пропаганды и морального давления на верующих: материалы в СМИ, изготовление печатной и кинопродукции, лекции, кампании, приуроченные к определенным датам или событиям, индивидуальные беседы с верующими.
   Одну из ключевых ролей в этой борьбе играл Союз воинствующих безбожников, основанный в 1925 году. Идеологи этого движения ставили своей целью борьбу с религией во всех ее формах. Союз издавал газету «Безбожник», чей еженедельный тираж доходил до 500 тысяч экземпляров. Велась работа по подготовке и изданию разнообразной антирелигиозной литературы, которая распространялась через ячейки Союза, которых к началу 1940-х годов было около 96 тысяч.

На эти ячейки и региональные отделения возлагалась работа по проведению лекций на предприятиях, в учебных заведения и т.д. Также региональные отделения аккумулировали публичную информацию о деятельности религиозных организаций.

   Во время Второй мировой войны антирелигиозная пропаганда практически сошла на нет. В 1947 году Союз воинствующих безбожников был распущен. Однако его функции были переданы Всесоюзному обществу по распространению политических и научных знаний (общество «Знание»), которое занималось антирелигиозной пропагандой наравне с развитием своих образовательных и научных программ. Члены этого общества также проводили антирелигиозные кампании, публичные лекции, готовили агитационные материалы. Также они активно сотрудничали с Советом по делам религий при Совете Министров СССР, который, имея оперативную информацию по местам, передавал ее членам «Знания», а также в различные СМИ и киностудии для производства пропагандистских материалов.
   Пропаганда, направленная на укрепление атеистических взглядов у советского человека, велась, в том числе, и через издание антирелигиозных карикатур и материалов в журналах «Безбожник» и «Крокодил». Огромное значение для формировании в интерсубъективности образа протестантизма имел визуальный образ протестанта – «сектанта», репрезентированный через плакат и карикатуру.
   Немалая доля карикатур и плакатов относилась к православным священникам, но часть была направлена и на «сектантских проповедников». Например, плакат «Сектант – кулацкий петрушка», где улыбающийся «проповедник» изображен как кукла-марионетка на пальцах кулака, с раскрытой книгой, в которой написано «Все люди братья».
   Более поздний плакат – сектантский проповедник стоит, поднимая вверх обеими руками радиоприемник, откуда расходятся веером фразы «Клевета на СССР», «Отче наш», «Антисоветизм», а перед ним стоит на коленях, молитвенно сложив руки, группа людей – позади молодой человек с бородой, впереди – пожилые женщины и мужчина.

Сектантские проповедники традиционно изображались на плакатах в костюмах серого цвета, со «слащаво» улыбающимися либо «постными» лицами, этот образ был уже узнаваем (как толстый священник в рясе, с крестом – по плакатам, направленным против православия). Еще один плакат – двое детей, мальчик и девочка, с пионерскими галстуками, изображенные в теплых тонах, в красной цветовой гамме, идут на переднем плане, а на заднем к ним угрожающе тянут руки две группы неприятных на вид женщин в платочках (в зеленой гамме), над одной группой надпись: «Община евангельских христиан», над другой – «Баптисты».

   В силу того, что у визуального образа «сектантского проповедника» было мало характерных черт (не было специальной одежды, символики, которая была бы узнаваема – крест, икона, купола церквей), плакаты и карикатуры, направленные против сектантов, немногочисленны по сравнению с теми, где представлены православные священники. Образ протестанта – баптиста, пятидесятника – активнее формировался через кинематограф. Например, в 1960 г. в Казахстане был выпущен документальный фильм «Дорога из мрака». Съемочная группа, посещая разные религиозные общины, интерпретировала полученные данные в антирелигиозном ключе.
   С начала 60-х в прессе, по радио, телевидению и в кинофильмах была организована активная антирелигиозная кампания, нацеленная на формирование атеистического общественного мнения и полную дискредитацию верующих; проводились показательные «антисектантские» процессы.
   Центральное телевидение продемонстрировало в то время серию художественных фильмов о пятидесятниках. В одном из них – «Тучи над Борском» – рассказывается о якобы имевшем место человеческом жертвоприношении сектантов – распятии на кресте молодой девушки. По заказу Комитета Госбезопасности были сняты такие фильмы, как «Чудотворец из Бирюлева» – о деятельности общин пятидесятнического служителя И.П. Федотова, «Это тревожит всех», «Апостолы без масок». Многочисленные газетные публикации и отдельные брошюры всячески пытались представить в негативном свете деятельность верующих пятидесятников, приписывая им разнообразные злодеяния. В основном упор делался на то, что будто бы в сектантских кругах практикуется приношение людей в жертву.

Кадры из документального фильма «Это тревожит всех»

Знаковыми являлись такие тексты культуры, как: «Тени исчезают в полдень», «Грешница», «У призраков в плену»; уже упомянутый фильм «Тучи над Борском», такие прозаические произведения, как «Ветер рвет паутину» М. Герчика (о пятидесятниках).

Кадр из фильма «Грешница»

Кадр из фильма «Тени исчезают в полдень»

Афиша фильма «У призраков в плену»

Существенный вклад в формирование образа «сектанта» внесла и научно – популярная, атеистическая литература. Например, книга «Секты, их вера и дела», написанная заведующим атеистической пропагандой Политиздата Федором Илларионовичем Гаркевенко (под псевдонимом Федоренко) [167 - Федоренко Ф. Секты, их вера и дела. – М., 1965. – С. 324 -337.]. Об «исступленных» молитвах пятидесятников автор, в частности, пишет таким образом: «Во время молений верующие не замечают, что происходит вокруг них, не видят и не слышат, если к ним кто– либо подойдет, ничто окружающее на них не влияет, настолько они сосредоточены на мыслях о Боге. Житель города Кировограда Гайдук рассказывает, что его жена, фанатичка-пятидесятница, когда молится, совершенно не замечает, что делается вокруг. Однажды для того, чтобы очнулась и пришла в себя, он вылил на нее ведро воды, но женщина даже не шелохнулась». Автор описывает истерические состояния, галлюцинации, нервные срывы, вызванные у верующих проповедями, постами, молитвами, пением псалмов. «Можно представить себе, как трудно стоять на коленях в течение нескольких часов с поднятыми вверх руками. (…) Создаются все условия для гипнотического внушения. С каждой минутой дрожание рук все более усиливается. Через некоторое время дрожь переходит на все тело, превращаясь в судорожные и конвульсивные движения: молящийся падает на пол, подымается, продолжая исступленно молиться с пеной у рта, снова падает и т.п. (…) В этом и заключаются психологические особенности «молитвы в духе святом». Многократное ее совершение вызывает сильное нервно– психическое истощение организма верующего и способствует в дальнейшем легкому и быстрому вступлению человека в религиозный экстаз, который впоследствии становится для него привычным явлением» [168 - Федоренко Ф. Секты, их вера и дела. – М., 1965. – С. 324 – 337.]. Автор утверждает, что «бурные экстатические переживания сектантов проявляются в особом умилении, выражающемся в неудержимых слезах. (…) Сектанты плачут горькими слезами, громко, с криком и воплем, сокрушаясь о своих грехах, просят прощения у братьев и сестер, обращаются к Богу с просьбой о спасении. На любом молитвенном собрании сектантов можно увидеть слезы на лицах верующих людей, ослепленных религиозной верой» [169 - Там же.].

   Кадры из фильма «Тучи над Борском». Исступленная молитва

   Следует отметить и альтернативную репрезентацию образа протестанта в культуре и литературе, хотя такие примеры немногочисленны. Как утверждает протестантский автор И. Подберезский, «в сознании нашего народа именно протестанты в годы гонений стали образцами стойкости веры в Иисуса Христа, что нашло отражение в русской литературе. Напомню, что в «Одном дне Ивана Денисовича» носителем русской религиозности выведен Алешка– баптист. (В те годы «баптистами» именовали всех протестантов)» [170 - Подберезский И.В. Роль и задачи российского протестантизма в XXI веке // Информационное агентство Благая Весть 2000. – http://baptistorg.ru/2/664_1.htmL].
   Образ западного протестанта и связанного с ним протестанта российского (лютеранина, штундиста) был представлен в текстах русской культуры конца XIX – начала XX века, в произведениях Л.Н. Толстого («Воскресение»), С. Степняка-Кравчинского («Штундист Павел Руденко»), Николая Лескова («Юдоль»; «О квакереях», образы лютеран – в произведениях «Островитяне», «Колыванский муж»). А.А. Новикова в своей диссертации «Религиозно-нравственные искания в творчестве Н.С. Лескова 1880-х – 1890-х годов» отмечает, что Джеймс Макл (Великобритания) в своей монографии «Лесков и дух протестантизма» [171 - Muckle James Y. Nikolai Leskov and the «Spirit of Protestantism». – Birmingham, 1978. – P. 3 – 4.], опираясь на чувство уважения, которое испытывал писатель к протестантам за совершаемые ими добрые дела, склоняется к тому, чтобы «обратить» самого Лескова в протестантизм» [172 - Новикова AA. Религиозно – нравственные искания в творчестве Н.С. Лескова 1880 – х – 1890 – х годов. (автореф. дисс. на соиск. уч. ст. докт. филол. наук) – М., 2003.].
   Рассматривая развитие образа протестантизма в общественном сознании россиян, важно отметить образ лютеран. Исторически образ протестантизма в России был представлен именно через лютеран, как самых первых протестантов на территории страны.
   Как отмечает М.Ю. Смирнов, в России на протяжении веков протестантизм, и конкретно лютеранство, рассматривалось как иноземное религиозное течение. О.А. Лиценбергер указывает [173 - Лиценбергер О.А. Евангелическо – Лютеранская Церковь в Российской истории (XVI – XX вв.). – М.: Фонд «Лютеранское культурное наследие», 2004.], что при этом лютеране играли существенную роль в социально – экономическом и политическом развитии страны, на культуру и экономику России; лютеране являлись членами правящей династии, входили в число придворной знати, руководили министерствами и ведомствами, являлись политическими деятелями и реформаторами, занимали видные государственные посты, создавали партии и общественные союзы, составляли бюрократическую и военную элиту России. Существенный вклад в развитие социально – экономической жизни и духовной культуры России внесли лютеранские пасторы, многие из которых были .писателями, поэтами, историками, переводчиками, врачами, учителями.
   В XIX в. лютеранство получило официальный статус терпимой государством конфессии, который был закреплен законодательно. Это было обусловлено рядом факторов, в частности, как отмечает О.А. Лиценбергер, законопослушностью и лояльностью лютеран. «Евангелическо-лютеранская церковь никогда не стремилась выйти из – под влияния государства и полностью зависела от российского императора. Законопослушание лютеран могло служить примером для представителей других религиозных исповеданий и выгодно отличало лютеранскую церковь от прочих инославных конфессий и направлений: многие протестантские течения требовали для себя освобождения от военной службы, светского суда, принесения присяги; опасную силу, подрывавшую устои и интересы светской власти, русские цари видели в католицизме». Правительство понимало неизбежность существование иных конфессий в России, но опасалось влияния католических орденов (в особенности иезуитов), и таким образом противопоставляло протестантизм (лютеранство) католицизму. А. Степина и С. Филатов пишут: «Вековой страх перед Римским папой, замышляющим католическую экспансию и закабаление Святой Руси, не распространялся на скромную этническую религию купцов, инженеров, врачей, офицеров и других профессионалов» [174 - Филатов С., Степина А. Русское лютеранство: между протестантизмом, православием и католицизмом. [Электронный ресурс] URL: http://magazines.russ.ru/ druzhba/2002/9/fil.html (дата посещения: 03.03.14).]. Таким образом, в общественном сознании жителей России до 1917 года образ лютеранина был представлен достаточно разносторонне.
   В первые годы советской власти основные силы антирелигиозной кампании были направлены против русского православия (как главного оппонента режима) и не коснулись поначалу лютеранства, которое рассматривалось как религиозное движение, связанное с европейским сообществом, а потому способное повлиять на внешнеполитический статус страны. Однако, как отмечает В.В. Аржанухин [175 - Религии Санкт – Петербурга. – СПб.: Союз, 2002. – С. 109 – 145.], «геополитические и социальные процессы, вызванные революцией и Гражданской войной, внесли радикальные изменения в структуру Евангелическо-Лютеранской Церкви России». В январе 1919 г. на собрании ингерманландских приходов было выбрано их правление – «Финское отделение Консистории»; правление Консистории объявило Ингерманландскую Финскую Церковь самостоятельной, или независимой, затем балтийские консисториальные округа отделились от Евангелическо-Лютеранской Церкви. Это было связано с отделением Финляндии и Прибалтики. В 1917 в финских приходах, расположенных в Петрограде и около него, было 28 пасторов, в 1920 году осталось только четверо.
   Оставшаяся часть церкви на Генеральном Синоде в Москве в 1924 году приняла новый устав, в котором была предпринята попытка построить Церковь на основе общин, объединенных в пробства. Одним из первых решений Синода было создание образовательного учреждения – Библейских курсов в Ленинграде (курсов проповедников) 15 сентября 1925 года. В 1929 году эти курсы были закрыты во исполнение закона от 8 апреля 1921 г., запрещавшего религиозное образование и воспитание несовершеннолетних. Лютеранская Церковь была лишена статуса юридического лица, все учебные заведения при кирхах были закрыты, их имущество объявлено собственностью государства. В лютеранских церквах Ленинграда начались массовые аресты руководителей детских групп и пасторов. Многие пасторы были репрессированы и высланы.
   Следует отметить, что в первые годы Советской Власти усилились репрессии и против католиков. «Проводя борьбу с религией, советское правительство считало все эти меры вполне обоснованными и законными. В ответ на запрос римского кардинала П. Гаспарри от 12 марта 1919 г. ГВ. Чичерин передал Ватикану некоторые сведения об арестованных в СССР католиках. Отношения советского правительства с католической церковью осложнились после того, как эта информация была опубликована 2 апреля 1919 г. в римской газете «Оссерваторе романно». Ватикан выступил с требованием прекратить гонения на священнослужителей, а Наркомат иностранных дел, по указанию Ленина, заявил об отсутствии религиозных гонений в России» [176 - Лиценбергер О.А. Репрессии против лютеранских и католических священнослужителей в СССР [Электронный ресурс] URL: http://www.memo.ru/history/nem/Chapter5. htm (дата посещения 03.03.2014).], – отмечает О. А. Лиценбергер. Исследовательница указывает, что в Уголовном Кодексе РСФСР 1922 г. существовало восемь статей, касающихся нарушения правил об отделении церкви от государства (ст. 119-125, 227), наказание предусматривалось вплоть до высшей меры «за использование религиозных предрассудков масс с целью свержения рабоче -крестьянской власти»; нередко практиковались пожизненные высылки за пределы губерний
   Во времена НЭПа деятельность Лютеранской церкви жёстко контролировалась, нехватка священнослужителей была основной проблемой. В начале 1920-х гг. было репрессировано руководство католической церкви. Пока в 1921 г. проходила акция помощи Ватикана голодающим СССР, власть не принимала репрессивных мер, однако после завершения этой акции произошли аресты ряда католических священнослужителей. В марте 1923 г. Коллегия Верховного суда СССР рассмотрела дело контрреволюционной организации 15 петроградских католических священников, которую возглавляли епископ Цепляк и прелат Буткевич, обвиняемых в «противодействии осуществлению декрета об отделении церкви от государства и декрета об изъятии церковных ценностей», в призывах к выступлению против советской власти. Буткевич был расстрелян, остальные 12 священнослужителей были приговорены к различным срокам лишения свободы.
   После этого власть снова обратила внимание на лютеран. Пик репрессий по отношению к католическим и лютеранским священникам приходится на конец 1920-х – 1930-е гг., за 6 месяцев 1929 г. было арестовано восемь лютеранских пасторов. Последние немецкие лютеранские пасторы Пауль и Бруно Райхерт были арестованы осенью 1937 г. по обвинению в шпионаже, контрреволюционной деятельности и создании при церкви нелегальной национал-социалистической группы. О.А. Лицен-бергер указывает, что из 350 лютеранских пасторов было репрессировано около 130, а с остальными расправились в последующие годы [177 - Там же.]. С начала 1930-х гг. существенную роль в осуждении священнослужителей играли обвинения в измене Родине, шпионаже и диверсиях. Образ лютеранства в общественном сознании был сконструирован как образ врага.
   С началом Второй мировой войны одно лишь упоминание, что человек имеет отношение к лютеранству или к католицизму, грозило тюремным заключением или расстрелом. Согласно данным, которые приводит О.А. Линценберг, в 1934 году в католической церкви Поволжья «осталось служить всего четыре патера. В 1936 г. в СССР оставалось 11 лютеранских пасторов и 50 католических патеров. В 1937 г. не было уже ни одного лютеранского пастора и проповедовали лишь десять католических патеров, которые в следующем году были арестованы и осуждены» [178 - Там же.].
   Началом полного распада немецких церковных общин Северо-Запада можно считать 21 августа 1941 г., когда было опубликовано распоряжение «О выселении из города и области социально опасных лиц» и постановление «Об обязательной эвакуации немецкого и финского населения из пригородных районов Ленинграда». Все этнические немцы, проживавшие в европейской части СССР подлежали выселению на Урал, в Сибирь, Казахстан и Среднюю Азию.
   Евангелическо-Лютеранская Церковь перестала существовать, прекратились богослужения, не осталось ни одного лютеранского пастора. В те годы в медиапространстве образ лютеран представлен не был.
   Только в пятидесятых годах XX века была снова зарегистрирована первая лютеранская церковь на территории СССР, а именно – в 1956 г. в Казахстане, в г. Акмолинске (также Целиноград, а ныне Астана), и в течение 10 лет эта церковь была единственной официально признанной немецкой лютеранской церковью. Еще две общины появились в Сибири в 1965 году, как свидетельствует сотрудник Берлинского университета им. Гумбольдта Йоахим Виллемс, отмечавший, что «немцы-лютеране стояли перед выбором – либо существовать в узком «корсете» государственных предписаний и подчиняться интересам государства (…), либо уединиться, занять собственную нишу и вести жизнь «параллельную» официальному обществу. Немцы выбрали второе (…) Поэтому лютеранские общины немцев СССР скорее походили на секты. Кроме того, эти общины, наряду с сохранением религиозной идентичности, стали опорой идентичности национальной» [179 - Виллеме И. Немецкие лютеране – переселенцы из России в Германию. [Электронный ресурс] URL: http://www.keston.org.uk/russia/articles/rr27/02Russian.html (дата посещения 03.o3.2014).]. Этнические немцы постепенно ассимилировались, под давлением атеистической пропаганды и окружения становились равнодушными к лютеранству; у тех же, кто хранил Библии и книги песнопений, эту литературу изымали, подвергали преследованиям по месту работы, а их детей третировали в школах.
   Положение немцев-лютеран в корне изменилось только на поздней фазе перестройки, из Германии стала завозиться духовная литература, образовались многочисленные общины, параллельно начался процесс массовой эмиграции этнических немцев в Германию, где лютеране из России столкнулись с либеральными ценностями немецких лютеранских церквей [180 - Фитц А. «Я лютеран люблю богослуженье»//Клаузура. [Электронный ресурс] URL: http: //klauzura.ru /2012/01/aleksandr-fitc-ya-lyuteran-lyublyu-bogosluzhene/ (дата посещения 03.03.2014).].
   Помимо немецкой лютеранской церкви, важную роль играет в России, и особенно на Северо -Западе страны, лютеранская Церковь Ингрии. Первый же ингерманландский лютеранский приход был основан в Лемболово в 1611 г. В течение XVII века на территории Ингрии были созданы 58 приходов, в церкви Ингрии на тот момент было 36 церквей и 42 пастора. Эти приходы были объединены в Ингерманландскую епархию в составе Шведско – Финской Лютеранской Церкви. В середине XVII века в результате миграции финнов-лютеран на юг Финского залива и Карелии и слияния их с коренными жителями этих территорий (водью, ижорой и ингрой) сформировалась особая национально-культурная общность – ингерманландские финны, которые к началу XVIII в. составляли уже три четверти населения Ингрии. По Ништадтскому мирному договору 1721 г. Ингрия была включена в Санкт-Петербургскую губернию, а лютеранские церкви Ингрии были переданы в ведение учрежденного Петром I Святейшего Синода.
   Постановление «Об обязательной эвакуации немецкого и финского населения из пригородных районов Ленинграда» коснулось этнических финнов так же, как и немцев, они были выселены за Урал; эти репрессии не прекратились и после окончания Второй Мировой войны. Так, в 1947 г. на основании постановления Совета Министров СССР от 7 мая и приказа МВД СССР от 21 мая за пределы Ленинградской области были высланы все ингерманландские финны, возвратившиеся после войны, им запрещалось селиться в Ленинграде и Ленинградской области.
   Восстановление Евангелическо-Лютеранской Церкви Ингрии началось параллельно с восстановлением структур Немецкой Лютеранской церкви; к лету 1991 года уже насчитывалось 18 церквей, в Ленинградской области были восстановлены приходы Церкви Ингрии были восстановлены в Губаницах, Колтушах, Токсово, Скворицах, в 1992 году была зарегистрирована Министерством юстиции Российской Федерации самостоятельная Евангелическо-Лютеранская Церковь Ингрии. Наиболее активным сторонником идеи организации национальной церкви был пастор Арво Сурво, который еще в конце 1980-х годов подготовил соответствующий манифест. К 2000-му году в ЕЛЦИ насчитывалось 57 приходов в разных регионах страны, в том числе не только на Северо– Западе, но и в Воронеже, Красноярске. В 1994 г. церкви Ингрии было возвращено здание храма Св. Марии, в мае 2002 г. завершилась ее реконструкция. Для медиапространства в отношении церкви Ингрии характерно молчание на протяжении всей истории ее репрессий и восстановления. Молчание в СМИ характерно и в отношении к современным лютеранам в целом.
   Исследователи А. Степина и С. Филатов анализируют феномен современных лютеран и лютеранства в России, подчеркивая специфику этой конфессии [181 - Степина А., Филатов С. Русское лютеранство: между протестантизмом, православием и католицизмом. [Электронный ресурс] URL: http://magazines.russ.ru/ druzhba/2002/9/fil.html (дата посещения: 03.03.14).]. Они отмечают «обрусение» лютеранских общин, указывают на патриотизм современных лютеран. «Почти во всех крупных городах нашей страны появились лютеранские общины, большинство членов которых – русские люди. В некоторых городах, например Ижевске, Владивостоке, Красноярске, Новосибирске, лютеранские приходы насчитывают многие сотни верующих. В некоторых из этих городов численность практикующих лютеран сопоставима с численностью практикующих православных. Столь же радикально изменился и социальный состав лютеранских общин – молодежь, студенчество, люди с высшим образованием играют в них главную роль. Эти люди (…) считают себя русскими патриотами и в то же время верными последователями лютеровского учения. Даже более верными, чем современные немцы или шведы» [182 - Степина А., Филатов С. Русское лютеранство: между протестантизмом, православием и католицизмом. [Электронный ресурс] URL: http://magazines.russ.ru/ druzhba/2002/9/fil.html (дата посещения: 03.03.14).]. Исследователи утверждают, что российское лютеранство в начале XXI века играет роль особой ниши, которая приемлема для многих россиян, «ищущих Бога, но не способных найти Его ни в православии, ни в более радикальных формах протестантизма». Они отмечают, что, в отличие от других ветвей протестантизма, лютеранство литургично и признает таинства, богослужение в нем более мистично и торжественно, чем в остальных протестантских направлениях, в отличие от кальвинизма вероучение лютеранства не делает акцент на предопределении. Также авторы подчеркивают интеллектуальность лютеранства, связь с европейской культурой, адаптируемость к культуре русской. Для современного лютеранства в России характерна также либеральность – о ЕЛЦ авторы пишут, что эта церковь заняла «пустующую в России нишу либерального христианства» (тогда как и православная церковь, и почти все протестанты и католики придерживаются традиционных взглядов на буквальную истинность текста Писания). В частности, женское священство – одна из уникальных черт лютеранства по сравнению с православием. Авторы отмечают, что «Традиционные воззрения на этот вопрос в среде и сохранивших веру русских немцев, и среди русских столь сильны, что германское руководство, в основном, посылает пасторов -мужчин, но, в то же время, и либерализм пускает свои корни, особенно там, где действуют уже упомянутые активные германские пасторы» [183 - Там же.].
   При этом А. Степина и С. Филатов указывают, что Церковь Ингрии представляет в России консервативное направление лютеранства. Авторы подчеркивают мистическую направленность идеолога Церкви Ингрии Арво Сурво, его тенденция искать общие точки между лютеранством и традиционными религиями также отмечается авторами. «В представлении Арво Сурво Лютер был вынужден не по своей воле, а из – за стечения исторических обстоятельств, полностью порвать с католицизмом. Сурво подчеркивает и развивает те стороны лютеранского вероучения, которые сближают его и с католичеством, и с православием». Авторы утверждают, что Арво Сурво подчеркивает мистические и традиционалистские черты лютеранства, уходящие корнями «во времена неразделенной церкви» [184 - Там же.].
   Что касается представления образа лютеранства в научных работах, то следует отметить, что в исторических, историографических, религиоведческих исследованиях также был перерыв в годы репрессий. Первыми историографами лютеранской церкви в России были ее пасторы. Ф.-В. Богемель, А.-Ф. Бюшинг, Х.-Х. Геннинг, И.-Х. Грот, до начала XX века были написаны книги ряда исследователей по истории приходов Санкт– Петербурга (Э.-Г Эрстрем, Т. Юнгблут, К. Леммерих, К. Бекман, Н. Уль), справочные издания, работы обобщающего характера (К. Фромман, Ф. Гунниус, Х. Дальтон), в 1880-х – 1890-х гг. были изданы монографические исследования по истории протестантизма в России в XVI-XVII вв. После 1917 г. в России объективного изучения истории лютеранской церкви не было, в силу общего негативного отношения к религии, тем более что в конце 30-х годов лютеранская церковь в России перестала существовать.
   Лютеранская церковь вновь стала предметом внимания отечественных исследователей в 1990-е гг., главным образом, в связи с возросшим интересом к истории российских немцев. Авторы современных исследований о лютеранах – историки Г.В. Соловьева [185 - Соловьева Г.В, Материалы Российского государственного исторического архива о лютеранских приходах Северо-Запада XVIII – нач. XX вв. как исторический источник. Дис. … канд. ист. наук. – Спб.: СпГУ, 2008 [Электронный ресурс] URL: http:// www.rusdeutsch.ru/biblio/files/122_biblio.pdf (дата посещения 04.03.2014).], O.A. Лиценбергер [186 - Лиценбергер О.А. Евангелическо-лютеранская церковь в Российской истории (XVI-XX вв.). – М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2003. – 544 с.], культурологи, например, В.Е. Гиндер (Красноярск) [187 - Гиндер В.Е. Культурная идентичность российских немцев-лютеран в условиях глобализации. [Электронный ресурс] URL: http: // cheloveknauka.com /kulturnaya-identich-nost-rossiyskih-nemtsev-lyuteran-v-usloviyah-globalizatsii (дата посещения 10.03.2014).], О. Курило [188 - Курило О. Лютеране в России (XVI – XX вв.). – М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2002. – 400 с.].
   Что касается других течений протестантизма, то в электронных СМИ, на ресурсах, посвященных религии, освещается явление «младопротестантизма», неопятидесятничества, как широко известное в России. Так, ресурс «Информационно-аналитический центр «Сова»», публикуя религиоведческую статью О. Куропаткиной, отмечает, что «…спор о сущности движения пятидесятников-харизматов отнюдь не является академическим. В России это течение представлено широко, и достаточно хорошо известно благодаря деятельности Российского объединенного союза христиан веры евангельской – пятидесятников (РОСХВЕ) Сергея Ряховского» [189 - Куропаткина О. Харизматы – пятидесятники: «сектанты» или «христиане»? [Электронный ресурс] URL: http://www.sova – center.ru/religion/publications/2006/12/d9729/ (дата обращения: 28.02.14).].
   Можно отметить несколько уровней рассмотрения данного явления: протестантизм и в частности неопятидесятничество 1) в самопредставлении (протестантские СМИ), 2) в представлении православных апологетов, 3) в представлении религиоведов, 4) в представлении телевидения, СМИ.

Самопрезентация протестантов

   В современном медиапространстве следует отметить такой аспект репрезентации образа протестантизма, как самопрезентация. Она осуществляется посредством интернет-ресурсов, принадлежащих различным протестантским общинам и деноминациям.
   Так, самопрезентация лютеран осуществляется через лютеранские СМИ, в частности, Интернет-ресурсы. Однако при том, что лютеране являются старейшей протестантской деноминацией в России и исследуется специалистами, в медиапространстве образ современных российских лютеран не представлен, это явление в сознании россиян ассоциируется либо с традиционным историческим образом, либо отсутствует.
   Это отмечают сами деятели лютеранства, так, о. Й. Барон пишет: «У нас в России, когда люди говорят о протестантизме, лютеранство как особое христианское вероисповедание не выделяют. Самой большой по численности в России христианской конфессии – православию – обычно ставят как бы в противовес католицизм и протестантство. Часто люди, говоря о христианстве, подразумевают именно и только православие. Но это большая ошибка: католики и протестанты тоже крещены и верят во Иисуса Христа. Они также являются христианами» [190 - Фитц А. «Я лютеран люблю богослуженье» // Клаузура. [Электронный ресурс] URL: http: // klauzura.ru / 2012/01/aleksandr – fitc – ya – lyuteran – lyublyu – bogosluzhene/ (дата посещения 03.03.2014).].
   Протестанты России конструируют и транслируют образ собственной конфессии через многочисленные и разнообразные ресурсы, прежде всего – через Интернет-СМИ, сайты, порталы.
   Социологи религии А. Струкова и С. Филатов отмечают, что «складывается особое направление в российской исторической публицистике, которое мы могли бы назвать апологетикой русского протестантизма, и здесь (…) преуспевают баптисты как одна из старейших протестантских конфессий в России». Они указывают, в частности, на продвигаемые в такого рода публицистике идеи баптиста И. Подберезовского о том, что протестантизм является «истинно русской религией».
   И.В. Подберезовский в своей книге «Протестанты и другие» стремится доказать, что «протестанты никакие не маргиналы и не чужаки, они составляют важную и неотъемлемую часть христианства России, и… без протестантского вклада никакое религиозное согласие, а значит стабильность в стране, невозможны» [191 - Подберезский И.В. Протестанты и другие: Религиозная публицистика: Сборник статей. – СПб: Мирт, 2000. – С. 326.].
   Одним из важных ресурсов является газета «Протестант» [192 - Газета «Протестант». [Электронный ресурс] URL: http://www.gazetaprotestant.ru/ (дата обращения 25.02.14).], в публикациях которой подчеркиваются такие черты современного протестанта, как высокие нравственные качества, в том числе и в сфере семьи и брака [193 - Кристенсен Л. Христианский брак подчиняется порядку, установленному Богом для семьи//Газета «Протестант». [Электронный ресурс] URL: http://www.gazetaprotestant. ru /2014/02/xristianskij – brak -podchinyaetsya – poryadku – ustanovlennomu – bogom – dlya -semi/ (дата обращения 25.02.14).], патриотизм, трудолюбие, честность, активная гражданская позиция.
   Самопрезентация протестантов – это диалог и полемика с критикой, не только современной, но и 60 —х годов. Протестантов представляли как аполитичных, граждански и социально пассивных; сами протестанты подчеркивают свою социальную деятельность, общественно-полезный труд, гражданскую позицию, патриотизм.
   А. Струкова и С. Филатов отмечают следующий аспект саморепрезентации визуального образа некоторой части протестантов в рамках процесса «инкультурации» протестантизма [194 - Струкова А., Филатов С. От протестантизма в России к русскому протестантизму/ «Неприкосновенный запас», № 6 (32) за 2003 / Русский архипелаг. [Электронный ресурс] URL: http://www.archipelag.ru/ru_mir/religio/novie – identichnosti/protestantism/ q^A^ra обращения 25.02.14).]. Описывая визуальный образ протестантского богослужения, авторы отмечают, что «традиционные внешние формы протестантской церкви – молитвенный зал без украшений, пастор в светском сером костюме – все это, как показали последние десять лет, скорее отпугивает потенциальных прихожан. Устойчивое представление русских о том, что в церкви должно быть благолепие, а священники должны быть в рясах (…) никуда не делось. Более того, неприятие богослужений в кинотеатрах и домах культуры после коммунизма стало еще сильнее – так как они отдают комсомольскими и партийными собраниями» [195 - СтруковаА., Филатов С. От протестантизма в России к русскому протестантизму/ «Неприкосновенный запас», № 6 (32) за 2003 / Русский архипелаг. [Электронный ресурс] URL: http://www.archipelag.ru/ru_mir/religio/novie – identichnosti/protestantism/ q12/(дата обращения 25.02.14).]. Поэтому сегодня многие протестантские церкви стараются строить собственные здания, например, в православном стиле построены большие церковные здания баптистами в Сыктывкаре и пятидесятниками в Самаре; авторы также указывают, что на Пасху во многих протестантских общинах устраивают крестные ходы и застолья с куличами, на Вербное воскресенье – украшают залы вербой, на богослужении появляются свечи. Таким образом, визуальная репрезентация образа протестантизма изменяется в соответствии с образом православия.
   Самопредставление, конструирование и трансляция образов протестантскими СМИ и текстами культуры адресованы не только непротестантскому обществу, но и самим протестантам.
   Следует отметить аспект медийного образа христианина, который функционирует в среде религиозных конфессий.
   В рамках конфессий существуют медийные образы, функционирующие как в конфессиональных СМИ, так и в немедийной среде. В определенном смысле это продолжение исторического функционирования образа– маски, которая некогда представлялась сакральным силам. В современном обществе в качестве такого образа выступает дресс-код служителей и членов религиозных общин.
   Сегодня в протестантизме «требуется», чтобы верующий был всегда радостным и позитивным, одетым по современной моде – и это тоже маска, надеваемая не только для других индивидов, но и для сакральных сил.
   Также в протестантской конфессии существует образ публичных персон – пастора и его семьи – как пример для подражания остальным верующим. За образец берутся образы телепроповедников, чьи проповеди, выступления транслируются в христианских СМИ, по медиаканалам, в Интернете. Эти образы задают социальную норму для служителей протестантских общин, более того, если служитель не соответствует этой норме, он может быть подвергнут обструкции и отторжению со стороны прихожан, так как не отвечает их ожиданиям, сформированными
   СМИ – образам известных проповедников прошлого и современности. В образ проповедника, ожидаемый прихожанами и сформированный СМИ, входит манера говорить, двигаться, жестикулировать.
   Поскольку протестанизм в России неоднороден, то и нормы, задаваемые медиаобразами, могут быть разными. В более консервативных общинах предписанной нормой для образа служителя, проповедника будет солидность, степенность, добротность одежды, аккуратная стрижка и т.д. В общинах более современных, ориентированных на такие движения, как «Движение веры», «Новое поколение», образ служителя предполагает яркость, богатство, новые дорогие бренды в одежде, современный автомобиль и другие атрибуты успеха.

Образ протестанта в текстах апологетов и богословов православия

   Для представления образа протестанта в текстах православных богословов и апологетов характерна, прежде всего, критика протестантского богословия как неакадемичного.
   Православные апологеты полагают, что «одной из главных идей баптистско-пятидесятнической теологии является постулат непременно и постоянно развивающейся теологии. При этом, теология эволюционирует посредством эмпирического опыта верующего, отталкивающегося в своих исканиях от Библейского текста. (…) Уже первые пятидесятники испытывали кризис своей веры, будучи не в состоянии примирить один из главных постулатов протестантизма Solo Scriptura и авторитет собственного опыта, который, по их мнению, также инспирирован Святым Духом. Проблема все еще пишущейся Библии – реальная и острая проблема современного пятидесятничества. (…) Учение Библии, в призме полноевангельской доктрины (одна из теологических идей пятидесятников) плюс откровения нашего пастора составляют основание истины многих пятидесятнических общин. Авторитетное цитирование Божиих генералов (особо просвещенных от Бога духовных лидеров пятидесятнического движения), наравне с библейскими текстами – общепризнанная практика в среде пятидесятников» [196 - Протестантизм в России. [Электронный ресурс] URL: http://cerkva.ks.ua/napravleniya/ protestantizm/protestantizm – v – rossii.html (дата обращения: 28.02.14).].
   Неакадемичность, поверхностность богословия признают и протестантские авторы, например, С.Н. Савинский отмечает: «Сотериология – учение о спасении, российских протестантов базировалось на одном лишь Священном Писании. В нём не обнаруживается обоснование учением отцов церкви, Священным Преданием (…) Мы в наших семинариях обращаемся к «патристическому периоду» жизни Церкви (периоду христианства от учеников апостолов до середины V века) и «патристическим писаниям»; изучаем патристику и заполняем определённый пробел в богословии российского протестанства» [197 - Савинский С.Н. Российское протестантство [Электронный ресурс] URL: http ://www. gumer.info/bogoslovBuks/protestant/SavinskRussProtest.php (дата обращения 28.02.14).].
   С критикой протестантизма выступает А.И. Осипов (русский богослов, профессор, преподаватель Московской Духовной Академии), указывая на расхождение богословских положений протестантизма и православия. Широко представлен в сети Интернет курс лекций А.И. Осипова о западных конфессиях «Западные исповедания» (2005-2006), где, в лекции «Протестантизм» [198 - Осипов А.И. Протестантизм. [Электронный ресурс] URL: http://game – otvet.ru/ show/_QRnKLNnx0g/prof_ai_osipov_protestantizm.html (дата посещения 13.08.14).] богослов дает обзор развития протестантизма. Характеризуя каждый этап становления этого религиозного направления, делает акцент на либеральной (спекулятивной) теологии. Он подчеркивает преемственность протестантской теологии по отношению к католической; указывает на ошибочность протестантской теологии. «Вот тут мы во многом расходимся с протестантами, – отмечает А.И. Осипов. – Они считают, что только вера и Писание спасают человека. При этом сама вера дается от Бога. Более удобной доктрины не отыскать во вселенной: все делает Бог, человеку делать ничего не нужно, да он ничего и не может. Лютер говорил, что человек – это соляной столп. А что может соляной столп? Ничего! В протестантизме подорваны основы духовной жизни» [199 - Осипов А.И. Ответы на вопросы: Православие. Католицизм. Протестантизм. [Электронный ресурс] URL: http://www.raskol.net/content/professo-i-osipov-otvety-na-voprosy-pravoslavie-katolitsizm-protestantizm (дата посещения 13.08.14).].

Образ протестантизма в текстах авторов антисектатантских исследований

   Последовательными критиками методов проповеди протестантов и протестантизма в целом являются и авторы антисектантских исследований. В исследовании «Сектоведение. Тоталитарные секты», наряду с такими образованиями, как «Белое Братство», «Аум Синрикё», мормонами, Свидетелями Иеговы и т.д., в числе «тоталитарных» или «деструктивных сект» рассматриваются неопятидесятники («Движение веры») отмечается: «Насилие в сектах уже стало привычным и обыденным явлением. Во второй половине 1998 г. мы узнали о самосожжении членов апокалиптической мессианской секты в Корее и о смертях от побоев, нанесенных по приказанию лидера, членов неопятидесятнической харизматической секты в Бразилии. 1999 г. начался с сообщений о насилиях и убийстве в неопятидесятнической секте в далеком якутском городе Алдан» [200 - Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. – Нижний Новгород, 2000. – 536 с.]. В 6 – й главе, посвященной «Движению веры», репрезентируется зрительный образ протестантского неопятидесятнического богослужения: «Может быть, вам приходилось видеть по телевидению странные молитвенные собрания, когда проповедник вещает со сцены, а весь зал отвечает „аминь!“, „аллилуйя!“, потом включают музыку, на сцене пританцовывает группа девиц, припевая простенькие слова типа: „О Господь Всемогущий!“ или „Я люблю тебя, Иисус!“ – и все вслед за ними начинают притоптывать с поднятыми вверх руками, выкрикивая молитвы, постепенно переходящие в нечленораздельные звуки? Затем проповедник спускается в зал и начинает накладывать руки на голову людям: „Я тебя излечиваю“, „Я из тебя изгоняю бесов“, или просто: „Прими Духа Святого!“ – и человек туг же падает и либо начинает биться в конвульсиях, либо вопит и катается по полу, либо просто лежит, „отрубившись“. Это и есть неопятидесятническое „Движение веры“ (Faith Movement), или „Проповедь веры“, оно же „Евангелие процветания“» [201 - Там же, с. 391]. Принадлежность этой ветви собственно к протестантам отрицается в исследовании, утверждается, что лишь «в маскировочных целях и для придания своим группам респектабельности неопятидесятники стремятся выдавать себя за протестантов и в случае периодически возникающих у них сложностей с законами того или иного государства тут же начинают шумную кампанию о „гонениях на протестантов“. С этим утверждением полемизирует О. Куропаткина в своей статье „Харизматы-пятидесятники: „сектанты“ или „христиане““? [202 - Куропаткина О. Харизматы – пятидесятники: «сектанты» или «христиане»? [Электронный ресурс] URL: http: // www. sova – center.ru / religion / publications /2006 / 12/d9729/ (дата обращения: 28.02.14).] Далее дается обзор истории пятидесятничества и делается вывод, что «Движение веры» назвать христианским нельзя.
   В 90-е годы немалый вклад в создание образа протестантов, как агрессоров, при поддержке западных миссионеров («американских сект») вторгшихся на исконную территорию православия, внес А. Кураев, который утверждал, что «православие и протестантизм в России (…) оказались в состоянии прямой конфронтации. (…) Пока наши богословы занимались "богословием мира", протестантский мир (прежде всего в США) копил силы для броска в разваленный Советский Союз. К двухтысячному году протестанты намерены создать в России 200 000 своих приходов (…) Столь обширная акция нуждается в пропагандистском обеспечении. (…) Протестанты бросили батальоны проповедников в Россию – а в кривом зеркале пропаганды агрессором все равно оказалась Русская Церковь. (…) Получается, что православный проповедник, приезжая в русский город, «нарушает религиозный мир», потому что американские секты уже считают этот город своим!» [203 - Кураев А. Протестантам о православии / Азбука веры. [Электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/religii/konfessii/Kuraev_Protestantam_12g-an.shtml (дата обращения: 28.02.14).] На этом основании А. Кураев высказывал убеждение, что «ближайшие поколения будут поделены между оккультистами и протестантами». Автор отмечал такие черты протестантских проповедников, как навязчивость, настойчивость, рекламные приемы, активный прозелитизм, указывая на то, что «у протестантов практически каждый прихожанин – проповедник»; подчеркивал поверхностность и «мертвость» протестантского богословия.
   Таким образом, антисектантская критика представляет образ современного протестантизма, как агрессивной тоталитарной секты зарубежного происхождения, с непоследовательным, либо нехристианским (еретическим) богословием, представляющей угрозу для православных верующих.

Репрезентация образа протестантизма в современном отечественном религиоведении

   Образ протестантизма репрезентируется в текстах отечественных ученых-религиоведов, как советского периода, так и последних лет. Так, к данной теме в 1971 году обращался В.И. Гараджа; его работа «Протестантизм» [204 - Гараджа В.И. Протестантизм. – М.: Политиздат, 1971. – 201 с.] была посвящена эволюции и современному состоянию протестантизма, протестантской теологии, поискам протестантской идеологией путей сохранения влияния на верующих. Более поздняя его работа, «Протестантская концепция человека» [205 - Гараджа В.И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская антропология XX века. – М., 1986. – С. 279 -293. [Электронный ресурс] URL: http:// www.xpa – spb.ru/libr/_PROT/Garadzha -Protestantskaya.html (дата обращения: 28.02.14).], посвящена анализу протестантской диалектической теологии, идей К. Барта, Р. Бультмана, Э. Бруннера, П. Тиллиха, Д. Бонхеффера.
   Протестантскую концепцию человека анализировал и Л.Н. Митрохин, особенно подчеркивая индивидуализм, концепцию «личной веры» и другие аспекты исторического протестантизма, утверждая, что «протестантская концепция личности является не просто "искажением", результатом "непонимания" и т.п., а отражает вполне реальные стороны идеологии и социальной психологии буржуазного общества» [206 - Митрохин Л.Н. Протестантская концепция человека. [Электронный ресурс] URL: http: // uchebnikfree.com /filosofiya-cheloveka/mitrohin-protestantskaya-kontseptsiya-8441. html (дата обращения: 28.06.14).]. Также Л.Н. Митрохин является автором книги «Протестантизм» (1990) [207 - Митрохин Л.Н. Протестантизм. Словарь атеиста. – М. Издательство политической литературы, 1990. – 322 с.], он посвятил отдельное исследование баптизму [208 - Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.].
   Другим известным отечественным исследователем, затрагивающим протестантизм в своих трудах, является М.М. Шахнович (заведующий кафедрой философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета) [209 - Протестантизм в России. // Религии мира. Учебное пособие под редакцией М.М. Шахнович. – СПб.: СПГУ, 2003. – С. 220-237.]
   Существенную часть исследований посвятил как традиционным пятидесятникам, так и современным неопятидесятникам еще в начале 2000-х годов Р. Лункин. Он исследовал историю протестантизма в России, проводил анализ современных пятидесятнических союзов и братств.
   О. Куропаткина в своей статье «Харизматы-пятидесятники: "сектанты" или "христиане"?» ставит цель «рассмотреть особенности «обновленного» пятидесятничества и проверить адекватность антикультистской критики по харизматическим первоисточникам, (…) сверить конфессиональную «сектоведческую» критику с выводами светского религиоведения» [210 - Куропаткина О. Харизматы – пятидесятники: «сектанты» или «христиане»? [Электронный ресурс] URL: http://www.sova – center.ru/religion/publications/2006/12/d9729/ (дата обращения: 28.02.14).]; в качестве антикультистких источников автор использует «Сектоведение» А. Дворкина и материалы конференции «Неопятидесятнические секты в России: угроза религиозного экстремизма». Исследовательница дает характеристику исторических «трех волн» пятидесятничества, указывая, что «в России есть только несколько общин, которые можно отнести к собственно третьей «волне», ссылаясь на данные Р. Лункина [211 - Лункин Р. Пятидесятники и харизматы: единство в многообразии. [Электронный ресурс] URL: http://www.starHghtsite.co.uk/keston/rassia/artides/june2006/02charismatics.html (дата обращения: 28.02.14).]. Автор отмечает такие черты неопятидесятничества, как этический ригоризм, эсхатологические чаяния, напряженный апокалиптизм, учение о божественном исцелении (с разной степенью радикальности), освящение всех сфер жизни, в противоположность тезису А. Дворкина, считающего, что «… члены секты уверены, что давно стали святыми и освободились от своих грехов» [212 - Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород, 2000. – С. 536.]; экспрессивность, повышенную эмоциональность, доходящую до экзальтации; ривайвелизм; акцент на исключительный авторитет Писания; активная проповедь с привлечением практически всех современных средств и элементов светской культуры, в том числе и молодежной культуры и субкультур.
   Социологи религии А. Струкова, С. Филатов отмечают процесс «инкультурации», становление общественно -политического сознания и гражданской позиции у протестантов. «Неофиты из числа протестантов обычно гордились тем, что являются членами американской или шведской церкви, и при случае нередко использовали возможность эмигрировать. Но даже в этот период начала 1990-х, когда русские протестанты в большинстве своем не думали о своей русскости и видели свой духовный идеал в США и других странах Запада, шло формирование общественно– политического самосознания русских протестантов – большинство новообращенных верующих уже в тот период были людьми демократической ориентации» [213 - Струкова А., Филатов С. От протестантизма в России к русскому протестантизму / «Неприкосновенный запас», № 6 (32) за 2003 / Русский архипелаг. [Электронный ресурс] URL: http://www.archipelag.ru/ru_mir/religio/novie-identichnosti/protestantism/q12/ (дата обращения 25.02.14).]. Для менталитета современных протестантов характерен «отказ от традиционной политической пассивности» и включение в общественно – политическую борьбу. В России, указывают исследователи, увеличивается количество созданных протестантами, в основном харизматами, общественных организаций, коммерческих и некоммерческих партнерств – например, «Христианский юридический центр», «Союз христиан – предпринимателей», «Объединение христианских фермерских хозяйств», «Центр изучения Библии», «Медицинское христианское общество» и т.п.
   Как элементы инкультурации отмечают: этническое обрусение (во главе общин стоят русские пасторы), появление протестантской интеллигенции (например, в 1991 году в Петербурге группа художественной интеллигенции создала самостоятельную харизматическую общину «Союз христиан»; в начале 1990-х в среде интеллигентов «самозародился» ряд кальвинистских общин – в Москве и Твери, в Брянске и Омске). Следующим наиболее видимым проявлением «инкультурации» протестантизма, как отмечают авторы, является «более или менее осознанное стремление к элементам православной обрядности», вплоть до того, что «в деревнях (…) протестантского пастора нередко сегодня уже называют «батюшкой»» [214 - Там же.].

Репрезентация образа протестанта в социологических сследованиях

   Давая подробный обзор отечественной истории социологии религии, М.Ю. Смирнов отмечает, что в российском обществе «понимание изучаемого предмета (религиозных институтов, практик и проч.) из него самого «как он есть» все время подчинялось, а то и замещалось конструированием искусственных образов религии» [215 - Очерк истории российской социологии религии: Учебное пособие / Смирнов М.Ю. – СПб : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – С. 19.]. Эта характеристика относится к советскому периоду науки, до этапа рубежа 1950 – 1960-х годов, когда появились первые исследования, например, А.И. Клибанова, посвященные изучению христианского сектантства (протестантизма) в Тамбовской, Липецкой, Воронежской областях, как указывает М.Ю. Смирнов [216 - Там же.]; в теоретическом плане продуктивны были работы Ю.А. Левады.
   Социологические исследования, связанные с протестантизмом, проводились в 90 -е годы прошлого века. Например, И.Г Каргина исследовала динамику социальной деятельности христианских объединений России в 90-х годах [217 - Каргина И.Г. Динамика социальной деятельности христианских объединений России в 90-х годах XX века: сравнительно-социологический анализ: Дис. … канд. социол. наук. – М., 1998.]; динамику развития христианских конфессий [218 - Каргина И.Г. О динамике развития христианских конфессий. // Социол. исслед. 1998. № 6. – С. 111-118.]; в 2004 году она провела исследование самоидентификации верующих [219 - Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социологические исследования. Январь 2004. № 1.0 С. 45-53.], посвященный проблеме воцерковления; в частности – опрос пасторов протестантских церквей относительно проблемы ухода верующих из общин. Исследовательница сообщает, что участниками опроса стали жители шести городов центральной части России (в том числе Москвы и Санкт-Петербурга) не моложе 18– ти лет, опрошено 1184 человека. «На вопрос „Какую христианскую религию Вы исповедуете?“ ответы распределились следующим образом: православную – 86,7 %, католическую -1,4 %, протестантскую – 8,5 %, остальные 3,4 % затруднились ответить на этот вопрос. Читали Библию – 66,2 % опрошенных, не читали – 31 %, остальные уклонились от ответа» [220 - Там же.]. Исследовательница характеризует протестантские церкви таким образом: «Как известно, вопрос о членстве в протестантских церквах решается конкретно с каждым верующим, посещающим церковь. Средняя численность протестантских общин колеблется от 80 до 200 человек в зависимости от конфессиональной принадлежности. Для протестантских верующих является нормой еженедельное посещение церкви и включенность во внутрицерковную деятельность. В протестантских церквах на богослужениях практически невозможно встретить случайного человека, зашедшего посмотреть или просто послушать» [221 - Там же.]. Отмечается также, что протестантские церкви представляют собой закрытые структуры, И.Г. Каргина утверждает, что «многие протестантские церкви (особенно деноминации, присутствующие в религиозном пространстве России десятилетия, например, баптисты)» – это организационно авторитарные формирования, для которых характерно иерархическая организационная структура, «неприемлемы инакомыслие, несоблюдение правил и установлений церкви» [222 - Там же.]; современные баптисты, указывает она, становятся еще более консервативными и закрытыми от общества.
   Исследования Каргиной затронули особый слой протестантов – традиционных баптистов, существовавших в России еще с дореволюционных времен; это определенный аспект образа протестантизма.
   Известны исследования отечественных социологов религии С.Э. Лавренова [223 - Лавренов С.Э. Постсоветсткая модернизация и протестантизм в современной России: социально – философский анализ: диссертация … кандидата философских наук: 09.00.13. – Санкт– Петербург, 2008. – 174 с.], М. Мчедлова [224 - Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России. Некоторые результаты социологического мониторинга // Религия и право. 2002. № 1.], К. Каариайнен и Д. Фурмана [225 - Каариайнен К., Фурман Д Верующие, атеисты и прочие адепты российской религиозности // Вопросы философии. 1997. № 6. – С. 35 – 52.].
   Следует отметить работы Ю.Ю. Синелиной, доктора социологических наук, сотрудника ИСПИ РАН, автора ряда монографий по проблемам социологии религии. Ее исследования посвящены современной религиозности россиян и ее развитию [226 - Синелина Ю.Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века). Автореферат дисс. д-ра социологических наук. – М., 2009. – 54 с.], процессам секуляризации [227 - Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. – М.: ИСПИ РАН, 2009. —120 с.]; исследовательница говорила о десекуляризации и о том, как религиозные институты берут на себя функции институтов гражданского общества, осознания собственной идентичности. В фокусе внимания Ю.Ю. Синелиной было воцерковление православных верующих, но исследовательница затрагивает и вопросы протестантизма, в частности – тенденцию к образованию независимых церквей как евангелического (традиционного), так и харизматического направления. В работе «Религия в современном мире» [228 - Синелина Ю.Ю. Религия в современном мире. Эксперт № 1 (833). [Электронный ресурс] URL: http://expert.ru/expert/2013/01/religiya– v – sovremennom-mire/ (дата посещения 12.07.14).] Ю.Ю. Синелина отмечает, что в современном христианстве существует шесть основных церковно-культурных мегаблоков: независимые церкви (около 22 тыс. деноминаций); протестантские церкви (около 9 тыс. деноминаций); маргиналы (около 1,6 тыс. деноминаций); православные (781 деноминация); католики (242 деноминации); англикане (168 деноминаций); исследовательница указывает, что большинство независимых церквей так или иначе связаны с протестантизмом, а англиканство – одно из направлений протестантской традиции, следовательно – к протестантизму в целом относится около 30 тыс. христианских деноминаций; независимые церкви занимают второе место по числу последователей среди всех христианских конфессий.
   Отношение россиян к протестантизму можно увидеть на материале исследований Всероссийского центра изучения общественного мнения (ВЦИОМ) и выделившегося из него Центра социологии религии Левада – центр. Показателен опрос, проведенный 15-18 ноября 2013 года [229 - Россияне о религии. [Электронный ресурс] URL: http://www.levada.ru/24 – 12-2013/ rossiyane – o -religii (дата посещения 01.08.14).] по репрезентативной всероссийской выборке городского и сельского населения среди 1603 человека в возрасте 18 лет и старше в 130 населенных пунктах 45 регионов страны. Распределение ответов приводится в процентах от общего числа опрошенных вместе с данными предыдущих опросов. Статистическая погрешность данных не превышает 3,4 %. Православными в 2013 году себя назвали 68 % опрошенных (это количество возросло от 17 % в 1989 году), мусульманами – 7 % (в 1989 году не было, в 1991 году был 1 %), не считают себя верующими 19 % (в 1989 году было 75 %), католиков – 1 %, иудаистов на 2013 год в выборке – менее 1 %, к протестантизму же относят себя на протяжении всех лет от менее одного до 1 % опрошенных:

Из современных отечественных социологов религии протестантизму посвятил ряд исследований М.Ю. Смирнов. Так, отношение российского общества к протестантизму рассмотрено им в докладе «Протестантизм: Pro et contra» [230 - Смирнов М.Ю. Протестантизм: pro et contra. [Электронный ресурс]: URL: http:// www.youtube.com/watch?v=BP_p-NF1Wpc (дата обращения: 23.05.13).]; исследователем выпущен словарь «Реформация и протестантизм» [231 - СмирновМ.Ю. Реформация и протестантизм: Словарь. – СПб.: Изд – во С. – Петерб. ун-та, 2005. – 197 с.], в котором приоритет отдан раскрытию вероучительных и теологических аспектов протестантизма, истории становления его основных разновидностей.

Социологический опрос с целью исследования образа протестантизма в сознании россиян

   Мною был проведен социологический опрос с целью исследования медийного образа протестантизма в России, конструируемого российскими СМИ в сознании индивидов. Опрос производился на улицах Санкт -Петербурга, Петрозаводска, количество респондентов – 370 человек, это случайная выборка, из них 267 женщин и 103 мужчины, возраст – от 18 до 55 лет, горожане.
   Тем, кто признавал факт роста, был предложен вопрос о причинах этого явления, и тут мнения респондентов разделились – 36 % считает причиной религиозное возрождение, 27 % – духовное оскудение народа (эти две версии диаметрально противоположны), 15 % называют в качестве основания для роста числа верующих моду на религию, и 21 % ссылается на другие причины, которые не конкретизирует; 1 % воздержался.
   Что касается роли религии в их собственной жизни, опрашиваемые в большинстве своем (65 %) назвали себя верующими, 21 % оценили себя как относительно религиозных, малорелигиозных и нерелигиозных оказалось по 7 %.
   На вопрос про отношение к атеизму 68 % ответили, что отношение негативное, так как «Бог есть!», 9 % оказались атеистами, 3 % агностиками («никак, мне религия безразлична, я не атеист, но и в Бога я не верю»), 20 % ответили, что у них «другое» отношение (не отрицательное и не положительное).
   На вопрос о том, какую веру исповедуют 82 % респондента сообщили, что исповедуют христианство, воздержались 14 %, также получены неожиданные ответы – 2 % верят в Триединого Бога, 1 % верит в «добро», 1 % называет экзотические религии (например, агхори).
   Причины, побудившие обратиться к вере, опрошенные называют самые разные, и примерно в равной степени – поиск смысла жизни – 9 %, верующие родственники – 9 %, потребность в духовном руководстве – 6 %, поиск помощи от Бога – 5 %, личностный тупик – 5 %, одиночество, страх – 4 %, душа – 3 %, вера – 3 %, само пришло – 3 %, Бог – 5 %; дали другие ответы 25 % и воздержались от ответа 23 %.
   При этом приобщились к вере до 15 лет 31 %, с 15 до 25 лет 19 %, с 25 до 40 лет 22 %, после 40 лет 18 % и воздержались от ответа на этот вопрос 10 %.
   Как видим, сравнительно большой процент пришел к вере в возрасте до 15 лет – вероятно, это объясняется тем, что родители водили детей в воскресную школу (так как во времена перестройки, в 90-е годы при РПЦ и других конфессиях было открыто немало таких школ).
   На вопрос о частоте посещения церкви выявилось, что 31 % посещает богослужения раз в неделю, 26 % – раз в месяц, 21 % – раз в год, другой режим посещения церкви у 21 %, и воздержались 10 %.
   Таким образом, из соцопроса можно видеть, что большинство наших респондентов верующие, положительно относятся к религии. Немалая часть их регулярно посещает церковь (раз в неделю или раз в месяц). Вполне можно было бы ожидать, что они достаточно осведомлены о протестантизме – одной из трех мировых ветвей христианства.
   Однако на вопрос «Что вам известно о протестантизме?» 15 % сообщили, что это «реформация через Мартина Лютера», 33 % ответили, что не знают ничего, 5 % знают, что протестантизм – это «одна из ветвей церкви», воздержались от ответа 18 % отвечающих, другие варианты ответов дали 28 % – например, что протестанты «протестуют», «от слова протест».
   На вопрос, какие великие исторические личности связаны с протестантизмом, 36 % также назвали Мартина Лютера, 20 % воздержались от ответа, 32 % сказали, что ничего не знают, неожиданным было именование Игнатия Лойолы в числе персоналий протестантизма.
   Не были названы имена Кальвина, Цвингли, Уэсли и других известных протестантов периода Реформации и последующих веков. Очевидно, что протестантизм ассоциируетя именно с Мартином Лютером и Реформацией в связи с курсом школьной программы по истории. Более поздний и современный протестантизм находится вне поля зрения большинства опрошенных, которые объявляют себя верующими.
   Был также задан вопрос о том, известны ли респондентам доктрины протестантизма. 18 % сообщили, что они знают эти доктрины и интересуются историей религий; 35 % знают лишь отчасти, 32 % ответили, что не знают ничего, 8 % не знают, что означает слово «доктрина», 7 % оздержались от ответа.
   На вопрос, кто такой пастор, какую роль он играет в протестантской церкви, также были получены разнообразные ответы – 19 % воздержались, 15 % не знают, было примерно равное количество ответов: «тот, кто пасет народ», священник, наставник, духовный отец (соответственно 10 %, 10 %, 13 % и 9 %), и только 1 % опрошенных назвали пастора главой общины.
   Из ответов очевидно, что о внутренней жизни протестантских общин, о структуре и функционировании протестантской церкви опрашиваемые осведомлены мало, не видят разницы между пастором и священником, духовным отцом, теряются в ответах.
   Образ протестанта вызывает у респондентов разнообразные ассоциации. Следует отметить, что с «сектантом» протестант ассоциируется только у 10 % респондентов; 20 % считают, что протестант – это прогрессивный человек, 45 % ответили, что это – верующий, посещающий протестантскую церковь. Объяснить, почему относительно малое количество опрошенных ассоциирует протестантов с сектантами и не рассматривает их как явление чуждое и угрожающее, можно тем, что церкви, общины, которые представляли в кинематографе и в СМИ [232 - Например, Очная ставка с Владимиром Золотницким [Электронный ресурс] URL: http://staroetv.su/publ/130 – 1 -0 – 17332 (дата обращения 19.03.2013); Дети в сектах [Электронный ресурс] URL: http://video.yandex.rU/users/apologet/view/83/# (дата обращения 19.03.2013); Кинематограф СССР. Тучи на Борском. [Электронный ресурс] URL: http:// kikkert.ru/m/tuchi_nad_borskom (дата обращения 18.03.2013)], как сектантские, опасные, агрессивные, просто не ассоциируются у людей именно с протестантизмом.
   Видимо, этим и объясняется то, что «протестантов» респонденты связывают не с «харизматиками», «неопятидесятниками», о которых эти передачи рассказывают, как о «деструктивных сектах», и не с «сектантами» из статей и фильмов доперестроечного периода, а с западным классическим протестантизмом, с Реформацией и Мартином Лютером.
   Однако об историческом протестантизме респонденты также знают немного. На вопрос, какими историческими сведениями опрошенные располагают о протестантах, воздержались 50 %, а 14 % ответили, что никаких сведений не имеют; 5 % назвали опять Мартина Лютера, 10 % считают, что знают об основных этапах протестантизма, 4 % сказали, что знают мало.
   Знания о протестантах у большинства опрошенных почерпнуты из школьного курса истории или в лучшем случае из исторической художественной литературы и кинематографа. О современных протестантах, о формах, в которых протестантизм существует в настоящее время, респонденты практически ничего не знают.

Послесловие

   Как отмечает О.А. Штайн, «рекламный текст воссоздает свой вариант мира, который не повторяет характеристики реального, но усиливает их» [233 - Штайн О.А. Имиджелогия. Философия образа. [Электронный ресурс] URL: http:// eHbrary.udsu.ra/xmlui/bitstream/handle/123456789/2861/2007119.pdf?sequen (дата обращения 19.08.2012).]; то же самое можно сказать о конструировании образа Другого в медиасреде (СМИ, фильмы, книги, фотографии). Любой образ в массмедиа не является «отражением» объективной реальности, а средством формирования в сознании реципиента того или иного представления.
   Рассматривая медийный образ Другого, важно отметить кризис репрезентации, который возникает при разрыве между реальным объектом и его образом в пространстве репрезентации (в литературных, визуальных, экранных текстах культуры). Об этом говорит Е.Н. Шапинская, автор исследования «Образ Другого в текстах культуры» [234 - Шапинская Е.Н. Образ Другого в культуре. – М., 2012. – 216 с.], отмечающая, что «исследуя многочисленные образы «другости» в культурных текстах, мы можем заметить, что (…) образ Другого все больше приобретает характер конструкта, во многим разделяющие черты симулякра». Как известно, симулякр – это образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, когда смешивается различие между реальным и воображаемым; Ж. Бодрийяр, автор концепции симулякра, утверждал, что в результате симуляции формируется гиперреальность – особый мир моделей и симулякров, не соотносимых с реальностью [235 - Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000.]. Симулякр заменяет собой референта из области «реальности». Реальность трансформируется в гиперреальность, медиареальность; «мир действительности» предстает нам в медиареальности как мир симулякра [236 - Шапинская Е.Н. Образ Другого в культуре. – М., 2012. – 216 с.].
   Н. Луман утверждает, что медийный образ – это не отражение реального объекта, а конструкт, произведенный массмедиа [237 - Луман Н. Реальность массмедия. – М.: Праксис, 2005.].
   При этом медиа производят отбор, и через образы либо сообщают реципиентам о явлении, либо отказываются сообщать о нем, исключая его из «гиперреальности», замалчивая его. Здесь мы сталкиваемся с «главным парадоксом интерпелляции», как называет его Дж. Батлер: она оказывается наиболее эффективной «в полной тищине», субъект идентифицируется через молчание, через игнорирование. Согласно концепции интерпелляции Альтюссера, субъект производится дискурсом в ответ на так называемый «вопрос власти», что, по мнению Дж. Батлер, подтверждает тезис Фуко о дискурсивном производстве субъекта (пока его не окликнут, субъект не существует как субъект). Медиа также применяют молчание как вид интерпелляции, не– адресование, о котором говорит Дж. Батлер: «Можно интерпеллировать, поставить на место, указать место посредством молчания, через не -адресование, и это становится ужасающе очевидно в ситуации, когда мы предпочли бы быть униженными, чем чтобы к нам не обратились вообще» [238 - Butler Judith. Excitable speech. A politics of the perfotrmativе. – P. 27.].
   Как утверждает В. Савчук, медиа являются конституирующим реальность условием [239 - Савчук B.B. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб: Издательство РХГА, 2013. – С. 51.]. Медиа воспринимаются нами, и поэтому восприятие является чистой формой медиа -как – реальности, по ту сторону различения внешнего и внутреннего, реального мира и виртуальной реальности, субъекта и объекта. Медиаобраз воспроизводится участниками коммуникации и форматирует общественное сознание, выстраивая конструкцию взгляда. Реципиент потребляет медиаобраз как готовый продукт, и только после коммуникации выстраивает свое отношение.

Литература

   1. Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 c. [Электронный ресурс] URL: http://modernlib.ru/books/avgustin_ avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).
   2. Августин Блаженный. Монологи. [Электронный ресурс] URL: http:// azbyka.m/otechnik/?Avrelij_Avgustin/monolog=1 (дата посещения: 15.07.14).
   3. Антонов К.А. Телевизионные новости в массово-комуникационном процессе: социологический анализ механизмов социально-политического конструирования. – Кемерово: ГОУ ВПО «Кемеровский госуниверситет», 2006. – 282 с.
   4. Alexander J. Iconic Experience in Art and Life // Theory, Culture & Society. 2008 – 25 (5). – P. 1-19.
   5. Alexander J. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. – Oxford: Oxford University Press, 2003.
   6. Belting H. Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft. – München: Fink, 2001.
   7. Boehm G. Was ist ein Bild? – München: Fink, 1994.
   8. Барт К. Очерк догматики. – М.: Алетейя, 2000. – 271 с.
   9. Барт Р Мифологии. [Электронный ресурс] URL: http://lib.rus. ec/b/379443/read#t63 (дата обращения: 18.08.12).
   10. Барт Р. Предвыборная фотография // Мифологии. – М., 1996. – 268 с.
   11. Барт Р. Риторика образа // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 297-318.
   12. Белоусова Ю.В. Индивид Декарта: классика жанра. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики (Входит в перечень ВАК). 2013, № 7. Ч. 1. – Тамбов: «Грамота», 2013. – С. 25-29.
   13. Белоусова Ю.В. Медийный образ как средство коммуникации. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики (Входит в перечень ВАК). 2012, № 12, ч. 1. – Тамбов: «Грамота», 2012. – С. 27-31
   14. Белоусова Ю.В. Гносеологический аспект образа. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики (Входит в перечень ВАК). 2014, № 2 (40). – Тамбов: «Грамота», 2014. – С. 22-24 http:// www.gramota.net/materials/3/2014/2-1/
   15. Белоусова Ю.В. Образ с точки зрения семиотики. // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. (Входит в перечень ВАК) Т. 14, Вып. 4. – СПб: Изд-во РХГА, 2013. – С. 237-243.
   Белоусова Ю.В. Феномен образа в работах Э. Гуссерля. // Культорологiчний та мистецтвознавчий журнал «Аркадiа», Одесса, 2012. Тезисный доклад на международной конференция «В поисках утраченной реальности. Проблема реальности в современном гуманитарном дискурсе». Одесский Национальный Политехнический Университет 15– 16 ноября 2012. – Одесса: ОНПУ, 2012. – С. 37-39.
   17. Белоусова Ю.В. Некоторые аспекты образа протестанта в Российской медиасреде. // Acta eruditorum 2013. Выпуск 13. – СПб: Изд-во РХГА, 2013. – С. 28-31.
   18. Белоусова Ю.В. Образ протестантской конфессии в СМИ по итогам фокус-групп со служителями протестантских церквей. // Тезисы доклада на XVI межвузовская научная конференция «Бог. Человек. Мир». 19-20 декабря 2013. – СПб: Изд-во РХГА, 2013. – С. 27-28..
   19. Белоусова Ю.В. Понятие веры в интерпретации П. Тиллиха и К. Ясперса (сравнительный анализ) // Acta eruditorum. 2012, Вып. 10. СПб: Изд-во РХГА, 2012. – С. 45-52.
   20. Белоусова Ю.В. Тезисы доклада XIV межвузовская научная конференция «Бог. Человек. Мир». 20– 21 декабря 2011. – СПб.: РХГА, 2011.
   21. Белоусова Ю.В. Образ протестантской конфессии в медиапространстве. // Международная научно-практическая конференция «Наука и образование XXI века». 31 мая 2013 // Сборник статей Международной научно-практической конференции. Тезисный доклад на международной научно-практической конференции «Наука и образование XXI века». – Уфа, 2013. – С. 29-34.
   22. Белоусова Ю.В. Маски реальности: рецензия на книгу О.А. Штайн «Маска как форма идентичности». // VI Международная заочная научно-практическая конференция «Социальная онтология в структурах теоретического знания». – Ижевск: УдГУ, 2014. (В печати).
   23. Белоусова Ю.В. Образ протестантизма в современном Российском медиапространстве: разработанность темы. // Истина и Диалог. XIV Свято – Троицкие ежегодные международные академические чтения в Санкт-Петербурге. – СПб.: РХГА, 2014. – С. 138-139.
   24. Белый А. Магия слов. // Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994.– С. 130 – 141.
   25. Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – 752 с.
   26. Bennett Т. The Birth of the Museum: History, Theory, Politics. – Routledge, 1995.
   27. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 – х тт. Т. 1. – М.: Московский клуб, 1992. – С. 160.
   28. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 – х тт. Т. 1. – М.: Московский клуб, 1992. – С. 88.
   29. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – 389 с.
   30. Бородай Ю.М. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. – М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996. – С. 243.
   31. Baudrillard J. Simulacra and Simulation. – University of Michigan Press, 1994. – P. 85.
   32. Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. – СПб.: Изд-во РХГА, 2007. – 448 с.
   33. Buck – Morss S. Visual Studies and Global Imagination. Papers of Surrealism. Issue 2. Summer, 2004. – P. 23.
   34. Butler Judith. Excitable speech. A politics of the perfotrmative. – P. 27
   35. Винтерхофф-Шпурк П. Медиапсихология. – Харьков: Гуманитарный центр, 2007. – 288 с.
   36. Vogell M. Medien als Voraussetzungen für Gedanken. – Münker; Roesler, Sandbothe, 2003. – S.117.
   37. Wiesing L. Was ist Medienphilosophie? // Information Philosophie, 2008, №. 3. – S. 30-39.
   38. Гоффман Э. Представление себя другим в повседневной жизни. – М.: Кучково поле, 2000. – 304 с.
   39. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени. / Составл., вступит. статья, перевод В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – 192 с.
   40. Гуссерль Э. Феноменология. [Электронный ресурс] URL: http:// www.modernlib.ru/books/gusserl_e/fenomenologiya/read_1 (дата обращения: 08.07.12).
   41. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 743 с.
   42. Декарт Р. Метафизические размышления. // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. – С. 335-407.
   43. Декарт Р. Описание человеческого тела. [Электронный ресурс] URL: http://ru.vlab.wikia.com/wiki/_(1648) (дата обращения: 20.09.12).
   44. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис-книга, 1995. – 191 с.
   45. Декарт Р. Размышления о первой философии. // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 – х тт. Т. 2. – М.: Мысль, 1989. – С. 5 – 72.
   46. Декарт Р. Рассуждение о методе. / Сочинения в двух томах. – М.: Мысль. Т. 1, 1989; Т.2, 1994. – 269 с.
   47. Декарт Р. Страсти души. [Электронный ресурс] URL: .http://ru.vlab. wikia.com/wiki/_(1649) (дата обращения: 14.10.12).
   48. Деррида Ж. Конец книги и начало письма. [Электронный ресурс] URL: http://philosophy.ru/library/intent/06derrida.html (дата обращения: 01.12.12).
   49. Engell L., Fahle O. Gilles Deleuze. // Philosophie in der Medientheorie: Von Adorno bis Zizek / Hrsg. Alexander Roesler, Bernd Stiegler. – München: Fink Verlag, 2008. – S. 57.
   50. Жижек Сл. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия. // Искусство кино, 1998, № 1. – С. 119-128; № 2. – С. 119 – 128.
   51. Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. – М.: Языки славянских культур, 2007. [Электронный ресурс] URL: http:// ec-dejavu.ru/m-2/Mask_Ivanov.html (дата обращения 10.08.12).
   52.. Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. – СПб: Изд-во РХГА, 2010. – 173 с.
   53. Камю А. Бунтующий человек. [Электронный ресурс] URL: http://lib. ru/INPROZ/KAMU/chelowek_buntuyushij.txt (дата обращения: 07. 05.13).
   54. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. в 6 – и тт. – М., 1966. – Т. 6.
   55. Кант И. Критика чистого разума, Соч., т. 3. – М.: Мысль, 1964.
   56. Khaidarova G. Digital Image and MediaReality: Problems of Media-philosophiy. // Imago. 2008, № 25 / 26. – P. 156-157.
   57. Krämer S. Die Heteronomie der Medien. Versuch einer Metaphysik der Medialität im Ausgang einer Reflexion des Boten. // Journal Phänomenologie. Philosophie der Medien, 2004, № 22. – S. 20.
   58. Krämer S. Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen über die Rolle medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren. – Münken: Roesler, Sandbothe, 2003. – S. 78-90.
   59. Kracauer S. Die Photographie // Kracauer S. Schriften. Bd. 5.2 (Auf-sütze 1927-1931). Hrsg. von I. Mülder-Bach. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.
   60. Левинас Э. Гуманизм другого человека. // Э. Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека. – СПб: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С.123 – 245.
   61. Леви-Строс К. Путь масок. / пер. с фр. А.Б. Островского. – М., 2000, с. 20-97. [Электронный ресурс] URL: http://ec– dejavu.ru/p/ Publ_Levi_Strauss_Mask.html (дата обращения 5.08.12).
   62. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и топологии культуры. Т. 1. – Таллинн: Александра, 1992.
   63. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. – М.: Языки русской культуры, 1999.
   64. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Условность в искусстве. [Электронный ресурс] URL: http://dictionnaire.narod.ru/convention.htm (дата обращения 07.08.12).
   65. Луман Н. Реальность массмедия. – М.: Праксис, 2005. – 256 с.
   66. Мерло– Понти М. Феноменология восприятия (1945). / Пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента; Наука, 1999. – 603 c.
   67. Мерло-Понти М. Знаки. / Пер. с фр., примеч. и послесл. И.С. Вдовиной. – М.: Искусство, 2001. – 428 с.
   68. Margreiter R. Medien/Philosophie: Ein Kippbild // Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs / Hrsg. von S. Münker. – Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl., 2003. – S. 151.
   69. Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einführung,., kt., Parerga. – Berlin, 2007. – 202 s.
   70. Medien Journal. Zeitschrift für Kommunikationskultur, 1999, № 1.
   71. Mersh D Systematische Medienphilosophie, 2005, 5. 114.
   72. Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago, 1986; Mitchell W.J.T. Picture Theory. – Chicago, 1994.
   73. Mitchell WJ. Intention and Artifice // WJ. Mitchell The Reconfigured Eye: Visual Truth in the Post-Photographic Era. – Cambridge: MIT Press, 1994
   74 Mitchell W.J.T. There Are No Visual Media. // Journal of Visual Culture, 2005. Vol. 4. № 2. – P. 257-266.
   75. Münker S., Roesler A., Sandbothe M. (Hg.) Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs: – Frankfurt am Main, 2003.
   76. Münker S. After The Medial Turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie, in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003. – S. 18 -20
   77. Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии». // Философия Канта и современность. – М.: Мысль, 1974. – С. 329 – 376.
   78. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера. // Квинтэссенция. – М., 1992.
   79. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. – М., 1968.
   80. Мотрошилова Н.В. Феноменология Э. Гуссерля и основной вопрос философии. // Вопросы философии. – 1961. № 12. – С. 66—79.
   81. Николай Кузанский. Об ученом незнании. Электронный источник. [URL: http://coollib.net/b/217181] (дата посешения: 01.12.13).
   82. Oliver Marchart. Hegemonie im Kunstfeld. Die documenta-Ausstellungen dX, D11, d12 und die Politik der Biennalisierung. n.b.k. Discurs, Band 2.
   83. Петровская Е. В. Теория образа. – М.: РГГУ, 2012.
   84. Платон. Государство. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/ POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt (дата обращения 16.07.14).
   85. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. [Электронный ресурс] URL:
   http://www.gnozis.info/?q=node/82 (дата обращения 16.07.12).
   86. Рогозина И.В. Медиа-картина мира: когнитивно -семиотический аспект : Дис. … д-ра филол. наук: 10.02.19: Барнаул, 2003.
   87. Roesler A. Medienphilosophie und Zeichentheorie, in: Münker, Roesler, Sandbothe 2000.
   88. Савчук В.В. Коммуникант – эпифеномен коммуникации. [Электронный ресурс] URL: http://mediaphilosophy.ru/biblioteca/articles/ savchuk_communicant/ (дата обращения 20.07.12).
   89. Савчук В.В. Медиареальность. Медиасубъект. Медиафилософия. // Медиафилософия 2. Границы дисциплины. / под ред. В.В. Савчука, М.А. Степанова – СПб: Изд-во СПбФО, 2009. – С. 226-242.
   90. Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд – во РХГА, 2013. – 352 с.
   91. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – 639 с.
   92. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия (пер. с фр. Бекетовой М.И). – СПб: Наука, 2001. – 319 с.
   93. Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. Paris, 1966.
   94. Степанов Ю.С. Семиотика. – М., 1971. – 168 с.
   95. Соссюр Ф. Природа языкового знака. [Электронный ресурс] URL: http://www.gramma.ru/BIB/?id=4.51 (дата обращения: 11.10.12).
   96 Ставракакис Яннис, Хрисолорас Николас. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма / Пер. с англ. Л. Багировой под ред. М. Жеребкина // Генлерные исследования, 2008. №18. – С. 242-266
   97. Ставцева О.И. В кругах сравнения. Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера. // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75– летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – С.122-133.
   98. Столярова О.Е. Гуссерль о Декарте. [Электронный ресурс] URL http://sbiblio.com/biblio/archive/stolarova_gusserl/ (дата обращения 11.10.12).
   99. Сухачёв В.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology. ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 16.11.12).
   100. Shirky С. Here Comes Everybody: The Power of Organizing Without Organizations. Penguin Press, 2008.
   101. Taylor Mark C. and Saarinen Esa. Imagologies: Media Philosophy. – Routledge, 1994.
   102. Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. – СПб., 1994. – 526 с.
   103. Флюссер В. За философию фотографии. – Спб.: СПбГУ, Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008.
   104. Flusser V. Gesten. Versuch einer Phänomenologie (1991). – Frankfurt am Main, 1994.
   105. Flusser V, Lob der Oberflächlichkeit: für eine Phänomenologie der Medien. – Bensheim: Bollmann, 1993
   106. Hammet F. Virtual reality. – N.Y., 1993.
   107. Heim M. The Metaphysics of virtual reality // Virtual reality: theory, practice and promise. Westport and London, 1991. – Р. 27-33.
   108. Хайдеггер М. Бытие и время. / Пер. Бибихина В.В. – М., 1997. – 451 с.
   109. Хитров А.В. Критика Кантом учения Декарта о cogito. [Электронный ресурс] URL: http://iph.ras.ru/page46995704.htm (дата обращения: 18.07.13).
   110. Хоружий С.С. Глобалистика и антропология. [Электронный ресурс] URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения: 25.06.13).
   111. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии, 1997, № 6. – С. 53– 69.
   112. Шапинская Е.Н. Образ Другого в текстах культуры. – М., 2012. – 216 с.
   113. Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб.: РХГА, 2012. – 158 с.
   114. Штайн О.А. Имиджелогия. Философия образа: Учебно-методическое пособие. – Ижевск: Изд-во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL: http: // elibrary.udsu.ru/xmlui/bitstream/handle/123456789/2861/2007119. pdf?sequence=1 (дата обращения 28.09.12).
   115. Штайн О.А. Представление как визуальный аспект социальной коммуникации. // Известия ВУЗов. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 4. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/ predstavlenie– kak-vizualnyy-aspekt-sotsialnoy-kommunikatsii (дата обращения: 11.07.13).
   116. Штайн О.А. Манифестация как дискурсивность. // Вестник Удмуртского ун-та, вып. 1. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http://mediafilososophy.ru_(дата обращения 4.12.12).
   117. Штайн О.А. Пустота маски на примерах Сл. Жижека. // Вестник Удмуртского ун-та, вып. 2. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http://mediafilososophy.ru/library/articles/ stein_mask.pdf (дата обращения 03.08.2012)
   118. Штайн О.А. Трансформация телесности в современном мире. // Вестник Удмуртского ун-та, вып. 1. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2010. [Электронный ресурс] URL: http://mediafilososophy.ru_(дата обращения: 02.12.12).
   119. Эко У. О членениях кинематографического кода. // Строение фильма. – М.: Радуга, 1985. – С. 79-101.
   120. Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself|// Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative. – Durham: Duke University Press, 1993. – P. 24 – 32.

Юлия Белоусова Генезис образа и его функционирование в медиапространстве