Алла Черных
Ритуалы и мифы медиа

Мы живем в обществе, которое с легкой руки английского исследователя Джона Томпсона, предложившего в 1993 г. термин медиатизация (mediatization), называют медиатизированным. Этим фиксируется не просто факт выдвижения медиа, т. е. средств массовой информации на передний план социальной жизни, но процесс наделения базовых элементов социальной и культурной реальности особенной, характерной для медиа формой, или медиаформой.
Большинство привычных, можно даже сказать, традиционных подходов к изучению и пониманию СМИ, четко разделяющих реальность общества и медийный образ этой реальности, не работают, или плохо работают в этом новом социальном контексте. Обращение к трактовке медиа как ритуала позволяет предложить значительно более широкое видение этого нового, медиатизированного мира. Но прежде чем показать, почему медиа можно рассматривать как ритуал, и в чем состоят ритуалы медиа, надо ввести читателя в курс дела, дав хотя бы предварительный ответ на вопросы: что такое ритуал, каковы характеристики и типы ритуалов, какое место ритуал занимает в жизни общества?

1. Что такое ритуал (страницы истории понятия)

   Ритуал, возникший практически одновременно с homo sapiens, становится предметом исследовательского интереса с конца XIX века в рамках социальной и культурной антропологии. Столкнувшись с многообразием традиций и образов жизни, ученые сосредоточились, в частности, на поисках универсалий, то есть общих черт, характерных для всех народов, несмотря на внешние различия в их культуре, традициях, социальной организации и т. д. Одним из результатов такого поиска стало фундаментально важное для нашей темы заключение о наличии буквально во всех исследуемых антропологами обществах принципиального для так называемого примитивного (или первобытного) мышления разделения мира на две генетически и функционально тесно связанных друг с другом части: «сакральное» (священное) и «профанное» (повседневное, мирское).
   Указывая на то, что это разделение характерно для первобытного мышления, мы как бы косвенно намекаем на то, что современному рациональному мышлению это разделение чуждо, а значит, оно не играет сколько-нибудь значимой роли в современном обществе. Это действительно распространенная точка зрения, и mainstream современного понимания смысла и направления социального развития, выраженный, например, в разнообразных концепциях модерна как социокультурной эпохи, состоит в представлении о рационализации как постепенной и необратимой «редукции» священного в мире, что приводит, в конечном счете, к секуляризованному сознанию современного человека, для которого единственно существующим «на деле» оказывается мир профанного.
   Здесь-то и возникает особый интерес к изучению ритуала. Как будет видно из дальнейшего изложения, ритуал есть именно социальный механизм, обеспечивающий связь и единство сакральной и профанной, священной и мирской «половинок» общественного целого.
   Происходящее от лат. «ritus» (ритуал, обряд, церемония) это понятие закрепляется в европейских языках к XVI–XVII векам в значении «процедуры» отправления христианского культа. С конца XIX в. понятие ритуала уже в качестве научного концепта становится базовым элементом анализа традиционных и первобытных культур антропологами и археологами, историками и социологами, филологами и лингвистами и даже активно используется биологами для описания поведения животных в качестве стандартного сигнального поведенческого акта, используемого ими при взаимодействии друг с другом. Несколько позже распространяется бытовое значение этого слова, когда ритуал понимается как выполняемое с особой тщательностью действие, мотивы которого определяются не практической пользой (с точки зрения практики оно может выглядеть бессмысленным), но высшими, т. е. символическими, ценностями, стоящими над обыденностью; это означает, что размывается граница между сакральным и мирским, и аналог сакрального опыта обнаруживается в пространстве повседневности каждого индивида.
   Для социологии ритуал (обряд, церемониал) – это система строго стандартизованных действий символического характера, совершение которых (чаще всего в строго определенных условиях и строго определенным кругом лиц) значимо с точки зрения обеспечения и поддержания стабильности социальных групп и организаций.
   Одной из первых работ, где началось систематическое изучение ритуала, считается книга английского антрополога, теолога и историка религии У. Робертсона Смита (1846–1894) «Лекции по религии семитов» (1889). Робертсон Смит выделял в структуре любой религии два основных элемента: верования и догматы (beliefs) и ритуальную практику и правила поведения (rites). В современной религии основой является догмат, а ритуальная практика производна от него, а в древних религиях, наоборот, действие предшествует догмату, поскольку там ритуал связан не с догматом, но с мифом. Однако из того, что миф объясняет ритуал, еще не следует, что он его порождает: наоборот, ритуальная (первичная) практика определяет содержание объясняющего ритуал мифа, который меняется от эпохи к эпохе, тогда как сама практика остается неизменной. Для раскрытия тайны ритуала, утверждал он, следует изучать не мифы и не верования, а реальную жизнь общества, ибо главное в религии – не догматика, а духовное единение верующих с божеством: «фундаментальная концепция древней религии – солидарность богов и их почитателей как элементов одного органического сообщества».
   Одним из первых заимствовал идею Робертсона Смита о социальном значении религиозного ритуала, порождающего групповую солидарность, признанный классик современной социологии Эмиль Дюркейм (1858–1917), который вместе со своим учеником (и племянником) Марселем Моссом (1872–1950) совершил подлинный прорыв в понимании ритуала. В основе осуществленной Дюркгеймом попытки анализа многообразных функций ритуала как сложного системно организованного целого лежит специфическое понимание общества как реальности sui generis (т. е. специфической, своеобразной реальности), не сводимой к сумме эмпирических жизней его членов. Анализируя элементарные формы религиозной жизни первобытных сообществ (на примере аборигенов Австралии), Дюркгейм пришел к выводу, что «жизнь» любого общества осуществляется в двух изолированных и качественно отличных друг от друга сферах – сфере «сакрального» («священного») и сфере «профанного» («мирского»). Хотя не существует объективного критерия, отделяющего одно от другого, однако каждый носитель культуры отчетливо ощущает их разнокачественность и без труда может дифференцировать любую конкретную ситуацию, отнеся ее к le sacre или к le profane, интуитивно, но явственно сознавая их принадлежность различным областям бытия. Оппозиция «священного» и «мирского» универсальна, т. е. присуща всем культурам и связана с индивидуально-коллективной природой человека, где сакральное выражает общественное начало в человеке. Эта оппозиция и оказывается зафиксированной в религии, смысл которой, по Дюркгейму, – обожествление общества. Религия включает в себя верования и ритуалы. Смысл ритуалов как системы «правил поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии сакральных объектов», состоит в недопущении смешения двух миров.
   Здесь нужно сказать хотя несколько слов о вкладе в исследования ритуала историка античной Греции и Рима, учителя Дюркгейма в Ecole Normale Нумы Фюстель де Куланжа (1830–1889), идеи которого оказали значительное влияние на формирование взглядов его выдающегося ученика. В своем грандиозном труде «Древний город» (1864) он детально проанализировал роль религиозных ритуалов в создании и функционировании основных социальных институтов – от семьи и частной собственности до войны и политики. В главном, описанном Фюстелем, церемониале, который сопровождался жертвоприношениями, молитвами и гимнами и происходил в семье перед приемом пищи, он выделил все те основные черты социального, которые Дюркгейм впоследствии объединил в понятии ритуала: (1) наличие группы непосредственно взаимодействующих лиц, (2) существование общего центра внимания и (3) общих эмоций, (4) действия, осуществляемые не с практическими, но с символическими целями. Смысл этого ритуального действия – конституирование группы и придание ей морального единства. На ритуалах, по мнению Фюстеля де Куланжа, держатся город и политика, даже война (главное занятие древнего государства) ведется на основе ритуалов, ибо война между городами (государствами) была войной между их богами. Не в последнюю очередь жизнестойкость Римской империи, считал Фюстель, объясняется включением в общий пантеон богов тех городов, которые покоряли римляне.
   Когда Дюркгейм называет общество религиозным феноменом, он артикулирует заимствованную у Фюстеля идею, правда, перевернув ее «с ног на голову»: для Дюркгейма именно структура общества объясняет религиозные идеи, а не наоборот (как у Фюстеля). Отталкиваясь от еще одной идеи учителя о ритуале как орудии господства, Дюркгейм развивает ее дальше: ритуал, задающий определенные конфигурации социальных взаимодействий, «производит» религию – мощную моральную силу, служащую не только фундаментом общества, но всегда, при всех политических структурах и режимах выступающую орудием легитимации господства.
   Главным произведением Дюркгейма, где была разработана теория ритуалов, стала книга «Элементарные форма религиозной жизни» (1912), посвященная анализу австралийского тотемизма. Проблема возникновения религии и понятие сакрального рассматривается им в завершающей, третьей части работы, озаглавленной «Основные ритуальные отношения». Сакральное возникает в результате человеческих, социальных по своему характеру, взаимодействий, оно – порождение этих взаимодействий – выступает фундаментальной основой конкретного общества. Именно в этом – смысл принципиального убеждения Дюркгейма: нет религий, которые были бы ложными [1 - В таком сжатом виде традиционно передается идея Дюркгейма, которая им самим выражена так: «Созданный людьми институт не может базироваться на заблуждении и обмане; в противном случае он не мог бы сколько-нибудь долго сохраниться. Если бы он не коренился в природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть». Цит. по: Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Мартис, 1995. С. 174.]. Круг священных предметов не может быть определен заранее, поскольку это свойство может приобрести любая, не только необычная, но даже самая заурядная вещь. Но сакральное в трактовке Дюркгейма выполняет еще одну, эпистемологическую функцию, позволяя выявить глубинную связь между групповым социальным опытом и коллективными представлениями, то есть совокупностью символов, идей, традиций, привычек, обычаев, значимых для всех членов общности, вызывающих у них сходные интеллектуальные и эмоциональные реакции, обеспечивающих тем самым единство общности, солидарность ее членов [2 - На это обращает внимание русский социолог Питирим Александрович Сорокин, одним из первых откликнувшийся на книгу Э. Дюркгейма. См.: Сорокин П. А. Эмиль Дюркгейм о религии//Новые идеи в социологии. Сб.4. СПб.: Образование, 1914. С. 80.]. Коллективные представления, как мы увидим, крайне важны для анализа ритуалов вообще и ритуалов медиа, в частности.
   Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве знаменитого историка религий Мирчи Элиаде (1907–1986). Он считал, что ритуальные практики отражают модели бытия не только «примитивного», так называемого homo religious, но и современного нерелигиозного человека. В основе «модели бытия» лежит восприятие «священного» как «преображенной реальности» – особой формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве»; вместилищем этой интимной «святости», воплощаемым в ней «божественным началом» является символ, не соотносимый с видимой стороной предмета, а центральное в его концепции понятие иерофании как явления священного в повседневном порождено осознанием традиционных корней цивилизации – «религиозного почтения к Земле и к Жизни».
   Предпосылкой размышлений Элиаде было убеждение в неразрывной связи религиозного и нерелигиозного типов человека, благодаря чему изучение ситуаций и духовного мира религиозных людей должно вести к углублению представлений о человеке вообще (Курсив мой. – А.Ч.). И хотя большинство ситуаций, в которых оказывался религиозный человек «примитивных» обществ, давно забыты человечеством, они не исчезли без следа, поскольку профанный, мирской человек не может уничтожить свою собственную историю, «выскочить» из собственного происхождения. Эти ситуации не только сформировали современного человека, но и продолжают жить в его сознании и деятельности: «чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов» [3 - Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 127.], которые в значительной степени задают «рамки» его повседневности [4 - Как писал Вальтер Беньямин, именно благодаря забвению забытое присутствует в нашей современности. См.: Беньямин В. Франц Кафка. Пер. с нем. С. А. Ромашко. М., 2000, с.80.]. Свидетельством несвободы большинства современников от религиозных идей, считает Элиаде, является то, что они «завалены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разрушения святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридов дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах, о сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистических или… «герметических» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза» [5 - Элиаде М. Священное и мирское. С. 128.]. Более того, характерная для ритуала посвятительная составляющая присутствует даже в таком методе, как психоанализ: «Пациенту предлагается погрузиться как можно глубже в самого себя и пережить свое прошлое, вновь пережить события, ставшие причиной заболевания. С формальной точки зрения эта опасная операция напоминает погружение в «Ад» к ларвам [6 - Ларвы (лат. larva) – злые духи, привидения.] во время посвящения и бои с «чудовищами». Подобно тому, как посвященный должен выйти с победой из этих испытаний, «умереть» и «воскреснуть», чтобы достичь вполне ответственного и открытого духовными ценностям существования, современный пациент психоаналитиков должен преодолеть собственное «бессознательное», где кишат ларвы и чудовища, чтобы обрести здоровье, психологическую целостность и мир культурных ценностей» [7 - Элиаде М. Священное и мирское. С. 129.]. Посвящение настолько тесно вплетено в человеческую жизнь, что значительное число наших поступков и действий во многом повторяет характерные для ритуала сценарии посвящения, ведь именно таковы испытания и трудности, которые преодолевает на своем жизненном пути каждый из людей; «удары судьбы», страдания, особенно в молодости, позволяют человеку испытать себя, познать свои возможности и осознать собственные силы, стать самим собой, т. е. перейти во взрослое состояние, Именно это и происходит в процессе ритуалов инициации, когда прошедший их юноша приобретает аскриптивный и реальный статус взрослого.
   Возвращаясь к Дюркгейму, надо отметить, что ему принадлежит первая развернутая классификация ритуалов на основе следующих из его теоретических представлений различных критериев: запретительные (табу), имитационные, «мемориальные» («культ предков») и очистительные («траур») ритуалы.
   Внутри этой типологии выделяются две главные категории ритуалов, регулирующие взаимоотношения человека с профанным и священным мирами: отрицательные, представляющие собой систему запретов, направленную на недопущение как пространственного, так и временного смешения этих миров, и положительные, цель которых – приблизить человека к миру священного. Последние направлены на завоевание расположения божества и, как следствие, должны обеспечить желаемое состояние дел; в зависимости от типа используемой инсценировки Дюркгейм выделяет имитационные ритуалы, в основе которых – подражание, и коммеморативные ритуалы, в ходе которых воспроизводится прошедшее. Особым видом положительных ритуалов выступают искупительные, направленные на смягчение вины или последствий святотатства, в ходе которых осуществляется жертвоприношение [8 - Этой теме посвящена интереснейшая книга знаменитого франко-американского антрополога Рене Жирара «La Violence et le Sacré» (1972), где он трактует жертвоприношение как заместительное насилие, коллективный перенос вины на жертву, что позволяет защитить группу от ее собственного насилия. (Русск. пер.: Жирар, Рене. «Насилие и священное». М.: Новое литературное обозрение, 2000).].
   Отталкиваясь от своего представления об обществе как воплощении сакрального, Дюркгейм отличает магию от религии, выделяя магические и религиозные ритуалы. Если основу религии составляет вера в персонифицированные сверхъестественные силы – бога или богов, объединяющая общество, соответственно, в религиозных ритуалах участвует, как правило, все общество или его ключевые группы и символические персоны, то магию, связанную с индивидуальным опытом человека, несмотря на наличие в ней догматической и обрядовой составляющей, Дюркгейм относит к сфере профанного, ибо она ориентирована на преследование индивидами собственных целей, так как в ней отсутствуют объединяющее начало.
   Близкий к концепции Дюркгейма подход, делающий упор, однако, на существенно иные элементы функционирования ритуала, предложил Арнольд ван Геннеп (1873–1957). Изучая ритуалы перехода, он также, хотя и с оговорками, использует оппозицию «сакрального» и «мирского». В споре о том, что первично в обряде – ритуал или текст (миф), ван Геннеп отстаивает первичность текста: ритуал – это драматизированная передача мифа, который в этом случае является сценарием; эту схему он прослеживает от обрядов инициаций через мистерии до современного театра. Однако в центре его внимания не столько социальный контекст, сколько непосредственный механизм ритуального действия: он одним из первых описывает внутреннюю структуру ритуала и выделяет в ней некоторые инварианты. В качестве структурных единиц – «атомов», из которых строится ритуал, ван Геннеп выделяет «ритуалы перехода», основными типами которых выступают три – ритуалы отделения, перемещения и объединения. Именно эти ритуалы и представляют, по его мнению, собственно ритуалы (хотя он не отрицает возможности существования и других типов ритуальных действий). Основным «полем» перехода, считает ван Геннеп, выступают обряды, связанные с изменением социального статуса человека (рождение, инициация, брак, смерть). Такая последовательность, оформленная в систему обязательных ритуалов, существует во всех обществах, независимо от их традиций и степени экономического и политического развития. Он вводит понятие вращение [9 - Pivotement букв. «полный поворот вокруг оси».] как процесс смены сакрального на профанное и наоборот в зависимости от конкретной ситуации; это – один из видов ритуала перехода, поскольку в течение жизни каждый человек оказывается обращенным то к одной, то к другой стороне бытия. Подобное чередование ритуалов, которому другие исследователи не придавали значения, трактуется им как магический момент, важный для всего ритуального комплекса. Анализируя ритуалы перехода, Ван Геннеп впервые обращает пристальное внимание на промежуточную стадию, отделяющую один этап ритуального действия от другого, – выдвинутая им идея лиминальности (границы) была впоследствии подхвачена и развита выдающимся британским антропологом и социальным мыслителем Виктором Тэрнером.
   Предложенные Э. Дюркгеймом и А. ван Геннепом классификации ритуалов не могли охватить все многообразие ритуальных практик; да это, по– видимому, и невозможно, поскольку расширение критериев и методов анализа ведет к выделению все новых типов ритуальных действий, возникающих в меняющихся социальных условиях. Хорошим примером возникновения ритуала в обществе модерна является процедура посвящения иммигрантов в американцы, получившая название melting pot (букв. плавильный котел). Вот как описывает эту символическую «переплавку» Уолтер Липпман: «Это происходило в городе автомобильных заводов, где занято много рабочих иностранного происхождения. В центре бейсбольного поля соорудили своего рода огромный “плавильный котел” из досок и обтянули его полотном. К краям этого “котла” с двух сторон приставили лестницы. После того, как публика расселась и оркестр сыграл, что ему было положено, на дорожке, ведшей к полю, показалась процессия. В ней были представители всех национальностей, работавших на заводах. Люди эти были одеты в свои национальные костюмы, они пели свои национальные песни и танцевали свои национальные танцы, и несли они при этом флаги почти всех стран Европы. Руководил церемонией директор местной начальной школы, одетый как дядя Сэм. Он возглавил процессию и подвел ее к “плавильному котлу”. Затем, поднявшись по одной из лестниц, он спустился в “плавильный котел” и оттуда позвал остальных участников процессии. Те последовали за ним, а затем через некоторое время они поднялись из “плавильного котла”, но на этот раз уже с другой стороны. Все они были одеты в пальто, брюки и жилеты, на шее у каждого был твердый воротничок и галстук в горошек, на голове – котелок. Несомненно, каждый из них имел в кармане вечное перо. Все они пели американский гимн» [10 - Lippmann W. Stereotypes // Reader in Public Opinion and Communication / Ed. by B. Berelson and M. Janowitz. N.Y.: 1953. P. 65].
   Похоже, возникновение новых ритуалов – вечный процесс, который сопровождает человечество на всем протяжении его существования и который, собственно, и актуализирует все до времени скрытые изменения социального, обнаруживает их, выводит «наружу». Подтверждением тому – и данная работа, анализирующая еще один тип ритуалов.
   Остановимся кратко на дальнейших этапах развития теории ритуала. Важную роль сыграла британская школа социальной антропологиию. Ее признанный глава Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881–1955) в отличие от Дюркгейма, считавшего основой традиционного общества толпу [11 - Это связано, очевидно, с тем, что именно в этот период выходят в свет знаменитые исследования Сципиона Зигеле «Преступная толпа» (1891), Гюстава Лебона «Психология толпы» (1895) и Габриэля Тарда «Толпа и публика» (1892) посвященные социологии и психологии толпы (массы).], рассматривает общество как социальную систему, отраженную в совокупном восприятия человеком внешнего мира, что означает переориентацию исследовательского поиска на выявление оснований сакрального в окружающей (общество) природе. Он выделяет ритуальную значимость особых отношений, возникающих между человеком и важными для жизнедеятельности племени определенными видами растений и животных. Подчиненность природного порядка социальной и культурной традиции проявляется, в частности в том, что некоторые виды животных и растений персонифицируются и представляются как предки/ или культурные герои, а также в том, что классификации животных и растений определяются социальными классификациями (каждый вид соотносится с определенной социальной группой) [12 - Radcliff-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952. P. 10.]. Сформулированная Радклифф-Брауном установка на поиск истоков ритуала в производственной деятельности человека, регулирующей его отношения с природой, и в социальной структуре, определяющей отношения людей внутри социума, является ныне общепринятой в этнографии и социальной антропологии.
   Осуществленное Э. Дюркгеймом отождествление общества с Богом, а религиозного с общественным, как и забвение им индивидуального начала в обществе, стало предметом резкой критики со стороны другого представителя английской антропологической школы Бронислава Каспара Малиновского (1884–1942). Признавая «общественность», публичность обязательным условием и даже технической предпосылкой проведения ритуала, он считал необоснованным вывод о том, что именно общество – источник религиозных истин или их субъект. Малиновский дополняет сферу сакрального, вводя в нее еще одно начало – индивидуума, превращая ритуал тем самым в своеобразный «мост», связывающий человека и общество. Ритуалы, по его мнению, – инструмент решения социумом своих проблем: вовлечения человека в круг общественных обязанностей и избавления его от стрессов, вызванных сменой статуса, страхом смерти и т. д. Так, погребальный ритуал нужен не столько для того, чтобы обеспечить покойному достойное будущее, сколько для избавления живых от страха смерти, являющегося дезорганизующей силой, которая ставит под сомнение общественный порядок, а также для того, чтобы помочь живым преодолеть ужас, вызываемый видом покойника; в свою очередь, ритуал плодородия формирует у дикарей уважительное отношение к пище, предотвращая ее напрасные траты; ритуал инициации помогают юноше стать мужчиной с его обязанностями, привилегиями и ответственностью, знанием традиций, умением обращаться с сакральными объектами. В целом же, по Малиновскому, ритуал выступает как «школа морали»: с помощью ритуала социум в состоянии обеспечивать бесперебойное функционирование социального организма и поддерживать необходимый социальный порядок. Тем самым снимается дюркгеймовское различие между магией и религией, и магическая практика трактуется как один из видов ритуала [13 - Malinowski B. The Functional Theory // Malinowski B. A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. Chapel Hill, 1944. P. 112.].
   Идеи Малиновского оказали значительное влияние на творчество Мэри Тью Дуглас (1921–2007). Одна из важнейших ее работ книга «Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу» (1966) [14 - Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). (Русск. пер.: Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Кучково Поле, Канон + Пресс, 2000).]. В центре ее – старый, но вечно актуальный вопрос сравнения между «мы» (европейцы) и «они» («дикари»), то есть вопрос о том, насколько обоснованно категорическое противопоставление первобытных и современных систем верований, получивший с легкой руки Люсьена Леви-Брюля обозначение «проблемы первобытного мышления». Как пишет сама Дуглас: «все те десять лет исследований для «Чистоты и опасности» я имела в виду задачу освободить так называемых первобытных людей от обвинений в том, что они обладают другой логикой и мыслят иначе. Представление о том, что существует особая, досовременная, ментальность, скорее всего следует из отношения к неудачам и несчастьям. Современный человек, согласно этому представлению, ведет свои рассуждения от результата назад, к материальным причинам; первобытный же человек рассуждает от неудачи к духовным существам… В «Чистоте и опасности» реабилитируется рациональное поведение первобытного человека: табу оказывается не чем-то непостижимым, но вполне разумным желанием защитить общество от поведения, его разрушающего» [15 - Douglas M. Risk and Blame: Essays in cultural theory. L.: Routledge, 1992. P. 3–4.]. Господствующие представления о чистоте и осквернении, относимые исключительно к примитивным верованиям, на деле являются частью свойственной каждой культуре системы классификаций, лежащей в основании социальной структуры. Дуглас, отталкиваясь от идей Эмиля Дюркейма и Марселя Мосса («О некоторых первобытных формах классификации»), понимает поведение, связанное с представлениями о нечистоте (грязи), как реакцию, «отторгающую любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям», что означает восприятие подобных феноменов как опасных.
   Ритуалы в таком контексте (и здесь Дуглас идейно близка взглядам ее коллеги Виктора Тэрнера) «создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли, Потому что очень возможно сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает» [Курсив мой. —А.Ч.] [16 - Дуглас М. Чистота и опасность. С. 100.]
   В дальнейших своих работах Дуглас, а также такие ее коллеги и современники совершили важнейший теоретический акт – показали возможность переноса исследований ритуала на современное общество.

2. Ритуальные практики – основа групповой солидарности

   Ритуал в его современном значении несет на себе отблеск религиозного действия как выражение высших ценностей, принадлежащих иному измерению и обладающих иным онтологическим статусом. Поэтому ритуальным можно назвать действие, определяющей характеристикой которого является не практическая потребность (необходимость), но символическая насыщенность. Ритуальный статус сообщает простейшему бытовому факту особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно значимым элементом. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла или какой-либо практической необходимости.
   Начало анализу ритуальных практик положено усилиями Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса. Общество как реальность sui generis, то есть реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т. е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не могут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя). Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обрядов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне которого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюркгейма: на старый философский вопрос о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он ответил тем, что, признав их отсутствие в индивидуальном опыте, стал считать их существующими в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и, прежде всего, ритуальными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию стал считать инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.
   Весьма подробно Дюркгейм разбирает ритуальные практики, которые порождают категории познания. В качестве примера рассмотрим категорию причинности, источником возникновения которой является культ предков. Важнейшей составляющей этого культа является обряд оплакивания покойника, в котором участвует вся группа, однако проявление демонстрируемой при этом скорби зависит от степени родства (наиболее близкие к покойному люди прибегают к кровавым самоистязаниям, считая, что этого требует дух покойного, который только после пролития крови может стать защитником рода). Что означает эта коллективная печаль? В ней отражается глубинное ощущение бреши в рядах, потери, ослабления группы, для ликвидации которой все члены группы должны собраться вместе и в ритуале обрести свое новое единство и силу. Осознание эффективности ритуала, то есть достигнутого единства группы, приходящее после его осуществления, создает представление о том, что правильно исполненные действия дают желаемый результат. Следствием постоянного и систематического исполнения ритуалов становится постепенное формирование представлений о социальной причинности, которая отличается от природной причинности; различие в том, что в социальной нет наглядного, видимого и осязаемого результата (явление новой силы и сплоченности), тогда как в случае природной причинности такая наглядность налицо.
   Дюркгейм показывает, что подобного рода переживания возникают в ходе разных ритуалов, приводя к появлению тех же самых категорий: та же самая категория причинности может возникать в практике ритуалов имитации. Повторяющиеся с определенным интервалом календарные обряды, связанные со сменой сезонов и ритмов трудовой деятельности, порождают категорию времени, а тотемические ритуалы порождают типологии и классификации и т. д.
   Как возникает объяснение эффекта ритуальных действий? По Дюркгейму, как правило, это происходит после осуществления ритуала, а сами объяснения выполняют преимущественно функцию легитимации совершенных действий, используемые при этом словесные выражения – формулы действий, из которых со временем формируется ритуальный канон как основа регулярности и всеобщности ритуалов.
   Удивительное влияние Дюркгейма на антропологическую мысль свидетельствует о необычайно высоком потенциале его идей. В частности, оказались подтвержденными полузабытые эпистемологические идеи Дюркгейма, реализация которых привела к созданию отпочковавшейся от традиционной антропологии оригинального направления в изучении ритуалов – «когнитивной антропологии», к числу создателей которой относят уже известную нам Мэри Дуглас, которая фактически отождествляет ритуалы с различными формами символического поведения, считая их важнейшей характеристикой не только традиционного поведения, но и современного опыта: «Бушмены полагают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу, Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены – чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше знание основывается на науке, а их – на символизме. Наше поведение также имеет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную» [17 - Дуглас М. Чистота и опасность. С. 100.].
   Функция ритуала, по Дуглас, – это обобщение и подтверждение социального опыта, стандартизация и классификация, создание когнитивной и ценностной системы координат, выработка механизмов поведения в нестандартных ситуациях. Правда, при таком «прагматическом» взгляде на ритуал теряется его онтологическая составляющая: сакральный опыт переформулируется, редуцируется к каузальной цепочке «целей и средств»; в результате произведенного «спрямления» оказывается невозможным отличить ритуал от обычая, церемонии или просто повторяющегося действия, в котором различим символический элемент. Вот почему для Дуглас продуктивна параллель между ритуалом и деньгами: «Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации и, тем самым, помогает оценивать их, Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги – это наиболее крайний и наиболее специализированный вид ритуала» [18 - Дуглас М. Чистота и опасность. С. 109.].
   Язык – еще один аналог ритуальной практики. Знаменитый британский антрополог Эдмунд Рональд Лич (1910–1989) подразделил все человеческие действия на два типа: do things, где основным является технический, утилитарный аспект, и say things, несущие прежде всего эстетико-информационную нагрузку. Если я надеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things, если же с целью произвести впечатление – say things. Все, что say things, по Личу, – ритуалы.
   Виктор Тэрнер (1920–1983), следуя в определенном смысле в русле идей Э. Лича, предложил рассматривать ритуал как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы: «группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения» [19 - Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. Сост. и автор предисл. В. А. Бейлис. М.: Наука, 1983. С. 112.]. Подробно исследуя состав этого языка, Тэрнер вводит первичную классификацию и самих символов, и способов определения их значения, разделяя символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некое универсальное значение для данной группы, не зависящее непосредственно от ритуального контекста; эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (для советской культуры доминантным символом было красное знамя). Тогда как инструментальные символы не имеют заранее известного значения, которое определяется ритуальным контекстом самого действия в целом.
   Доминантными, по Тэрнеру, являются «символы, несущие одновременно и конденсирующее значение» за счет смешения примитивно физиологического и структурно нормативного, органического и социального; иначе говоря, конденсируя противоположные качества, данные символы являются единством «высокого» и «низкого», при этом каждый символ скорее многозначен, чем однозначен. Благодаря описанным особенностям доминантного символа во время ритуала снимается напряжение между личностью и социумом: личность не «умирает» в социуме, как у Дюркгейма, но становится «изоморфной» социуму. За счет этого ритуал, по Тэрнеру, способен решать важнейшие нравственные, воспитательные задачи. В ситуации ритуального действия с его приводящей в возбуждение публичностью и направленными психологическими стимулами, такими, как музыка, пение, танцы, алкоголь, раздражающая и эксцентричная манера одеваться, ритуальные символы, видимо, осуществляют преобразование между полюсами значений. Формальные нормы и ценности «пропитываются» эмоциями, а простейшие эмоции «облагораживаются», обретая связь с социальными ценностями. Утомительность моральных поучений трансформируется в «любовь к доблести». Вообще Тэрнер существенно углубил понимание внутреннего строения ритуалов, их социальных функций, процессов их формирования и развития, открыв тем самым дорогу интенсивного применения понятия ритуала в изучении современных обществ.

3. Ритуалы versus институты

   Практически господствующим основанием объяснения социального поведения, начиная с 60-х годов прошлого века, становится институциональный подход, предложенный знаменитым экономистом Дугласом Нортом в качестве объяснительной конструкции, базирующейся на рациональном выборе, как основании человеческих мотиваций. Принятие «правил игры» социальными акторами в качестве нормативных (нормальных, т. е. социально поддерживаемых) рациональных оснований взаимодействий – таков в лапидарной формулировке смысл институционализма. Это, фактически, позитивистски-функционалистский подход к социальной материи, пытающийся «вогнать» ее в социальную норму, за границами которой остаются «мелочи жизни», – те практические действия, которые и составляют ее суть.
   Попыткой схватить нерациональное в социальном, смягчив ригидность позитивистского подхода, стал неоинституционализм. Так, определение, предложенное представителями данного подхода Дж. Марчем и Й. Олсоном, гласит: «институт – это относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов и средств набор правил и организованных практик, который обладает относительной независимостью от смены персоналий и относительной сопротивляемостью к специфическим индивидуальным предпочтениям и ожиданиям, а также к меняющимся внешним обстоятельствам» [20 - March J. C., Olsen J. P. Elaborating the «new institutionalism» // R.A.W. Rhodes, S.A. Binder, B. A. Rockman (Eds.) The Oxford Handbook of Political Institutions. N.Y.: Oxford University Press, 2006. P 3.].
   Чтобы понять, в чем состоят сходства и различия института и ритуала, попытаюсь сначала систематизировать сказанное выше о ритуалах, добавив к этому некоторые соображения из терминологических словарей и монографических исследований. Под ритуалом в антропологическом смысле понимаются любые формальные действия, следующие установленному образцу и выражающие посредством символов общественный или общепризнанный смысл. Ритуалы, как правило, представляют собой практические аспекты религиозной системы и скорее выражают сакральные ценности, нежели направлены на достижение некой утилитарной цели [21 - Это определение позаимствовано из одного из самых известных «Социологических словарей» издательства «Пингвин». (Русс. пер.: Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. С. Социологический словарь. 2 изд. М.: Экономика, 2004. С. 398).]. Мэри Дуглас понимает ритуалы как «определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам» [22 - Douglas M. How Institutions Think. Syracuse, 1986. P. 112.].
   Для немецких социологов – авторов монографии «Социальное как ритуал» – ритуалы выступают как «культурные представления – институциональные разделяемые образцы, посредством которых инсценируется общее коллективное знание и общие поведенческие практики и в которых подтверждается самоизображение и самоинтерпретация институционального и коллективного порядка» [23 - Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften / Hrsg. Wulf Cristoph. Opladen: Eske+Budrich, 2001.]. Авторы этого определения перечисляют характеристики ритуалов, практикуемых в современном обществе. (1) Ритуалы имеют начало и конец, т. е. определенную временную структуру, они происходят (разворачиваются) в пространстве. (2) Ритуалы воспроизводят (репродуцируют) прошлый опыт, результатом которого становится конструирование инноваций. Иначе говоря, помимо нацеленности на приспособление к среде (подчиняющая функция), ритуалы и ритуализация обладают не всегда замечаемой конструктивной функцией, выявленной Дюркгеймом и социальными антропологами: в процессе осуществления ритуала усиливаются внутригрупповые связи, открывая перед сообществом новые возможности для разрешения имеющихся конфликтов. (3) Ритуалы – это чувственно воспринимаемые социальные инсценировки, в рамках которых происходит выработка ролевых дифференциаций и могут формироваться новые идентичности (тогда как в рамках института на основе существующих в данном сегменте социального правил игры роль «навязывается»).
   (4) Ритуальные процессы воплощают и конкретизируют институты и организации.
   Последний тезис возвращает нас к сформулированному в заглавии раздела вопросу о соотношении этих двух понятий и, соответственно, обозначаемых ими феноменов. В чем разница (и существует ли она) между ритуалом и институтом? Другими словами, что есть в ритуале, чего нет в институте? И наоборот. Далее, если институт и ритуал – синонимы, то стоит ли «умножать сущности без необходимости»? Однозначного ответа нет, но есть объяснение значения ритуала для современного общества и его понимания.
   Ритуалы первобытных обществ связаны с воспроизводством социального и культурного порядка путем усиления значимости уже существующих символических границ и силы авторитетов, но при этом ритуалы, как правило, связаны с осознанием и освоением перемен в социальной и культурной жизни. Олицетворяя социальную динамику, ритуал констатирует проникновение нового в устоявшееся, «узаконивая» инновации. Ценность ритуала – в фиксации преобразования существующего, в указании на момент перехода от прошлого к будущему.
   В современном обществе сложилась иная ситуация. По мере усложнения структуры социальной материи, индивид сталкивается со все нарастающим уровнем неопределенности и неясности того, как именно и с кем надо себя вести, в какие конкретно ритуальные практики вступать и как интерпретировать новые социальные чувства, охватывавшие его в каждую последующую минуту. На первый план выходят процессы, связанные со сбоями социального порядка, нарушениями рутины повседневности, вытеснением и ниспровержением старых авторитетов и появлением новых «звезд», что и означает нарастание неопределенности в функционировании всех сегментов современного «сложного» общества. Именно непонятность и нестабильность окружающего – это, пожалуй, наиболее глубокое переживание и самое важная проблема современного человека, поскольку рационалистические (научные) объяснения этого для него крайне туманны, а повседневность все более и более выходит «за рамки» привычного, нормального. Поэтому сугубо рациональные, отсылающие к институционализированным моделям, объяснения человеческих поступков в этих иррациональных обстоятельствах оказываются крайне сомнительными (именно стремлением «смягчить» жесткие границы рациональности объясняют многие комментаторы появление неоинституционализма как «смягченной» версии институционализма). То, что уже последние лет тридцать понимается как «сложное общество», точно не базируется на сугубо рациональных основаниях. Тем не менее, социальный порядок сохраняется. Какие же «скрепы» его поддерживает? Есть мнение, что как раз ритуалы суть те механизмы, которые не дают индивидам, группам, организациям «сломаться» в сложной и изменчивой ситуации современного мира, обеспечивая необходимую адаптацию в постоянно обновляющейся среде.
   Это соображение можно считать характеризующим принципиальное функциональное различие ритуала и института. Можно указать на еще одно сущностное различие и ряд различий формальных. Ритуальное поведение всегда персонализировано, оно демонстративно и экспрессивно, тогда как институт – это квазиестественное действие. Институциональное поведение – тем более, чем более оно институционализировано – утрачивает составляющую личного, персонального смысла и оказывается механическим поведением согласно глубоко интернализованным нормам. Так, люди женятся и выходят замуж не потому, что переживают неодолимую тягу к осуществлению этого акта, а потому, что существует институциональная норма, действующая в модусе квазиприродной необходимости, и вопрос о том, следовать или не следовать этой норме, как правило, вообще не всплывает в поле сознания человека. Из этого, конечно, не следует, что люди женятся механически и нерефлексивно. Наоборот, каждый брак – продукт глубоких размышлений, анализа альтернатив, конструирования целей и мотивов, сложной игры причин и следствий и т. д. и т. п., но при всем этом брак как институт, как правило, не проблематизируется, принимается как таковой, что и предполагает, на наш взгляд, его квазиестественный характер.
   Иначе выглядит демонстративное и экспрессивное ритуальное поведение [24 - Мы здесь отвлекаемся от часто встречающегося понимания ритуального действия как чисто формального поведения, осуществляемого по шаблону, без осознания его содержательной стороны. Именно такое понимание лежит в основе, в частности, понятия ритуализма в мертоновской классификации типов адаптивного поведения.]. Каждый ритуал предпринимается либо по каким-то весомым причинам, либо по каким-то весомым мотивам, то есть, говоря словами Альфреда Шюца, либо «потому, что», либо «для того, чтобы». Но при этом не следует абсолютно разводить институты и ритуалы. Во-первых, ритуал может институционализироваться, то есть утратить свой личностный, а потому экспрессивный характер и превратиться в безличностную «нечеловеческую» квазиприродную норму, которой будут следовать, не задаваясь вопросом о ее необходимости. И наоборот, в квазиприродной норме может открыться (вспомниться) ее ритуальный смысл, и она тем самым обретет человеческую конкретность.
   Но все равно, самое важное в ритуале, пожалуй, это его сугубо личностная – а не безликая квазиприродная – обязательность и потребность ввиду необходимости адаптироваться, приспособиться к проблемам и кризисам жизни.
   Кроме того, есть и формальные различиях между институтом и ритуалом. Во-первых, часто ритуал имеет групповой характер, и кто-то осуществляет, ведет его (жрецы, старейшины, специально отобранные индивиды, обладающие определенными качествами), во-вторых, осознание произошедшего, т. е. наделение его смыслом, происходит (как об этом уже говорилось) чаще всего post factum, в-третьих, ритуальные действия, как пишет немецкий социолог В. Фукс, как правило, «не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации» [25 - Fuchs W. Ritual. In: Lexikon zur Sociologie // Hrsg. W. Fuchs u.a. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1978. S. 650.]. Это, конечно же, перифраз теоремы Томаса: «Если ситуация воспринимается как реальная, она реальна по своим последствиям».
   В начале XX в. Макс Вебер зафиксировал процесс «расколдовывания мира», характеризующий современное общество эпохи модерна и состоящий в освобождении сознания человека от господства религиозной веры, магии и суеверий, следствием чего становится уверенность в принципиальной познаваемости мира. Не то, что все в мире познано, но все может быть познано средствами рационального, прежде всего научного познания без обращения к сверхъестественным существам и силам. В конце же XX века господствовавший на всем его протяжении познавательный оптимизм сменился гораздо менее оптимистическим взглядом на перспективу познания действительности, который был выражен Юргеном Хабермасом в понятии «новой непрозрачности». Мир вновь становится «непрозрачным», т. е. все менее и менее доступным ясному рациональному познанию, и это сопровождается возвращением иррационального в ощущении «заколдованности» мира, обострении интереса к року, судьбе, магии, гадательным практикам, разнообразным культам. К тому же «разряду» относится и захлестнувшая мир стихия азартных игр. Наряду с этим проявляются и другие факторы, свидетельствующие о росте «непрозрачности», в частности, развертывающиеся наряду с глобализацией процессы «трайбализации», состоящие в нарастании численности изолированных, замкнутых на себя эксклюзивных групп, формирующих своеобразные экзистенциальные сети, возникающие параллельно с сетевыми сообществами он-лайн и независимо от них. Во французских исследованиях такие группы называются «городские секты», несмотря на то, что в большинстве своем они не носят религиозный характер. Это эксклюзивные объединения, базирующиеся на эмоциональной близости их членов, что интерпретируется исследователями как элементы «гражданской религии» в современном секуляризованном обществе [26 - Маффесоли М. Околдованность мира, или божественное социальное // Социо-логос. М.: Прогресс, 1991. С. 278.] в соответствии с позицией Георга Зиммеля, который считал религиозными элементами «эмоциональные элементы, образующие внешний и внутренний аспект социальных отношений».
   Возникновение и широкое распространение городских сект – то, что мы называем трайбализацией, – можно считать реакцией на глобализацию, ведущую к универсализации ценностей, унификации образа жизни и образа мыслей. Оно есть свидетельство парадоксального усиления локальных связей. На фоне пропагандируемых массмедиа задач глобального регулирования и управления и часто вопреки им для людей все важнее становятся конкретные и близкие цели, стремление к которым формирует общность чувств и взглядов на мир, коренящуюся в традиционных привычках и ритуалах.
   Стремление «держаться вместе» оказывается способом «одомашнить», сделать понятным и управляемым окружающий мир, который в своей глобальной версии начинает представлять собой угрозу человеческой идентичности. Уход от глобального в локальное есть возвращение к реальности. Оно есть проявление скорее своего рода жизненного инстинкта, нежели способности к критическому осмыслению действительности. Даже если при этом происходит отчуждение человека от масштабных экономических и политических порядков, зато гарантируется суверенное существование в ближайшей социальной среде.
   Далекие последствия таких изменений пока, пожалуй, никем еще не осмыслены и не угаданы. Ясно, что описанная локализация и сопутствующая ей трайбализация ведут к падению авторитета традиционных религий, однако они благоприятствуют появлению и распространению «городских сект» и других подобных групп и господству синкретического религиозного сознания, последствия чего пока непредсказуемы. В одной из своих, пожалуй, наиболее актуальных работ «О социальной концепции религии» Э. Дюркгейм, констатируя, что время старых идеалов и божеств миновало, призывает ощутить «сквозь моральный холод, царящий на поверхности нашей коллективной жизни, те источники тепла, которые несут в себе наши общества» [27 - Durkheim E. La conception sociale de la religion, dans le sentiment religieux a l’heure aciuelle. Paris, Vrin, 1919. P. 104 sq.]. Эти источники тепла он находит в народных массах [28 - Маффесоли М. Указ. соч. С. 279.]. Отсюда и точка зрения, которой придерживается все большее число исследователей: реальная дегуманизация современной (прежде всего, городской, мегаполисной) жизни порождает специфические группировки, объединяющие людей общей страстью и общими чувствами, в основе которого лежит чудесное как сакральное, представляющее собой «матрицу» социальной жизни и находящее свое воплощение в ритуальных практиках.
//-- * * * --//
   История исследования ритуалов позволяет выделить две главные функции этого феномена. Первая состоит в конституировании и поддержании у членов общества ощущения первичности и жизненной важности существования социального целого, то есть общества как такового, которое, – как показал еще Э. Дюркгейм, – является, по сути дела, единственным подлинным предметом благоговейного поклонения во всех многообразных ритуалах древнего и современного мира. Вторая функция ритуалов следует из их экспрессивной, личностно обусловленной обязательности (а не безликой квазиприродной принудительности действия институтов), побуждаемой необходимостью справляться с проблемами и кризисами жизни. Эта функция состоит, следовательно, в самоидентификации человеческого Я в потоке фактов и событий жизни, происходящих вокруг человека, а также с ним самим и внутри его самого.
   Иногда можно столкнуться с точкой зрения, согласно которой ритуал – отжившая форма социальных взаимодействий, и исследование ритуалов не актуально в сегодняшней рациональной действительности. На деле для современной жизни характерны в значительно большей, чем ранее, степени такие важнейшие и испокон веков ритуально регулируемые процессы, как сбои в течении социальной жизни, нарушения социального порядка, символическое и актуальное насилие, утрата символическими образцами значимости, и, главное, формирование новых сакральных центров, одним из которых – и я постараюсь это показать – оказывается современная медиасистема.

4. Medium и message

   Убеждение в огромном влиянии на современного индивида средств массовой информации, регулярно высказываемое в научных кругах и подтверждаемое многочисленными доказательными исследованиями, разделяется и носителями повседневных мнений – обывателями, Однако, как это часто бывает, в одно и то же представление разные люди вкладывают совершенно не совпадающие смыслы, что происходит и в данном случае. Носитель повседневного мнения понимает влияние медиа, прежде всего телевидения, буквально: телевидение-де высказывает некоторые суждения, которые принимаются слушателями/зрителями на веру, либо показывает некоторые действия и персон, которые после просмотра становятся объектом подражания. Именно в силу такого понимания часть зрителей по собственной инициативе принимают на себя функцию хранителей общественной морали, протестуя против сцен жестокости, насилия и секса на экране. Они убеждены в негативном воздействии таких образов, якобы, усиливающих животные инстинкты, в том числе половое влечение, и поощряющих искать разрядку возбуждению так же грубо и жестоко, как это показано на экране. Такая повседневная теория подражания не подтверждается результатами исследований. Во-первых, респонденты, высказывающие подобные суждения, никогда не относят их к себе, но исключительно к другим. Во-вторых, не обнаруживается устойчивой корреляции между склонностью к насилию и просмотром соответствующих телепередач.
   Однако самое интересное заключается в другом: испытывая страх перед губительным моральным воздействием некоторых сцен или телевизионных программ, хранители нравственности упускают из виду самое главное – тотальное представление реальности посредством телевидения. Пожалуй, столь очевидное невнимание аудитории к этому «глобальному» влиянию массмедиа на ее жизненный мир оказывается самым поразительным результатом подобного всеобъемлющего воздействия.
   Именно озабоченность последствиями этого процесса выразил канадский исследователь медиа Маршалл Маклюэн в своем знаменитом слогане: «Medium is a message» (средство [сообщения и] есть сообщение»). В этой фразе заключена весьма нетривиальная идея: каким бы ни было сообщение медиа, не оно, т. е. не его «содержание», которое можно выразить в виде утверждения о теме сообщения, оказывает самое мощное влияние на зрителя (слушателя), но способ и форма, каким и в какой сообщение передано. Если знания человека о мире приходят из телевидения в большей мере, чем из любого иного источника, то этот познанный мир будет, по всей вероятности, миром, состоящим из картинок, длящихся лишь краткий миг, из «происшествий», не связанных друг с другом и замкнутых в себе эпизодов, из событий, вызванных и предотвращенных индивидами, преследующими легко опознаваемые и знакомые цели, из индивидов, которым осведомленные эксперты помогают постичь их подлинные потребности, найти способ их удовлетворения и даже предложить достижимую модель счастья.
   Каковы содержащиеся в рамках медиаорганизаций, формирующих современную коммуникативную систему, возможности и основания достижения такого поразительного результата? Наиболее убедительный ответ на этот вопрос, по моему мнению, предложил выдающийся немецкий философ и социолог Никлас Луман (1927–1998) в своей теории социальных систем.
   Н. Луман рассматривает массмедиа в качестве «одной из функциональных систем современного общества, которая подобно всем остальным своей усиливающейся производительностью обязана своему системному обособлению, оперативной замкнутости и аутопойетической [29 - Аутопойэзис (греч.) – самоорганизация и самоподдержание.] автономии». Коммуникация, по мнению Лумана, не только базовая операция для образования социальных систем, но и единственно подлинная социальная операция: «Коммуникация – это самая малая из возможных единиц социальной системы, а именно – такая единица, на которую сама коммуникация еще может реагировать при помощи коммуникации же» [30 - Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 86.]. В качестве «единицы», конституирующей структуры социальности, коммуникация обладает собственной внутренней структурой, формируемой тремя элементами: сообщением, информацией и пониманием. Эти элементы не существуют сами по себе (вне, до или после коммуникации), не являются самостоятельными данностями, но существуют только в рамках коммуникации, которая возможна только как отношение этих элементов, формирующее конститутивное для коммуникации различение сообщения и информации. Осознание этого различения (и одновременно единства) представляет собой понимание. Понимание в коммуникации, по Луману, есть «осознание» различий между сообщениями и тем, что из них отобрано – информацией. Процесс коммуникации связан с пониманием, но даже если понимание не будет достигнуто, это будет означать лишь появление новой коммуникации; таким образом, коммуникативные процессы представляют собой сеть, в воспроизводстве которой они постоянно задействованы. Цель (и одновременно результат) этого процесса – (вос)производство смыслов. Именно с понятием смысла связано определение Луманом общества: «Общество – это система, конституирующая смысл» [31 - Там же. С. 50.], а коммуникация – способ манифестации общества. Подобная обращенность общества на самое себя, представление о нем как о «само себя толкующем» – основной мотив лумановской теории как «описания описания», ибо общество состоит из коммуникаций и помимо них в нем ничего нет. Коммуникация является определенным типом наблюдения мира, а технологии делают возможным процесс распространения «продуктов», полученных в ходе операций, осуществляемых внутри системы: в печати и вещании, в чтении, в просмотре передач, создание которых «обрамляют» бесчисленные подготовительные коммуникации.
   Подвергнув ревизии устоявшийся в коммуникативистике традиционный взгляд на результаты деятельности средств массовой информации как «удвоение (или отражение) реальности», т. е. создание медиаинформационного аналога «настоящей» реальности, Луман счел более «осмысленным» выделение иных «реальностей медиа»: первая «реальная реальность средств массовой коммуникации» – это «протекающие в них и пронизывающие их коммуникации, т. е. коммуникативные внутриорганизационные практики создания информационного продукта, базирующиеся на специфическом двоичном коде информация/ неинформация» [32 - Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Канон+; РООИ Реабилитация. 2012. С. 20.].
   Отсюда следует первая характеристика деятельности системы: погоня за информацией, которой может быть только новое, оказывается погоней за новизной, превращающейся в неинформацию, т. е. уже в старое, как только сообщение вышло в эфир (напечатано). Глобализация системы медиа ведет к всеохватному характеру распространения информации: масштаб и быстрота сообщения приводят к созданию ощущения, что буквально в следующую секунду она уже известна всем, признание в этих обстоятельствах, что ты чего-то не знаешь, равносильно потере лица, поэтому никто в этом и не признается, – ситуация, обозначаемая как известность общеизвестности. Луман делает из этого крайне интересные и поучительные выводы: «Аналогично тому, как экономика, обособившаяся на основе денежных платежей, порождает непрерывно возникающую потребность возместить потраченные деньги, так и массмедиа производят потребность замещать избыточную информацию информацией новой: fresh money and new information – вот центральные мотивы современной общественной динамики, красноречиво подтверждаемые буквально невротической одержимостью инновациями в экономике, науке и искусстве; при этом никто не знает, откуда проистекает новизна нового и насколько велик его запас» [33 - Там же, С. 43.].
   Еще одним следствием кодирования, ориентированного на информацию как новое, является то, что в обществе возникает и накапливается специфическое беспокойство и раздражение, которые, в свою очередь, улавливают медиа в их каждодневной активности и различных программных формах. Поэтому, делает вывод автор, массмедиа поддерживают общество в состоянии бодрствования, продуцируя в нем постоянную готовность к неожиданностям и проблемам, что означает «соответствие» этой системы ускоренной динамике других функциональных систем: экономики, науки и политики, постоянно ставящих общество перед новыми проблемами.
   Основной целью деятельности массмедиа является осуществление непрерывного процесса передачи информации, т. е. ее постоянная трансляция, которая служит гарантией существования самой системы медиа. Из этого утверждения Лумана следует весьма важный вывод, практически элиминирующий постоянно звучащее требование к системе массовой коммуникации: давать истинную информацию, или, как это формулировалось в традиции объективной журналистики, «подавать факты как факты, а мнения как мнения», что и означает профессиональное служение обществу. Эта позиция закрепилась ныне в массовом сознании в виде наивной веры, в рамках которой имплицитно предполагается, что уж новостная информация, отражая происходящее в действительности, соответствует последней, что и делает ее правдивой. Однако, как показывает Луман, практика создания информации внутри системы разочаровывает: «истинное интересует масс-медиа лишь в очень ограниченных пределах… Проблема [их непрерывного функционирования] поэтому состоит не в истине, а в неизбежной, но вместе с тем желанной и управляемой селективности [Курсив мой. – А.Ч.]. В такой же незначительной степени, в какой географические карты по своему объему и детализации соответствуют территории… настолько же невероятно и взаимнооднозначное соответствие между информацией и ситуацией, между оперативной и репрезентируемой реальностью» [34 - Луман Н. Реальность массмедиа. С. 46.].
   При этом информация как таковая должна обладать качеством пусть даже незначительной, но неожиданности, а также отвечать требованию максимальной доступности (понятности) сообщений для максимально широкого круга адресатов. Причем понятие «селекции» в рамках отдельных медийных организаций традиционно интерпретировалось как свобода отбора (т. е. выбора) той или иной информации, осуществляемой gatekeeper'ом [35 - Gatekeeper, буквально – «страж ворот»: понятие, предложенное социальным психологом Куртом Левиным в ходе проведенного во время войны исследовании возможностей воздействия на пищевые предпочтения домохозяек как распорядителей семейного бюджета с целью переориентации их на более дешевые продукты, впоследствии стало широко употребляться в медиаиндустрии для обозначения человека, вначале выпускающего редактора, принимающего окончательное решение о трансляции той или иной информации.], редактором, Луман же считает такое представление далеким от реальности, поскольку свобода отдельно взятой редакции в принятии решений значительно меньше предполагаемой, потому что она вынуждена действовать в рамках функциональной системы медиа.
   И самое существенное – составляющие основу селекции темы, смыслы, объекты возникают как собственные значения в системе массмедийных коммуникаций: они «порождаются в рекурсивной связи системы операций системы и не зависят от того, подтверждает ли их внешний мир» [36 - Луман Н. Реальность массмедиа. С. 71.] [Курсив мой. – А.Ч.]. Это означает, что в ходе селекции, т.е. выделения проблематичного (нового) и потому интересного, могущего поэтому быть представлено в качестве информации, появляется и нечто другое, а именно – «немаркированное пространство» остального мира. Этот непредвиденный результат, считает Луман, подтверждает обоснованность различения «информации» и «сообщения» внутри таким образом понимаемой коммуникации, ибо истинность (доказуемость, неопровержимость) информации соответствует специфическому пониманию сообщения как носящего контингентный характер, т.е. потенциально заменимого, являющегося продуктом решения и обусловленного единственным мотивом – продолжения процесса функционирования медиа. Обретение определенности, которое достигается благодаря новизне полученной информации, связано с возможностью представить эту определенность как возможную и в ином виде, т.е. информация оказывается глубинно амбивалентной, воспроизводя до известной степени и противоположное ее содержанию – знанию – незнание (также в каждый момент новое). Таким образом, «понятие информации не исключает ничего, и поэтому может претендовать на универсальную релевантность», управляя поиском подключений в пространстве принципиально контингентных селекций [37 - Луман Н. Самоописания. М., 2009. С. 242.].
   Именно эти функциональные основы работы замкнутой на самое себя системы медиа объясняют характер и особенности создаваемых и передаваемых сообщений, служащих постоянным источником недовольства и критики со стороны общественности и интеллектуалов. Все бесконечное многообразие критических высказываний на эту тему можно лапидарно представить в виде следующего тезиса: телевизионная и газетная журналистика в большинстве своём следует неписанным правилам и руководствам, обеспечивающим преимущества тривиальному (банальному), зрелищному и впечатляющему перед глубокими и неоднозначными феноменами высокой культуры и сложностями реальной политики и реальной жизни (отсутствие ссылки объясняется общеизвестным ее характером, практически превратившим данное утверждение в слоган).
   Именно эта ситуация характеризует функционирование медиа, ориентированных на постоянное возобновление процесса собственной (само) деятельности, а поскольку «любая передача обещает продолжение» [38 - Луман Н. Реальность массмедиа. С. 22.], то желанная цель оказывается достигнутой – процесс «передачи» действительно становится важнее коммуникации, вытесняя содержание сообщения [39 - Я сознательно опускаю анализ развлечений и рекламы как двух других важнейших типов информационных сообщений, поскольку в них рассмотренные выше особенности функционирования медиа еще более очевидны.].
   Резюмируя представления Лумана о «первой» реальности массмедиа, позволю себе привести пару ярких цитат. То, что подразумевается под реальностью, может быть лишь коррелятом системных операций… Реальность «есть всего лишь индикатор для успешных проверок связности и последовательности в системе. Реальность вырабатывается внутри системы через придание смысла (или лучше по-английски: sensemaking)» [40 - Луман Н. Реальность массмедиа. С. 18.]. Если вспомнить выработанные выше отличия ритуала от института, то применительно к системе медиа работают оба приведенных признака: во-первых, ритуал всегда осуществляется в рамках специально отобранной группы – в нашем случае это создатели информации, т.е. работники медиасистемы (ее конкретных структур), во-вторых, осознание произошедшего, т.е. наделение его смыслом, происходит после действия, о чем свидетельствует приведенная цитата.
   Все в большей степени «мир снаружи», о котором зритель узнает посредством телевидения, – это мир, созданный самим телевидением. Этот факт приобретает особую важность в свете понятной склонности средств коммуникации к самореференции. Кроме того, он обладает сверхъествественной способностью к самозамыканию. Учитывая, что он также выказывает четкую тенденцию к ползучему и явному захвату территорий, прежде относившихся к иным функциональным подсистемам общества, он вполне может стать единственной реальностью, с которой соразмеряется жизнь потребителя медиа. Поскольку медиамир и опыт потребителя взаимно «резонируют» и служат друг для друга средством «подтверждения реальностью», то «медиапотребительская» ориентация может служить главным фактором социальной интеграции.
   Здесь – переход ко второму смыслу реальности массмедиа, или ко «второй реальности» массмедиа. По Луману, это то, что для медиа или благодаря медиа для других выглядит как реальность, или то, «как массмедиа конструируют реальность» [41 - Луман Н. Реальность массмедиа. С. 13.].
   Любопытна интеллектуальная перекличка идей Никласа Лумана с предложенным выдающимся отечественным ученым Юрием Михайловичем Лотманом (1922–1993) понятием «семиосфера», внутри которой «оказывается возможной реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации». Для этого пространства очень важно понятие границы, понимаемой как «область ускоренных семиотических процессов, которые всегда более активно протекают на периферии культуры». Особое значение для нашей темы приобретает мысль Лотмана о том, что «семиосфера нуждается в «неорганизованном» внешнем окружении и конструирует его себе в случае отсутствия. Культура создает не только свою внутреннюю организацию, но и свой тип внешней дезорганизации. Античность конструирует себе «варваров», а «сознание» – «подсознание» [42 - Лотман о семиосфере см.: http://semiotics.ru/sphere/].

5. Медиа – конструкторы реальности

   Получив представление о глубинных механизмах функционирования медиа как системы современного общества в интерпретации Никласа Лумана, обратимся теперь к работам исследователей-коммуникативистов, изучающих наблюдаемые результаты деятельности медиа.
   Наиболее распространенной моделью коммуникативного процесса до сих пор была и остается трансмиссионная модель, в основе которой – математическая теория передачи информации, предложенная Шенноном и Уивером в 1948 г. [43 - Shannon C., Weaver W. The Mathematical Theory of Communication. Urbana, Ill.: University of Hlinoice Press, 1949.] Приложения ее к процессам массовой коммуникации представляют собой попытку ответа на знаменитый вопрос Гарольда Лассуэла: «кто говорит, что, кому, по какому каналу и с каким эффектом?» [44 - Lasswell H. The structure and function of communication in society // I. Brison (ed.) The Communication of Ideas. New York: Harper, 1948. Pp. 32–51.]. Согласно этой модели, массовая коммуникация представляет собой саморегулирующийся процесс, целью которого является удовлетворение интересов и запросов аудитории. Основной коммуникативной проблемой является однонаправленный – от источника к получателю – линейный характер процесса передачи, в рамках которой отсутствует полноценная «обратная связь» (feedback), а также, до некоторой степени, ее «происхождение»: она отражает американскую систему свободного рынка медиа, что делает довольно затруднительной экстраполяцию ее не только на государственно регулируемую систему медиа, но даже применение ее к европейскому институту общественного вещания.
   В рамках этой модели массмедиа выступают как относительно открытые и нейтральные организации, обслуживающие секулярное общество в кооперации с другими социальными институтами. И хотя трансмиссионная модель подвергается значительной критике прежде всего в силу ее ограниченности (она плохо работает применительно к новым электронным медиа), а также одного из ее исходных тезисов, состоящего в том, что целью медиа является удовлетворение интересов аудитории, она, тем не менее, остается наиболее «ходовой» моделью, когда речь идет о традиционных новостных медиа, прежде всего газетах и журналах, а также о размещении рекламы.
   Альтернативный взгляд на коммуникацию – коммуникация как ритуал – впервые предложил в 1975 г. американский исследователь Джеймс Кэри, по мнению которого «коммуникация связана с такими понятиями, как участие, ассоциация, членство и разделение общих верований. Ритуальный подход не означает прямого расширения посланий в пространстве, но утверждение общества во времени; не акт передачи информации, но репрезентацию разделяемых верований» [45 - Carey J. A cultural approach to communication // Communication, 1975, № 2. Pp. 1-22.][Курсив мой. – А.Ч.]. Эта альтернативная модель может быть названа «экспрессивной» моделью коммуникации, поскольку ориентирована на выражение устремлений и чувств отправителя (или получателя), а не на некую инструментальную цель. Ритуал или экспрессивная коммуникация базируется на общности понимания или общности эмоций, выступая часто как цель в себе, и нередко включает определенный элемент перформанса как неотъемлемой части коммуникации. Коммуникация направлена на удовольствие от ее осуществления в большей мере, чем на достижение некой вне ее лежащей цели. Послание в ритуальной коммуникации обычно латентно и амбивалентно, оно основывается на ассоциациях и символах, которые не выбираются участниками, но уже присутствуют в культуре. Медиум и мессидж, как правило, трудно разделить. Ритуальная коммуникация относительно вневременна и неизменна.
   Как правило, в естественных условиях ритуальная коммуникация не ориентирована инструментально, однако можно говорить о возможных последствиях ее для общества, в частности, об усилении интеграции (социальных взаимодействий). В некоторых планируемых коммуникационных кампаниях – например, политических или рекламных, – принципы ритуальной коммуникации бывают представлены довольно широко, в частности, это активное использование значимых символов, скрытых апеляций к культурным ценностям, совместному прошлому, мифам, традиции и т. д. Эта модель широко используется в искусстве, религиозных обрядах, публичных церемониях и празднествах.
   Соотношение трансмиссионной и экспрессивной моделей коммуникации можно представить следующим образом.

   Очевидно, что в рамках экспрессивной, или ритуальной, модели речь уже не может идти о традиционном понимании медиа как средства передачи (трансляции) информации. Здесь неизбежно «переопределение» их сущности, толкуемой ныне как источник символически конструируемых значений, норм и идентичностей. Это означает реализацию пророчества «гуру» электронных медиа Маршала Маклюэна: «Средство (сообщения) есть (само) сообщение», то есть коммуникация важна сама по себе как таковая, безотносительно ее содержания, представляя собой то, что называется usable culture – практикуемая культура. Приобщение к медиа – это идентификация индивидом самого себя как участника культуры. Это и есть ритуал, цель которого – сплочение группы.
   Естественно, подобный взгляд на проблему меняет «целеполагание» ее изучения, реформирует исследовательскую «оптику», смещая взгляд с традиционной трансмиссионной модели медиа как инструмента информирования, развлечения, коммерческого воздействия или политической манипуляции к их (медиа) экспрессивному содержанию, рассматриваемому как своего рода электронный фольклор, миф, который играет центральную роль в публичном инсценировании коллективных чувств, фантазий и моральных представлений, точь-в-точь, как это делает устный фольклор (эта идея – аллюзия представлений «гуру» электронных медиа Маршала Маклюэна).
   Таким образом понимаемые медиа формируют и специфический медиа-контент – сказки и мифы электронного века (информационного общества). Важно, что медиа не просто рассказывают, а инсценируют драму, вовлекая все душевные силы и способности людей – знания, эмоции, мораль, выступая поэтому как смыслопорождающие инсценировки. Они связывают воедино фрагментированный опыт повседневной жизни, разрозненные миры современного существования, возникшие на обломках традиционных культурных практик, и поэтому занимают ставшее вакантным место прежних «физических» ритуалов. В то же время они создают новую «заколдованность», или «непрозрачность», мира (сравни с «расколдованностью» мира модерна Макса Вебера) и вводят ритуалы встречи с неизвестным, неожиданным, с базовыми ситуациями жизни (ток-шоу Малахова, викторины – «Слабое звено», «Кто хочет стать миллионером», Реалити – ТВ, «Детектор лжи» и др.).
   Подчеркну еще раз: речь не об индивидуалистическо-потребительском образе медиа, а о публичном коллективном создании (конструировании) и потреблении коллективно создаваемой реальности. Это одновременно и религиозная литургия, и популярное развлечение, что заставляет вспомнить концепцию карнавала М. М. Бахтина, который, собственно, и является создателем таким образом понимаемой идеи ритуала как соединения высокого и низкого, т. е. сакрального и профанного – мифа и развлечения.

6. По эту сторону экрана

   Основным предметом моего анализа являются относимые к электронным медиа, возникающие друг за другом телевидение и компьютер, визуально объединяемые экраном [46 - Конечно, первым экранным медиа было кино, но рассмотрение особенностей его функционирования, хотя и крайне интересно, выходит за пределы данной работы.], с рассмотрения роли которого я и начну. Поскольку дальнейшее изложение в разделе связано с анализом первого из этих двух технических средств, ставших частью дома (для обозначения этого обстоятельства используется термин «доместикация»), то логично вначале прояснить его специфику, а именно – попытаться выяснить значение слова «экран», обратившись к его этимологии в европейских языках.
   Английский исследователь Г. Кресс, анализируя это понятие на материале наиболее распространенных из них – английского, французского и немецкого языков, рассматривает соответственно слова «screen», «écran» и «Bildschirm» (русское «экран» – заимствование из французского), приходит к удивившему его самого выводу. «Я как любитель в сфере этимологии не ожидал обнаружить потрясающую закономерность в истории слов «screen», «écran» и «Bildschirm». В этой истории, рассмотренной на примере нескольких языков и культур, доминирующие смыслы слова «экран» связаны с «обособлением», «маскировкой» и «защитой», а не со смыслом «показа» и «демонстрации». Я предложил бы исходить из того, что эти значения и их различия все еще активны и действуют определенным образом в этих культурах: то, что было зафиксировано (видимо) в этих метафорах, сохраняется и в существующих значениях слов» [47 - Kress G. «Screen»: metaphors of display, partition, concealment and defence // Visual Communication. 2006. № 5. P. 203.]. Это крайне важное наблюдение позволяет поставить вопрос о разрыве с традиционным (повседневным) восприятием того, что происходит на телеэкране как отражения (или выражения) внешнего мира, с представлением о телеэкране как о средстве живого наблюдения действительности, которое лежит в основе иллюзии адекватного познания мира и людей с помощью телевидения. На деле экран не столько демонстрирует, сколько опосредует демонстрируемое.
   Безусловно, получаемые телезрителем знания о мире оказываются значительно шире, чем соответствующие знания в дотелевизионную эпоху, но это (вспомним этимологию слова «medium» – посредник) – опосредованные знания, формируемые в ходе технических операций, осуществляемых в рамках медиаорганизаций (об этом еще пойдет речь ниже). Поэтому вполне обоснованным выглядит метафора, предложенная Ричардом Сеннетом: «телевидение – это также устройства уединения» [48 - Сеннет Р. Падение публичного человека. Пер. с англ. М.: Логос, 2003. С. 322.], поскольку приближая мир за стенами дома, экран нередко отделяет от мира тех, кто находится внутри этих стен. Телевидение работает против социальности и солидарности, поскольку ориентирует человека исключительно на личный опыт с целью дать себе больше узнать и почувствовать как отдельной личности, отстраняет его от социального взаимодействия. Сеннет приходит к неутешительному выводу: «Электронные средства массовой информации существенно увеличили запас знаний социальных групп друг о друге, но сделали ненужными реальные контакты» [49 - Там же.]. Это утверждение касается не только взрослых, но и детей, первичная социализация которых всегда была семейным делом. С массовым распространением телевидения возникает новый тип социализации – посредством экрана, когда каждое поколение можно рассматривать как телепоколение – символическую общность ровесников, объединенных совпадающим опытом просмотра одних и тех же передач.
   Весьма любопытны исследования начала массового телевещания, когда в центре внимания создателей этой новой индустрии в США стоял вопрос о выборе модели развития: идти ли по пути создания «приватного кино», требующего пристального внимания, либо принять за образец радио. Движителями этого процесса были американские рекламодатели, желавшие использовать новую коммуникационную среду для продвижения товаров. Поскольку изначально был очевиден домашний характер телевидения, то центром внимания рекламной индустрии была домохозяйка как gate-keeper, а вопрос, на который требовалось дать однозначный ответ, формулировался так: будет ли женщина, обремененная домашними делами, тратить время на просмотр телепередач, включающих рекламу? «Телевидение стало развиваться как «радио с изображением», где информацию главным образом несет звуковое сопровождение, а визуальное играет подчиненную иллюстративную роль. Таким образом телевидение больше не требовало полного внимания, и среди других дел домохозяйка могла следить за телепрограммой, ориентируясь на звучание, продолжая делать домашние дела» [50 - Ellis J. Visible fictions: Cinema, Television, Video. L.: Routledge and Kegan Paul, 1982. P. 160.]. По мнению Дж. Эллиса, замкнутость каждой телевизионной передачи на самое себя и перенос центра внимания на звук – это требование (само)продвижения: звук привлекает внимание, даже когда взгляд блуждает далеко [51 - Ibid. P. 162.]. Но для того, чтобы звук был услышан, а взгляд переведен на экран, было необходимо изменить стандарты домашней архитектуры в США, что и произошло путем объединения кухни с жилым пространством. Таким образом, домохозяйка превратилась в телезрителя, одновременно продолжая работать на кухне [52 - Morley D. Télévision not so much a visual medium, more a visible object // Visual Culture / Ed. By Chris Jenks. L.; N.Y.: Routledge, 1995. P. 177.]. В этом же направлении шло изменение мебели, прежде всего мягкой, используемой во время телепросмотров: продуцируется логика «лежачей коммуникации», когда зритель сидит или лежит на очень мягком диване в расслабленной позе, что даже породило специальный термин potato couch (овощ на диване), обозначающий так называемых «тяжелых зрителей», отдающих просмотру телепередач все свободное время.
   Телевизор – это окно, через которое мир врывается в жилище отдельного индивида. Как тонко заметил Андре Мальро: «Египтянин времен Древнего царства путешествовал со своим миром, как со своим ослом; то же делал христианин XII в.; ныне мы создали тех, вокруг кого обвозят мир». Если прежде человек возил с собой свой жизненный опыт по всему свету, то теперь этот обобщенный опыт мира является к нему наглядно и зримо через светящийся экран и сходит прямо в дом.

7. «Ритуалы» медиа. Медиалогика и медиасобытия

   Ниже я попытаюсь проанализировать ритуальные характеристики телепроизводства. Сила современных медиа – в обладании громадной символической властью, обеспечиваемой универсальным характером этих посредников: все, что мы знаем о мире, почерпнуто нами из медиа, что и позволяет им выступать в качестве конструкторов реальности. Именно теоретическому обоснованию этого тезиса и были посвящены рассмотренные выше медиафилософские сочинения Никласа Лумана.
   Одной из первых работ, где было эмпирически артикулировано это утверждение, стала книга Э. Эпштейна «Новости из ниоткуда» [53 - Epstein E. J. News from Nowhere: Television and News. N. Y: 1973.], написанная на основе изучения производства новостей в основных телекомпаниях США – NBC, CBS, ABC. Особую ценность его исследованиям, проведенных в конце 60-х годов прошлого века, придает использование метода включенного наблюдения. Стремясь выявить связь между экономической и организационной структурой телевизионного производства новостей и мотивациями участников этого процесса, Эпштейн пришел к выводу о том, что медиа не отражают реальность, но конструируют ее под влиянием организационной модели медиапроизводства, ориентированной на принцип «продолжения любой ценой». Если, например, съемка события по тем или иным причинам не состоялась, тогда возможно использование уже существующих материалов, которые соединяются в «пакет», представляющий «значимую тенденцию», а составляющие его сюжеты служат иллюстрацией [54 - Epstein E. J. News from Nowhere. P. 171.]. Процесс не может остановиться, show must go on!
   Непосредственное обращение к механизмам и инструментам медийного конструирования «второй» реальности уместно начать, пожалуй, с понятия медиалогики, введенного американцем Дэвидом Элтейдом: любое событие «организованное, трансформированное, созданное и переданное средствами массовой коммуникации» подчиняется этой логике. Это – логика процесса медиапроизводства [55 - Altheide D., Snow P. Media Logic and Culture: Replay to Oakes // International Journal of Politics, Culture, and Society. 1992. Vol. 5. № 3. P. 468.], те рутинные методы получения и обработки информации в тесно связанных с ними внутренних требованиях к форме и содержанию медиа-продукта. Именно Элтейд сформулировал также и определение новости: это «продукт организованного производства, которое предполагает практическую точку зрения на события с целью связать их воедино, сформулировать простые и ясные утверждения относительно их связи и сделать это в развлекательной форме» [56 - Altheide D. Creating Reality: how TV News Distorts Events. Beverly Hills, 1974. P.112. А его британский коллега В. Баррат выразился еще сильнее: «Удивительно, до чего производство информации напоминает производство холодильников». Хотя, конечно, последнее утверждение стоит воспринимать cum grano salis.]. Собственно, на редакционном конвейере, минуя одно за другим рабочие места сотрудников, продукт, если он не отбракован на каком-то из этапов, обретает окончательную форму, в которой он предъявляется глазам, ушам и сознанию читателей, слушателей и зрителей.

8. Формат, повестка дня, спираль молчания, фрейминг

   Реальное событие, которому предстоит стать медийным событием, не является нейтральным по отношению к медиа. Событие, то есть сырье, из которого рождается медийный продукт, должно соответствовать определенным критериям, чтобы попасть на редакционный конвейер. Тот же Элтейд с одним из своих коллег, пожалуй, первыми применили к событиям, которым предстоит (или, наоборот, не предстоит) стать предметом телевизионных новостей термин «формат» [57 - Altheide D, Snow P. Media Logic. Beverly Hills, 1979.]: если событие отвечает редакционному формату, оно выйдет в телеэфир, если не отвечает, то не выйдет. У разных телеканалов и программ разные требования к формату, которые отнюдь не всегда где-то и кем-то формально прописаны. Чаще всего соответствие или несоответствие формату («формат»/«неформат») определяется интуитивно, причем не только теми, кто определяет редакционную политику и дает окончательное добро к выпуску продукта в эфир, или, соответственно, на газетную страницу (gatekeepers), но и с их подачи любым репортером.
   Событие конструируется в соответствии с форматом. «Согласно логике новостей, краткость сообщений перемещает зрителя от одной истории к другой за короткий промежуток времени. Сообщения также перемежаются остроумными комментариями ведущих, подшучиваниями репортеров, приятной музыкой, цветными телевизорами и, конечно, вездесущей рекламой. Эта стандартизация предполагает, что выдерживается тип шаблона или формата» [58 - Altheide D. L., Snow R.P. Media Worlds in the Postjournalism Era. New York, 1991. Р 75.]. Формат специфичен для различных телевизионных и – шире – вещательных жанров вообще, предполагая наличие особых правил редактирования, форм подачи («упаковки») материала. «Формат состоит частично из того, как организован материал, стиля, в котором он представлен, акцента или ударения на определенных характеристиках поведения и грамматики медиакоммуникации» [59 - Ibid. P. 91.]. Таким образом, реально произошедшее событие в процессе «медиатизации» преобразовывается в соответствии с требованиями новостного телевизионного формата и должно соответствовать этому формату. В противном случае (например, важное, но не слишком «телевизионное») событие даже не попадет в поле зрения редакторов.
   Эмпирический анализ содержания программ никогда не даст ответа на вопрос, почему сюжеты о тех или иных событиях отклонены, а другие пошли в эфир, поскольку решение об этом принимается в соответствии с медиалогикой, отражающей также и внутрикорпоративные стандарты. Основными причинами отклонения событий (сюжетов о них) могут быть:
   • несоответствие принятому формату; исключения возможны лишь для экстраординарных событий, сообщения о которых все равно должны быть соответствующим образом «упакованы» в форму, соответствующую стандартам сети;
   • предпочтение отдается сюжетам, заказанным заранее; как правило, отклоняются сюжеты, освещающие местные события, которые вряд ли привлекут всеобщее внимание;
   • ограничения касаются тех сюжетов, которые противоречат политике телекомпании.
   Ныне, подчеркивает Элтейд, логика редактора при отборе событий больше не исчерпывается функциональными требованиями, морально-этическими и ценностными убеждениями: «Форматы – организационное связующее звено между окружающей средой и организационными критериями. Любой случай можно приспособить к нужному формату, но события с некоторыми характеристиками более вероятно будут отобраны для показа, потому что они более приспособлены к тому, чтобы быть сконструированы в соответствии с логикой формата» [60 - Altheide D. L. Qualitative Media Analysis. Qualitative Research Methods. New York, 2002. Р. 18.].
   Стремление к усилению внимания со стороны аудитории к тем или иным сообщениям в своеобразной форме синхронизации проявляют и поставщики информации – информационные агентства, пресс-службы и т. п., что было выявлено Элтейдом в ходе исследования процесса отбора событий для эфира. Эти институциональные источники информации ориентируются на график выхода новостей ведущих телеканалов, поставляя новости непосредственно перед началом трансляции, исходя из известного психологического факта – больше шансов быть актуализированным имеет то событие, которое попало на информационную ленту незадолго до выхода программы в эфир, причем шансы увеличиваются, если это событие легко визуализируется.
   Охарактеризовав нынешнее состояние медиа как эру постжурналистики, Элтейд и Сноу замечают: «За некоторыми исключениями, это больше не индивидуальная творческая работа журналистов, которая дает нам “новости мира”, а скорее стандартные шаблоны, установившаяся практика и типичные действия, посвященные телепредставлению событий, где доминируют наглядность и визуальная выразительность» [61 - Altheide D. L., Snow R.P. Media Worlds in the Postjournalism Era. New York, 1991. Р 52.].
   Итак, формат [62 - Самые распространенные развлекательные телевизионные форматы – сериалы, ток-шоу и реалити-шоу, а также телевизионные игры, некоторые из которых будут проанализированы далее. Интересный обзор отечественных реалий представлен в книге: Новикова А. А. Современные телевизионные зрелища: истоки, формы и методы воздействия. СПб.: «Алетейя», 2008.] является первым ограничителем, который требует конструирования информации. Но столь же важным требованием является разнообразие, поэтому новости формируются в комплекс, получивший название повестки дня (agenda) и представляющий собой формально не обязательный, но практически обязательный к представлению зрителю/слушателю набор, состоящий из нескольких актуальных тем (как правило, от 5 до 7). Это – второй ограничитель, навязывающий общественному мнению понятийные схемы протекающих в мире процессов, самые значимые из которых и фиксируются в повестке дня. Более того, само общественное мнение оказывается состоящим из таких схем, различные конфигурации которых выдвигаются на первый план, становясь актуальными темами дискуссий и обсуждений. В сознание аудитории «впечатываются» именно схемы («не что думать, а о чем думать» – так формулируется смысл повестки дня), относительно которых формируются мнения, сводящиеся в конце концов к щелчку переключателя в мозгу – «за» или «против». Не вдаваясь в детали, скажу, что процесс формирования повестки дня – полезный для обеих сторон, участвующих в нем: государственных чиновников и политиков, с одной стороны, и «контролеров» внутри медиа, с другой, – симбиоз, в котором ведущая роль принадлежит государству.
   Весьма интересен возникающий в условиях медиатизации феномен «спирали молчания», выдвинутый и проанализированный немецкой исследовательницей Э. Ноэль-Нойман [63 - Noelle-Neumann E. Öffentliche Meinung. Die Endeckung der Schweigespiral. Ullstain Verlag, 1989. (Русс. пер.: Ноэль-Нойман Э. Общественное мнение. Открытие спирали молчания, Пер. с нем. М.: Прогресс-Академия, Весь Мир, 1996).], как стремление людей не артикулировать (скрывать) свою точку зрения, если она не совпадает с господствующей, общепринятой. Раскручивание спирали молчания – вина современных медиа, сужающих тем самым возможности артикуляций не господствующих взглядов, поскольку шансы несообщаемого стать частью действительности, воспринимаемой современниками, т. е. фактически существующей для современников, минимальны.
   В основе спирали молчания – отмеченный еще А. де Токвилем таящийся в глубине человеческого существа «страх перед изоляцией», которой люди «боятся больше, чем ошибки, в результате они присоединяются к большинству, хотя думают иначе» [64 - Tocqueville A. de. L’Ancient regime et la revolution (Русс. пер.: Токвиль А. де. Старый порядок и революция. Пер. под ред. профессора Московского университета П. Г. Виноградова. Изд. пятое, М.: Типо-литография В. Рихтер, 1911. С. 182.).]. Ныне «боязнь остаться в одиночестве» подпитывает так называемое «плюралистическое незнание» (pluralistic ignorance), описанное американскими психологами Г.О’Горманом и С. Гэри [65 - O’Gorman H, Garry S. L. Pluralistic Ignorance – A Replication and Extension. Public Opinion Quarterly, 1976. Vl. 40. P 449–458.].
   Смысл его в том, что «население заблуждается относительно населения», иными словами, большинство людей ошибается в своем суждении относительно мнения других людей: я не понимаю, что происходит, но предполагаю, что остальные это понимают. И эта ошибка мультиплицируется теми же медиа в общественном мнении относительно общественного мнения. К тому же в массовой демократии (= современном медиатизированном обществе) явно нарастает тенденция к элитизации общественного мнения, в том числе и благодаря медиа, транслирующих в своих сообщениях преимущественно точки зрения представителей истеблишмента, тогда как «массовое» общественное мнение населения находит свое отражение по большей части в препарированных результатах опросов.
   Каким образом медиа достигают желаемого результата? Во-первых, в силу объективной уникальности их положения: ведь кроме них не существует другого посредника (буквальный смысл латинского слова media) между реальностью и обществом, которое получает сведения о происходящем именно из медийных источников. Но есть столь же объективные социальнопсихологические основы этого состояния дел, а именно особое свойство современных медиа, прежде всего телевидения, – иммерсивность, т. е. создание эффекта присутствия (и сопричастия) происходящему на экране, что и означает фактически создание новой реальности. Именно об этом писали Элтейд и Сноу: «медиа влияют на процесс конструирования социальной реальности таким образом, что социальный порядок становится коммуникативным порядком» [66 - Altheide D., Snow P. Media Logic and Culture: Replay to Oakes // International Journal of Politics, Culture, and Society. 1992. Vol. 5. № 3. P. 466.].
   Еще одно средство, «работающее» на медиа, – фрейминг (framing) как техника представления новостей в соответствии с уже имеющимися в сознании адресата фоновыми знаниями; это распространенный механизм управления вниманием аудитории [67 - В основании этого процесса лежит понятие «фрейма», предложенное почти одновременно специалистом по искусственному интеллекту Марвином Минским в работе «Фреймы для представления знаний» (1974) (русс. пер.: М.: Энергия, 1979) и социологом Ирвином Гофманом в труде «Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта (1975) (русс. пер.:М.: Ин-т социологии РАН, 2003). Если для Минского фрейм – структура знаний для представления стереотипной ситуации, то у Гофмана он – процедурное знание («знание как»), не осознаваемое субъектом – он «просто знает»; в качестве лексических эквивалентов фрейма выступают рамка, схема, план, шаблон, сценарий, гештальт, прототип.]. Второе значение понятия связано с восприятием аудиторией новостей и сюжетов в рамках знакомых контекстов [68 - Весьма интересны проведенные отечественным социологом В. С. Вахштайном исследования фреймов телепросмотра в зависимости от степени вовлеченности в процесс. См.: Вахштайн В. С. Социология повседневности и теория фреймов. СПб: изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге. 2011. С. 225–254.]. Наиболее известные работы по фреймингу, принадлежащие перу Роберта Энтмана [69 - Entmann R. Reporting environmental policy debate: the real media biases // Harvard International Journal of Press/ Politics. 1996. 2 (4). P. 32–51.], были посвящены проблеме контекстуализации сюжетов новостей в сознании зрителей и в определенном смысле противостояли подходу в терминах «повестки дня». Способ «фреймирования» событий в медиа может стимулировать появление специфического восприятия событий какой-то конкретной аудиторией, хотя традиционно высокий и постоянный интерес к персонификации сообщений и личным историям сохраняется. Однако практически все исследователи едины во мнении, что результатом фреймирования оказывается максимальное упрощение содержания новостей, тем самым маскирующее действительно важные и острые проблемы.
   «Заданность» восприятия информации усиливается использованием прайминга (priming) – показ любого сюжета в час пик (с 19–20 до 23 часов), когда у телевизионных экранов собирается максимальное количество зрителей, свидетельствует о его особой значимости и важности, косвенно усиливающимся и самой высокой стоимостью рекламных пауз в этот период.
   Основным способом существования телевидения остается программа, скрепами которой выступают регулярные выпуски новостей как инфотейнмента [70 - Infotainment (англ.) – аббревиатурный синтез двух слов: information + entertainment (букв. новость как развлечение).], где с информацией о реальных социальных событиях и природных катаклизмах соседствуют «человеческие истории», повествующие о поворотах судьбы (реальных или созданных в рамках медиаорганизаций) «звезд» шоу-бизнеса, спорта или политики, в определенном смысле «мифологических» персонажей, что означает слияние информации как факта и вымысла, конструирующее специфическую картину мира и соответствующие способы его объяснения и освоения (стереотипизации). Будучи результатом человеческой деятельности, любая телевизионная передача непременно транслирует чей-то взгляд на вещи (собственника канала, создателя информационного продукта), выражает чьи-либо конкретные интересы. То, что видит зритель на телеэкране, представляет собой мозаику, составленную из разноплановых «осколков» новостей и аналитики, блоков развлечений – ток-шоу, сериалов, анонсов и рекламы – и т. п., которую в определенном смысле можно интерпретировать как спонтанную модель жизни, сконструированную по принципу медиалогики – «а теперь о другом…» и являющую собой поток разнородных элементов.

9. Медиасобытия (media events)

   Особое внимание привлекает исследование специфического телевизионного жанра – медиасобытий, начало изучению которых было положено американскими исследователями Глэдис Энджел Лэнг и Куртом Лэнгом в 1952 г., когда телевидение стремительно завоевывало Америку [71 - Lang, K., Lang G. E. The Unique Perspective of Television and its Effects: A Pilot Study // American Sociological Review. 1953. № 18. P. 3–12.]. Лэнги, в то время аспиранты-социологи в Университете Чикаго, участвовавшие в семинаре выдающегося социального психолога Тамотсу Шибутани, посвященному поведению толпы, провели исследование поведения людей, непосредственно участвовавших во встрече героя Тихоокеанской войны генерала Дугласа Макартура на улицах города, и зрителей, наблюдавших репортаж по телевизору. А признанными авторитетами в этой области являются Элия Кац и Даниел Дайан, которые в 1992 г. и предложили термин «медиасобытие» [72 - Dayan D., Katz E. Media Events. Cambrigde, MA: Harvard University Press. 1992.].
   Чрезвычайно интересно проследить развитие представлений о медиасобытиях, как они понимались с интервалом в 50 лет. И такая уникальная возможность представлена публикацией статьи Элии Каца и Даниела Дайана об исследовании Лэнгов, опубликованной в 2003 г. [73 - Katz E., Dayan D. The Audience is a Crowd, the Crowd is a Public: Latter-Day Thoughts on Lang and Lang’s «MacArthur Day in Chicago» // Canonic Texts in Media Research: are they any? should there be? how about these? / Ed. by E. Katz et al. Polity Press, 2003. P. 212–136.]
   Что увидели молодые люди в 1952 году в интерпретации Каца и Дайяна?
   1. Их поразило, что TV придавало пестроту и разнообразие событиям, которые при непосредственном наблюдении казались аморфными, серыми достаточно неяркими и скучными. Телерепортер вербальным комментарием придавал событию непрерывность, камеры играли с планами и фоном. А сами участники событий в это время переминались с ноги на ногу и изредка тянули шею. Из скучной реальности ТВ создавало драму.
   2. Они были удивлены тем, насколько ТВ искажает реальные события, преувеличивая количество явившихся и степень их включенности в празднование; толпу показывали возбужденной и полной энтузиазма, создавая иллюзию постоянного приветствия, камера выхватывала из массы действительно энергичные лица, объединяя их и опуская все остальные.
   Лэнги сумели увидеть и каталогизировать элементы медийной селективности, успешно используемые и сегодня. Во-первых, технологическое преувеличение – команда операторов путем размещения камер и их включения – выключения достигает желаемых результатов; во-вторых, комментарии, в ходе которых реальность приобретает вербальную структуру и значение; в-третьих, реорганизация «реального мира» в целях соответствия формату, и, наконец, попытка удовлетворить ожидания зрителей.
   3. Лэнги были разочарованы тем, что ТВ не давало контекста события. Если зрителям на месте события было все равно, почему Макартур здесь, то телезрители не получали нужной информации [74 - На деле, это был самый главный вопрос, поскольку в нем и была суть политической игры: президент Трумен освободил генерала Макартура от должности командующего американскими силами в Корейской войне из-за его жесткой и бескомпромиссной политики противостояния северокорейским вооруженным силам и поддерживавшим их отрядам китайской Народно-освободительной армии. Для победы в войне генерал был готов применить против Китая атомное оружие.].
   ТВ ограничивалось демонстрацией приветствий со стороны встречавших, что низводило его на роль соучастника в энтузиастических проявлениях общественного мнения, означая фактически принятие им одной из сторон в политическом конфликте, а именно стороны «ястребов» в набиравшей силу холодной войне. Если наблюдатели «на сцене» (на улицах Чикаго) могли конструировать собственное мнение, обмениваясь репликами с соседями, то телезрители оказывались во власти ТВ, повторяя уже на уровне межличностной коммуникации воспринятые ими односторонние и некритические утверждения, которые не просто затемняли реальное положение дел, но выхолащивали из события его реальный смысл. Не случайно впоследствии Лэнги обратили особое внимание на этот аспект медиасобытия, обратившись в переработанной в 1968 г. версии статьи к таким понятиям социальной психологии, как «плюралистическое незнание» и «спираль молчания».
   4. Лэнги отмечали отдаленное воздействие медиасобытий на политику, когда одностороннее и некритическое отражение сиюминутных мнений влияет на принятие значимых политических решений.
   Эти основные, отмеченные ими особенности освещения событий с помощью телевидения сохранили и преумножили свою значимость за прошедшие десятилетия, что подтвердили и исследования Э. Каца и Д. Дайана. То, что наблюдали Лэнги, представляет собой особый вид ритуального события – церемониал, в ходе которого происходит отделение его участников от мира повседневности и превращает («фреймирует») их в живое воплощение ролей. Церемониал инаугурации создает президента, церемониал присяги создает солдата, присуждение ученой степени переводит человека в другой социальный статус.
   Работы последних лет показывают, что телевидение не только представляет «реальный мир» как драму; оно превращает его в драму, оно использует одно за другим все доступные средства, формируя его по образу «драмоподобных» событий. Под воздействием телевидения «реальный мир» действительно становится подобен театральной драме. Многие «реальные события» происходят лишь благодаря своей потенциальной «телевизионности»: хорошо известно, что публичные фигуры – как политики, так и террористы – «играют для телевидения», надеясь, что телевидение трансформирует их приватные действия в публичные события, и сознавая соответствующую разницу в их воздействии. Несколько в меньшей степени, однако, осознается то, что все большее число событий «существуют» только внутри и благодаря телевидению. Трудно представить «моральное большинство» в отсутствие национального ТВ. Дэниел Дайан и Элия Кац полагают, что подготовка собственных, оригинальных ТВ событий понемногу берет верх (при энтузиастическом содействии актуальных и потенциальных публичных персон и их пиарагентов) над простым «воспроизведением событий» или обеспечением зрительского доступа к событию, которое бы и без того состоялось, но в котором без телевидения зритель не смог бы участвовать. Такие медиа-события «не описывают положение дел, а служат символическими инструментами для осуществления такого положения дел» [75 - Dayan D, Katz E. Performing Media Events // Impacts and Influence Essays on Media Power in the Twentieth Century /Ed. by J. Curran, A. Smith, P. Wingate. London: Methuen, 1987. P. 175, 183.].
   По мнению признанного авторитета Джона Фиска, «телевидение не представляет (или повторно представляет) фрагмент реальности, а скорее производит или конструирует его. Реальность не существует в эмпирической объективности, реальность является продуктом дискурса. Телевизионная камера или микрофон не фиксируют реальность, а кодируют ее [Курсив мой. – А.Ч.]. Кодирование придает реальности смысл, который является идеологическим. Представляемое является идеологией, а не реальностью» [76 - Фиск Дж. Постмодернизм и телевидение.].

10. Королевская свадьба и королевские похороны

   Наилучшим подтверждением сказанного выше являются два исключительно убедительных по силе воздействия события, представляющих важнейшие ритуалы перехода, связанных с рождением, смертью и браком, особую значимость которым придает принадлежность их героев к британскому королевскому дому, – похороны принцессы Дианы в 1997 г. и бракосочетание ее сына в 2011 г.
   Похороны «народной принцессы», как назвал ее тогдашний премьер-министр Великобритании Тони Блэр, наблюдали 1 миллиард 200 миллионов человек, и это медиа-событие стало одним из чистейших образцов популярной культуры. Церемония объединяла элитарность, всегда окружавшую английскую королевскую семью, и популярность стиля, характерного для покойной, а классическая литургия сочеталась с исполнением шлягера «Свеча на ветру» Элтоном Джоном. Церемония королевских похорон была типичным образцом современной телевизионной «культуры продвижения», использованной и англиканской церковью, и братом Дианы для коммерческого успеха его проекта по сохранению фамильного поместья, и для очередного паблисити голливудских знаменитостей, представителей мира моды и т. д. Сам масштаб события подсказывает его значимость для теоретического осмысления. Объединение огромных масс зрителей готовых «хорошо проплакаться», в одном действии, несмотря на всю его ритуальную значимость, не было похоже на то взаимодействие лицом к лицу, которое изучает традиционная антропология. Оно одновременно и сталкивало людей с реальностью смерти, вырывая их из обыденности, и способствовало тривиальному удовлетворению их вуайеристских наклонностей, желания подглядывать. Так ритуал был усложнен с помощью медиа, а его торжественно-церемониальный характер позволил удачно сочетать сакральное и профанное. Для коллективного сознания эти похороны означали прорыв из повседневности в недосягаемую, но наглядную – «рукой подать!» – красивую жизнь, подкреплявшую мечты о лучшем. Прямая трансляция ритуала позволила также «устанавливать порядок и определять роли по мере того, как он реструктурировал пространство и время…утверждая некие общие тенденции и ценности в нашей глобальной культуре» [77 - Real M. Cultural Theory in Popular Culture and Media Spectacles’ // Lull, J. (ed.), Culture in the Communication Age. L.: Routledge, 2000. P. 173.]. Имидж Дианы представлял собой такой важный фактор рынка, что о ее смерти говорилось в новостях столько, сколько до этого говорилось только об антигорбачевском путче 1991 г. «Канонизация» Дианы с помощью популярной культуры по своему размаху сравнима с тем, как это происходило в эпоху Средневековья, а темы, которые были затронуты в этом процессе «канонизации», включают также роль женщин в обществе и отношения знаменитостей с поклонниками [78 - См.: Sharkey J. The Diana Aftermath // American Journalism Review, November 1997. P. 18–25.].
   Женитьба старшего сына принцессы Дианы и наследника престола принца Чарльза Уильяма и Кейт Миддлон, состоявшаяся 29 апреля 2011 года, собрала у экранов и радиоприемников более 2 миллиардов человек практически из всех стран мира, что стало рекордной аудиторией для прямой трансляции. На площади перед Букингемским дворцом работало около 100 теле– и радиостанций, в специальных временных конструкциях разместились 22 телестудии. Для съемок были использованы тысячи разнообразных видеокамер, часть из которых расположили даже в цветочных букетах на алтаре, в растительности вокруг зданий и на стенах домов. Свадьбу освещали более 550 сотрудников BBC, а ее конкурент телеканал ITV привлек к съемкам более 350 человек; кроме них за церемонией следили прибывшие в Лондон сотни знаменитых журналистов. Однако точно подсчитать количество зрителей (и журналистов) оказалось весьма сложно, поскольку еще миллионы наблюдали за церемонией через Интернет – в прямом эфире она транслировалась на официальном канале королевской семьи в YouTube, где очевидны события и профессиональные репортеры также размещали свои съемки, кроме этого репортажи с мест прохождения свадебного кортежа вели тысячи пользователей социальных сетей и блогов. Это стало поистине мировым событием, где господствовала позитивная сакральность – свадьба молодых красивых людей, причем, учитывая происхождение невесты, дед которой был шахтером, Кейт фактически исполняла роль сказочной Золушки, нашедшей своего принца и вошедшей в самую значительную королевскую династию на планете [79 - Всего пара ссылок по теме: Royal Wedding gets the X Factor: Talent show’s stage manager drafted in by the Palace to give TV spectacular extra gloss – The Daily Mail, 25.04.2011; World media swoops to London to cover royal wedding – The Economic Times, 26.04.2011.]. Наверное, антропологи XIX в. были бы поражены, узнав, насколько концепции нерациональных верований и поведения применимы сегодня к ситуации миллиардов зрителей.

11. Скандал

   Высока ценность специфического типа медиасобытия – скандала: всегда ошеломляющей, а потому привлекающей особое внимание новости, усиливающей резонанс и резко оживляющей медийную сцену. Суть скандала – нарушение норм, прежде всего – моральных (как, собственно, и правонарушения, которые, как правило, проходят под рубрикой «криминальных новостей»), причем в последнее время особое внимание в этом контексте отводится нарушениям норм политкорректности, что исключает возможность понимания и извинения (нарушитель этих принципов массовой демократии достоин только стигматизации). Ценность скандала столь высока потому, что один скандал может порождать его дальнейшее развитие и расширения путем столкновения мнений по поводу первого, обеспечивая тем самым заполнение информационного пространства и наращивание активности системы медиа.
   Скандал как демонстрация ненадлежащего поведения несет на себе все характерные черты и, главное, последствия ритуального действия. Его герой (героиня или герои) превращаются из, как правило, респектабельных членов общества в «лиминалов» (следуя терминологии В. Тэрнера), переживая все унижения, связанные с падением статуса (достаточно вспомнить случай бывшего руководителя Всемирного Банка Доминика Стросс-Кана). Как правило, раздувание скандального события, превращение его в ранг всемирно-исторической новости (это не преувеличение, ибо в условиях глобального характера медиа локальные новости практически элиминируются из этого потока) осуществляется с помощью одного из наиболее действенных методов расследовательской журналистики – разоблачения (expose). Обновление, которое переживают участники ритуалов перехода, в случае медийного скандала, скорее всего не наступает, если только речь не идет о «звездах», чью известность это лишь усиливает.
   В условиях медиатизации публичная сфера превращается в видимую публичную сцену (какое фантастическое подтверждение слов Шекспира: «весь мир – театр, люди в нем – актеры…»), трансформирующую возможности социального взаимодействия и общественного диалога. В свое время Т. Гилтин, анализируя использование новыми левыми в США возможностей телевидения, весьма точно оценил эти последствия, назвав книгу «На вас смотрит весь мир» [80 - Giltin T. The Whole World is Watching. Berkeley: University of California Press, 1980.]. В принципе, любой значимый человек может быть пойман на потенциально недостойном поведении – от этого не застрахован никто, – и вероятность этого постоянно возрастает, если учитывать внутренний принцип деятельности системы медиа, ориентированных на постоянное продолжение и расширение процесса массовой коммуникации. Любое поведение может быть раскрыто, выставлено напоказ, распространено по всему миру и предъявлено виновному вновь и вновь. Если чье-то поведение нарушает общепринятые нормы, вызывая неодобрение окружающих (в форме дискурса порицания – «Как мог такой человек так поступить!»), и если у виновника есть «имя» или репутация, которые можно замарать или утратить, скандал не заставит себя долго ждать. Человек будет подвергнуть осуждению и деградации в национальном, а иногда и в глобальном масштабе; как сказал Джон Томпсон, «те, кто живут в медиа, скорее всего и умрут из-за медиа» [81 - Thompson J. Scandal and Social Theory. Mimeo, SPS, University of Cambridge, 1997.].
   Освещение в медиа скандалов в качестве зафиксированных нарушений моральных норм, как правило, порождает сильное чувство общей растерянности и возмущения, которые парадоксальным образом усиливают значение нарушенной нормы: скандализация отдельных случаев ведет к недооценке распространенности подобного поведения, привлекая внимание к самой нарушенной норме. Важно, что информация из медиа, в отличие от навязываемых моральных проповедей, нередко вызывающих чувство отторжения, предоставляет возможность каждому свободно прийти к выводу: так нельзя (недостойно) поступать, что и означает косвенное подкрепление нарушенной виновником скандала нормы.
   Следует отметить, что в условиях повсеместного распространения посредством телевидения визуальных образов последние оказываются значительно более устойчивыми формами интерпретации действительности, чем получаемые из книг или с помощью радио. В современной культуре, где «видеть – значит верить», особенно в условиях регулярной повторяемости образов, смотреть на экран телевизора означает поддаваться убеждению в «виновности» жертвы скандала в том, что ему инкриминируется, причем столь же очевидна и открываемая телевидением равная возможность демонстрации «постыдного» поведения (откровения Моники Левински).

12. Война

   Завершая по необходимости беглое рассмотрение медиасобытий, невозможно обойти вниманием феномен войны, которую отнюдь не случайно иногда называют «матерью всех медиа» [82 - Перифраз, использующий принадлежавшее Саддаму Хусейну метафорическое обозначение Первой войны в Заливе как «матери всех войн».]. Хотя журналисты неохотно в этом признаются, но война – лучшая тема для медиа: постоянно транслируются новости, затрагивающие всех. Не случайно войска в современных войнах высаживаются в прайм-тайм. Зрители наблюдают за этим в прямом эфире, находясь в то же время в безопасности.
   Война – мать всех медиа как в информационно-техническом, так и в медиа-ритуальном смысле. В первом смысле современные войны можно представить как информационно-теоретический эксперимент по преобразованию человека в инженерно-техническую проблему, как своеобразную попытку его расколдовывания. Задачу оптимизации среды человека в потоке данных взяла на себя новая отрасль научного знания – эргономика, возникшая в ходе Второй мировой войны как human factors engineering, т. е. как гуманитарно ориентированное инженерное искусство, которое тем человечнее, чем меньше человеческих жертв требуют эксперименты по оптимизации деятельности, в том числе политической.
   Момент политтехнологический для нас более важен, чем момент инженерно-технологический. Как он выражается в современной войне, лучше всего показывает работа военной цензуры в отношении журналистов и их деятельности во время первой войны в Персидском Заливе в 1991 г. По требованию военных представители различных СМИ вынуждены были работать в «командах» с целью исключить распространение «спорных» материалов и ограничить «несанкционированный доступ» журналистов в места боевых действий. Параллельно реальным боевым действиям развернулась битва за рейтинг между этими СМИ, решающим условием которой было нахождение журналистов в зоне военных действий, а следствием – согласие на цензуру репортажей военными властями. Цензура могла действовать только по правилам массмедиа: содействовать созданию желаемых конструкций и исключать независимую информацию (которую и без того негде было получить). Поскольку война инсценировалась как едва ли не важнейшее в то время медиасобытие, а репортажи с соответствующими комментариями одновременно служили и военным целям, то запрет на них мог бы привести к тотальному информационному коллапсу с непредсказуемыми последствиями. Поэтому от цензуры требовалось лишь обеспечивать информационную потребность медиа для постоянного продолжения вещания.
   В результате все СМИ демонстрировали войну как высокотехнологичную операцию, в которой союзники наносили удары с воздуха при помощи «умного» оружия с хирургической точностью, поэтому аудитория получала очень «чистую» войну, в которой использовались только новейшие технологии, реальные последствия применения которых, прежде всего жертв среди мирного населения, публика не видела. Только после завершения военных действий выяснилось, что высокотехнологичное оружие составляло всего 7 % вооружений, использовавшихся во время войны в Заливе, а 40 % «умных» ракет поражали не заданные цели, а населенные пункты, в результате чего до четверти потерь с иракской стороны составило гражданское население [83 - Kellner D. The Persian Golf TV War, Boulder, CO: Westview Press, 1992.]. Один из журналистов Би-Би-Си сказал по этому поводу: «Почему-то мы многого из этого не видели» [84 - Чрезычайно показательно отражение подготовки к войне и ее медийная трансляция в цикле статей знаменитого французского философа Жана Бодрийяра (1929–2007), с середины 1970 исследовавшего новые медиа. 4 января 1991 в газете «Libération» была опубликована его первая знаменитая статья «Войны в Заливе не будет», в которой он подверг анализу тактику действий массмедиа в ходе подготовки войны в Заливе, продолженная серией статей: 28 февраля вышло эссе «Война в Заливе на самом деле происходит?», а 29 марта – «Войны в Заливе не было», переработанные варианты которых стали основой его одноименной книги, сделавшей Бодрийяра по-настоящему знаменитым. Это провокационное вопрошание – суть феномена современных медиа, транслирующих сведения о событиях в реальном времени: изображение события на телеэкране заменяет собой саму реальность, делая «излишним» само событие.].
   На деле, медиа усвоили информационные уроки вьетнамской войны, когда показы по телевидению жертв напалма, вызвавшие бурю протестов во всем мире, лишили американцев, как они сами заявляют, возможности довести войну до конца [85 - Коммуникация в условиях кризиса считается ключевой проблемой со времен вьетнамской войны, показом страшных деталей которой телевидение травмировало американскую нацию, принеся страдания жертв напалма в жилые дома и квартиры. Коммуникационный кризис обострился до степени коммуникационной катастрофы, которая подготовила военное поражение.]: та же самая военная машина во время первой войны в Заливе весьма удачно презентировала отобранные видео-сюжеты как доказательство возможности якобы бескровной войны в стиле high tech. Поэтому с достаточно большой долей вероятности можно предположить, что происходившее в Ираке выглядело так именно потому, что так и должна выглядеть современная война, представленная в формате медиа, являясь новым способом реализации власти, нагляднейшим образом продемонстрированным во время войн в Персидском заливе и в Югославии. Поразительным было нежелание применять наземные силы, причем не только из-за нежелания демонстрировать синдром «похоронного мешка», явно негативным образом отзывавшегося на внутренней политике, но, возможно, прежде всего из-за бесполезности и даже контрпродуктивности, если иметь в виду цели этих войн, поскольку завоевание территории рассматривалось как вид «сопутствующего ущерба» для нападавшей стороны. Территориальные захваты заменяли удары с воздуха самолетов-«невидимок» и «умных» ракет, что означало разрыв с традиционным желаемым исходом войны, когда враг бежит, и последним на поле битвы остается победитель. Весь ход этих и последующих войн наглядно демонстрировал новый тип войны, нацеленной не на завоевание территории, но сокрушение границ, препятствующих «глобальной свободе торговли», и смену власти, ориентированной на новые правила.
   Поскольку для начала войны ныне требуется санкция Совбеза ООН, то ее получение стало результатом выступления Колина Пауэлла, потрясавшего в ходе своего выступления в ООН пробиркой «с белым порошком», который был объявлен «биологическим оружием Саддама Хусейна», что и стало основанием для начала войны, в результате которой Садам повешен, страна разрушена, но причина войны – биологическое оружие – так и не было обнаружено, генерал Пауэлл признал вину и принес извинения (без последствий за диффамацию). Конечно, геббельсовская пропаганда была и остается до сих пор самым надежным средством достижения целей, однако, учитывая масштаб медийных возможностей, существующих ныне, желаемого результата можно достичь значительно быстрее и масштабнее, о чем свидетельствуют все войны последних двух десятилетий, начиная с Югославии. Сделанное Пауэлом можно рассматривать как образец медийного ритуала подготовки к войне. Не так давно в интернет-издании Dailymedia я натолкнулась на статью под названием «Очередная информационная провокация Запада» [86 - См.: http://digitalmetro.us/2012/12/11/ocherednaya-informacionnaya-provokaciya-zapada/], в которой речь идет о ситуации в Сирии и анализируются перспективы возможного начала открытого военного вмешательства Запада. Начало перформанса положил за несколько дней до того Барак Обама, предупредивший сирийского президента о том, что в случае применения отравляющих веществ против сил оппозиции, его ждут большие личные проблемы. Это заявление американского президента обозначается как «вброс», за которым последовали статьи и комментарии, что Запад уже спланировал операцию против сирийского президента и даже назначил дату вторжения. По мнению анонимного автора статьи: «Никакой войны в том смысле, в котором мы её понимаем, то есть наземной операции Запада, не будет, во всяком случае пока. Все разговоры тут ведутся для того, чтобы не дать остыть теме, специально для этого и авианосец пригнали в залив, иначе бы вообще все стали смеяться. На операцию нет ни денег, ни правового обоснования, ни желания воевать, то есть нет вообще ничего. Кроме того, источники говорят о том, что меньше всего США готовы сейчас воевать». Войны не будет и в январе. Смысл этой усиленной медиаподготовки, повторяющей опыт предыдущих кампаний, – в выращивании у противника страха, позволяющего победить еще до начала операции, с одной стороны, а с другой – формирование общественного мнения, смирившегося с неизбежностью этой операции. По мнению аналитиков Dailymedia, оптимальный срок для «выращивания страха» – от двух до девяти месяцев, позже наступает эффект привыкания, т. е. страх теряет свое значение. К тому же приближающаяся инаугурация Обамы работает против проведения широкомасштабной военной операции, да и категорически заявленное вето России как члена Совбеза вряд ли удастся проигнорировать. В чем же смысл продолжающихся информационных вбросов? Единственно в том, чтобы деморализовать сирийские вооруженные силы, т. е. создать обстановку, способствующую дезертирству, а затем придать этому процессу лавинообразный характер (эта стратегия оправдала себя в Ливии), и НАТО, по-видимому, рассчитывало развить успех в Сирии. Но это не сработало.
   Тот разлом, который выявили войны последних двух десятилетий, – ярчайшее подтверждение вступления человечества в новую – и не только культурную – эпоху. Обратимся к небольшой работе Роже Кайюа [87 - Кайуа Р. Война и сакральное. Режим доступа: http://ec-dejavu.ru/v/Voina.html], который показывает ритуальный характер войны и игры, являющихся возбудителями творческих сил космоса, которые совпадают с переходом людей в новое состояние жизни (так, и у ариев и у индейцев, практикующих потлач, его называют «войной имуществ). Игра как оборотная часть войны возможна лишь при условии признания ее участниками друг друга равными или, по крайней мере, равноправными. Этот принцип вплоть до новейшего времени был основанием и международного права, в котором присутствовала и идея включения войны в сферу культуры (состояние войны отличали как от мира, так и от преступного насилия). Отказ от остатков культурной и тем самым игровой функции войны произошел в теории «тотальной войны», автором которой был немецкий генерал Эрих Людендорф (1865–1937), в рамках которой допускается использование любых средств массового уничтожения противника, в том числе и против мирного населения; принцип «тотальной войны» стал основой фашистской военной доктрины.
   В «классический период» европейской истории – и эти принципы сохранились на, по крайней мере, два тысячелетия, войну вели для того, чтобы через испытание добиться у богов освященного решения своей судьбы. Это решение можно было выманить, не только меряясь силами – в словесном поединке или с оружием в руках, но и с помощью жребия, поэтому война связана со священными реалиями: правосудием, жребием, азартной игрой, спором об заклад, вызовом и поединком, исход которого зависел от «божьего суда». Ведение войны подчинялось заранее установленным правилам: враждующие стороны могли договариваться об используемом оружии, о времени и месте сражения, причем поле битвы нередко подвергалось демаркации (напрашивается аналогия с ограждением судебного места) [88 - Это представление сохранилось в английском выражении a pitched battle («битва по правилам»).].
   В истории разных стран хорошо известно единоборство, предваряющее, сопровождающее или заменяющее общую битву, когда один или несколько воинов вызывает такое же число смельчаков из вражеских рядов. До начала поединка обе стороны представляются и признают друг друга достойными противниками. В отечественной истории наиболее известны двое послушников – Ослябя и Пересвет, участвовавшие в Куликовской битве, благословленные на бой Святым Сергием Радонежским и канонизированные как «святые воины». Этот вид единоборства дожил до начала XX в.: еще в Первую мировую войну известные воздушные асы посылали желаемому противнику письма с вызовом на поединок. Смысл этого ритуала в том, что «первые удары оружия есть вещее предзнаменование исхода битвы». Доказательство того, что одна сторона сильнее, является и доказательством ее правоты, ибо ей покровительствуют боги. Но кроме этого, замена общей битвы единоборством мотивировалась возможностью избежать ненужного кровопролития.
   Война как священное установление, попав в сферу чести, облекается всем духовным и материальным декором, имеющимся в распоряжении племени. Это вовсе не означает, что война отныне будет вестись в формах культового действа. В ней полностью властвует грубая сила, однако война, рассматриваемая в свете священного долга и чести, до известной степени разыгрывается в их формах. Неверно думать, что облагораживание войны есть сплошная фикция. Важно, что в представлениях о войне как торжественной игре чести и добродетели сложилась идея рыцарства, то есть идея благородного воина, для которого честь оказывалась важнее и выше стремления одержать победу любой ценой. По мнению знаменитого историка-медиевиста Йохана Хейзинги, ассимиляция идей рыцарского долга и рыцарского достоинства возникла на античной и христианской основе [89 - Теснейшую связь между ранним христианством и воинскими доблестями убедительно показывают этимология. Так, древнее латинское слово sacramentum, в раннехристианском обиходе обозначавшее церковные «таинства», по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу. Ранние христиане называли язычников тем же словечком «pagani», каким римские солдаты называли «штатских» и «шпаков» – людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти. Выраженная в сакральном знаке «тайна» в христианской системе идей – не только и не столько эзотерическое достояние немногих, хранимое от толпы, сколько военная тайна, оберегаемая от врагов.], из которой, собственно, и выросла система международного права [90 - См.: Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. с нидерланд. М.: Прогресс-Академия, 1992, с. 105–124.], сохранявшая свое значение в течение веков, а ныне подвергающаяся пересмотру или даже фактически отвергаемая. Ей на смену приходит новый способ разрешения международных конфликтов – «лицедейство», как назвал его гарвардский профессор Томас Шеллинг, проанализировав их с игровой точки зрения [91 - Schelling T. The Strategy of Conflict. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960.]. Сверхдержавы, подобно уличным торговцам, рекламируют общечеловеческие ценности, дабы потенциальные «покупатели» могли «сохранить лицо», продемонстрировав приверженность норме. Современные игроки достигли вершин виртуозности, свидетельством чему – войны последних десятилетий.
   Завершая эту часть, можно сделать некоторые предварительные выводы. То, о чем говорилось выше, – это позитивное, сакрально-литургическое описание и ритуализация общества (по Э. Дюркгейму – положительные ритуалы), тогда как скандал и девиация (нарушение политкорректности) – ритуал обращения с вторжениями неизвестного, невиданного, страшного и нежелательного, т. е. ритуалы отрицательные. Это, с одной стороны, способы описания и понимания этого страшного, что с точки зрения социальной феноменологии А. Шюца, можно назвать ритуалами нормализации. С другой стороны, это как бы «снижение» монологически-литургических официальных медиа и превращение социальной жизни в карнавальную инверсию – здесь особую роль играют независимые каналы телевидения, а также другие экранные медиа – Интернет и блоги. Пожалуй, не будет слишком большой натяжкой сказать, что современные медиа заставляют нас воспринимать невозможное как возможное, постепенно (и весьма успешно!) приучая нас – телезрителей – к ранее немыслимому.
   Смысл ритуального характера медиасобытий в том, что телевизионные демонстрации масштабных событий – торжественной встречи генерала Макартура в Чикаго, военных парадов, Олимпийских игр, государственных визитов, значимых политических акций, например, инуагурации, – представляют собой «изъятия» из рутины повседневности, объединяющие членов общества в некое коллективное целое, превосходящее и нивелирующее индивидуальные различия. И здесь мы подходим к главному моменту – к вопросу о том, каковы цель и значение медиаритуалов в современном обществе, для чего попытаемся рассмотреть особенности экранной культуры – телевизионной и компьютерной.

13. Usable culture [92 - Понятие usable culture принадлежит Маргарет Мид. Я позволила себе использовать его применительно к современному медиаконтенту, естественно, вложив в него несколько иной смысл.]: практикуемая культура

   Вначале – несколько соображений методологического характера.
   Учитывая особенности изучаемого предмета, а именно телевидения, я предпочла этнографический подход к анализу этих медиа, что позволяет уделить должное внимание «мелочам», с одной стороны, а с другой – проникнуть в рутинные практики повседневности, усиленные доместикацией этого медиума, ставшего неотъемлемой частью жизни современного человека, почувствовать и понять особенности фоновых знаний, постоянно воспроизводимых, а потому не замечаемых, но обладающих огромной силой привычного, а потому и высокой степенью воздействия.
   Телевизор функционирует как минимум в трех качествах – как объект, как медиа и как культура. Телевизор как объект меняет способ существования людей в пространстве – после покупки он устанавливается в определенном месте в зависимости от планировки помещения, задавая тем самым расположение обитателей дома относительно него, как и других предметов. Наличие телевизора дает возможность людям осуществлять культурное взаимодействие с окружающим миром. Для современного мира телевизор – один из основных фоновых элементов повседневной жизни. Будучи медийным средством, один телевизионный приемник дает возможность пользователю иметь множество разнообразных медиа – источников информации, развлечения, услуг. Эти постоянные и беспорядочно сочетаемые «текущие» медиа создают телевизуальный поток, адресованный всем обитателям дома и могущий потребляться как всеми вместе, так и индивидуально, причем домашние практики членов семьи обладают определенной цикличностью, организуемой потреблением конкретных медийных продуктов (новости, ток-шоу, сериалы), которым придается различное значение (вспомним «прайминг»). Как убедительно показал П. Сканнелл, телевизионные продукты организуют сложные временные последовательности, накладывающиеся друг на друга и оказывающие заметное влияние на временные членения повседневной жизни; это можно обозначить как темпоральное кодирование [93 - Scannell P. Radio, Television and Modern Life. Oxford: Blackwell. 1996. Ch. 7.]. Все это позволяет говорить о том, что сетка телевещания выполняет функции календарных ритуалов (утро, день, вечер; будни и праздники). И, самое, пожалуй, главное – это возможность телевидения «создавать» мир в целом. Происходит это в результате двуединого процесса «опубличивания приватного», прежде всего частной жизни, и втягивания в этот публичный мир частного мира телезрителей, что приводит иногда к появлению весьма странных образований. Публичные фигуры – «селебритис» входят в дом, где стоит телевизор, создавая у зрителей ощущение чуть ли не близкого знакомства. Мало что остается скрытым в условиях превращения всего в публичное, а потому в – по крайней мере, визуально – доступное [94 - О «пара-социальной интеракции» с теми, кого, как нам кажется, мы знаем, написано в очень глубокой книге американского исследователя. См.: Meyrowitz J. No Sense of Place. The Impact of Electronic media on Social Behavior. N.Y.: Oxford University Press, 1985. P. 119.].
   Медиатизация как базовая особенность современности означает, что «картина мира», образ реальности, выходящей за пределы частного опыта, складывается для современного человека из переживаний, все менее и менее специфичных для него лично, но рассчитанных равно на всех – мужчин и женщин любого возраста, людей образованных и необразованных. Перед телевизором все равны. Истории из мира животных и из мира преступников, рассуждения о религии и экономике, разговоры (talk-show) про то и «про это», песни, клипы, конкурсы и т. д. потенциально интересны предельно широкому кругу людей. Успех («рейтинг») распространяемых продуктов массмедиа определяется только числом зрителей, так же как и признание (успешность) информационных единиц во всемирной сети Интернет зависит от количества обращений к ним. Массовая информация превратилась в разновидность дешевого, общедоступного и повсеместно распространенного продукта. Практически вся незакрытая информация сегодня существует для всех.
   Массово-коммуникативная среда создает и свой особый пространственно-временной контекст, специфическую реальность бытия коммуницируемых текстов. В ней не существенно, где и когда действительно пребывает то, что является с экрана или через наушники. Передача, имеющая вид прямого репортажа, может быть смонтирована из многочасовых записей в «шоу-руме», сделанных частью вчера, частью полгода назад. Наблюдаемое здесь и сейчас обретает реальность настоящего времени только в факте своего массового существования. Данная исполнительская группа «есть» не там, где она выступает, встречаясь с публикой, но там и тогда, где и когда ее продукция интенсивно тиражируется. Бытие в современных массмедиа порождает характерный эффект вненаходимости, отчасти родственный эффекту мифопоэтической реальности (ср.: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был король…»), что связано с особым характером самой телевизионной реальности. При этом часть аудитории принимает роль «дистанцированных зрителей с сохранением позиции невключенности» [95 - См. статью социолога Бориса Дубина «Общество: союз телезрителей» // Вестник общественного мнения. 2006. № 1. Адрес в Интернете: http://politua.ru/concept/86.html], т. е. воспринимают телевидение как фон, сопровождающий жизнь, что некоторые исследователи склонны интерпретировать как нарастающую тенденцию современности.
   Общий облик телевидения, характерный для всех национальных каналов, определяется главной (единственной?) целью – вызвать у зрителей всплеск эмоций. В свое время выдающийся немецкий мыслитель Вальтер Беньямин (1892–1940), анализируя современное ему капиталистическое общество в преддверии Второй мировой войны, рассматривает его как «мир под властью фантасмагории», «маскарад» мчащейся культурной жизни модерна. На уровне человеческой субъективности «фантасмагорический» модерн отразился в явлении, который он обозначил как кризис опыта. Суть кризиса, начало которого, по Беньямину, совпадает с возникновением товарного производства, состоит в замещении опыта (Erfahrung) переживанием (Erlebnis). Опыт, коренящийся в традиции как коллективной, так и индивидуальной жизни, представляет собой последовательность и преемственность, где все элементы неразрывно связаны друг с другом. Тогда как переживания существуют автономно, по отдельности, будучи вырванными из смысловых связей. Высшей формой переживания отказывается шок. Именно преобладание шоковых переживаний характеризует повседневность эпохи модерна. Обеднение опыта и нарастание количества переживаний, прежде всего шоковых, является следствием разрешения традиций, а происходящему вытеснению опыта переживанием соответствует замена повествования, рассказа информацией. Информация не просто удовлетворяет принципиально иные потребности, чем рассказ, она ведет к конструированию совсем иного мира, где человек оказывается вырванным из взаимосвязей традиционного опыта, вступая, как кажется, в непосредственные отношения с миром, который видится как близкий и доступный [96 - См.: Wehling P. Die Moderne als Sozialmythos, Frankfurt/ New York: Campus, 1992. S. 83–85.].
   Трактовка модерна Беньямином совпадает с преобладающей «классической» трактовкой модерна в том, что модерн неразрывно связан с приходом современного капитализма, наступлением эры массового производства и технизацией жизни. Однако ее принципиальное отличие от «классической» интерпретации в том, что модерн рассматривается не как эпоха освобождения от мифов и прогрессирующей рационализации жизни, но как предельно мифологизированная эпоха. Миф в модерне вплетен в самую структуру повседневной жизни, она им буквально пронизана.
   Концепция модерна Беньямина строилась «снизу» – от непосредственного культурного опыта эпохи, который проявляется в популярных, массовых явлениях par exellence, в частности, в массовых видах искусства, порожденных техническим развитием. Эти новые (для эпохи Беньямина) виды искусства (фотография, кино), а также развитие технических средств репродуцирования традиционного искусства в принципе изменили онтологический статус художественного произведения. Анализ произведения искусства в новую эпоху – в «эпоху его технической воспроизводимости» – стал для Беньямина как бы моделью социального и философского анализа модерна вообще, в основе которого – механизм разрыва с традицией, поскольку «единственность произведения искусства тождественна его впаянности в непрерывность традиции» [97 - Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996.С. 25.]. Французский философ Жан Бодрийар, один из провозвестников эпохи постмодерна, считал именно массовое копирование – порождение «симулякров» – центральным феноменом нового индустриального и культурного опыта, характерного для этой эпохи.
   Напрашивается вопрос, заимствованный у Маршала Маклюэна: каким именно «сообщением» является средство телевидения. Вот вывод, который делает британский исследователь Марк Эсслин: «что бы ТВ ни показывало своим зрителям, ТВ как таковое обнаруживает базовые характеристики драматического модуса коммуникации – и мышления, поскольку драма есть также метод переживания мира, думания и рассуждения о нем». А для «драматургического модуса коммуникации» характерен набор черт, каждая из которых непосредственно важна для потребительского образа жизни, для этого уникального альянса между традиционно враждебной реальностью и удовольствием, для этого замечательного способа существования, когда за свободу не нужно расплачиваться муками небезопасности. Назовем лишь несколько, следуя предположениям Эсслина. Во-первых, «реальные события случаются лишь однажды, и они необратимы и неповторимы: драма же выглядит как реальное событие, но может быть повторена когда угодно». Новости вкладываются между двумя эпизодами драматизированных историй и так же, как они, изображают события как принципиально повторимые; как происшествия, которые можно просматривать снова и снова, в ускоренном или замедленном темпе, в том или ином ракурсе; происшествия, которые по этой причине всегда оказываются неокончательными, «впредь до дальнейшего уведомления», и никогда не бывают окончательными и бесповоротными; события, которые очень похожи на тот тип опыта, который мы называем «вторая попытка» (в опере «Иисус Христос суперзвезда» Иуда спрашивает Иисуса: «Может быть, начнем все заново?» – такой вопрос можно задать только в эру телевидения). У такого мира, расщепленного на множество мини-драм, есть отчетливый модус существования, но нет четкого направления. Это «гибкий» мир, в котором действия – это всего лишь очередные эпизоды среди многих предыдущих и последующих и имеют лишь временные и обратимые последствия и потому не связаны с излишней моральной ответственностью. Более того, «драма – это всегда действие, и это всегда действие человеческое. В драме мы переживаем мир через личность… все, что мы слышим, – всегда произнесено конкретным индивидом и имеет ценность лишь в качестве его или ее высказывания» [98 - Esslin M. The Age of Television. San Francisco: W.H. Freeman, 1982. P. 8, 20.]. События – это то, что делают индивиды. Они происходят потому, что кто-то решил, что они произойдут. Могло бы быть решено, что они произойдут иначе или вообще не произойдут. Таким образом, их предельный смысл – это индивидуальный мотив, послуживший их причиной. За каждым событием стоит обладающий свободным выбором, мотивированный индивид, а мир – всего лишь серия событий. Мир – это просто набор вариантов и выборов – в точности как жизненный мир свободного потребителя. Эти два мира подмигивают друг другу, копируют друг друга, легитимируют и подтверждают друг друга.
   Каждый, обладающий опытом просмотра теленовостей, знает, что они представляют собой «нарезку» – совмещение историй и сообщений, которые не объединяет ничто, кроме их «новостийности». Подобное совмещение позволяет говорить об использовании медиа при отображении в них событий эффекта «коллажа»: истории из разных мест и сред не только происходят в непосредственной для зрителя близости друг к другу, но и в беспорядочной и произвольной последовательности, вырывая тем самым события из контекста и даже фактической картины. Восприятие новостей, создаваемых на основе непосредственно доступных и мгновенно совмещаемых историй, становится путанным, что облегчает «внедрение далеких событий в повседневное сознание» [99 - Giddens А. Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity, 1991. P.27.]. Особенности телевизионного производства и трансляции, заключающиеся в комбинировании не связанных друг с другом трагических историй о голоде, засухе, ядерных катастрофах, убийствах, вторгаясь в обыденную жизнь, формируют «глобальное настоящее», в котором люди во мгновение ока переносятся от одной ужасной «картинки» к другой. Этот неподконтрольный им процесс можно обозначить как мир «мгновенной повсеместности» [100 - Morley D., Robins K. Spaces of Identity. L.: Routledge, 1995. P. 131.]. Это мир серьезных и непосредственных угроз, крайне рискованный и, главное, далекий от какой– либо возможности понимания происходящих и предъявляемых нам процессов.
   Создаваемый телевидением «наборный мир» порождает специфический тип восприятия, названный трехминутной культурой: телезрители, обладая чудесным изобретением – пультом, склонны к постоянному переключению каналов, а потому редко смотрят длительные передачи. Поэтому создатели программ приспособливаются к этой схеме, комбинируя визуальные и акустические образы в поток фрагментов, каждый из которых длится недолго, а главное – не представляет какой-то явно выраженной связи с предшествующими и последовательными сюжетами. Так, в 30-ти секундном ролике может содержаться до 22-х отдельных образов. Такое мгновенное время вполне законно обозначить как «видео-время», в котором визуальные и акустические образы реального мира совмещаются с многочисленными образами «культуры», некоторые исследователи трактуют подобные процессы как «телевизуальный поток», замещающий последовательность единичных дискретных событий [101 - См., например: Allan S. Raymond Williams and the Culture of Televisual Flow // Raymond Williams. Now: Knowledge, Limits and the Future / Ed. ву J. Wallace, S. Nield. L.: Macmillan, 1997.].

14. Ток-шоу

   Попытаемся проиллюстрировать эти идеи на примере анализа одного из наиболее распространенных телевизионных форматов – ток– шоу. Обязательным элементом этого типа передач является множественность точек зрения на вынесенную для широкого обсуждения проблему, что является приманкой, привлекающей внимание жаждущих руководства мужчин и женщин. Как ни удивительно кажется на первый взгляд, отнюдь не всегда наибольший интерес вызывает авторитетный гость. Недостаток авторитета у человека, делящегося в студии своими проблемами, как и отсутствие у него известности, в определенном смысле анонимность могут сделать для зрителей следование примеру более легким, способствуя повышению его ценности, т. е. придание ему авторитета, что увеличивает число последователей. Не знаменитости, а обычные мужчины и женщины, «как вы и я», появляются перед камерой на короткое время, чтобы рассказать историю, получить свою долю аплодисментов наряду с упреками в утаивании пикантных подробностей или затянутом описании малоинтересных фактов. Они слабы, а иногда и беспомощны, часто несчастны, страдают от тех же ударов судьбы, что и зрители, попадают в сложные жизненные ситуации, откуда пытаются пробиться к лучшей жизни. Наблюдая за ними, большинство, если не каждый, считает себя способным справиться с их трудностями даже лучше, или, по крайней мере, извлечь из их историй побед и поражений нечто полезное.
   Было бы ошибкой осуждать или высмеивать привязанность к ток-шоу, охватившую весь мир, как следствие извечной человеческой тяги к сплетням и подглядыванию за чужой жизнью. В мире нарастающей неопределенности возрастает и неуверенность, поэтому уроки, которые преподает ток-шоу, отвечают реальной потребности человека ориентироваться на собственные силы, поэтому столь важно знать, как другие люди решают похожие проблемы: возможно, их опыт подтолкнет меня к новым вариантам действий или натолкнет на что-то, ускользнувшее от моего внимания.
   Есть и еще одно обстоятельство, связанное с артикуляцией важной, но пугающей (запретной) темы, вызывающей страдание. Как говорил в начале XX в. выдающийся австрийский поэт Стефан Георге: «Не быть вещам, где слова нет…» До тех пор, пока нечто не обозначено в слове, о нем невозможно даже думать, тем более искать способы избавления (решения проблемы). Как правило, эти тайные страдания требуют обращения к экспертам – врачам, юристам, однако до тех пор, пока не найдено вербальное обозначение затруднения, нет и надежды. Ток-шоу дает возможность найти общественно допустимые способы обозначения того, что до сих пор оставалось невысказанным. Поэтому одним из очевидных достоинств этого телевизионного формата является узаконивание публичного дискурса о частных вещах.
   Более того, перед телекамерами открыто говорятся вещи, описывающие интимные переживания, о которых в иных обстоятельствах немыслимо сказать вслух в силу их неуместности, под всеобщее одобрение, смех, аплодисменты, а иногда молчание и сочувствие. В рамках ток– шоу непроизносимое становится высказываемым и обсуждаемым, постыдное – приемлемым или даже пристойным, а отталкивающие секреты превращаются в предмет гордости. Благодаря ток-шоу я могу открыто говорить о вещах, которые я раньше считал компрометирующими, держал в секрете и оттого мучился. И все это было ошибкой. Ныне я, публично исповедавшись, получаю нечто большее, чем свободу отпущения грехов: мне нечего стыдиться и можно не опасаться упреков в бесстыдстве и самого страшного – остракизма. Очевидно, что здесь перед нами один из наиболее старых и действенных ритуалов, всегда производивший огромное впечатление на наблюдавших его, – экзорцизм, или изгнание дьявола, осуществляемое в виде и в ходе публичной исповеди.
   Реакция зрителей ожидаема: если чьи-то частные проблемы являются предметом общественного обсуждения, то, значит, и мои, похожие на них, также подходят для этого. При этом они не превращаются в общественные вопросы: став темой обсуждения как частные проблемы, они сохраняют и даже подкрепляют это качество приватности после публичного обсуждения, в завершении которого каждый говорящий соглашается, что именно как к частным проблемам к ним следует подходить всем.
   Неустойчивость реальности и постоянная неопределенность жизни погружает современного человека в напряженно-тревожное ожидание. В таком контексте массовая культура выступает для индивида как популярный психоанализ, коллективная психотерапевтическая практика, где изживаются его комплексы, фобии, где опредмечиваются его потаенные, неартикулируемые желания. Значение ток-шоу – в возможности если не выразить себя, то, по крайней мере, сопоставить свой опыт с подобным же опытом, пережитым другими людьми.
   В свое время Юрген Хабермас предостерегал от колонизации «жизненного мира» как социокультурной сферы существования индивида «системой», под которой он понимал институциональные структуры общества. Рассмотрение ритуала ток-шоу свидетельствует об обратной тенденции: наблюдается колонизация общественной сферы вопросами, ранее считавшимися частными, а потому неуместными для публичного обсуждения. Очевидно, что перед нами разворачивается очередной акт новой демаркации границ между частным (приватным) и общественным. Трудно не согласиться с мнением Зигмунда Баумана, что, по– видимому, «имеет место новое определение общественной сферы как сцены, где перед всем обществом разыгрываются частные драмы» [102 - Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008. С. 77.]. К этому добавляется и новое определение «общественного интереса», формируемое медиа, против которого, в общем-то, никто не возражает, – «обязанность публично разыгрывать подобные драмы и право общества смотреть это представление» [103 - Там же. С. 78.]. Ситуация, последствия которой пока не вполне понятны и практически не изучены.

15. Попкульт

   Технологии коммуникации в сочетании с многократно увеличившимися возможностями коммерции и перемещения в пространстве делают повседневную жизнь во всех частях света многослойной, синкретически комплексной, воспринимающей культурные импульсы и компоненты из всей огромной фрагментированной разнородности репрезентаций, поведения и смыслов. Гетерогенность и постмодерность культурной жизни сочетаются с конвергенцией антропологии и технологии, а исторически сложившиеся понятия на наших глазах теряют свое значение из-за вымывания из них традиционного смысла. В этих условиях все традиционно многоуровневое культурное пространство захватывает так называемая популярная культура, «медиумы» которой – музыка, кино, радио, телевидение, бульварная литература (pulp fiction), реклама, телефон, Интернет и т.д. становятся всемирной «культурной силой», одновременно всепроникающей и противоречивой. По мнению британского исследователя М. Риэла: «Популярная культура – это повсеместное проявление широко распространенных репрезентативных практик современной жизни» [104 - Real M. Cultural Theory in Popular Culture and Media Spectacles’// In: Lull, J. (ed.), Culture in the Communication Age. L.: Routledge, 2000. P. 167.]. И хотя это не столько научное определение, сколько картографирование пространства, однако в нем схвачена специфика «эстетики популярного», где всему находится место – музыке и текстам песен, эмоциям героев ситкомов, ромкомов, скечкомов и телесериалов, затрагивающих и захватывающих всех – как занятых самообманом снобов, так и профанов – «тяжелых» зрителей, не способных к «игре в бисер». Эта новая медиакультура постмодерна, безусловно, выигрывает за счет «всеядности», впитывая все – и классику, и фольклор, характеризуясь отсутствием одного-единственного параметра – «чистоты» практически любого явления культуры. Для современного общества популярное так же важно, как церковь для средневекового общества: как тогда вся человеческая жизнь направлялась и определялась его конфессиональной принадлежностью, так ныне все области жизни связаны с медийной «ноосферой». Сегодня медиазнаменитости – selebrities – играют роль святых прошлого, приобщение к которым для обычного человека означает возможность «освободиться от посюсторонних горестей и, одновременно, забыть о себе, растворясь в лучах славы знаменитости» [105 - Real M. Cultural Theory… P. 167.]. Вместе с тем существует понимание того, что, согласно историку Даниэлю Бурстину, современная знаменитость знаменита уже тем, что она знаменита, она не нуждается ни в каких личных достижениях.
   Попкульт (термин Риэла) настаивает на своей неразрывной связи с «живым» опытом, реальной практикой и продуктами, что и должна изучать общая культурная теория. Непосредственность популярной культуры не позволяет чересчур абстрактно ее теоретизировать, хотя ее важность требует всей серьезности теоретического подхода. Близость теории популярной культуры к реальности позволяет не смешивать рациональное объяснение попкульта и ее переживание. Рациональное объяснение сохраняет всю свою важность, но «истинная ценность популярной культуры, как и всей культуры состоит в ее экзистенциальном переживании и ее феноменологической роли» [106 - Ibid. P. 176.]. Для исследователя попкульта нет сложности с пониманием «жизни не как проблемы, которую надо разрешить, а как мистерии, которую надо прожить» (афоризм Габриэля Марселя). Нас ожидает еще много открытий в области понятий и концепций во многом благодаря взаимодействию между общей теорией культуры и теорией культуры популярной. Не следует преувеличивать значение рационального объяснения культуры путем ее сведения к единству или противоречиям разных культурных проявлений с культурой элиты, фольклором и т. д., поскольку «популярное таково, каково оно есть, оно не переводится во что-либо иное» [107 - Ibid.].
   Одно из направлений исследований связано с показом того, что способы кодировки многих текстов медиа являются глубоко и устойчиво гендерными, что обусловлено ожиданиями аудитории. Джон Фиск даже вводит понятие «гендерно насыщенное телевидение», наиболее ярким примером которого является «мыльная опера» – жанр, который правомерно считается выдержанным в русле «женской эстетики». По мнению Фиска, «мыльные оперы» «постоянно ставят под вопрос правомерность партиархата, они узаконивают женские ценности и таким образом предоставляют возможность самоуважения тем женщинам, которые живут ими. Короче говоря, они в постоянной борьбе обеспечивают женской культуре средства… ее упрочения и расширения в рамках доминирующего патриархата и в противоположность ему». Ливингстоун [Livingstone] обращается к теории, согласно которой типичная структура «мыльной оперы» соответствует заведенному распорядку дня домашней хозяйки. Характерно, что придание гендерного характера произведениям медиа в последнее время начинает изучаться также с точки зрения производства, поскольку большую часть этой работы, начиная с процесса отбора, осуществляют мужчины.

16. Политика сквозь призму медиа

   Медиамир достаточно широк и ярок, чтобы целиком заполнить поле зрения своих зрителей и приковать их внимание исключительно к себе. Ни для чего иного уже не остается ни времени, ни места. Среди вещей, оставленных за бортом, – большая часть политики: та часть, которую нельзя легко встроить в единственный мир, поддающийся изображению в медиа: все те более абстрактные, принципиальные вопросы политического выбора или исторических тенденций, которые относятся скорее к системному, чем к личному измерению человеческой жизни, и по этой причине не поддаются легкому переводу в образы, драмы страстей или истории с личным интересом. Единственная форма, в которой политика допущена в мир медиа, сделана по мерке этого мира. Политика предстает в этом мире как драма личностей, в виде успехов или неудач отдельных политиков, в виде конфликта характеров, мотивов, стремлений, в виде очередной (и не самой увлекательной) инсценировки постоянной и неизменной человеческой комедии. Приятные или отталкивающие черты характера, смелые или трусливые реакции на вызов оппонента, видимая искренность или уклончивость самого политика значат больше, чем достоинства или слабости его политической программы или политического направления – по той простой причине, что их гораздо легче передать (и передать интересно) с помощью драматического ТВ-кода. Фокусируя на себе внимание, эти личностные пустяки политики оставляют вне поля зрения многие ключевые политические проблемы. Парадоксальным образом, поток информации, ставший возможным благодаря массмедиа, делает большинство фундаментальных условий общественного бытия невидимыми.
   Предъявляемая большей части граждан лишь посредством пиар-экспертов и пиар-событий политика обладает некоторым иммунитетом от публичного контроля. Подобно надзирателям Бентама, она «видит, не будучи видима». Такое положение, хотя и не обязательно спланировано заранее и осуществлено с помощью заговора, определенно радует политиков. Удержание общественности на расстоянии, чтобы она могла видеть лишь то, что ей показывают, дает политикам дополнительную свободу и позволяет им добиваться всего, что они определяют как «соответствующее государственным интересам», сколь бы маловероятно ни было согласие общественности, будь она в курсе. Все еще не полагаясь на спонтанную селективность массмедиа, правительства используют другие способы, обеспечивающие неприкосновенность сферы их свободы: дела, которые вряд ли вызовут восторженное одобрение, попадают в категорию «государственных тайн» и усердно укрываются от глаз общественности. По иронии судьбы, такое усердие часто приводит к обратному эффекту: даже скучные технические вопросы внезапно становятся «жареными новостями» как только обнаруживается, что власть предержащие обращались с ними каким-то закулисным, не вполне легальным, секретным образом.
   Однако было бы серьезной ошибкой объяснять «волшебное исчезновение» политики как побочный эффект прогресса массмедиа. Нарастающее устранение политики из кругозора индивидуальной жизни получило серьезный импульс от медиареволюции, но не было ею вызвано. Его нельзя понять, если не учитывать изменение роли государства на потребительской стадии капитализма. Можно показать, что важнейшим среди этих изменений был упадок некогда первостепенно важной «рекоммодифицирующей» роли государства: уход государства от прямого вмешательства в отношения труда и капитала, от забот и ответственности в сфере воспроизводства богатства в виде капитала и человеческих индивидов в виде рабочей силы, в системе, в которой господство капитала основано на вовлечении остального общества в качестве актуальных или потенциальных производителей.
   В нынешей системе капитал вовлекает общество прежде всего в качестве потребителей. Но это вовлечение не требует активного вмешательства государства. О производстве консенсуса и стимулировании надлежащего социального поведения заботится сам потребительский рынок. Консенсусное поведение нередко сопровождается одобрением свободного рынка и индивидуальной свободы выбора – однако идеологический консенсус не входит в число его необходимых условий. Рыночная ориентация индивидов, стремящихся к удовлетворению своих постоянно растущих потребностей, – вот все, что требуется для социальной интеграции. Никакого принуждения работать, что было характерно для определенной стадии капитализма (фабрика как разновидность тюремного заключения у Бентама), и тем более насилия не требуется, чтобы побудить к участию в рыночной игре. Если легитимация уже не занимает центрального места среди задач государства, а принуждение для поддержания конформизма применяется редко, то, значит, исчезновение политики с горизонта повседневной жизни незачем оплакивать. Большинство игроков рынка с опаской и недоверием смотрят на те политические силы (партии или программы), которые обещают «реполитизировать» приватизированный ныне мир индивидуального потребления и вмешиваются в то, что стало частным делом между потребителем и рынком, а необходимую меру внешнего регламентирования индивиды предпочли бы выбирать и покупать самолично.
   Короче, правительства не нуждаются в мобилизации и регламентации своих граждан, не слишком обеспокоены массовым уходом из политики; напротив, они в значительно большей степени заинтересованы в политической индифферентности и пассивности «подданных». Они больше заинтересованы в отсутствии недовольства, нежели в наличии поддержки. Наблюдаемый в последние десятилетия массовый «исход» из сферы политического означает косвенное одобрение того типа правительства, которое может очень мало выиграть и очень много проиграть от активной вовлеченности своих граждан в процесс принятия политических решений. Потребительский рынок в целом можно рассматривать как институционализированный уход от политики; или как крайне выгодную приманку, поощряющую потенциальных клиентов толпами покидать тусклый мир политической, бюрократической регламентации.

17. «Звезда» как культурная икона

   Особую роль в социально одобряемом процессе наркотизации телеаудитории играют «звезды» шоу-бизнеса, выполняющие для человека массы функции харизматических лидеров, образцов для подражания. Происходившие в западной культуре с начала XX века значительные антропологические сдвиги высвободили нарциссический элемент в структуре личности, что характерно не только для элитарных творческих практик, но и для массового сознания. Произошла легитимация нарциссизма и аутоэротизма в виде самолюбования, на основе которых формируется реклама и мода, способы и приемы украшения тела, эстетика глянцевых журналов, виртуальные пространства. Девиз века: «Я этого достойна»!
   Можно говорить об успешном завершении «дела» романтиков XIX в., для которых творить вторую – эстетическую – реальность было идентично понятию «играть», начиная с которых поведение – маска, разыгрывание своей жизни напоказ стало для представителей творческих элит обычным делом. В целом эстетическая и просветительская функция искусства уходит на периферию, а на первый план выходит личность творца, его субъективность и выразительность, искусство становится искусством самопрезентации. В процессе творения собственной маски одной из самых распространенных стратегий является мистификация, составляющими которой выступают дистанция и ограничение контакта, создающие интерес публики. Пресс-секретари, охрана, тонированные стекла автомобилей, черные очки – декорации, поддерживающие эту дистанцию. Во внешних презентациях применяются намеки, уловки, двусмысленности, фигуры умолчания. Все это создает для публики “фантом уникальности” (Ю. Хабермас), ощущение “раритетности” “звезды”. Пронизанность современных культурных практик развитой технологией создания образа определяет нарастающую востребованность не только в политике, но прежде всего в сфере шоу-бизнеса такой профессиональной группы, как имиджмейкеры, медиаконсультанты, PR– менеджеры, стилисты, визажисты.
   Таков набросок социокультурного контекста формирования «звезды», которая через символическое доминирование в культурном пространстве через трансляцию собственного «бренда», превращается в «икону» [108 - В нашем отечестве весьма популярным является понятие «иконы стиля», относимое не столько к актрисам и певицам, сколько к телеведущим.], подтверждая тем самым высокий уровень социальных притязаний.
   «Звезды» являются не только участниками театральной и музыкальной, но и светской жизни, в качестве публичных фигур многие из них принимают участие в телевизионных программах и ток-шоу, посвященных различным социальнополитическим проблемам, где, становясь в один ряд с политиками, государственными деятелями, журналистами, они высказывают «компетентное» мнение обо всем, и прежде всего о том, о чем не имеют никакого представления, которое затем широко тиражируются печатными и электронными медиа. Проблема в том, что некомпетентные суждения «звезд» оказывают воздействие на общественное мнение, внося существенный вклад в формирование «просвещенного невежества». Если образованная часть аудитории в состоянии иронически воспринимать эти «презентации некомпетентности», то их поклонники не только воспринимают сказанное «иконой» всерьез, но переплавляют эти идеи в собственные убеждения (что вполне укладывается в логику медиареальности, в которой все возможно). Поэтому трудно не согласиться с Жаном-Франсуа Лиотаром, так выразившим одну из черт ситуации постмодерна как новой культурной эпохи: «нужно не верить ни во что – но интенсивно».
   «Звезды» работают катализаторами стимулирования потребительского спроса на вещи и услуги и управления им, воздействуя на формирование стандартов престижного образа жизни, интересов и потребностей, копирующих (имитирующих) элитные образцы, в том числе одежду, роль которой как социального маркера не стоит недооценивать. Одежда выступает как средство налаживания коммуникации еще до того, как произошло реальное взаимодействие, поскольку в ней «зашифровано» послание окружающим, ведь значимая часть информации, передаваемой от одного человека к другому, не вербализуется. Именно «звезды» втягивают своих поклонников в бесконечную гонку обладания престижными предметами потребления, формируя ажиотажный спрос не только на вещи, но и на типы внешности. Таким образом они, с одной стороны, превращают потребление в самоцель, но, с другой, – обеспечивают ориентацию в информационно-избыточных ситуациях, облегчая выбор путем стандартизации потребностей.
   Социальный статус «звезды» превращает присущие ей образцы жизненного стиля в символы успеха и принадлежности к «избранным». Они определяют актуальную моду не только на способы проведения досуга и имидж, но и на типы сексуального партнерства, гендерной конкуренции, задавая образцы маскулинности и феминности. «Звезды» массовой культуры, транслируемой телевидением, «работают» вместе с рекламой (или вместо нее?); гиперболизируя телесность, они пропагандирует мужское и женское тело в соответствии с сегодняшним стереотипизированным представлением о красоте, образцами которой являются они сами. Намеренно или нет, но создатели этих идеальных образов разрушают у ничем не выдающихся женщин и мужчин хрупкое сознание своей сексуальной самоценности, вызывая неприязненное отношение к собственному телу и превращающееся в фобию стремление улучшить его, т е. себя.
   Сконструированный в рамках телевидения с помощью «звезд» как образцов мир обретает плотность, становясь инструментом вторичной социализации. Традиционные нормы мужского и женского поведения, формирующие гендерные стереотипы, в частности, представления о маскулинности и феминности, размываются, оказываясь уже не функцией физиологических половых различий, а социальными конструктами. Первые уже не столь надежно обеспечивают адаптацию в обществе. Гендерные исследования фиксируют ныне сдвиг в представлениях о гендерных ролях от традиционных к нетрадиционным [109 - Традиционная маскулинность ассоциируется с внутренней силой, уверенностью в себе, избеганием даже намека на феминность, хладнокровием, запретом на открытое проявление страха и излишнюю эмоциональность, а также предполагает опыт и мастерство в сексуальных отношениях; тогда как феминность связывают с зависимостью, эмоциональной открытостью, пониманием чувств других людей и свободным выражением собственных, а кроме того, со значительным интересом к собственной внешности и вообще внешней презентационной стороне существования.], что означает смешение стереотипов маскулинности и феминности. Подобную амбивалентность отчетливо демонстрируют представляемые на телеэкранах имиджи «звезд»: мужчины чувствительны, эмоциональны, не стесняются озабоченности собственной внешностью, повышенного интереса к разного рода переодеваниям и шоппингу; женщины агрессивны, независимы, конкурентны, доминантны, самоуверенны, амбициозны, хорошо проявляют себя в бизнесе. В целом можно говорить о высоком удельном весе андрогинных индивидов в этой профессиональной группе, способных гибко использовать мужские и женские гендерные практики, что дает им дополнительные возможности адаптации и профессиональной конкурентоспособности.
   Согласно некоторым социально-психологическим исследованиям «наиболее благоприятным для человека оказывается сочетание качеств обоих – маскулинного и феминного типов. Предполагается, в частности, что андрогинные индивиды превосходят индивидов с традиционными гендерными типами, обладая большей гибкостью и более высокой самооценкой» [110 - Тейлор Ш. и др. Социальная психология. М.; Минск, 2004. С. 510.]. Стоит отметить, что распространение моды на унисекс среди молодежи примерно три десятилетия назад стало явным признаком общих изменений в социуме, связанных и со сменой образов публичной репрезентации полов под влиянием имиджа звезд [111 - См. статью Филиппа Арьеса «Размышления по истории гомосексуальности» // Communications. 1982. V. 35. № 1. P. 56–67.].
   По мнению немецкого социолога Томаса Лукмана, сложившаяся в шоу-бизнесе ситуация позволяет «звездам» «переносить свои личные ценности из частной жизни в разные сферы жизни общества и применять их таким образом, чтобы они действовали как сила, преобразующая остальную часть общества» [112 - Лукман Т. Некоторые проблемы современных плюралистических обществ // Социальные процессы на рубеже веков: феноменологическая перспектива. М., 2000. С.13.]. Как это возможно? Звезда – тончайший инструмент, способный ощущать все оттенки и вариации хаоса, царящего в ее душе и в окружающем внешнем мире, чутко улавливать психологическое самочувствие публики, переплавляя все это в своем творчестве, она придает этим переживаниям общезначимую форму. И успех определяется, как это ни парадоксально, чаще всего, банальностью проявлений разорванного сознания, поверхностностью наблюдений, и все это складывается в «поэтику» общего места, доступную и понятную потребителю. Предложения на рынке шоу-бизнеса все разнообразнее и богаче, а субъективность восприятия публики все однообразнее и беднее. Ситуация, которую наиболее четко определяют как «макдональдизацию повседневности», ее обнищание [113 - См.: Ритцер Дж. Макдональдизация общества. М.: Праксис, 2011.].
   Характерный для «звезд» невротический стиль жизни, сопряженный с чувством постоянной угрозы самооценке, с ощущением неуверенности и повышенной чувствительностью, в основе которых – естественное человеческое стремление быть первым и лучшим, которое у невротика вырождается в патологическое стремление к превосходству и жажде всеобщего восхищения. По мнению Карен Хорни, «в культуре самый важный невротический конфликт разворачивается между навязчивым и безрассудным желанием быть впереди, невзирая ни на что, и одновременной потребностью быть всеобщим любимцем» [114 - Цит. по: Клонингер С. Теории личности: познание человека. М.; Минск, 2003. С. 233.]. «Зацикленность» на себе, любимом(ой) – питательная почва для эгоцентризма и нарциссизма, когда хороши все виды скандальной славы, когда на “продажу” идет любая личная черта, собственная биография, репутация, интимная жизнь. Одним из излюбленных приемов самопрезентации звезд оказывается исповедальность в различных формах – интервью, биографии успеха, мемуары, ток-шоу и т. д., что не исключает возможного второго дна у этих признаний, а именно попытки скрыться за ними. (Мишель Фуко неоднократно отмечал в качестве одной из конститутивных черт современного общества навязчивое стремление стать признающимся.) Многие “звезды” демонстрируют специфический социальный характер – ярко описанный Эрихом Фроммом рыночный тип, носителям которого присуще убеждение, что личность – товар, который можно продать или выгодно обменять, что прекрасно корреспондирует с одной из основных характеристик современного общества – коммодификацией [115 - Коммодификация – превращение чего-либо в товар.] всего, что производит человек, в том числе и самого себя.
   Конечно, основным потребителем творчества «звезд» шоу-бизнеса оказывается молодежь, которая схватывает и копирует в доступной ей форме прежде всего внешние характеристики звездного стиля. Значительное воздействие этой демографической группы на развитие современного общества, возникновение целых секторов общественной жизни, ориентирующихся на молодежь, дает основание некоторым исследователям говорить о ювенализации социальной жизни. Будучи наиболее пластичной частью общества в силу неопределенности социальных ролей при наличии психофизиологической зрелости, она как никто другой нуждается в образцах для подражания. Что предлагают «звезды» этой возрастной группе? Прежде всего, отвержение родительских ценностей и стиля жизни (вечный вариант «проблемы отцов и детей»), что порождает конфликты в повседневности и сильнейшие фрустрации. Одним из наиболее легких, а потому предпочтительных способов разрешения ситуации оказывается использование механизма вытеснения неприятного и раздражающего в сферу бессознательного и идентификация себя с Другим – успешным, любимым, образцом для подражания (наиболее ярко это проявляется в системе «звезда – фанат», где доминирует жажда приватизации Другого).
   Если попытаться проанализировать телевизионное «бытие» транслируемого музыкального произведения, которое вызывает особый интерес у молодежной аудитории, то его главной особенностью оказывается второстепенная важность собственно музыки. По мнению авторитетного американского музыкального критика: «В области поп-музыки в большинстве случаев видео становится первостепенным элементом самой индустрии, источником ее воздействия в большей мере, чем дополнение к нему. (В начале 1980-х MTV спасло звукозаписывающую индустрию из страшного кризиса). Для «поп», однако, это – кульминация данной формы; ее развитие, а не превращение. Продвижение на рынок «саунда» групп всегда было связано с их «имиджем». От Элвиса до Мадонны песни продвигались и исполнялись не просто благодаря их музыкальному шарму, но также и благодаря внешнему облику и демонстрируемой жизненной позиции их создателей. С тех пор как видеоверсии песен стали годны для массового рынка, они вытеснили песни из центра внимания. Песни Мадонны являются фактически приложениями к ее «видео» (которое демонстрирует рекомендованные физические реакции); звук служит поводом для, напоминанием об имиджах» [116 - Rothstein E. The Sight of Music // The New Republic. 1991. September. № 2. P. 28–34.]. Продвижение музыкальной продукции непременно включает в себя видеоклип, популярность которого оказывается решающим условием коммерческого успеха, именно «клиповое» [117 - От англ. «to clip» – стричь, нарезать, слэнговый вариант– «быстро двигаться».] видео-мышление – основа структурирования «текстовых» (музыкальных и поэтических) составляющих аудио-композиции. Музыка в процессе телевизионного производства подчинена его общим требованиям, главным из которых является доступность, т. е. общепонятность, что достигается банальностью содержания, обеспечивающей максимальные возможности тиражирования. Очевидно, что оригинальное произведение в силу его непривычности естественным образом вытесняется из сферы массмедиа, а его дальнейшая судьба зависит от развитости иных, по сравнению с массовыми, систем музыкальной коммуникации.
   Итак, современное телевидение превращается ныне в «школу жизни», став одним из средств понимания мира, способом его структурирования и символического овладения им, оно артикулирует определенные ценности и нормы и предлагает набор разнообразных жизненных стратегий и практик. Правда, однако, состоит в том, что результатом чаще всего становится мифологическая картина мира, а школой – школа магии. Наряду с «обучением жизни» это экранное медиа «работает» и массовым «психотерапевтом», реализуя важнейшую функцию развлечения, обеспечивающую релаксацию и проведения досуга членов общества. Как элитарное искусство, с одной стороны, и религия – с другой, телевидение компенсирует однообразие и рутинность обыденной жизни, помогает преодолеть депривацию. Немалая роль в осуществлении телевидением своих функциональных «обязанностей» принадлежит «звездам» шоу-бизнеса как наиболее успешных и влиятельными акторам.
   Реальность поп-звезды в медиа специфична, поскольку специфично само медийное пространство, быть в котором – нечто иное, чем быть вообще. Не случайно этот эффект обозначает термин «виртуальная реальность» [118 - Анализ этого понятия требует особого разговора.], который в русском словоупотреблении означает что-то вроде экранной, «условной», но в то же время «фактической», хотя и не «подлинной» реальности. И в этой реальности пребывают не только анонимные зрители, но и «исполнители». Хотя последние не анонимны, однако в жизни они не известны такими, каким видятся (и видят себя) на экране телевизора, где «живет» препарированная и изготовленная в соответствии с идеями медиаконсультантов маска – образ звезды, ее «имидж» (в значении, которое предложил А. А. Леонтьев, это и есть «сконструированный образ»). Характерно, что в повседневном употреблении «имидж» понимается именно как виртуальное существование, синоним «экранной жизни», которое сохраняет свою идентичность и за пределами телевизионного пространства – в рамках других каналов (на радио, в газетах и журналах).

18. Фольклор XXI века

   В чем причина оглушительного успеха телевидения? Есть очевидное и лежащее на поверхности объяснение: это прежде всего невероятные виртуальные перемещения в пространстве, мгновенная доставка информации отовсюду и повсюду, тяготение к театру, игре, парадоксальным, неожиданным сближениям и столкновениям, азарту, эпатажу, импровизации, хотя нередко и запрограммированной, что позволяет говорить о нем как о самом драматичном и остроконфликтном из всех современных медиа. Но есть и глубинные основания его популярности: многие эффекты телевизионного воздействия неплохо объясняются обращением к мифологии и фольклору, обладающих тем же качеством синкретизма, что и электронное «чудо», существующих в таких зрелищных формах, как ритуалы, обряды, игры, праздники, тесно связанные с бытовой жизнью народа и «живущие» ныне внутри современных эфирных форматов (не случайно игры и праздничные шоу являются самыми популярными жанрами телевидения). Само построение телевещания выглядит сегодня как строго регламентированный ритуал. Возможно, для нашей страны, на протяжении двадцати последних лет живущей в состоянии постоянных перемен, резкой смены стилей жизни актуальна идея М. М. Бахтина, хотя и отнесенная к другому историческому периоду: «В эпоху великих переломов и переоценок, смены правд вся жизнь в известном смысле принимает карнавальный характер: границы официального мира сужаются, и сам он утрачивает свою строгость и уверенность, границы же площади расширяются, атмосфера ее начинает проникать повсюду…» [119 - Бахтин М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Возрождения. М.: Искусство, 1965. С. 112.].
   Ныне в гуманитарных науках нарастает интерес к изучению фольклора на фоне расширения самого понятия, исследуется особое качество фольклорности, присущее самым разным явлениям и предметам. Фольклор изучается не статически – как совокупность объектов, но как процесс, особый тип социокультурной коммуникации, в рамках которой осуществляется воспроизводство и передача культурной традиции (то, что на ранних стадиях изучения медиа рассматривалось в качестве одной из их основных функций – культурной трансмиссии), как явление социальной жизни, как факт нашего сознания, воображения и чувства, как некий символический регулятор социальных связей и поведенческих тактик. Пронизывающие всю современную культуру фольклорные представления приобретают актуальность не ретроспективного, но прогностического характера. Фольклорные «следы» обнаруживаются в спортивных состязаниях, настенных граффити, в разговорах о бензине и политиках, кислотных дождях и кока-коле, в игре в жмурки и даже в очереди. Привычка смотреть телевизор, да и само телевидение, творящее праздник повседневности, а потому столь притягательное для массовых аудиторий, – это фольклор XX! в.
   Что означает сегодня «быть телезрителем»? Что влечет людей к домашнему экрану? Почему им так хочется «жить в телевизоре»? Отчего своему реальному существованию они предпочитают это, виртуальное, которое, тем более, их самих порой вполне справедливо возмущает, но без чего они просто не могут существовать? Первая причина тотального успеха телевидения у публики заключается в том, что здесь происходит совершенно определенная подмена реального существования человека телевизионным, в рамках которого восполняется дефицит недостающих в повседневности событий и эмоций, т. е. осуществляется компенсаторная функция. Телевидение создает особую праздничную форму жизни, погружаясь в которую люди отвлекаются от реальной – привычной и рутинной – жизни. Важнейшими компонентами этой особой жизни оказываются именно фольклорные и мифологические константы, удивительным образом корреспондирующие с природными свойствами телевидения: устный характер фольклорной коммуникации, соответствующий принципам телевизионного общения, зрелищность фольклорных праздников, резонирующих с яркой телевизионной «картинкой» и «живым» эфиром, его демонстративной эмоциональностью, которые и являются второй причиной его успеха.
   Общераспространенность фольклора в массовом сознании сходна с вездесущностью телевидения, а постоянство телеформатов и программный характер телевидения оказываются поразительно близки постоянному закреплению традиции путем тысячекратных повторений ее сложившихся и превратившихся в стереотипы фольклорных образцов, формирующих серийные ритуалы; таковы специфические особенности телесериалов: длительность повествования, прерывистость, особая взаимодополнительная организация частей серий, сквозные персонажи. Функциональный характер фольклора как культурной формы, тесно связанной с трудовыми ритмами, проявляется и в организации телевизионных программ, где прайм-тайм – время досуга большинства телезрителей. Фольклорное начало культуры буквально «разлито» на телеэкране, находя свое выражение в массовых архетипах и коллективных представлениях, пронизывая все происходящем на телеэкране – от политических новостей до массовых спортивных зрелищ глобального масштаба. К этим константам тяготеют все люди независимо от уровня образования, возраста, пола и профессии. В самых популярных телепрограммах в тех или иных вариациях воспроизводятся давно известные фольклорные сюжеты, действуют «механизмы внутренней серийности». Как в свое время отмечала Нея Зоркая: «Массовая, серийная продукция играет роль некой почвы, спрессованного “культурного слоя” вековых традиционных образов, сюжетов, “блоков” и “тропов” фольклорных жанров, иные из которых имеют древнее и древнейшее происхождение» [120 - Зоркая Н. Уникальное и тиражированное. Средства массовой информации и репродуцированное искусство. М. Искусство, 1981. С. 137.]. Эти сюжеты ложатся в основу и самых изысканных форматов, ибо низовая массовая культура всегда питает, в том числе, и элитарную. Они же составляют фундамент и самых популярных телеформатов: мелодраматических домашних телесерий, криминальных передач и фильмов, а также всего спектра юмористических шоу-программ. Значит, в их основе действительно лежат устойчивые константы народного вкуса и архетипы фольклорного восприятия. Подтверждением тому оказываются пресловутые «мыльные оперы», внешняя нелепость сюжетных ходов в которых соответствует логике повседневности, близкой логике мифа, которая предлагает специфическую модель мироустройства, позволяющую хотя бы на время избавиться от рутины повседневности и одиночества: герои – это, скорее, носители масок добра или зла, они необычайно говорливы и редко остаются одни (одна из проблем современного человека «не с кем поговорить», тот самый дефицит общения»), а в заключение – неизбежен happy end, где всем воздается по заслугам. Конечно, это не столько «учебник жизни», сколько сказочный мир, но дарящий надежду, а потому помогающий жить.
   Весьма велика роль фольклорного начала в успехе или неудаче того или иного телевизионного проекта: существует прямо пропорциональная зависимость между близостью к национальному менталитету и, соответственно, его воздействием на аудиторию. Хорошим показателем здесь оказалась «приживаемость» на отечественном телевещании западных форматов: так, некоторые из них так и не сумели задержаться надолго («Слабое звено», «Последний герой – «Survivor»), другие резко трансформировались «под зрителя», наилучший пример «Поле чудес» («Fortune Wheel»). Популярность этих игровых программ со значительной обратной связью привела к созданию собственных отечественных форматов – «Жди меня», «Времечко», «Сегоднячко», в основе лежат близкие и понятые базовые темы: нахождение потерянных родственников («Жди меня»), проверка силы коллектива и надежда на удачу («Что? Где? Когда?»), традиции шутейной борьбы («Поле чудес»), житейские истории измены, неразделенной любви, преступлений и болезней («Человек в маске», «Моя семья», «Большая стирка», «Пусть говорят»), ожидание чуда (реалити-шоу «Квартирный вопрос», «Фазенда», «Снимите это немедленно»).
   В основе явно схватываемой близости телевизионной и фольклорно-мифологической культур лежит присущий этим сферам природный синкретизм, что позволяет говорить об их родстве, объясняющем массовый успех телевидения у публики.

19. И опять о ритуале

   Вопрос о ритуальной роли медиа имеет довольно длинную историю, хотя и не всегда осознавался как таковой. К примеру, еще в 70-ые годы прошлого века американский исследователь Герберт Ганс отстаивал точку зрения, согласно которой производство новостей в США служит постоянному утверждению фундаментальных культурных ценностей американской цивилизации, т. е. новости так объясняют события, что за этим всегда стоят эти базовые ценности [121 - Gans H. J. Deciding What’s News, London: Constable, 1980. P. 36–69.]. Позиция Ганса вызвала масштабное обсуждение. Наиболее влиятельной оказалась точка зрения, выработанная в рамках Бирмингемского центра исследований культуры во главе со Стюартом Холлом еще в 1970—1980-е годы, согласно которой новостное изображение событий всегда несет на себе отпечаток некоего первоначального понимания, которое вольно или невольно вкладывают в него журналисты; это понимание представляет собой ни что иное, как отражение взглядов политической и экономической элиты (Холл с коллегами в масштабном исследовании позиций британских СМИ в изображении роста преступности в 70-ые годы прошлого века убедительно показали, что их деятельность имплицитно была направлена на расширение власти государства для подавления направленных на подрыв его мощи акций) [122 - Hall S. et al. Policing the Crisis. London: Macmillan, 1978.]. Собственно, в свете вышесказанного эту дискуссию можно понимать как спор о ритуальной роли медиа как орудия социальной интеграции.
   Учитывая характер и роль современных медиа в обществе, не будет преувеличением говорить о структурирующей и социализирующей их функции: они задают границы нашего общего мира и формируют основы человеческого существования. Демонстрируя возможные типы поведения, акцентируя внимание на нежелательном (неодобряемом), которое всегда негативно санкционируется (иначе оно не стало бы темой сообщения), медиа выступают как своеобразный учитель «правильной жизни» в мире, представляющем собой довольно жестко структурированную систему, одним из важных элементов которой являются медиаритуалы.
   Возникает законный вопрос: а что, в таком случае, остается на долю института первичной социализации? Остается сам процесс социализации, однако массовое тиражирование образцов, их латентно обязательный характер (см. выше на примере скандала, усиливающего норму), обеспечивает медиа роль одной из основных скреп общества. Яснее, чем другие медиа, телевидение показывает, чего хотят люди: наблюдать, будучи сами не наблюдаемыми (невидимыми), как наблюдают другие. Удовлетворяя это желание, медиа служат социализации – взрослых! Массмедиа предлагают каждому искателю самотождественности критерии самооценки и показывают каждому, кто не уверен в собственном вкусе, мировые стандарты вкуса. Именно об этом пишет С. Ливингстон, одна из наиболее видных аналитиков, исследующих воздействия медиа на социальные процессы: «формирование идентичности полностью медиатизировано и фреймировано миром моды, музыки, разнообразных стилей жизни» [123 - Livingstone S. Audience and publics: when cultural engagement matters for the public sphere. 2nd ed. Intellect Books, 2005. P. 167.].
   Медиа – постоянный спутник человека со времен раннего модерна. В чем смысл и значение этого постоянного взаимодействия? Лапидарно это можно выразить так: обращение к медиа имеет глубинный смысл приобщения к трансцендентному, в данном контексте – к обществу. Другими словами, общение человека с медиа носит ритуальный характер, что в свое время отметил уже Г. В. Ф. Гегель, уподобив чтение по утрам газеты утренней молитве.
   Массмедиа для современного человека заменяют мифы в качестве горизонта мира. Мир и все, в нем происходящее, становится известным людям благодаря медиа, которые и осуществляют для нас предварительный отбор того, что имеет место быть, результатом чего становится абсорбция неуверенности (на социологическом жаргоне), иными словами, производство лавины фактов. Можно сделать следующий вывод: массмедиа – это индустрия реальности современных обществ, а потому нередко изображение в медиа само есть событие, о котором сообщают массмедиа.
   Для зрителя как пассивного наблюдателя телевизионный экран оказывается излучающим ту же гипнотическую магию, что и костер первобытной орды, отвлекающий от проблем и охраняющий от угроз внешнего мира. Вот как описывает гипотетическую ситуацию возвращения неандертальца в современность немецкий ученый: «Мы оба сидим сжавшись, самозабвенно пережевывая пищу и уставившись в магическое мерцание как под гипнозом. Мы дома. Истории начинаются» [124 - Schertenleib H. Televisionen // Filmbulletin. Heft 4. 1985. S. 50.]. Историю этих историй рассказал фильм Стенли Кубрика «2001. Космическая одиссея», который начинается констатацией прямой связи между высокой технологией и первобытной ордой. Современная электронная орда тоже испытывает желание отвлечься от внешнего мира. Да и всемирные новости ведут к такой тотальной концентрации, которая переходит в полное расслабление. Поэтому для телевизионного просмотра решающую роль играет не коммуникативная, а экспрессивная компетенция: все ли правильно воспринимается.
   В этом контексте возникает и вопрос о функциональной роли в этом процессе журналистов, более широко – медийщиков, т. е. всех, обеспечивающих функционирование этой подсистемы общества. Практически одновременно с возникновением первого массового медиума – газет начинает формироваться представление об особой роли журналистов в обществе как «четвертой власти». Ныне наблюдается формирование в журналистском сообществе новой функциональной роли – публичного эксперта [125 - См. подробнее: Черных А.И. Журналистика и публичная экспертиза // Социологический журнал, 2010. № 4. С. 91–112.]. Однако основная проблема, расширяющая ныне значение журналистов, заключается в том, что перед нами как потребителями стоит не проблема информации, но проблема ориентации. Информация уже не в состоянии помочь решению проблем, поскольку она сама нуждается в фильтрации и структурировании. Дизайнеры знания – редакторы, журналисты необходимы для того, чтобы сделать информацию разумной (ограниченной, т. е. доступной для осмысления). Ныне журналисты – это медиаконсультанты, которые подобно ученым, режиссерам, маркетологам, финансовым советникам относятся к людям, которые решают проблемы и манипулируют данными: они создают смыслы и продают ориентации. Если в традиционных общества авторитет был источником информации, то ныне (нужная) информация – источник авторитета. Учитывая характер деятельности медиа – приобщения индивида к обществу, т. е. фактически ритуальную функцию, и вспомнив о специфике ритуала, обязательно предполагающего выделение специальной группы руководящих процессом и осуществляющих контроль правильности исполнения, то можно отнести медийщиков в широком смысле именно к жрецам (пожалуй, это даже привлекательнее звания эксперта). Общество в этих обстоятельствах превращается в «союз телезрителей» [126 - Дубин Б. Общество: союз телезрителей// Вестник общественного мнения. 2006. № 1. http://politua.ru/concept/86.html].
   В заключение я помещаю таблицу, в которой хотела бы подытожить высказанные выше соображения о ритуалах применительно к современным медиа. Обнаружились два типа подхода, соответствующие двум типам понимания ритуала. И оба подтверждают понимание медиа-работников как жрецов и колдунов в современном якобы безрелигиозном мире.

Резюме

   Попытаемся в нескольких фразах сформулировать основные тезисы, демонстрации или доказательству которых была посвящена эта книга.
   1. Понимание медиа как ритуала позволяет предложить реалистическое объяснение воздействия медиа как основы разделенного опыта, лежащего в основе медиатизации реальности. Коллективные представления (коллективное бессознательное или фоновое знание), являющиеся основой социальной интеграции людей в условиях медиатизированного мира, формируются системой массмедиа на основе использования различных техник.
   2. Отказ от линейной трансмиссионной модели деятельности СМИ в пользу экспрессивной (ритуальной) модели (Дж. Кэрри) как перформанса. Миметический ритуал медиа (в данном случае ритуал восприятия содержаний медиа) есть ритуальное подражание «звездам» или знаменитостям.
   3. Медиаритуалы выполняют посвятительскую функцию приобщения к социальному порядку, выступая как инструмент защиты общества от разрушительного в отношении него поведения в виде имитационных ритуальных практик.
   4. Медиаритуалы выполняют функции социализации, в том числе взрослых, формируя критерии самооценки и предлагая мировые стандарты вкуса.
   5. Само общение человека с медиа носит ритуальный характер: включенный с момента пробуждения телевизор – приобщение к трансцендентому, т. е. к обществу. Газета как утренняя молитва (Г. В. Ф. Гегель).
   6. Телевидение – фольклор XXI века.
   7. Деятельность журналистов, элита которых в виде «экспертов» входит в новый политический класс, оказывается, по сути, выполнением функций жрецов – создателей и контролеров (наблюдателей) правильности исполнения (пожалуй, это даже приятнее, чем быть «просто» экспертом).

Алла Черных Ритуалы и мифы медиа