А. Ю. Хабутдинов
Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе

От махалли до общенациональной автономии

   «Булгары – народ земледельческий и возделывают всякого рода зерновой хлеб, как то: пшеницу, ячмень, просо и другие. Большая часть исповедует ислам, и есть в их селениях мечети и начальные училища с муэдзинами и имамами» [1 - См.: Хвольсон Д. А. Известия о хозарах, буртасах, мадьярах, славянах и русских Абу Али Ахмед бен-Омара ибн-Даста. СПб., 1869. С. 23.]. Эти слова ибн-Русте были сказаны почти одиннадцать веков тому назад. Они во многом отражают доминанты развития тюркского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе на последующее тысячелетие вплоть до советской «революции сверху» на рубеже 1920–1930-х гг. Булгары (а затем татары) были преимущественно народом земледельцев. При этом их отличали стабильные мусульманские традиции, которые воспроизводились под руководством имамов в мечетях. Знания об исламе они получали в мектебах, а затем часть из них – в медресе. Община – махалля являлась важнейшим институтом, на основе которого выстраивалась вся мусульманская инфраструктура.
   Начиная с X в. и до середины XVI в. исламская умма региона была представлена мусульманской государственностью в лице Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства. Таким образом, основой развития для мусульман края было традиционное сочетание религиозной общины единоверцев и династического государства. Впрочем, процесс существования мусульманской государственности в крае был нестабильным. За подъемом Булгарского государства в X–XI вв. последовала эпоха феодальной раздробленности в XII–XIII вв., прерванной завоеванием края Монгольской империей в конце 1230-х гг. В свою очередь, расцвет Золотой орды во второй половине XIII–XIV вв. сменился периодом ее распада в начале XV в. За эти столетия мусульманам региона неоднократно приходилось менять места своего обитания. Самым значительным здесь было переселение с территории булгарской метрополии между Камой и Самарской лукой на земли Заказанья. При этом сохранилась ориентация на городской характер мусульманской цивилизации.
   Процесс урбанизации был прерван вследствие ликвидации ханств Казани и Астрахани в 1550-е гг., что обозначало уничтожение привилегированных групп мусульманского населения, куда входили и улама (алимы). Важнейшим феноменом стала также ликвидация тюркской городской цивилизации в Волго-Уральском регионе, служившей основой для распространения и поддержания мусульманской культуры в Поволжье [2 - Наиболее четкое концептуальное понимание феномена см.: Худяков М. Казанское ханство. Казань, 1992.]. Европеизация и создание «регулярного государства» в петровскую эпоху также изменили положение дел в регионе. В начале XVIII в. в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов – «служилых татар». В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Переселения из Казанского Поволжья на юг в Поволжье и в Приуралье стали массовым феноменом. Здесь политика властей, стремившихся заселить Приуралье и Южное Поволжье оседлым населением, сочеталась с переселением мусульман по их собственной инициативе, чему способствовали новые волны обезземеливания и христианизации. Российское государство периодически переселяло своих поданных, выстраивая религиозно, этнически и сословно смешанный Волго-Уральский регион. Изменение социально-религиозного статуса было возможным только в одном направлении – христианизация. Для местных элит это обозначало и русификацию.
   Основой для исламской идентичности в российский период истории края стала махалля, а не целостная городская община, как ранее. Соответственно махалля в регионе превратилась в чисто сельскую структуру везде кроме Казани, население которой полностью сменилось в результате завоевания 1552 г. Именно махалля стала примером общенационального института, распространенного на огромном пространстве от Риги до Иркутска и от Архангельска до Астрахани.
   В период с середины XVI до середины XVIII в. Среднее Поволжье и Приуралье отличались высоким уровнем нестабильности, что проявлялось в участии населения края в целом ряде как общероссийских, так и местных восстаний. К середине XVIII в. их основной причиной стало усилившееся вмешательство в религиозную жизнь общин. В 1750-е гг. идеи Батырши о введении правления, опирающегося на решения Шариатского суда, показали смену координат в умонастроении мусульман края. Вместо идеи восстановления ханства был поставлен вопрос о создании нового типа справедливости, основанной на положениях Корана. Поэтому после пика репрессий эпохи Конторы новокрещенских дел при Луке Конашевиче и разрушения более 80 % мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: им было разрешено иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10 %. По мнению историка М. Пинегина, именно в это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против ислама. Причиной этой стойкости была и выборность мулл, и их близость к простому народу. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Нормы шариата продолжали регулировать повседневную жизнь татарского общества, обеспечивали внутреннюю стабильность общин [3 - Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем. СПб., 1890. С. 149–150.].
   Потребность в создании единого Шариатского суда была озвучена мусульманскими депутатами от Волго-Уральского региона в составе Уложенной комиссии в 1767–1769 гг. [4 - Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. Казань, 1922. С. 130–132.] В сложившейся ситуации режим Екатерины II пошел на компромисс в двух ключевых сферах: обеспечение свободы вероисповедания в рамках единой религиозной администрации и создание привилегированных групп мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе. Этой признанной государством новой элитой стали дворянство (в Приуралье), имамы в лице «указного духовенства» и буржуазия. Интеграция мусульман в государственные институты в екатерининскую эпоху была также следствием объективной слабости государства, ведшего почти постоянные войны на западе и юго-западе и нуждавшегося в стабилизации обстановки в Волго-Уральском регионе. Из зоны постоянных восстаний и войн он должен был превратиться в регион спокойствия, обеспечивающий беспрепятственное сообщение с Сибирью, приносящий пользу империи за счет своих природных ресурсов и выгодного России экономического обмена со странами Востока.
   Для обеспечения эффективного контроля над верующими в 1788 г. Екатерина II учредила Оренбургское Магометанское Духовное Собрание (ОМДС), к которому на административном уровне причислялось все мусульманское сообщество Европейской России и Сибири. На его основе и возникла татарская нация. Крайне сложно определить тип формирования нации у этноконфессиональной общности, определяемой округом ОМДС. Попытаемся определить его признаки, обозначившиеся на рубеже XVIII–XIX вв. Среди них нужно назвать единый административный орган – ОМДС, единый литературный язык – татарский [5 - Несмотря на попытки дать другое название языку (старотатарский, поволжский тюрки и т. п.) он четко называется татарским в русских источниках, и почти не отличается грамматически от современного литературного языка.], единую систему образования и единство экономической городской и религиозной элиты [6 - См.: Хабутдинов А. От общины к нации: татары на пути от средневековья к новому времени. Казань: Таткнигоиздат, 2008.]. Крайне важным фактором стало создание улемами матрицы общей исторической памяти, основанной на булгарской идентичности [7 - Франк А. Исламская историография и «булгарская» идентичность татар и башкир в России. Казань, 2008. С. 57–72, 237–241.]. Вместе с тем нельзя не отметить ряд факторов, препятствовавших формированию нации. Во-первых, это отсутствие единой в этническом отношении территории. Здесь можно указать на потерю хотя бы относительного большинства мусульман среди населения земель бывшей булгарской метрополии, важных как в территориальном, так и в символическом планах, что явилось последствием не только русского завоевания края, но уже распада Золотой Орды. Вынужденное к тому же покинуть берега рек, мусульманское население Среднего Поволжья составило ряд слабо взаимосвязанных анклавов. Поэтому Казань, Уфа, Оренбург и в определенной степени Троицк претендовали на роль общенационального центра в этническом коллективе, границы которого трудно было определить. В качестве «кабиле» (племен) выделялись обычно собственно татары, мишари, башкиры и зачастую тептяри, но речь иногда шла и о части казахов. В этом отношении мусульманское население Южного Урала составляло намного более компактный, но и сословно разнородный территориальный массив, обеспечиваемый (до 1865 г.) особыми правами башкирского сословия.
   Во-вторых, у мусульман Волго-Уральского региона не было сословия, которое однозначно могло взять на себя руководящую роль. Здесь перестал существовать единый феодальный класс. Как указывалось выше, мусульманские феодалы Поволжья перестали существовать в 1710-е гг., а сословие мусульманских феодалов в лице тарханов Приуралья было ликвидировано в 1798 г., и только небольшая часть сохранилась в виде служилого дворянского сословия в рамках кантонной системы. Таким образом, был невозможен проект дворянской нации, как у поляков или венгров. Буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Но эти органы – «ратуши» – были ликвидированы в 1850-е гг., а до этого периода национальная буржуазия не смогла взять под экономический контроль государственную крепостную деревню Поволжья или башкирские кантоны. Мануфактура концентрировалась преимущественно в регионе Казани и не пережила промышленный переворот пореформенной эпохи. К тому же сверхприбыли от торговли со Средней Азией вымывали мусульман края сначала в города пограничного в XVIII – первой половине XIX в. южного Приуралья, а со второй половины XIX в. в города Казахстана и Средней Азии. Все это делало нереальным и чисто буржуазный вариант. На всех территориях присутствовали имамы, но их основной проблемой была институциональная финансовая необеспеченность, так как вакуфная система, составлявшая в мусульманских странах от четверти до трети земельной собственности, отсутствовала в округе ОМДС. Другими фундаментальными проблемами было назначение (а не избрание) муфтия, отсутствие региональных отделений (мухтасибатов) ОМДС и частный характер мектебов и медресе, не позволяющий создать унифицированную национальную школу. Следовательно, имамы и улемы не могли стать общенациональной объединяющей силой. Среди мусульман округа ОМДС не сформировалась сколь-либо значительная бюрократия, так как Екатерина II ограничила их карьерный рост должностью столоначальника, но и здесь их число было крайне невелико и не менялось в соответствии с ростом численности бюрократии в целом и людей, получающих государственное образование [8 - Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. 1999. № 1–2. С. 61–64.]. Мусульманам не разрешалось преподавать в государственной средней и высшей школах, что также ограничивало рост числа госслужащих из их среды. По закону они могли создавать лишь конфессиональные школы – мектебы и медресе. Царская администрация осуществила только два проекта государственного образования для мусульман региона. Первый из них был осуществлен в Оренбурге в рамках Азиатского отделения Неплюевского военного училища (затем, в 1825–1866 гг., кадетского корпуса) и школы для «киргизских (казахских) детей при Оренбургской пограничной комиссии (1850–1869 гг.). Здесь государство обучало казахов (нередко учителями были татары), а позднее посчитало такое влияние вредным, и прекратило эксперимент [9 - Косач Г. Г. Политика в области просвещения казахов: роль Оренбурга // Ислам на Урале. М., Н. Новгород, 2009. С. 285–287.]. Вторым проектом стали Татарские учительские школы в Казани и Уфе (затем Оренбурге), открытые в 1876 и 1872 гг. соответственно. Они готовили учителей начальной правительственной школы для мусульман и не имели связи с последующими уровнями государственного образования. При этом Оренбургская школа была упразднена в 1890 г., и ее имущество было передано Оренбургской киргизской учительской школе. Таким образом, Российское государство не создавало возможностей для формирования татарской бюрократии и слоя преподавателей высшей и средней школы. Напротив, с 1860-х гг. началось противопоставление татар казахам.
   Вышеуказанные проблемы с образованием не могли превратить в ведущую силу мусульман интеллигенцию, которая была слишком малочисленной, слишком малообразованной и в силу своего низкого социального статуса склонялась к участию не только в национальном, но в общероссийском политическом движении.
   Потеря черноземов и земель вдоль рек в Среднем Поволжье, принадлежность большинства населения Приуралья до 1865 г. к кантонной системе не дали возможности создать стабильный класс крепких собственников-земледельцев в мусульманской среде. Таким образом, и крестьянство не превратилось в базу общенационального строительства.
   В-третьих, существовало несколько конкурирующих проектов идентичности и национального строительства. Хронологически первым из них можно назвать булгарский проект улемов, который был развернут в конце XVIII в. При этом мусульмане не только Поволжья, но и Приуралья выстраивали себе генеалогии, идущие от булгарских предков [10 - Франк А. Исламская историография… С. 114–115.]. Трудно говорить о целостном проекте непосредственно руководства ОМДС, но муфтии и казыи, а затем участники совещаний при ОМДС с начала XIX в. выдвигали планы развития единой мусульманской общины, объединявшей как минимум татар Среднего Поволжья и Приуралья, астраханских и сибирских татар, мишарей, башкир и часть казахов. Со второй половины XIX в. правительство вывело казахов из-под юрисдикции ОМДС (1868 г.) и выстраивало планы раздробления ОМДС и превращения его в регионально-племенную администрацию. Планы религиозного объединения с казахами были претворены в жизнь в 1917 г. уже ЦДУМом.

   Следующим проектом была татарская идентичность, сформулированная в трудах Ш. Марджани, который распространил этноним «татары» на все нынешнее и былое мусульманское население территорий Казанского и Астраханского ханств. Все эти проекты были в большой степени взаимодополняющими и лишь частично были реализованы. Их совокупность и можно определить как «татарский культурный проект», где ключевую роль играли улемы, а их важнейшей целью была единая религиозная автономия всех вышеупомянутых этнических и сословных групп. В общих чертах о причинах слабости улемов было сказано выше, а непосредственный ход событий будет рассмотрен в соответствующей главе.
   Качественно новый этап связан с эпохой джадидизма, где ключевую роль начинает играть светская элита. И. Гаспринский выдвинул общероссийский мусульманский проект, поддержанный преимущественно светской элитой казанских татар, крымских татар и азербайджанцев. Подчеркнуто направленный на ознакомление с русской культурой и языком, просветительский проект джадидов вначале был встречен властями скорее с одобрением, особенно на местах. Однако события 1905–1907 гг., превратившие движение российских мусульман в политическое, и поддержка ими кадетов на политической арене, в том числе и в I Государственной Думе, вызвали крайне негативную реакцию властей, прежде всего в лице председателя Кабинета министров и министра внутренних дел П. А. Столыпина. На Всероссийских мусульманских съездах 1906 г. джадиды выдвинули проекты единой религиозной и национально-культурной автономии российских мусульман, где ключевой фигурой был бы общероссийский Шейх уль-Ислам в ранге имперского министра. Последовавшая реакция, проявившаяся в достаточно массовых, но бескровных репрессиях, привела к локализации движения по этническому признаку и его радикализации. Ответом был республиканский проект, в котором речь шла уже о татарах как единой мусульманской нации Волго-Уральского региона, обладающей территориальной автономией, более известный как «проект Идель-Урал» [11 - Хабутдинов А. Проект «Идель-Урал»: история и современность // Конфликт – диалог – сотрудничество. 2001. Бюллетень № 8. С. 50–59.]. I Всероссийский мусульманский съезд в мае 1917 г. и последовавший в последующие месяцы распад страны поставили крест на едином движении российских мусульман и заставили мусульман округа ОМДС сконцентрироваться на своих внутренних проблемах. В результате на II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. столкнулись проекты религиозной автономии (одобренной на Съезде улемов), единой религиозной и национально-культурной автономии под контролем светских лидеров (получивший большинство на съезде) и территориальной автономии (от лица молодых левых социалистов).
   Таким образом, мы можем говорить о трех вариантах развития мусульманской общины Волго-Уральского региона, в чем-то взаимодополняющих, в чем-то противоречащих друг другу. Они отличаются друг от друга как хронологически, так и по группам сторонников этих проектов. Первым хронологически был проект религиозной автономии, контуры которого просматриваются в петициях мусульманских депутатов Волго-Уральского региона в Уложенной комиссии в 1767–1768 гг. и который был в целом реализован в едином ОМДС, учрежденном, как уже было сказано, в 1788 г. Его наиболее серьезным инвариантом является проект единой религиозной автономии российских мусульман во главе с Раис аль-Улама, закрепленный в постановлениях III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г., предусматривавший сохранение ОМДС как одного из пяти (с 1914 г. – из шести) российских муфтиятов. До 1917 г. идею религиозной автономии поддерживали все группы элиты, так как она рассматривалась в качестве единственно возможного варианта в условиях Российской империи. Соответственно ее лидером должен был стать улем. На III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Исмаил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили религиозный лидер Галимджан Баруди и светский – Юсуф Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником – представитель светской интеллигенции. Согласно постановлениям съезда, разработанным образовательной комиссией, создавалась автономная мусульманская система образования, где местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился «Всероссийский Союз учителей». В независимую структуру, контролируемую преимущественно светской интеллигенцией, превращалась всероссийская партия «Иттифак аль-муслимин», а затем и мусульманская фракция Государственной Думы.
   В мае 1917 г., когда была провозглашена религиозная автономия мусульман округа ОМДС, стала понятной нереальность единой общероссийской автономии. «Звездным часом» светской интеллигенции и лично Садри Максуди станет провозглашение национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири на II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. и создание его правительства – Вакытлы Милли Идарэ (Временное Национальное Управление) под председательством С. Максуди. Три его назарата (министерства) состояли из председателя и шести членов коллегии и представляли собой три наиболее могущественные профессиональные корпорации татарского мира: Диния Назараты сохранило структуру ОМДС, Мэгариф Назараты (Просвещения) комплектуется из представителей «Бютенрусия Укытучылар жэмгыяте» («Всероссийского Общества учителей»), Малия (Финансовое) – из буржуазии, представлявшей местные национальные фонды. Три общенациональных центра: Казань, Уфа, Оренбург/Троицк имели своих представителей в каждом из назаратов. Но уже на этом съезде радикальное молодое учительство, учащиеся и военные выступят с планами перенесения тяжести на создание территориальной автономии и воинских частей. Необходимо отметить, что планы религиозной, национально-культурной и территориальной автономии прямо не противоречили, а во многом дополняли друг друга. Произошло своеобразное распределение ролей, когда лидеры старшего поколения сконцентрировались в Диния Назараты, среднего – в собственно Милли Идарэ, а младшего – в Коллегии Урало-Волжского Штата (Идель-Урала).
   В итоге этот плюрализм позиций привел к распылению сил и конкуренции между различными группировками за контроль над нацией. Одним из результатов этого впоследствии стало усиление более единого башкирского движения во главе с Ахмад-Заки Валиди. Механизм согласования позиций и соблюдения законов, нормальный для правового государства, оказался неэффективным в условиях правого нигилизма революционной эпохи. Восторжествовала формула «победитель получает все». Неизбежно возникает вопрос о причинах ориентации на компромисс. Вероятно, важнейшим фактором является стремление к недопущению кровопролития, что является доминантой общественного движения татар, начиная от восстания Батырши и заканчивая мирным соглашением между лидерами Харби Шуро и советскими лидерами Казани в марте 1918 г.
   В отсутствие собственной государственности и полноценной автономии мусульмане Волго-Уральского региона должны были обладать органами, не допускающими их ассимиляции. Необходимо понять, что законодательство Российского государства в период Московского царства и Российской империи вплоть до Екатерины II не предусматривало неотчуждаемых прав для коллективов и личностей. Мурзы Поволжья обладали серьезными привилегиями, но Петр I ликвидировал феодальное сословие служилых татар.
   Права башкир на пользование землями были значительны, однако их конфискации стали распространенным явлением как минимум с эпохи Петра I. По Указу 1736 г. разрешалась продажа башкирских земель [12 - Асфандияров А. З. Башкирия после вхождения в состав России (вторая половина XVI – первая половина XIX в.) Уфа: Китап, 2006. С. 197–202; Материалы по истории Башкирской АССР. М., 1960. Т. 5. С. 9–11.]. При этом земля также не принадлежала отдельным башкирам-общинникам на правах частной собственности.
   В итоге наиболее стабильным видом собственности стала частная собственность в городах, гарантированная Жалованной грамотой городам 1785 г. Поэтому для мусульман-татар возрождение мусульманской городской цивилизации во второй половине и особенно последней четверти XVIII в. стало началом формирования стабильных общенациональных структур. С этого времени и до перехода Волго-Уральского региона под контроль советской власти в марте – апреле 1918 г. миллет мусульман Внутренней России и Сибири прошел путь общенационального развития от формирования городских общин до создания структур национально-культурной автономии. Он характеризуется последовательной деятельностью мусульман края по ряду направлений (система национального образования, религиозных учреждений, мутаваллиатов, благотворительные общества, структуры рыночной экономики), наличием собственных целей и методов их осуществления, квалифицированных национальных кадров. Плодом их деятельности стал татарско-исламский культурный проект, на который указал и на борьбе с которым сосредоточился Н. И. Ильминский [13 - Миллер А. Империя Романовых и национализм. М.: НЛО, 2006. С. 168; Geraci R. Window in the East.-National and religious identities in late tsarist Russia. Ithaca and London: Cornell University Press, 2002. P. 71–76, 108–116.].
   В исследуемый период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа Оренбургского Духовного Собрания отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Не случайно, что все исследователи характеризовали изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в Российское государство и общество. До создания единой системы земских и городских учреждений в Волго-Уральском регионе в 1860–1870-е гг. мы можем говорить о взаимодействии прежде всего Российского государства и татарского общества. Начиная с этого периода, и особенно с начала XX в., мы отмечаем взаимодействие российского и татарского обществ вначале на локальном и региональном, а затем и на общероссийском уровнях. Вместе с тем необходимо отметить, что татарское общество с его институтами на протяжении всего этого периода оставалось в целом автономным феноменом и обладало организациями, не зависимыми от общероссийских аналогов.
   При анализе эпохи от Указа о веротерпимости 1773 г. до проектов построения советской автономии в Волго-Уральском регионе в 1918 г. можно выделить две позиции. Первая заключается в том, что признание советским режимом тройной автономии мусульман тюрко-татар (религиозной, национально-культурной и территориальной) является следствием их вековой ненасильственной борьбы за самостоятельное развитие. Вторая – что провозглашение Автономной Татарской Советской Социалистической Республики в составе РСФСР является подарком большевистского режима. Нельзя абсолютизировать ни одну из точек зрения, но мы считаем, что первая является более аргументированной, и постараемся это показать.
   Структура данного исследования следующая. Во вводной части определяется доминанта развития мусульманского сообщества как путь от отдельных стабильных общин, махаллей, до общенациональной автономии, проделанный на протяжении полутора веков. Затем в специальном разделе приводится источниковая база и историография проблемы. В разделе I исследуются традиционные исламские институты у мусульман внутренней России и Сибири в конце XVIII – начале XX в. в лице собственно Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (как миллета с ограниченной автономией), медресе, махаллей и вакфов. В разделе II анализируются общенациональные институты джадидской эпохи, созданные в ходе процесса зарождения нации российских мусульман. Здесь фигурируют благотворительные общества, группы мусульман в Государственной Думе (мусульманская фракция и мусульманская трудовая группа). В качестве общенациональных форумов изучаются Всероссийские мусульманские съезды 1905–1917 гг. Среди политических движений, исследуются только представленные в Государственной Думе в лице «Иттифак аль-муслимин» и «тангчылар». В разделе III изучаются общенациональные автономные институты и политические движения 1917–1918 гг. В начале приводится их основная форма в лице Мусульманских комитетов и губернских Милли Шуро (Национальных Советов), давших по своим спискам большинство депутатов от мусульман Волго-Уральского региона во Всероссийском Учредительном Собрании. Далее анализируются политические группировки в 1917–1918 гг., также получившие мандаты во Всероссийском Учредительном Собрании. Это Харби Шуро, Мусульманский Социалистический Комитет и левая фракция Уфимского губернского Милли Шуро – левые эсеры. Затем приводятся сведения об активности мусульманских депутатов региона во Всероссийском Учредительном Собрании. Заключительная часть раздела посвящена изучению деятельности общенациональных автономных институтов в лице правительства (Милли Идарэ) и парламента (Миллет Меджлисе). В книге не анализируется деятельность единичных местных органов (например, Казанской Татарской Ратуши), органов, где мусульмане были в заведомом меньшинстве (например, городские Думы и земства), а также органов литературной и публицистической направленности (например, издательств и периодических изданий). Книга завершается кратким заключительным словом. «Заключения» как такового автор решил пока не давать, так как он собирается посвятить том второй данного труда истории идей и разного рода концепций, на которых и сегодня основано национальное бытие татар и с которыми наши предки жили в России после 1917 года.

Источники и историография

   В данном исследовании используется несколько основных групп источников. Стоит отметить, что до сих пор отсутствуют работы комплексного характера, посвященные источниковедению мусульман округа ОМДС.
   Первую группу источников составляют работы татарских улемов, посвященные развитию общественной мысли татар, и биографии ряда персоналий. Для характеристики взглядов абызов основным источником служит «История Булгарии» Хисамаддина Муслими [14 - Муслими Х. Рисаляи Таварихы Болгария фи зикри мауляня хазряте Аксактимер ва харабе шаhре Болгар. Казань, 1887.]. Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие ислама ханом Айдаром от асхабов, отправленных Пророком Мухаммадом в эти земли. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов средневековых Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику автором современного ему официального «указного» духовенства. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу аср ас-саадат (первых веков хиджры). В труде Муслими утверждается, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. Автор считает уничтожение государственности булгар божественным возмездием за отступление их от веры. Давая религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты булгарами независимости, он, таким образом, давал логичное обоснование бескомпромиссной борьбы за правоверие.
   Основными источниками по истории мусульманской улемы в Волго-Уральском регионе России в XVIII–XIX вв. являются хроники «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное [сказание] о предшественниках и приветствие потомкам») в 6 томах и «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») Шихабаддина Марджани [15 - Мэржани Ш. Мукаддима. Китаб вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. Казань, 1883; Он же. Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. Т. 1–6. Казань: ОРРК НБЛ КГУ, б.г. С. 609–615; Он же. Мустафад аль-эхбар фи ахвали Казан ва Булгар. Казань, 1887; Он же. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар. Казань, 1900.] и «Асар» («Следы») Ризаэтдина Фахретдина [16 - Фэхретдин Р. Асар. 1–15 жозья. Казань – Оренбург, 1900–1908.]. Они представляют собой синтез средневековых мусульманских исторических трудов с традицией Нового времени и ориентированы на создание истории мусульман территории округа ОМДС. При этом Марджани делает акцент на развитии самой общины-махалли и лишь затем пишет об истории мечети и приводит биографии имамов. В книге Р. Фахретдина «Асар» приводятся только биографии.
   Марджани критикует мнение Муслими о причинах уничтожения государственности мусульман Поволжья и заявляет, что слова Муслими о неверии и испорченности булгар «неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его». В «Мустафад» содержится рационалистическая критика позиций Муслими в духе теории Ибн Халдуна, таким образом его «История Булгарии» рассматривается как пример фальсификации религиозной и этнической истории. Закладывая идеологические основы для татарской этнической общности, Марджани вынужден был бороться с искажениями истории, при которых фактически вся история феодалов и официального духовенства в негативном свете противопоставлялась истории асхабов и суфиев, т. е. традиции абызов. Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для объявления всего нерусского населения края татарами, наследниками былой государственности.
   Лейтмотивом второго тома (части) «Мустафад» является стремление Марджани объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа ОМДС, независимо от их сословно-этнической принадлежности (булгар, татар, мишарей, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар), а также по возможности (ре)исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Татарская нация (миллет) обозначала у Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе исторических тюркских государств на территории Европейской России и Сибири.

   В «Мустафад» впервые представлена история органов национального самоуправления (ОМДС и Казанской Татарской Ратуши), основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Марджани не выделяет мурз в качестве группы общенациональной элиты, в отличие от улемов и буржуазии. Татарская идентичность у историка носит общенациональный характер, а не является признаком сословия мурз (служилых татар), как ранее. Тем самым отрицается и булгарская идентичность абызов и части улемов. Исследуя историю Казани и Заказанья, Марджани закладывает и основы истории региона. «Мустафад» представляет собой уникальный справочник по духовной жизни татарского мира, позволяющий получить информацию о сложнейшем характере учебных, имущественных, родственных отношений, связывавших различные слои татарского общества. Гениальность Марджани заключается в том, что он сумел соединить в одно целое и общемусульманскую историю, и историю казанских татар. Описание подъема общественной и культурной жизни татар на началах частной инициативы конкретных лиц, в отсутствие собственной государственности, является величайшей заслугой ученого. Эта модель была в дальнейшем развита И. Гаспринским, начиная с его статьи «Русское мусульманство».
   Если И. Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Марджани эту роль отводил улемам. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидов. Вместе с тем идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в государственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Г. Утыз-Имяни, абызов, ваисовцев и традиционалистов, Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры Российского государства.
   «Мустафад» стал первым трудом по татарской истории, использовавшимся в качестве учебного пособия в джадидских школах. Он оказал влияние на исторические и историософские концепции Ю. Акчуры, Х. Атласи, М. Биги, Дж. Валиди, Г. Губайдуллина, М. Рамзи, Р. Фахретдина.
   «Асар» («Следы») – биобиблиографическая хроника Р. Фахретдина. Изданы первые два тома в пятнадцати частях (Казань– Оренбург, 1900–1908). Неопубликованная автором часть хранится в библиотеке Уфимского научного центра РАН [17 - Издана в Казани в 2010 г.]. «Асар» содержит более тысячи биографий улемов Волго-Уральского региона, сопровожденных критическими замечаниями по богословским и историческим вопросам и до сегодняшнего дня не имеет себе равных по охвату использованных источников и по осмыслению персоналий.
   В отличие от «Мустафад аль-ахбар», посвященного преимущественно казанскому Поволжью, в «Асар» внимание сконцентрировано на территории первоначальной Оренбургской губернии, то есть Приуралья и региона Самары.
   Второй важнейшей группой источников являются общественная и политическая литература, издаваемая в исследуемый период. Труды улемов (Г. Баязитова, М. Биги, Р. Ибрагима, Р. Фахретдина) [18 - Биги М. Мюляхиза. Пг., 1914; Он же. Ислахат эсаслары. Пг., 1914; Фэхретдин Р. Русия муселманнарынын ихтыяжлары вэ анын хакында интикад. Оренбург, 1910; Он же. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. 2 жозья. Оренбург, 1908; Баруди Г. Основы Ислама. Казань, 1906; Баязитов А. Возражение на речь Эрнеста Ренана: ислам и наука. СПб., 1883.] и светских национальных лидеров (Ю. Акчуры, Г. Губайдуллина, И. Гаспринского, Ф. Карими, С. Максуди) [19 - Акчура Й. Юченче июнь вакыйгаи мюэсэффэсе. Оренбург, 1907; Гаспринский И. Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш. Бакчасарай, 1898; Гобейдуллин Г. Миллетчелекнен бэгъзе эсаслары. Казань, 1918; Он же. Тюрекме, татармы? Казань, 1918; Кэрими Ф. Аурупа сэяхатнамэсе. СПб., 1902.; Он же. Г. Кырыма сэяхэт. Оренбург, 1904; Он же. Аннан-буннан. Оренбург, 1907; Он же. Истанбул мектуплэре. Оренбург, 1913; Максуди С. Англиягэ сэяхэт. Казань, 1914; Гаспринский И. Русское мусульманство: мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь, 1881; Исхаки Г. Идель-Урал. Набережные Челны, 1993; Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu. 1911. № 2–7; Akcura Y. Eski «Sura-i Ummet» de cikkan makalelerimden. Istanbul, 1329 (1913); Akcura Y. Textes // Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). Paris, 1980.] и ряда других показывают уровень развития политической и общественной мысли у российских мусульман, раскрывают личности национальных лидеров.
   Третью группу источников составляют издания периодической печати мусульман России. Она зачастую является основным и единственным источником по целому ряду ключевых событий, включая прежде всего общественное движение, планы реформ духовных учреждений. В 1883 г. начинает выходить газета «Тарджеман» – наиболее представительный источник по истории мусульман России до конца 1905 г. «Тарджеман» («Переводчик») – общенациональный печатный орган российских мусульман – стал символом единства российской уммы. Он издавался и редактировался лидером джадидов И. Гаспринским до его смерти в 1914 г.

   В первой статье газеты утверждалось, что «Тарджеман» «будет служить по мере сил проводником трезвых, полезных сведений из культурной жизни в среду мусульман и обратно…». К 1893 г. Гаспринскому удалось обеспечить себе поддержку среди улемов, буржуазии и интеллигенции основных экономических и культурных центров российских мусульман, особенно в Волго-Уральском регионе, Крыму и Азербайджане. «Тарджеман» издавался параллельно на русском языке и «тюрки» – первом литературном тюркском языке Нового времени. Среди его авторов наиболее известны: Юсуф Акчура, Дэрдменд, Ахмед-Хади Максуди, Риза Фахретдин, Нариман Нариманов, Ферудин бей Кочерли, Али-Акбар Рефибейли, Осман Акчорлаклы, Ахмед Озенбашлы, Хасан-Сабри Айвазов, Ибрахим Фехми. Фуад Кепрюлю, Зия Гекалп, Ахмед Мухтар-паша. Сам И. Гаспринский назвал первыми тремя сторонниками идей газеты муфтия ОМДС С.-Г. Тевкелева, казанского имама и мударриса Ш. Марджани и уфимского ахуна Ш. Сулейманова. «Тарджеман» существовал на средства мусульманских промышленников, прежде всего братьев Рамиевых из Оренбурга, Акчуриных из Симбирска и Зейналабидина Тагиева из Баку.
   Для российской уммы «Тарджеман» выступал основным источником информации и до 1905 г. был единственным реальным механизмом связей внутри татарского и российского мусульманского общества, так как из-за невозможности создания политических партий до 1917 г. редакторы и сотрудники газет выполняли функции профессиональных политиков и общественных деятелей. В газете активно освещались Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Благодаря «Тарджеману» члены российской уммы получили представление о единстве языка, истории и культуры для подавляющего большинства российских мусульман.
   В 1900 г. вышел в свет первый татарский общественно-политический альманах «Мир’ат», фактически ставший первым татарским журналом. Начиная с ноября 1905 г. татарские газеты и журналы становятся важнейшим источником информации об общественном движении. В межреволюционный период тюрко-татарская пресса находилась под жестким контролем. В период реакции тюрки России принимали участие в деятельности ряда турецких периодических изданий, прежде всего журнала «Тюрк йурду». Периодические издания зачастую являлись органами различных политических и профессиональных групп. В целом можно выделить по политическим направлениям либеральные, консервативные и социалистические издания.
   Четвертую группу источников образуют неопубликованные материалы, хранящиеся, как правило, в архивах и библиотеках; важнейшими из них являются протоколы и отчеты заседаний национальных и религиозных органов. К сожалению, документы, описывающие общественную деятельность татар, только начали становиться предметом каталогизации и библиографического изучения и зачастую хранятся в изолированных личных фондах. Наиболее важным из них является фонд Х.-Г. Габяши в отделе рукописей и редких книг Казанского государственного университета. Материалы канцелярий губернаторов, жандармских управлений дают характеристику общественного движения через агентурные сведения, переводы и обзоры периодической печати, аналитические сводки. Однако такого рода документация начала собираться только после поражения революции 1905–1907 гг.; зачастую эти материалы носят ретроспективный характер и отражают специфику деятельности официальных учреждений. Особую группу составляют источники, непосредственно характеризующие общественно-политическую жизнь и активность народных масс: приговоры, письма, обращения. Здесь важнейшей отправной точкой является Уложенная комиссия 1767–1768 гг. [20 - См. тексты по: Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. Уфа: Китап, 2005; Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. Казань, 1922.]
   Пятую группу источников образуют программные документы, материалы мусульманских и национальных общественных форумов, на которых обсуждались планы реформы ОМДС и всего устройства мусульманских религиозных учреждений России [21 - Биги М. 1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмэш Русия муселманнарнын нэдвэсе. Казань, 1906; Биги М. Ислахат асалары. Пг., 1915; Максуди С. 1910 сэнэ 23 октябрьдэ Думада тэгълим гомуми мэсъэлесе каралганда депутат Садри эфэндн Максудовнын беренче нотыгы. Б. м., б. г.; Манифест. 1905-нче ел 17-нче октябрьдэ чыгарылышы. Казань, 1907; Топчибашев Г.-М. Русия муселманнары иттифакынын программасы. СПб., 1906.; Шершеневич Ф. Машрутыят гавамия – конституцион-демократия партиясенен программы. Казань, 1906; Государственная Дума. Стенографические отчеты. Созыв 1–4. СПб. – Пг., 1906–1917; Постановления III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Казань, 1906; Цаликов А. Мусульманская фракция в Учредительном Собрании. Казань, 1917.].
   Шестой группой источников являются произведения татарской литературы конца XIX – начала XX в. Татарские писатели, поэты, драматурги были в большинстве детьми имамов, получившими образование в медресе, некоторые из них и сами исполняли обязанности имамов. Поэтому в их художественных и публицистических произведениях отражалась жизнь улемов, имамов и шакирдов округа ОМДС, их планы реформ [22 - Эмирхан Ф. Сайланма эсерлэр. Т. 2. Казань, 1958; Борынгы татар эдэбияты. Казань, 1963; Исхакый Г. Эсерлэр. Т. 1. Казань, 1998; Тукай Г. Эсэрлэр: Биш томда. Т. 2–3. Казань, 1985; Утыз Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. Казань, 1985; Галяу М. Муть. Мухаджиры. Казань, 1982.].
   Седьмую группу источников составляют решения совещаний земских и городских органов по мусульманскому вопросу, земская статистика и документы, особенно в сфере просвещения [23 - Журналы совещания при Уфимской губернской управе по вопросу о типе начальной общеобразовательной мусульманской школы 23–25 мая 1911 г. Уфа, 1911; Медресе г. Казани XIX – начала XX в. Сборник документов и материалов / Под. общ. ред. Д. И. Ибрагимова. Казань: Гасыр, 2007; Мусульманская печать России в 1910 г. Оксфорд, 1987; Обзор учебников, принятых к употреблению в татарских конфессиональных школах (мектебах и медресах) и изданных большей частью за последние три года. Казань, 1917; Обухов М. И. Конфессиональные начальные народные училища Уфимской губернии: 1914–1915 учебный год. Статистический очерк. Уфа, 1915; Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. Казань, 1916; Сборник журналов Уфимского Губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. Уфа, 1912; Сборник журналов Уфимского Губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. Уфа, 1912; Систематический сводный сборник постановлений Уфимского Губернского Земского собрания за 35-летие 1875–1909 гг. Т. 1–2. Уфа, 1913; Четвертая очередная сессия Оренбургского Губернского Земского Собрания. Оренбург, 1917.].
   До сегодняшнего времени опубликована крайне незначительная часть источников как по истории религиозного и просветительского движения, так и по истории джадидского и кадимистского движений.
   И наконец, восьмой важнейшей группой источников является российское законодательство, раскрывающее политику империи в отношении мусульман [24 - См.: Полное собрание законов Российской империи, особенно: Полное Собрание законов. Т. 23–25. СПб., 1830, а также: Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев, высочайше утвержденные 26 марта 1870 г. // Сборник постановлений Министерства народного просвещения. СПб., 1884; Правила о начальных училищах для инородцев, живущих в восточной и юго-восточной России, утвержденные Министерством народного просвещения 31 марта 1906 г. и дополненные в 1907 г. СПб., 1907; Труды Особого совещания по вопросу образования восточных инородцев / Под ред. А. С. Будиловича. СПб., 1905.]. Многие акты по Волго-Уральскому региону были изданы в «Материалах по истории Башкирской АССР» [25 - Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 1–5. М.–Л., 1936–1960.]. Целостный тематический сборник «Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика» [26 - Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2001.] был составлен Д. Ю. Араповым. Ему же принадлежит честь формирования сборника «Россия и мусульманский мир», где приводится ряд важных подготовительных и справочных документов российских властей [27 - Арапов Д. Ю. Россия и мусульманский мир. М., 2006.]. Для актов ОМДС важным было переиздание «Сборника циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 гг.» (Уфа, 1905) [28 - Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 гг. Уфа, 1905. (репринт: Казань: Иман, 2004).].
   Как ни важны архивные материалы, хотелось бы подчеркнуть, что они зачастую являются вторичными. Их значение неоценимо для понимания правительственной политики, получения статистических сведений, учета и анализа обращений мусульман. Однако они абсолютно неадекватно отражают позицию самого мусульманского сообщества, спектр его идей, наличие группировок, легитимность тех или иных действий в глазах мусульман. Архивные данные не дают нам представления о том, как формировалась, самовоспроизводилась и сотрудничала между собой и с низшими слоями мусульманская элита. Несмотря на то, что еще в 1790 г. наместник (генерал-губернатор) Симбирской и Уфимской губерний барон О. А. Игельстром выражал желание получить детальные данные о составе мударрисов и шакирдов, сведения такого рода появились только в начале XX в. и были отнюдь не полными. Жандармские данные о начале политического движения татар на рубеже XIX–XX вв. были собраны почти через десятилетие, и они весьма далеки от достоверности. Приведу только один пример. 25 августа 1909 г. ротмистр В. А. Ерандаков отправил в Казань на имя начальника КГЖУ телеграмму абсурдного содержания: «22 августа 1909 года съезд мусульманского союза эсеров в Нижнем Новгороде ликвидирован». Мнение о том, что отставной полковник, председатель мусульманской фракции во II–IV Государственных Думах и член ее комиссии по военным и морским делам, либерал К.-М. Тевкелев, мог считаться членом мифической организации мусульманского союза эсеров и столь же мифических пантюркистских и панисламистских организаций, свидетельствует об уровне квалификации местной полиции [29 - Усманова Д. М. Мусульманская фракция и проблема «свободы совести» в Государственной Думе России. (1906–1917). Казань, 1999. С. 137–146.].
   Не был проведен детальный анализ даже напечатанных протоколов III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г. В 1910-е гг. переводятся основные статьи мусульманских изданий, но 1917–1918 гг. вновь фактически выпадают из архивных хранилищ. В лучшем случае речь идет о краткой резолютивной части.

   Как минимум с начала позапрошлого века мусульманская элита в лице улемов и представителей буржуазии участвовала в меджлисах, а также вела дискуссии в своей среде: первые – в стенах медресе, вторые – преимущественно на Нижегородской ярмарке. В конце XIX в. образованные мусульмане уже получали информацию со страниц «Тарджемана», а с 1905 г. все более широким слоям публики становится доступной периодическая и непериодическая печать.
   Стремление исследователей ориентироваться преимущественно на рукописи имамов и на их основе уподобить улемов Волго-Уральского региона их собратьям в странах мусульманского мира и даже на окраинах Российской империи, также малопродуктивно. В отличие от Средней Азии, здесь в 1550-е гг. было введено прямое правление и уничтожена вся инфраструктура мусульманской городской цивилизации, в том числе мусульманской учености, не возобновляемая до середины XVIII в. Улемы не могли жить в медресе за счет вакфов или пенсий правителей и абстрагироваться от текущей действительности. Марджани в своей обычной саркастической манере показывает эту разницу. Казанский купец Губайдулла Юнусов спросил как-то, есть ли в Бухаре медресе, похожие на его [медресе]? Один из мулл, побывавших в Бухаре, (возможно, сам Марджани) ответил, что в бухарских медресе даже туалеты (комнаты для омовения) больше, чем все его медресе [30 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 17.].
   До настоящего времени также отсутствуют комплексные работы, посвященные историографии мусульман Волго-Уральского региона, особенно джадидского периода. Основателем национальной исторической традиции стал Шихабаддин Марджани. В методологическом плане он воспринял рационалистическую традицию Ибн Халдуна. Марджани создал историю современной национальной элиты в лице руководства ОМДС, Казанской Татарской Ратуши, мударрисов и улемов. Его исследования охватили большую часть территории этноса казанских татар, сложившись тем самым в первую общенациональную историю. Изучение Ш. Марджани истории Казани и Заказанья заложило также основу истории Волго-Уральского региона [31 - Мэржани Ш. Вафийат аль-аслаф… Т. 1–6; Он же. Мустафад аль-ахбар…; Он же. Аль-кыйсме ас-сани….]. Труды Марджани представляют уникальный справочник по истории духовной жизни татарского мира, его деятелей и институтов.
   Начало российской историографии общественного движения татар было положено работами миссионеров, анализировавших развитие ислама, образования, институтов и общественного движения татар. Основоположником этой традиции в конце XIX в. стал Н. И. Ильминский, стремившийся ослабить институциональное влияние ОМДС и не допустить модернизации татарского мусульманского общества [32 - Алексий [епископ]. Современное движение в среде русских мусульман. Казань, 1910; Багин С. Об отпадении в магометанство крещеных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления. Казань, 1910; Ильминский Н. И. Письма к обер-прокурору Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1895; Он же. О системе просвещения инородцев и Казанской Центральной Крещено-Татарской Школе. Казань, 1913; Миссионерский съезд в Казани: 13–26 июня 1910 г. Казань, 1910; Коблов Я. Д. Мечты татар-магометан об общеобразовательной школе. Казань, 1908; Он же. Конфессиональные школы казанских татар. Казань, 1916; Малов Е. А. Книга казанского муллы Шигаб-ед-дина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XXVI. Вып. 1–2. Казань, 1910; Миропиев М. А. О положении русских инородцев. СПб., 1901; Чичерина С. В. Положение просвещения у поволжских инородцев. СПб., 1904; Она же. О приволжских инородцах и современном значении системы Н. И. Ильминского. СПб., 1906; Она же. Как началось дело просвещения у восточных инородцев. СПб., 1907.].
   Продолжая историографическую традицию, заложенную Марджани, получившие европейское образование Ю. Акчура и Ф. Карими создали современный вид биографии национального общественного деятеля Нового времени [33 - Акчура Й. Дамелла Галимжан эл-Баруди. Казань, 1907; Кэрими Ф. Мэрхум Гыйльман ахунд. Оренбург, 1904.]. Р. Фахретдин модернизировал исламскую традицию. Наряду с хроникой «Асар», он создал целый ряд трудов, раскрывающих концепцию развития лидера национальной эпохи [34 - Фэхретдин Р. Рихлэте-л Мэржани. Казань, 1902; Он же. Мэшhур хатыннар. Оренбург, 1903; Он же. Ибн Гарэби. Оренбург, 1912; Он же. Ахмат Мидхат эфэнде. Оренбург, 1913; Он же. Шэех Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле. Оренбург, 1917.]. Тем самым были заложены традиции джадидской историографии, прежде всего в форме биографии личности национального лидера. В этот период вышла в свет лишь одна автобиография, принадлежащая перу казыя и улема Рашида Ибрагима [35 - Ибрагимов Г.-Р. Тэржэмэи хэлем. СПб., б.г.].
   Особое место в татарской традиции занимают работы, посвященные Шихабаддину Марджани, положившие начало джадидской общенациональной историографической традиции. В этих трудах через его личность рассматривается формирование нации и ее движение к прогрессу [36 - См. например: Баруди Г. Мэулид эл-Мэржани // Эд-дин вэ эл-эдэб. 1915. № 2; Баттал Г. Мэгьнэви вэ хэкыйкэт эзлеуче галим // Йолдыз. 1915. 9 января; Ибраhимов Г. Боек остазымызнын кайбер тээлифлэре // Анг. 1915. № 1; Ибраhимов Г. Боек остазымызнын тарихы бер тэнкыйде // Анг. 1915. № 2; Кадыйри З. Мэржани туды // Тормыш. 1915. 9 января; 11 января; Р.Ф. (Р. Фахретдин. – А. Х.). Мэржани // Шура. 1915. № 8–10; Валидов А. З. К столетию со дня рождения татарского ученого историка Шигабуддина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XXIX. Вып. 1–3. Казань, 1915.]. Сборник «Марджани» – вершина джадидской историографии, представляет собой сочетание воспоминаний о Ш. Марджани с очерками о конкретных сторонах его деятельности и оценками его роли в истории нации. В сборник вошли работы Ю. Акчуры, Х. Атласи, Г. Баруди, З. Валиди, Г. Губайдуллина, Х. Максуди, и ряда других улемов и историков [37 - Мэржани. Жыентык. Казань, 1915.].
   В советский период возникает потребность в оценке истории развития миллета ОМДС, его деятелей и институтов. В 1920-е гг. сложилось три направления в татарской историографии. Первое – собственно джадидское – сконцентрировалось на изучении развития нации через историю просвещения и литературы, прежде всего в лице улемов. Фундаментальную роль здесь сыграла «История татарской литературы», созданная Газизом Губайдуллиным и Али Рахимом. В ней проанализирована история татарской литературы от рунических памятников и Орхоно-Енисейских надписей до середины XIX в. Г. Губайдуллин при анализе истоков национального и религиозного бытия сделал акцент на его единстве [38 - Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. Казань, 1923; Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. Борынгы дэвере. Казань, 1922. Т. 1. 1-нче булэк. Казань, 1923; Гобейдуллин Г. Тарихи сэхифэлэр ачылганда. Казань, 1989; Рэмиев И. Вакытлы татар матбугаты. Казань, 1925; Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы. Борынгы дэвер. 1 жилд. 3 булек. Казань, б.г.; Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы. Феодализм дэвере. Казань, 1925; Сагьди Г. Татар эдэбияты тарихы. Казань, 1926; Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. Вып. 2. Казань, 1925; Он же. Развитие исторической литературы у тюрко-татарских народов // Стенографический отчет I Всесоюзного тюркологического съезда. Баку, 1926; Он же. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета АзГУ. Вып. IV. Баку, 1929.]. Джамал Валиди создал «Очерки истории образованности и литературы татар», являющиеся до сегодняшнего дня наиболее сжатым и целостным исследованием развития богословия, общественной мысли и духовной культуры нации, определяемой им как татаро-башкиры [39 - Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. М. – Пг., 1923. (имеется ряд переизданий).].
   Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования. Книга Г. Мансурова «Татарские провокаторы» до сих пор остается уникальной энциклопедией по истории политического движения татар в начале XX в. и деградации ряда бывших политических активистов в годы столыпинской реакции [40 - Казаков И. Кара Чулман (Кама) – Кара Идел тюбегенен мэркэзе. Казань, 1923; Мансуров Г. Беренче революция елларында татарлар. М., 1926; Он же. Татар провокаторлары. М., 1927.].

   Третье направление – историография татаристов («левых»). Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последний критиковался как продолжатель традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением [41 - Ибраhимов Г. Бюек Октябрь революциясе hэм пролетариат диктатурасы. Казань, 1922; Он же. Ижтимагый-эдэби хэрэкэтлэр тарихын тикшеренуде марксизм ысулы // Безнен юл. 1922. № 1–2; Он же. Кара маяклар. М., 1924; Он же. «Урал» hэм «уралчылар». Казань, 1927; Касыйми Г. Милли Идарэдэ татар кадетлары нишлэгэннэр? Б.м., 1918; Он же. Революция коннэрендэ. Казань, 1927; Он же. Солтангалиевчелек hэм анын тарихи тамырлары. Казань, 1930; Контрреволюцион Солтангалиевчелеге каршы. Казань, 1929; Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931; Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. Казань, 1926; Касымов Г. Пантюркистская контрреволюция и ее агентура султангалеевщина. Казань, 1931.]. В 1920-е гг. начинает складываться традиция, рассматривающая Каюма Насыри как создателя татарского литературного языка, научной педагогики и национального образования. Г. Ибрагимов назвал К. Насыри основным создателем современной татарской нации. Сборник, посвященный его памяти, знаменовал смену гражданского национализма этническим и возвел К. Насыри в качестве создателя нации на место Ш. Марджани и И. Гаспринского. Однако статьи Г. Губайдулина и А. Рахима в этом же сборнике адекватно описали бойкот К. Насыри со стороны татарского общества [42 - Каюм Насыйри мэжмугасы. Казань, 1922.].
   В советский период, с конца 1920-х гг., тема ОМДС и деятельности институтов российских мусульман рассматривалась только как предмет критики. Здесь наиболее представительной по содержащимся в ней фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России» [43 - Климович Л. Ислам в царской России. М., 1936.].
   Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дает тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г. [44 - Раимов Р. М. 1905 год в Башкирии. М.–Л., 1941; Он же. Образование Башкирской АССР. М., 1952.]
   В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (дооктябрьский период)» [45 - Юлдашбаев Б. Х. История формирования башкирской нации (дооктябрьский период). Уфа, 1972.]. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации» [46 - Хасанов Х. Х. Формирование татарской буржуазной нации. Казань, 1977.]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основ для отдельных советских национальных проектов татар и башкир.
   В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин в своей книге «Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики» утверждает, что татарская нация формировалась начиная с середины XVIII в., подчеркивая влияние в этом процессе светского фактора [47 - Давлетшин Т. Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики. Мюнхен, 1974. (репринт – Казань, 2005).]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению фактора преемственности в развитии общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: “султангалиевщина” в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом, если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением [48 - Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: le “sultangalievisme” au Tatarstan. Paris; La Haye, 1960; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920. Paris, 1964; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Sultan-Galiev: le père de la rèvolution tiers-mondiste. Paris, 1986; Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslims of the Soviet Empire. London; Bloomington, 1986; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Comissars: Sufism in the Soviet Union. London – Los Angeles, 1986.]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект [49 - Zenkowsky S.A. Pan-Turkism and Islam in Russia. Сambridge: Mass, 1960.].
   В 1980 г. Франсуа Жеоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей социологии, политологии и методологии истории у татар, в частности на роль религиозных учреждений. Ф. Жеоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты [50 - Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). Paris, 1980; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: naissance d’une nation. Istanbul, 1995.].
   В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри ислама: тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации [51 - Kanlidere A. Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or Conflict? Istanbul, 1997.]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия [52 - Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998. В русском переводе: Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008.]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края [53 - Frank A. Islamic Historiography and «Bulghar» Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. Leiden: Brill, 1998. Русский перевод: Франк А. Исламская историография и «булгарская» идентичность татар и башкир в России. Казань, 2008.]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты [54 - Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley– Los Angeles – London, 1998.].
   Роберт Джераси посвятил труд «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» соревнованию мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX в. [55 - Geraci R. Window in the East. National and Religious Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca – London: Cornell University Press, 2002.] Роберт Круз проанализировал политику государства в отношении мусульман во второй половине XVIII – начале XX в. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии» [56 - Crews R. For prophet and tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Сambridge: Mass – London, 2006.].
   Постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв.» [57 - Азаматов Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX в. Уфа: Гилем, 1999.]. Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX в. и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках формирования общенациональных модернизационных процессов.
   Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.)» [58 - Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.). М, 2004.], в которой автор раскрывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, Духовными Собраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман империи, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Российского государства и татарской элиты [59 - Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. М., 1998.]. Ключевым недостатком этих двух теоретиков является незнание тюрки, и/или татарского языка, что, соответственно, затрудняет возможность понять позицию самой мусульманской общины. Та же языковая проблема, но при качественно иной методологической базе и знании архивных источников характеризует еще ряд исследователей вне Казани. В Москве – это С. Исхаков [60 - Исхаков С. М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. – лето 1918 г.). М., 2003; Он же. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М., 2007.], в Уфе – А. Юнусова [61 - Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999.] и Л. Ямаева [62 - Ямаева Л. А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний). Уфа: Гилем, 2002.].
   К сожалению, до сегодняшнего дня отсутствуют постановочные монографические работы по развитию ислама в Волго-Уральском регионе, истории формирования нации. В целом преобладают сборники по результатам научных конференций или работы, опирающиеся на обработку источников. Наиболее целостным проектом в настоящее время является исследование исламских институтов в Российской империи (прежде всего округа ОМДС), затрагивающее мечети, приходы-махалли, вакфы. Оно проводится под руководством И. К. Загидуллина [63 - Загидуллин И. К. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). Казань, 2006; Он же. Исламские институты в Российской империи: Мечети в европейской части России и Сибири Казань, 2007; Сенюткина О. Н., Загидуллин И. К. Нижегородская ярмарочная мечеть – центр общения российских и зарубежных мусульман (XIX – начало XX в.). Нижний Новгород, 2005; Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. – 1917 г.). Казань, 2006; Татарские мусульманские приходы в Российской империи. Казань, 2006; Источники существования исламских институтов в Российской империи. Казань, 2009.].
   Наряду с работами, посвященными непосредственно истории татар-мусульман, автор использовал труды по истории ислама во всероссийском и мировом масштабе. Развитие мусульманской государственности и цивилизации, особенности правовой и политической культуры исламского мира, развитие мусульманской науки, теория «миллета» рассматриваются в этой книге в русле работ В. Бартольда, Е. Бертельса, Г. Грюнебаума, Н. Иванова, А. Игнатенко, М. Мейера, А. Меца [64 - Бартольд В. В. Культура мусульманства. М., 1998; Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам: 600–1258. М., 1988; Иванов Н. А. Труды по истории мусульманского мира. М., 2008; Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980; Ислам: Историографические очерки. М., 1991; Мейер М. С. Османская империя в XVIII веке: черты структурного кризиса. М, 1991; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996.]. Модернизация мусульманского мира в XIX–XX вв., создание нации мусульманами России анализируется исходя из трудов Э. Геллнера, Е. Дорошенко, Д. ДеВиза, З. Левина, Б. Льюиса, Г. Милославского, М. Степанянц, Ю. Шамильоглу [65 - Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905–1911 и 1978–1979 гг. М., 1998; Левин З. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. М., 1993; Милославский Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском мире. М., 1991; Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. М., 1990; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). М., 1988; Она же. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Gellner E. Postmodernism Islam ve US. Ankara, 1994; DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, 1994; Schamiloglu U. The Formation of Tatar Historical Consciousness: Sihabaddin Marcani and the Iimage of the Golden Horde // Central Asian Survey. 1990. Vol. 9. № 2.]. Концепция развития мусульманской культуры у татар рассматривается через концепцию ислама как статусной религии, определяющей положение отдельных групп в государстве, в соответствии с трудами Д. ДеВиза, Ф. Жеоржона и Т. Заркона [66 - DeWeese D. Op. cit; Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). Paris, 1980; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. Istanbul, 1995; Zarcone T. Mystiques, philisophes et francs-macons en Islam. Paris, 1993.]. В основу изучения формирования наций и общественного движения недоминирующих этнических групп (недержавных наций) легли труды Б. Андерсона, Э. Геллнера, М. Гроха, А. Каппелера, Дж. Келласа, Э. Смита, Э. Хобсбаума [67 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Геллнер Э. Указ. соч.; Каппелер А. Россия – многонациональная империя: Возникновение, История. Распад. М., 1997; Хобсбаум Э. Век революции: 1789–1848. Ростов н/Д, 1999; Он же. Век капитала: 1848–1875. Ростов н/Д, 1999; Он же. Век империи: 1875–1914. Ростов н/Д, 1999; Hroch M. The Formation of National Elites: Comparative Studies on Governments and Non-Dominant Ethnic Groups in Europe. Vol. VI. Dartmouth, 1992; Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford – New York, 1989; Smith A. National Identity. Reno, 1993.].
   Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась начиная с 1767–1769 г., с требований депутатов-татар в Уложенной Комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского Духовного Собрания. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе, разработанной С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Марджани, у татар закладывались традиции первого типа, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах» [68 - Hobsbawm E. The Invention of Tradition // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Oxford, 1983. P. 9.]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция Духовного Собрания распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом было Духовное Собрание. Муфтий и казыи имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась идея Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм шариата. Например, наличие крепостных-мусульман («рабов») у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм ислама. Татары стремились превратить Собрание в автономный орган, т. е. центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане тюрко-татары Внутренней России и Сибири».
   Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций; она поддерживается и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX вв. это «булгарское происхождение», по мнению абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX в. эта концепция находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламский социализм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее Турана – государства тюркской расы – у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

   Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно рассматривать в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства, реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о разграничении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции в различных областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство кадимистов активно сотрудничало с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, т. е. были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «усул джадид» (нового метода) на местах не участвовали в политике. И среди светских приверженцев джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только реформы образования. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX в., говорит о модернизации установлений ислама [69 - Милославский Г. В. Указ. соч. С. 67.]. Поэтому справедливо охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татар как модернизаторов.
   Термином «джадидизм» обычно называют татарское движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин «Reformation» (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением, тогда как джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования. В общероссийском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий [70 - См. определение джадидизма: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 31–32; Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII–XIX в. Казань, 2000. С. 116–151.].
   Таким образом, к началу XX в. выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар: кадимизм и джадидизм. Под кадимизмом следует понимать типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива [71 - См. о кадимизме: авторское определение кадимизма: Республика Татарстан: свобода совести и религиозные объединения. Словарь-справочник. Казань, 2001. С. 272; Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. Казань, 2001. С. 62; Дюдуаньон С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII – начало XX века) // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. Казань, 1997. С. 57–69; Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000. С. 153–156; Салихов Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев // Ислам в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань, 2001. С. 132–144.]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был идеологией, ограниченной рамками округа ОМДС. Кадимисты были против всех буржуазных реформ и самих реформаторов объявляли вероотступниками. Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов: в духовной сфере таким авторитетом для них была Бухара, а в государственной – власти Российской империи. Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на дар уль-харб («дом войны) и дар уль-ислам («дом ислама»).
   Таким образом, кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны Российского правительства во второй половине XIX в. и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX в.
   Вплоть до начала XX в. «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих представителей татарской нации. Они чаще всего называли себя мусульманами – в противовес христианам. Помимо религиозной принадлежности, основополагающей для них, они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяри и т. д.), часть образованной элиты называла себя «ал-Булгари» (например, Утыз-Имяни ал-Булгари), общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). В Российском государстве в этот период было принято называть «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья за редким исключением. Из числа татар исключалось, например, мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы.
   Во избежание путаницы объектом данного исследования являются мусульмане, объединенные в Российской империи под юрисдикцией Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) с 1788 г., чей язык официально назывался татарским.

Раздел I
Традиционные институты у мусульман Внутренней России и Сибири в конце XVIII – начале XX в.

Глава 1
Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в 1788–1917 гг.

   Система миллетов. В 1788 г. мусульманское сообщество Европейской России и Сибири было выделено Российским государством в форму Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС), близкую к миллету. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование [72 - Ra’anan Uri. The national fallacy // Conflict and peacemaking in multiethnic societies. N.Y., 1991. P. 17.].
   Таким образом, с 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС.
   Ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для многих государств. В случае отсутствия территориальной автономии, вся автономия строилась по религиозному признаку. Мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству, как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирско-мещеряцкого войска, некий дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках одобренных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, однако уже Марджани в 1880-е гг. сравнивал институт ОМДС с Шейхами уль-Ислам в Османской империи [73 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1900. С. 285.]. По мнению Ф. Жеоржона, в Османской империи Шейх уль-Ислам представлял собой «разновидность религиозного функционера на службе Порты» [74 - Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. Istanbul, 1995. P. 12–13.]. Аналогичным было положение и оренбургского муфтия.
   В отличие от России, в Османской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы миллета, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах, либо для территориальных единиц – даруг. Само существование ОМДС, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства, долго вызывали сопротивление у части общества, что получило отражение в движениях абызов и ваисовцев. Идея использования ОМДС для нужд миллета концептуально была разработана только Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из чиновника в духовного лидера мусульманской общины.
   Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X в. и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский правитель обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские монотеистические общины образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя храмы, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакфы. Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов [75 - Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 46, 54.]. В итоге если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.
   По мнению исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума: «Права в исламе были личными, а не территориальными… стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства…» [76 - Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам: 600–1258. М., 1988. С. 72–73.] Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. А. Каппелер подчеркивает, что соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего… была евроазиатская Османская империя», существовали параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями» [77 - Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение, история, распад. М., 1997. С. 30–31, 120.].
   Деление на миллеты в Османской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии. Мусульмане округа ОМДС проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний. Таким образом, между османской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация – миллет (миллəт). До создания советских татарских органов под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар, и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».
   В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и Российским государством. В результате признания официального статуса ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данную общность. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов Российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.
   Период, предшествовавший созданию Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. Представления мусульман Волго-Уральского региона о религиозной автономии могут быть получены из их наказов в Уложенную комиссию 1767 г. Согласно этим наказам, судьями должны бытьахуны и муллы. Следует отметить единодушие в этом вопросе самых различных групп: служилых татар Казанского, Пензенского и Саранского уездов [78 - Ташкин С. Ф. Указ. соч. С. 130.], башкир Уфимской провинции [79 - Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. Уфа: Китап, 2005. С. 92–93.], башкир Исетской провинции [80 - Там же. С. 114.], татар Сеитовской слободы (Каргалы) [81 - Там же. С. 207–208.], ясачных татар Казанской дороги Уфимской провинции [82 - Там же, С. 250.], служилых мишарей и татар Уфимской провинции [83 - Там же. С. 254.], мишарей Исетской провинции [84 - Там же. С. 259.]. Но речь здесь не о создании централизованной религиозной администрации, а об избрании четырех ахунов для Уфимской провинции. При этом в выборах должны участвовать не только башкиры, но и тарханы, мещеряки (мишари) и ясачные татары: «ибо все мы одного магометанского закона состоим» [85 - См. наказ башкир Исетской провинции и близкий ему башкир Уфимской провинции // Там же. С. 93, 114.]. Расшифровка полномочий этого суда дается в наказе башкир Уфимской провинции. Здесь основное внимание уделяется брачно-семейному праву: раздел имущества, основания для развода, установление степени родства, препятствующего заключению брака. Кроме того за имамами фактически закрепляются полномочия мухтасиба по контролю за соблюдением поста и совершением пятикратных молитв [86 - См. наказ башкир Уфимской провинции // Там же. С. 92–94.].
   В отсутствие стабильных путей сообщения муфтий в Уфе фактически оставался малодоступным для большинства населения. Поездка к нему могла быть делом месяцев. Поэтому и чисто логистически ахун был ключевой фигурой. До создания Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) в 1788 г. ахуны были главами духовенства городов и башкирских даруг (областей) Приуралья [87 - См. упоминание ахунов из челобитной башкир 1722 г.: Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. М.–Л., 1936. С. 113.]. Ш. Марджани и Р. Фахретдин первым ахуном называют Юнуса б. Иваная (1639?–1689?) из аула Ура в Заказанье [88 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 186–188; Фэхретдин Р. Асар. Т. 1. Казань, 2006. С. 40–41.]. Однако непонятно, насколько он признавался в этом качестве царской администрацией. В единственном числе упоминается ахун Ногайской дороги Бек-Булат в письме батыра Кусюма, направленном против батыра Алдара в 1709 г. Кусюм утверждает, что послал к Алдару представителей четырех дорог. Один из четырех – Катка-мулла, представлял Казанскую дорогу [89 - Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. С. 253.]. Ахуны и дальше выполняли роль посредников, легитимизируя светскую власть, особенно в Приуралье. Здесь власть была движущейся, почти кочевой, передвигающейся по мере строительства крепостей. Так, при полковнике К.-М. Тевкелеве при строительстве Оренбурга в 1730-е гг. находился ахун Ибрагим б. Мухаммед-Туляк [90 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 209; Фэхретдин Р. Асар. Т. 1 Казань, 2006. С. 209.]. При Абулхаир-хане в качестве посредника для контактов с начальником Оренбургской комиссии В. Н. Татищевым использовался Мансур-ахун. В 1737 г. через него шла информация о мерах Абулхаир-хана по проправительственной агитации среди восставших башкир. Подполковник Останков из Оренбурга через ахуна Мансура передавал информацию о наградах за поимку башкирских комбатантов [91 - Материалы по истории Башкирской АССР. Ч. 1. С. 343.].
   В рапорте начальника Оренбургской экспедиции И. К. Кириллова и начальника Комиссии башкирских дел А. И. Румянцева от 16 декабря 1735 г. утверждалось, что все 10 ахунов Приуралья являются выходцами из казанских татар. По указу императрицы Анны Иоанновны от 11 февраля 1736 г. их число было сокращено до 4 – по одному на каждую дорогу. Ахуны при этом оставались выборными, но утверждались властями наместничества и приносили присягу на верность императору в Уфе [92 - Полное собрание законов Российской Империи (далее ПСЗРИ). I. Т. 9. 1830 г. № 6890. C. 741–745; комментарии см.: Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. С. 17.]. Это давало им возможность прямых контактов с властями. С созданием Каргалы Габдессалям б. Ураи в 1746–1786 гг. был ее ахуном, став первым ахуном городского поселения [93 - Денисов Д. Н. Габдессалям б. Ураи // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. Москва – Н. Новгород: Медина, 2009. С. 79.]. В Каргале был создан прецедент сдачи экзамена на должность ахуна [94 - Будущий ахун Исетской провинции Абдулла Муслюмов в 1771 г. См.: Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 20.]. Несмотря на то, что затем ахуны обычно не подвергались отдельным испытаниям, был заложен принцип прохождения экзамена на получение должности духовенства. Вторым важнейшим принципом стало утверждение выборов властями. Ключевую роль здесь играла Каргала, как подконтрольное властям мусульманское поселение городского типа [95 - Денисов Д. Н., Хабутдинов А. Ю. Каргала // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 154; Денисов Д. Н. Медресе Каргалы // Там же. С. 184.]. Именно ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин в 1786 г. стал первым ахуном Приуралья в 1786 г. [96 - Хабутдинов А. Ю. Ахун // Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина, 2007. С. 21.]
   ОМДС в конце XVIII – первой половине XIX в. 22 сентября 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири – Оренбургское Магометанское Духовное Собрание (ОМДС). Был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона, и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин [97 - Хабутдинов А. Хусаинов М. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 358–359.] стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Сочетание принципа назначаемости муфтия (формально закрепленного только в 1891 г.) с принципом избираемости трех казыев (членов Собрания) из числа улемов Казанской губернии [98 - См.: Указ Сенатский 17 августа 1793 г. // ПСЗРИ. I. Т. 23. 1830 г. № 17146. C. 452–454.] давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман. До 1871 г. избрание казыев проходило в Казани коллегией местных имамов фактически под контролем городской мусульманской элиты.
   До сих пор дискуссионным является вопрос о первом инициаторе избрания муфтия ОМДС. Хронологически наиболее ранним из изданных является проект сенатора И. В. Лопухина, посланный на имя императора Александра I из Симферополя 18 февраля 1803 г. В пункте третьем он предлагает «муфтия выбирать всему магометанскому обществу Таврическому через собрание в каждом городе мурз и депутатов от поселян каждой волости, которым и выбирать трех кандидатов, о коих с мнением свои общему губернского правительства представлять на утверждение Правительствующему Сенату; от сего же… подносить доклад и Вашему Императорскому Величеству» [99 - Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII – начало ХХ в.) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2006. С. 35.]. Здесь мы видим созыв всегубернского съезда, выбор трех кандидатов и утверждение Правительствующим Сенатом. За исключением последнего момента, что, возможно, отражает либерализм первых лет правления Александра I, мы фактически видим модель для проектов избрания муфтия ОМДС, включая заседание Голяма Шурасы при ОМДС в апреле 1905 г. Эта модель предполагает созыв общего съезда, избрание трех кандидатов и право окончательного решения за имперским центром. В свою очередь, 20 сентября 1805 г. таврический гражданский губернатор Д. Б. Мертваго, принимавший участие в создании ОМДС, предлагал вариант отдельных выборов по две кандидатуры от городов и уездов. При этом начальник губернии сам выбирал из них трех кандидатов для представления министру внутренних дел с целью утверждения императором [100 - Там же. С. 45.].
   В итоге мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное внимание уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные…»). Наместник (генерал-губернатор) Симбирской и Уфимской губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника, который отчитывался перед губернским правлением. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС также в присутствии губернских властей в лице двух верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители [101 - Текст приведен по: Материалы по истории Башкирской АССР.Т. 5. М., 1960. С. 563–564; комментарии см.: Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX в. Уфа: Гилем, 1999. С. 26–27.]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров [102 - Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 5. М., 1960. С. 684.].
   Таким образом, мы видим выстраивание трехуровневой системы: Собрание – ахун – имам. До создания ОМДС система фактически была двухуровневой: ахун – имам. Ранее ахуны сами взаимодействовали с представителями светских властей. Теперь эти функции взяло на себя ОМДС. Однако при отсутствии быстрой связи с Уфой, ахуны, такие как Ибрагим Худжаши в Казани, решали вопросы шариатского права в случае конфликтных ситуаций в сфере семейного права: брак, развод, раздел имущества. Они фактически выполняли функции апелляционной инстанции. По этой причине многие имамы стремились занять этот пост, что вело к росту численности ахунов. Если к 1788 г. мы можем говорить о 4 ахунах для всей Оренбургской губернии, то в 1851 г. их было уже 25 человек. Попытка придать законодательный статус должности ахуна как окончательной инстанции в рассмотрении судебных дел в вопросах семейного права по проекту «Правил о магометанских супружеских делах» потерпела неудачу. Характерно, что 28 марта 1824 г. проект поддержали два ключевых имама края: оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим [103 - Хабутдинов А. Габдрахимов Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 67–68.] и выдающийся имам и мударрис 1-го прихода Каргалы Габдуррахман (Абдрахман) б. Мухаммедшариф [104 - Денисов Д. Н. Абдрахман б. Мухаммедшариф аль-Кирмани // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 19–20.]. Однако, если Таврическое Магометанское духовное собрание одобрило проект, то муфтий ОМДС Мухаммеджан б. Хусаинов отказал в праве своим заседателям-казыям обсуждать его [105 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 124.]. Он прекрасно понимал, что дело сводится к сужению полномочий самого ОМДС, но не хотел конфликтовать с могущественным министром. Сам проект «Правил о магометанских супружеских делах» был предложен Министерством духовных дел и народного просвещения. Для понимания причин провала проекта нам придется вкратце остановиться на биографии министра – Александра Николаевича Голицына. В 1810 г. он стал главноуправляющим иностранными исповеданиями, в 1816 г. – министром народного просвещения. После того как в 1817 г. ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство – Министерство духовных дел и народного просвещения, – А. Н. Голицын стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г., когда был смещен в ходе придворных интриг. 15 мая 1825 г. оренбургский гражданский губернатор Р. В. Нелидов указал на то, что «магометанские чиновники, получив новую степень власти, обратятся не на пользу, а к всяческому гонению своей паствы». Р. В. Нелидов предложил рассматривать все брачные и семейные споры в гражданских судах. Однако до Судебной реформы 1864 г. это было невозможно осуществить практически. Протест оренбургского гражданского губернатора можно понять в том смысле, что судебные функции ахуна фактически приближались к функциям епископа. В 1847 г. ОМДС уведомляло МВД, что функция ахуна сводится к рассмотрению семейных тяжб [106 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 93.]. При этом, если контакты с православным духовенством были налажены, то механизм взаимодействия ахуна и губернатора отсутствовал. Только в Уфе и только муфтии входили в состав общегубернских органов.
   21 сентября 1828 г. был принят Сенатский Указ «О введении к употреблении метрических книгах по Оренбургскому духовному магометанскому собранию» [107 - ПСЗРИ. II. Т. 3. 1830. C. 837–840. № 2296.], где подтверждалась компетенция ОМДС по вопросам семейного права, включая фиксирование рождений и смертей и условий брака. Один экземпляр метрических книг оставался в мечети, а один посылался в ОМДС, так что светские власти получили реальную возможность контролировать ситуацию на местах [108 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 125.]. Однако вместо вмешательства в повседневную жизнь они предпочли осуществлять контроль через правление ОМДС, а не путем передачи его ахунам на местах. Характерно, что тот же оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим проводил политику централизации, став с 1825 г. муфтием ОМДС.
   До конца непонятна роль мухтасибов, однако, по всей видимости, вначале именно они выполняли функцию контролеров за действиями имамов на местах. По мере роста числа ахунов специфика их функций становилась все менее определенной. При этом ахуны все больше сосредоточивались в городах. В 1851 г. в Оренбургской губернии было 25 ахунов, в 1855 г. – 26 мухтасибов. По мере роста числа ахунов здесь в 1868 г. остался только 1 мухтасиб [109 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 92–93; Азаматов Д. Д. Ахун // Башкирская энциклопедия. Т. 1. Уфа, 2005. С. 255–256; Азаматов Д. Д. Мухтасибат // Башкирская энциклопедия. Т. 4. Уфа, 2008. С. 217.]. При этом формально к ахунам предъявлялись более высокие требования с точки зрения образованности.
   Духовенство башкирских даруг с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом Оренбургскому военному губернатору барону О. А. Игельстрому от 10 апреля 1798 г. к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников. По инструкции отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника» [110 - ПСЗРИ. 1. Т. XXV. 1830. № 18477. С. 189–197.].
   Такой же принцип двух ключей: со стороны как ОМДС, так и наместнического правления был намечен в Положении об ОМДС при строительстве мечетей. Причем, как правило, при 100 дворах должна была находиться 1 мечеть [111 - Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 5. М., 1960. С. 565.]. Контроль ОМДС распространялся не только на мечети, но и на мектебы и медресе. Поскольку у властей отсутствовали реальные инструменты для контроля, то провозглашался принцип существования учебных заведений только при мечетях. Соответственно преподаватели должны были сдавать экзамен при ОМДС. При этом ОМДС должно было составлять ежемесячные списки учащихся и представлять один экземпляр списка губернатору и один – в Приказ общественного призрения. Причем открытие школ должно было происходить в разрешительном порядке, вначале при получении санкции ОМДС, затем при представлении наместническому правлению [112 - Там же. С. 566.]. Такой контроль над школами был невозможен в тот период чисто технически. Принцип детального контроля над контингентом преподавателей и учащихся, предложенный в Положении об ОМДС, стал реальным в начале XX в. [113 - Медресе г. Казани XIX – начала XX в. Сборник документов и материалов / Под. общ. ред. Д. И. Ибрагимова. Казань: Гасыр, 2007. С. 132–141.]

   Согласно Марджани, Духовному Собранию были поручены следующие вопросы: «давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных или духовных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по шариату ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман по шариату» [114 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… Казань, 1900. С. 286.].
   Риза Фахретдин сформулировал три основные задачи, обусловившие создание ОМДС: вызвать любовь к России со стороны восточного ислама; оставить без силы не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России; превратить ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию и мазхаб и распространить везде мектебы и медресе [115 - Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. Оренбург, 1902. 1 жилд. 2 жозья. С. 9–10.].
   Таким образом, кроме чисто богослужебной сферы, мусульмане обладали особыми правами в области брачного и семейного права. Статус Духовного Собрания не предусматривал централизованной системы образования или подготовки к сдаче экзаменов. Лица, сдавшие экзамен, получали Указ и поэтому назывались указными муллами. Само ОМДС с 1810 г. подчинялось Министерству внутренних дел. До 1874 г. МВД контролировало и мусульманские школы, имевшие статус частных учебных заведений. Их открытие проводилось фактически в уведомительном порядке. Первые правила, регулирующие их деятельность, были изданы только в 1870 г., и система открытия конфессиональных школ перешла к разрешительному порядку. С 1874 г. эти школы были переданы в ведение Министерства народного просвещения, что привело к фактически двойному подчинению имамов, являвшихся, как правило, и мударрисами [116 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 55–56.].
   Важнейшей функцией муфтия с точки зрения мусульманского права является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции шариата. Таким образом, Российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот – создавало систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты.
   ОМДС не обладало материальными и властными ресурсами. Расходы на содержание ОМДС оставались крайне незначительными вплоть до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на ОМДС отпускалось только 12 304 рубля. Для основных сотрудников сохранялось штатное расписание 1836 г., согласно которому муфтий получал 1571 руб. 41 коп., а казыи – по 214 руб. 45 коп. [117 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 57–59.]
   Большая часть вакфов в Поволжье была конфискована сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны (1730-е гг.). Вакфы на башкирских территориях были незначительны. Рост числа вакфов начинается во второй половине XIX в., но и тогда доходы от них оставались несравнимыми с соответствующими доходами в мусульманских государствах. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного, а также от духовенства в мусульманских государствах. По мнению О. Г. Большакова, превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно треть всех земель относилась к категории вакфов. В Бухаре до 1920 г. вакфы составляли 24,6 % орошаемых земель [118 - Набиев Р., Хабутдинов А. Вакуф // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 47–48.].
   Планы реформ. Особенностью структуры ОМДС было отсутствие механизма контроля над положением на местах. Формально эти функции были возложены на ахунов и мухтасибов. Однако, как мы указывали, отсутствовало четкое определение их обязанностей. Как правило, они были разбросаны по деревням и не всегда могли оказывать влияние на местных имамов. К тому же контакты с местными светскими властями официально шли через правление ОМДС, что, учитывая состояние путей сообщения в то время, было малореальным. В 1804 г. муфтий М. Хусаин предложил проект централизации духовных органов на местах. Он выступал против контроля со стороны местных властей над вопросами, входившими в компетенцию ОМДС, предлагал создать в Санкт-Петербурге коллегию по мусульманским делам и ее филиалы в основных мусульманских губерниях. Предложения М. Хусаина сводились к статусному и структурному сближению миллета мусульман ОМДС с османскими миллетами.
   Первого муфтия ОМДС заслуженно упрекают в авторитарности – в нарушение решения Правительствующего Сената от 1802 г. он решал дела единолично. Широко известно и его взяточничество. Поэтому попытки сместить муфтия с должности возникали даже среди казыев ОМДС. Однако сказывалось знакомство с опытом управления в Бухаре и России, являвшим примеры неограниченного и небескорыстного правления. М. Хусаин стремился выстроить прямые отношения с верховной властью и создать общероссийскую структуру с центром в имперской столице. Вначале в качестве связующего звена он использовал О. А. Игельстрома, но тот покинул край в 1790–1796 гг. Тем не менее М. Хусаин стремился закрепить легитимность своей власти как на религиозном, так и на светском уровне, для чего старался получить в жены дочь одного из ханов. Первую попытку он предпринял в 1790 г., вторую – в 1798, и только третья – в 1800 г. – наконец завершилась его женитьбой на дочери бывшего хивинского хана Карая-султана – Каракуз, происходящей из рода Чингисхана [119 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… Уфа: Гилем, 1999. С. 124.]. Такое его упорство приводит на память ключевую легенду булгарской традиции – о женитьбе одного из сахабов на дочери булгарского хана. По утверждению А. Франка, она содержится как минимум в одной из рукописей «Таварих Вали Мухаммад Ишана», написанной в 1784–1785 гг. [120 - Франк А. Исламская историография… С. 84–86, 148–150, 246–247.] К тому же дочь муфтия Фатима была замужем за выдающимся казахским правителем – ханом Букеевской Орды Джангиром.
   По своим земельным владениям и доходам М. Хусаин фактически стал крупнейшим мусульманским землевладельцем края. Согласно Указу императрицы Екатерины II от 26 января 1793 г., Хусаин получил право покупать у башкир земли и «заселять оные покупаемыми за границей иноверцами». Ему и его потомству также присваивалось право «продавать оных, с тем, однако, предостережением, чтобы покупка и продажа таковых людей простиралась токмо до иноверцев не христианского исповедания». М. Хусаин обладал обширным помещичьим хозяйством, недвижимостью в Уфе и Оренбурге. По некоторым данным, после смерти он оставил огромную по тем временам сумму в 50 000 рублей.
   В 1803 г. М. Хусаин добивается замечаний в адрес губернской администрации от молодого императора Александра I. Российский правитель обосновывает необходимость уважения императора как представителя многочисленных мусульманских народов. Возможно, этот конфликт был вызван тем, что оренбургское губернское правление прямо поддержало ахуна Г. Габдрахимова в его конфликте с муфтием, пик которого пришелся на 1802–1805 гг. [121 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 49–50; Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М. – Н. Новгород: Медина, 2009. С. 80–81.] М. Хусаин проиграл в этом конфликте, но сохранил свой пост, и с 1811 г. муфтии стали подсудны только Правительствующему Сенату.
   В 1808 г. в Казанской и в 1822 г. в Оренбургской губерниях у местной администрации и мусульман возникали идеи создания губернских духовных правлений. В 1822 г. чиновники Оренбургского губернского правления предлагали создать в Петербурге Высшее духовное собрание в лице коллегии ахунов, имеющей право апелляционного суда по вопросам церковного права. Уже в начале XIX в. мусульманская элита и ряд чиновников понимали потребность увеличения автономии духовных властей, наличия строгой централизации духовной власти и соответствия структур духовных органов административно-территориальному устройству России. Все эти проекты не были реализованы, и практически единственным механизмом контроля со стороны ОМДС было временное изъятие Указа или отстранение от должности указного муллы [122 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 33; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1900. С. 168–175.].
   Если за противником жестко не стояли губернские власти, то М. Хусаин смещал его. Так, наиболее серьезной попыткой противостояния политике централизации ОМДС стала деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы б. Хусаина аль-Уруви. Мулла Хабибулла учился в Бухаре и Кабуле вместе с будущим муфтием М. Хусаином. Хабибулла развернул свою деятельность главным образом среди мишарей Нижегородчины, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира [123 - Хабутдинов А. Имамы Ярмарочной мечети // Мадина. 2005. № 6(9). С. 14.]. При этом он сместил с данного поста своего брата Фатхуллу, назначенного муфтием М. Хусаиновым. В это время имамы Ярмарочной мечети ежегодно назначались из числа лояльных муфтию имамов других регионов. Это было мощным финансовым подспорьем, как для имамов, так и самого муфтия. Нижегородские же власти и мусульмане предпочитали иметь стабильного имама. В 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельных духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях. Саратовское губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление должно было финансироваться за счет самих мусульман. В 1813 г. казанский губернатор добился от князя А. Н. Голицына поддержки Х. б. Хусаина [124 - Фэхретдин Р. Асар. Т 1. Казань: Рухият, 2005. С. 290.]. Однако административный ресурс муфтия и неудачное использование Хабибуллой суфийского термина «халифа» (воспринятое властями как претензии на полномочия османского султана и халифа) блокировали его деятельность [125 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 32–33; Он же. О первой попытке реформирования Оренбургского магометанского духовного Собрания // Религия в современном мире. Казань, 1998. С. 155–157; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 190–193.].
   М. Хусаин активно способствовал проведению российской внешней политики в Центральной Азии (среди казахов и туркмен) и на Кавказе (в Кабарде). Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. В 1797 г. при содействии муфтия учреждается Ханский Совет для управления Малым жузом. По его рекомендации ханом был выбран лояльный России Айчувак. Благодаря усилиям М. Хусаина и Джангир-хана казахи начали учиться в медресе Каргалы, Стерлитамака и Стерлибашево. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен». На Северном Кавказе он по поручению правительства организовывал родовые суды у горских народов и принимал присягу на верность России.
   Муфтий был сторонником открытия школ европейского образца. 10 сентября 1818 г. он обратился к министру народного просвещения с ходатайством об открытии училища для подготовки духовенства с программой, близкой к программе русских главных училищ в Казани и Оренбурге. Подразумевалось, что лучшие выпускники могли бы продолжить образование в Казанском университете наряду с христианами. Этот проект не был реализован.
   В целом первая половина XIX в. упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшейся на сотрудничество с государством. Первый муфтий ОМДС М. Хусаин (1788–1824) проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Бухарская традиция, опиравшаяся на подчинение религии государству, отвечала этим целям.
   Если Оренбургское и Казанское губернские правления совместно стремились ограничить контроль М. Хусаина за кадрами на местах, то после его смерти они вступили в конфронтацию по поводу назначения будущего муфтия. М. Хусаин скончался 17 июля 1824 г. через три месяца после отставки А. Н. Голицына, в результате чего был изменен статус Министерства духовных дел и народного просвещения. 132-й параграф закона о министерстве гласил, что «муфтии избираются по-прежнему магометанами» [126 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 48–49.]. С сентября 1825 г. казанские имамы и купцы при поддержке вице-губернатора Жилькина предложили кандидатуру старшего ахуна Казани, имама 5-й мечети Габдесаттара. Однако на закате своего царствования император Александр I не стремился к выборам и предложил оренбургскому губернатору представить свою кандидатуру. В качестве таковой был выдвинут Габдессалям Габдрахимов, назначенный Указом императора Александра I 30 сентября 1825 г. Новый муфтий вступил в борьбу с казанскими имамами и мударрисами. По утверждению Марджани, объектами его преследований стали имам 4-й («Голубой») мечети Казани Абдуннасир Рахманкулов, имамы 9-й мечети («Иске-таш») Мухаммедвафа б. Фазыл (Сайфутдинов) и Баймурад аль-Менгери (Мухарямов) [127 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 300–303.]. Причем Мухаммедвафа б. Фазыл был избран казыем ОМДС.
   Высшее духовное образование новый муфтий получил в Казани у Ибрагима Худжаши и в медресе Каргалы у мударрисов Габбаса б. Габдеррашида аль-Кушери и Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани. В сентябре 1799 г. он стал имамом Оренбургской соборной мечети. Как лидер духовенства центра ОМДС, он вступил во вполне ожидаемый конфликт с муфтием М. Хусаином в 1802 г. В 1805 г. по просьбе хана Малого жуза Айчувака и Оренбургского губернского правления Габдрахимов стал ахуном и мударрисом. Он часто выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии. В 1823–1824 гг. состоял членом комиссии по решению ордынских дел под председательством ханов Ширгазы и Айчувака. Тесному сближению Габдрахимова с казахской знатью способствовало то, что ахун занимался обучением их детей в собственном медресе. Все расходы на обучение и проживание детей казахских ханов и старшин оплачивала российская казна.
   В 1830 г. по указанию властей Г. Габдрахимов принял непопулярную среди мусульман меру, требующую отказа от похорон в день смерти. 9 февраля 1827 г. последовало утвержденное императором мнение Государственного Совета о погребении умерших через три дня после кончины. Вышеупомянутый старший ахун Казани, имам 5-й мечети Габдесаттар б. Ахмет (Сагитов), по запросу Казанского губернского правления указал, что данное решение противоречит шариату. В поддержку его позиции выступил муфтий Таврического Магометанского духовного правления. Однако муфтий ОМДС Г. Габдрахимов заявил, что закон 9 февраля 1827 г. можно распространить на мусульман. Данная норма была утверждена Указом Сената 13 мая 1830 г. [128 - ПСЗРИ. 2. Т. 5. 1830. № 3659. С. 396–398.]
   При Габдрахимове был полностью укомплектован штат ОМДС, который в 1836 г. значительно расширился (до 17 человек) и просуществовал в таком виде до 1917 г. [129 - Полное собрание законов Российской Империи. 2. Т. 11. 1837 г. № 8780. С. 47.] Муфтий был инициатором строительства зданий религиозного назначения в Уфе (Первой соборной мечети, вакуфного дома и резиденции ОМДС). По инициативе Г. Габдрахимова после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман-лекарей для башкирско-мещеряцкого войска на медицинском факультете Казанского университета. В 1834–1865 гг. Первую Казанскую гимназию окончили 22 мусульманина, а в 1840–1860 гг. в Казанском университете обучался 31 мусульманин. Среди них был будущий муфтий ОМДС М. Султанов (муфтий в 1885–1915 гг.). Габдрахимов написал брошюру «Польза человеческого рода» (1834), в которой изложил краткую историю медицины, доказывал ее пользу и необходимость для человечества, утверждал, что «наука врачевания» по степени важности для человека находится на втором месте, уступая только богословию. Он боролся против пьянства среди мусульман, а также таких народных праздников, как сабантуй и джиен.
   После смерти Г. Габдрахимова в 1840 г. Оренбургское губернское правление не выдвинуло кандидатов, выступило против попытки ряда имамов выдвинуть кандидатом ахуна д. Туркеево Белебеевского уезда Оренбургской губернии Габдельхалика Ахтямова [130 - Отец Абуссугуда Ахтямова и дед Ибниамина и Ибрагима Ахтямовых.].
   В итоге решение было принято в Петербурге. В рамках реформ Николая I по созданию бюрократического государства в 1836 г. был создан Устав ОМДС. Император и его брат, великий князь Михаил Павлович, уделяли большое внимание религиозному воспитанию мусульман-военнослужащих. В крупнейших городах Волго-Уральского региона существовали должности военных ахунов, имамы были назначены в ряд основных военно-морских портов, на казенный счет содержались мечети при Казанском пороховом и Ижевском оружейном заводах. С 1850 г. была создана должность главного ахуна башкирско-мещеряцкого войска в лице имама мечети Караван-Сарая в Оренбурге. Из этой среды в 1840 г. был назначен новый муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Первые два муфтия (М. Хусаин и Г. Габдрахимов) были известны как высокообразованные улемы и мударрисы, связанные с властями и национальной буржуазией Оренбургской губернии. Сулейманов не имел такого опыта и образования. С 1822 г. он был гражданским имам-хатыбом г. Санкт-Петербурга, затем преподавателем мусульманского вероучения в ряде военно-учебных заведений столицы. Их куратор, великий князь Михаил Павлович, сыграл ключевую роль в назначении нового муфтия. Муфтий стремился придать ОМДС статус губернского учреждения, выводя его тем самым из-под контроля оренбургского губернатора. Но усиление контроля властей над мусульманами армии, флота и военных предприятий не означало стремления центра придать больше влияния ОМДС. К середине века оно уже не было нужно властям для продвижения вглубь Азии, так как приоритет был отдан присоединению Казахстана и Центральной Азии к России [131 - Хабутдинов А. Габдулвахид Сулейманов – муфтий николаевской эпохи // Медина. 2006. № 7(20). С. 17.].
   Обеспечение догматического единства мусульман округа ОМДС, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания – все это заложило основу для формирования этнической общности татар на основе членов миллета. Но духовенство не обладало системой финансирования, собственностью, системой сбора налогов, системой контроля над положением на местах. Баи – лидеры общин, финансируя функционирование мечети, мектеба или медресе, держали под контролем и программу обучения, кадровую политику и мобильность преподавателей и учащихся. Кадровый состав духовенства контролировался также губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, автономная структура управления религиозной жизнью мусульман не была выстроена. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебов и медресе в региональных центрах. Практически все мусульмане стали членами официально зарегистрированных приходов-махаллей. Вместе с тем отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.
   Первые муфтии ОМДС беспрестанно вели переговоры с казахскими правителями, участвовали в российских миссиях на Северном Кавказе и по делам туркмен. В те годы от мусульман окраин России, прежде всего казахов, требовалось стабильное признание светской власти – российских императоров, а духовной – оренбургских муфтиев. Основным противовесом выступал османский султан и халиф – светский и религиозный глава мусульманского мира в одном лице (ряд мусульман России еще в начале прошлого века именно в нем видели своего законного правителя). В качестве других вариантов правителей выступали бухарские, кокандские и хивинские ханы и муфтии, а для казахов – еще и китайские императоры.
   Для мусульман России было жизненно важным прекращение бесконечных восстаний и мятежей, которые сотрясали огромное пространство Евразии с падения Золотой Орды. Новая евразийская империя в лице России завоевывала былые территории Улуса Джучи и также стремилась к внутреннему спокойствию, расцвету экономики, к гарантии прав веротерпимости и собственности. Указ Святейшего Синода о веротерпимости 1773 г. открыл дорогу для стабильности в регионе, которая в основном сохранилась до 1917 г. Оренбургские муфтии и духовенство ОМДС, торговцы Казани и Каргалы обеспечили проникновение в мусульманские районы русских законов, капиталов, языка. Муфтии сделали многое для воспитания казахской элиты, лояльной Российскому государству. Как справедливо пишет уроженец Оренбурга московский исламовед Г. Г. Косач, «иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало, или они могли быть слишком разорительными для России». Эта роль ОМДС была утрачена лишь в 1850-е гг., когда во время Крымской войны начался поход русской армии вдоль Сырдарьи на юг Казахстана, завершившийся в 1880-е гг. присоединением к Российскому государству всей Центральной Азии.
   Слабость организационных структур ОМДС создавала возможности для реформирования, несравнимые с ситуацией в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре. Духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, что превратило вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии. В период жесткой ориентации буржуазии на рынки среднеазиатских государств отход от бухарской догматики был невозможен. Но и в эту эпоху существовало понимание необходимости расширения компетенции ОМДС. В глазах миссионеров именно ислам в лице мусульманского духовенства был основным орудием «отатаривания» и превращения оседлого и кочевнического нерусского населения Поволжья, Южного Урала, Степей и Сибири в мусульман. Таким образом, на территории башкирских кантонов присутствовали все три группы татарской элиты: землевладельцы, буржуазия и духовенство, на других территориях – только две последние.
   Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в годы реформ и контрреформ. В условиях ликвидации Татарских Ратуш Казани и Каргалы как органов олигархической буржуазии ОМДС оставалось единственным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей. Если ранее казыи избирались в Казанской Татарской Ратуше из числа имамов Казанской губернии, то к 1871 г. из 36 избирателей только один представлял Казань, и выборы перешли под контроль местных властей. В итоге буржуазия утратила контроль над кадровым составом ОМДС.
   После смерти муфтия Г. Сулейманова в 1862 г. вновь возникает проект выборов муфтия ОМДС. Теперь, в 1862–1864 гг., центром общественной активности выступает экономический центр татарской буржуазии – Нижегородская ярмарка. Здесь в качестве кандидата называется ахун Стерлитамака Камалетдин б. Шарафаддин (Ногаев). Свою кандидатуру выдвинули и мусульмане столицы. Проект выборов в 1863 г. поддержал и исполняющий должность оренбургского гражданского губернатора Г. С. Аксаков. Он предлагал избрание делегатов от имамов и муэдзинов, потомственных дворян, купцов 1-й гильдии, потомственных почетных граждан и выпускников вузов и средних учебных заведений. Съезд должен был избрать трех кандидатов на должность муфтия. Эту идею поддержали, по сути, казанский и самарский губернаторы. По проекту профессора Санкт-Петербургского университета А. Казем-бека, созывавшийся в Уфе съезд должен был избрать трех кандидатов в муфтии. Окончательный выбор принадлежал Министерству внутренних дел. Таким образом, проект был синтезом идей славянофилов о Земском Соборе (С. Г. Аксаков был сыном одного из лидеров славянофилов С. Т. Аксакова [132 - См.: Кускильдин Д. Г. Аксаков Г. С. // Башкирская энциклопедия. Т. 1. Уфа, 2005. С. 98; Иванова Г. О. Аксаков С. Т. // Там же. С. 99.]), идеи городской реформы о выборе правительством главы самоуправления из трех избранных общественностью кандидатур и идеи о выборности главы миллета. Все эти принципы самоуправления, вероятно, были созвучны «оттепели» рубежа 1850–1860-х гг. Однако они контрастировали с обстановкой, сложившейся после пожаров в Санкт-Петербурге, ареста Н. Г. Чернышевского в 1862 г. и польского восстания 1863–1864 гг. Не случайно в 1864 г. оренбургский и самарский генерал-губернатор, генерал от артиллерии А. П. Безак, ограничился выбором из трех кандидатур, рекомендованных ему местной администрацией. Генерал-губернатор в это время занимался не вопросами самоуправления, а участвовал в разработке планов присоединения Средней Азии к России. Именно А. П. Безак предложил кандидатуру С.-Г. Тевкелева [133 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 56–60.]. Оба они участвовали в Русско-турецкой войне 1828–1829 г. и в подавлении польского восстания 1831 г. [134 - Хабутдинов А. Тевкелев С.-Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 321–322; Семенов В. Г., Семенов В. П. Безак // Башкирская энциклопедия. Т. 1. Уфа, 2005. С. 401.]. Вероятно, свою роль сыграли также родовые и личные связи и поездки кандидата, в том числе для встреч с А. Казем-беком.
   После смерти самого С.-Г. Тевкелева в 1885 г. с требованием об избрании муфтия выступили как жители двух интеллектуальных столиц татар – Казани и Каргалы, – так и татарские купцы на Нижегородской ярмарке. В итоге Мухаммадьяр Султанов был утвержден муфтием в 1886 г. центральным МВД по представлению губернских властей [135 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 60–61.]. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться МВД по представлению муфтия. Требование знания русского языка повысило роль казыев в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности [136 - Хабутдинов А. Духовное Управление мусульман между реформами и революциями (1862–1917) // Минарет. 2005. № 1. С. 20–24.].
   Муфтии не были противниками развития образования, но они не предпринимали решительных шагов в этом направлении, во многом из-за того что образование мусульман не входило в круг компетенции ОМДС. Ш. Марджани, а затем Р. Фахретдин выразили недовольство деятельностью муфтия С.-Г. Тевкелева из-за его неспособности провести какие-либо реформы. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. В глазах Марджани и Фахретдина, муфтии С.-Г. Тевкелев и М. Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей [137 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 311; Фэхретдин Р. Асар. 3 жозья. Оренбург, 1902. С. 438–439.]. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института ОМДС. Вместе с идеей выборности муфтия возникают проекты реформы собственно ОМДС. В 1863 г. ОМДС предложило стройный проект создания 65 округов, возглавляемых ахунами. Они приобретали контрольные функции в сферах семейного права, надзора за приходскими имамами, мектебами и медресе. Ахуны должны были представлять ежегодный отчет правлению ОМДС [138 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… 1999. С. 93–94.].
   В противовес идеям улемов о передаче власти на местах в руки ахунов муфтий С.-Г. Тевкелев в 1867 г. представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» [139 - Загидуллин И. Проект «Устава управления духовными делами магометан» 1867 г. оренбургского муфтия С. Тевкелева // Гасырлар авазы. 2009. № 1. С. 18–28.]. Здесь он фактически выступает за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. Согласно проекту Тевкелева появляется должность назира. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назира – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13). «Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назирам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14). Назиру «будет предоставлено собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назир же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности [140 - ПСЗРИ. 1. Т. XXV. 1830. № 18477. С. 189–197; Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.) Уфа, 2005.].
   Фактически С.-Г. Тевкелев предлагает выстроить модель системы миллетов, опираясь не столько на власть лидера миллета, сколько на самоуправление махаллей. Тем самым религиозная община получила бы систему религиозных и благотворительных органов по типу османских имаретов. Глава османской городской организации, кади, был не только судьей, ответственным за исполнение законов шариата, но выполнял также финансовые, административные и гражданские обязанности. В османских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями». Очень важным был контроль этих общин над своим земельным фондом [141 - Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. Istanbul, 1994. P. 12–13.].
   Именно контроль над землей не мог не вызвать сопротивление оренбургского генерал-губернатора Н. А. Крыжановского. Он даже назвал С.-Г. Тевкелева «религиозным фанатиком». Затем и он понял, что такая характеристика как минимум странна для гусарского офицера, получившего ордена в сражения с мусульманскими государствами. Однако Н. А. Крыжановский настаивал на том, что на Тевкелева влияет «магометанское духовенство» [142 - Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание… С. 63.]. Полагаю, что вопрос в данном случае упирался в собственность, а не в религию. После передачи с 1 февраля в гражданское ведомство населения кантонов начался процесс сокращения их земельных владений. Н. А. Крыжановский находился на посту оренбургского генерал-губернатора феноменальные 16 лет: 1865–1881 г. Он стал инициатором принятия Указов от 11 февраля 1869 г. и от 4 июня 1871 г. [143 - Давлетбаев Б. А. Крыжановский Н. А. // Башкирская энциклопедия. Т. 4/ Уфа, 2007. С. 555.], результатом действия которых явилось сокращение площади башкирских вотчинных земель с 13,8 млн десятин в начале 1860-х гг. до 6,6 млн десятин к концу XIX в. [144 - Акманов А. И. Землевладение // Там же. С. 56–57.] Именно эта конфискация земельной соственности определила программу общественного движения мусульман Приуралья и основу программы башкирской автономии в 1917 г. Содержание же всех религиозных и благотворительных учреждений общины потребовало бы расходов, т. е. сохранения за ней общего земельного фонда.
   По мнению И. К. Загидуллина, С.-Г. Тевкелев был сторонником разделения властей: «законодательная власть» – общее собрание прихода, «исполнительная» – духовные лица и попечитель (назир), «судебно-ревизионная» – духовенство или доверенные, избранные для выполнения этой миссии. Однако стоит отметить, что речь идет о возникновении новой, действительно исполнительной власти в лице назира, получавшей контроль над всеми средствами общины как минимум на три года. С.-Г. Тевкелев наделял назира в махалле фактически полномочиями мухтасиба: с согласия прихожан он был обязан «наблюдать и ответствовать за порядком и благочестием в мечети и равно по приходу». Как указывает И. К. Загидуллин, «светское начало, тесно переплетенное с материальным попечением исламских институтов, выходило на первый план». Это его заключение чересчур радикально, так как назир не мог вмешиваться ни в вопросы шариатского семейного права, ни в вопросы образования [145 - Загидуллин И. К. Вакуфы в имперском правовом пространстве // Материалы всероссийского семинара: Ислам и благотворительность. Сборник статей. Казань: Институт истории АН РТ, 2006. С. 65–67.]. Самостоятельность власти назира определялась и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальств она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов.
   Сам С.-Г. Тевкелев родился в ауле Килимово Белебеевского уезда Оренбургской губернии (ныне Буздякского района Башкортостана). Его прадед Кутлугмухаммед подписал с ханом Аблаем договор, обозначавший начало присоединения Казахстана к России, заложил основания городов Оренбурга, Челябинска и Орска, за свои заслуги был удостоен императрицей Анной Иоанновной звания генерал-майора. Он был владельцем более 3 тысяч десятин земли и в 1848–1851 гг. был избран предводителем дворянства Бугульминского уезда Оренбургской губернии. Для него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату контроля дворянства над жизнью общинников. У башкирского населения сложились представления о незаконности изъятия земель, вылившиеся в борьбу за их возвращение. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в деятельности правительства Башкирской автономии А.-З. Валиди в 1917–1920 гг. Если для мусульман Поволжья и татар диаспоры главной былазащита религии и школы, то для башкирского сословия именно земельная проблема имела первостепенный характер: «счастье башкира – в земле» [146 - Государственная Дума: стенографические отчеты. Созыв 1. Сессия 1. Т. 2. СПб., 1906. Стб. 641, 923.].
   Поэтому дворянство Приуралья стремилось сохранить контроль над земельным фондом общин. Конфликт Марджани и Тевкелева мог быть вызван и их принципиально разным пониманием соотношения власти имама и назира, т. е. духовенства и дворянства в общине. Марджани являлся основателем модели «мутаваллиата» (попечительского совета) – органа коллегиального и независимого от ОМДС. С.-Г. Тевкелев же постулировал презумпцию виновности в отношении духовенства (ст. 51): «Собрание имеет наблюдение о том, чтобы муллы и ахуны не обременяли прихожан вымогательствами за требы, но вместе с тем заботится о средствах мечетей и где есть возможность, то о содержании духовных лиц, извлекая эти средства из вакуфов или имуществ, пожертвованных благотворительными лицами в пользу мечетей и в пользу служащего при мечетях духовенства». Таким образом, имамы и муэдзины имели право контролировать только приходо-расходные книги.
   По проекту С.-Г. Тевкелева ахуны не должны обладать контрольной функцией в сфере семейного права. Именно самому ОМДС «подлежит, кроме того, обсуждение и решение следующих дел: семейные неудовольствия супругов, прелюбодеяния, браки против желания, разводы, разрешение всех жалоб на мулл и ахунов по делам веры, разрешение споров по наследству, ежели спорящие не желают обращаться в судебные места, а хотят рассудиться по шариату; рассмотрение дел между детьми и родственниками в пределах семейного быта» (п. 55). ОМДС, а не ахунам передается и функция ревизий: «Помощник муфтия и муфтий ежегодно должны по возможности обревизовать медресе и мечети, обращая особое внимание как на познание учащих и учащихся, так и на самое направление образования, и отчет о ревизиях своих обязаны представлять по окончании оных в Департамент иностранных исповеданий (ДДИИ)».
   «Если же… ни муфтий, ни его помощник не могут отправиться в продолжение года для ревизии медресе, то они поручают эту обязанность… ахунам, но в таком случае отчет о ревизии школ представляется ахунами муфтию и от него с замечаниями муфтия и его помощника в Департамент иностранных исповеданий» (п. 47).
   В разделе 6 «О назначении и предметах обязанностей ахунов» указывается, что они избираются «для исследования и дознания о проступках мулл, муэдзинов и назиров мечетей духовным магометанским начальством». Они «утверждаются в должностях по представлению муфтия и местным начальством губернии» (п. 22). При этом «ахун отправляется по делам службы в другие приходы только в случаях жалоб на мулл, поступивших к нему от прихожан, и по поручениям своего духовного начальства, вообще по делам веры и духовных лиц» (п. 24). Таким образом, по сравнению с проектом ОМДС 1863 г. ахуны теряют функцию контроля в сфере семейного права, т. е. им урезается доступ к простым прихожанам. Они могут расследовать деятельность имамов и назиров не по собственной инициативе, а по просьбе самих прихожан или по указанию правления ОМДС. При этом «ахуны…. заботятся об улучшении училищ, медресе и благотворительных учреждений» (п. 27), но здесь не прописан механизм контроля. Проект назначения ахунов у С.-Г. Тевкелева в целом соответствует проекту ОМДС 1863 г. Участковые ахуны назначаются в губерниях, более населенных магометанами: здесь говорится о назначении одного ахуна для 25–100 приходов, но не указывается общее число ахунов. Оно определяется ОМДС «сообразно потребности в этих должностных лицах» (п. 25).
   Неопределенность численности ахунов вызвана незнанием числа прихожан. Однако С.-Г. Тевкелев указывает границы ОМДС: «Магометанскому духовному собранию, в г. Уфе находящемуся, подчиняется все магометанское приходское духовенство в следующих губерниях: Казанской, Уфимской, Оренбургской, Самарской, Вятской, Симбирской, Саратовской, Пермской, Пензенской, Астраханской, Нижегородской, Тамбовской, Рязанской, областях Семипалатинской, Тобольской, Томской, Сибирских киргизов и Внутренней киргизской орды». В этом списке удивляет отсутствие губерний Центра (Московская и др.) и Северо-Запада (Петербургская и др.). Однако здесь присутствуют «Сибирские киргизы». Этот термин был введен в 1822 г. по «Уставу о сибирских киргизах» и обозначал прилегающие к Омской области территории Средней орды, т. е. Центрального Казахстана [147 - Стрелкова И. Валиханов. М.: Молодая гвардия, 1983. С. 12–14.]. Территории Внутренней киргизской орды, или Орда Букеевская, охватывали северо-запад Казахстана. Иными словами, ОМДС должно было контролировать большую часть казахских степей.
   С.-Г. Тевкелев отказывался от принципа избрания муфтия, который по представлению Министерства внутренних дел утверждался указом императора, а «помощник его – по представлению муфтия к министру внутренних дел высочайшим объявленным Правительствующим Сенатом повелением» (п. 34).
   С.-Г. Тевкелев особо указывал, что «на должности муфтия и его помощника могут быть назначены не только духовные, но и другие достойные из магометанских мурз и дворян лица, пользующиеся уважением магометанского общества, хотя бы они дотоле не имели духовного звания». (п. 35). Такая постановка вопроса обозначала фактическую утрату монополии улемов на руководство ОМДС. Мурзы превращались в основную группу национальной элиты в округе ОМДС, контролируя посты муфтия, помощника муфтия и мудиров. С.-Г. Тевкелев не отрицал принципа избрания казыев. В п. 36 утверждалось, что «на каждое 3-летие назначаются заслуженные участковые ахуны и заслуженные муллы не одной Казанской, но и других губерний по выбору местного духовенства на общем для выборов основании». Однако он отрицал монополию улемов Казанской губернии на занятие должностей казыев.
   Становится понятна критическая позиция Ш. Марджани, для которого программа С.-Г. Тевкелева обозначала подрыв позиций улемов в целом и улемов Казанской губернии – в частности.
   Однако и российские власти не были готовы признать такие права мурз, как корпорации. По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью… умелостью, а в настоящее время татарская… внешне обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы… Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу» [148 - Ильминский Н. И. Письма Н. И. Ильминского к Победоносцеву. Казань, 1895. С. 247–248.].
   Проект С.-Г. Тевкелева не соответствовал и геополитическим реалиям, по которым Волго-Уральский регион превратился в тыловую зону. В 1864 г. началось решительное наступление на Среднюю Азию. В начале 1865 г. была образована Туркестанская область в составе Оренбургского генерал-губернаторства, был занят Ташкент – ключевой пункт ко всему региону Средней Азии. Оренбургский генерал-губернатор и командующий войсками Оренбургского военного округа, вышеупомянутый Н. А. Крыжановский, был сторонником независимости региона Ташкента и тем самым сохранения контроля над регионом до оазисов Средней Азии из Оренбурга. Однако центральное правительство и генералитет, завоевавший Среднюю Азию, добились подписания Александром II 11 июля 1867 г. указа об учреждении отдельного Туркестанского генерал-губернаторства в составе Семиреченской и Сырдарьинской областей, которые охватывали, наряду с непосредственно Средней Азией, южные и восточные регионы Казахстана [149 - Центральная Азия в составе Российской империи. М.: НЛО, 2008. С. 73–76, 87–93.].
   К концу XIX в., с введением губернской администрации, мусульманское дворянство Приуралья потеряло функции административного контроля над жизнью мусульман края. Однако оно сохранило важную функцию посредника между мусульманским населением и российскими властями, заняло нишу земских деятелей. Тем самым дворяне-мусульмане стали сторонниками самоуправления, так как земство Уфимской губернии поддерживало идею равноправия всех российских граждан и функционирования образования на родном языке. Таким образом, под влиянием российского земского движения у татар впервые образовалась группа светских общественных деятелей, обладающих необходимым образованием и практическим опытом, но ограниченных рамками одной губернии. При этом дворяне не могли принимать участие в функционировании государственной системы образования. Все это не могло не порождать оппозиционные настроения в среде мурз. Утрата функций управления неизбежно заставляла мурз использовать авторитет духовенства для контроля над жизнью мусульман.
   Вместе с тем нельзя полностью солидаризироваться с критической позицией Шихабаддина Марджани и Ризы Фахретдина по отношению к ОМДС и муфтию. От Крымской войны (1853–1856) до Русско-турецкой войны (1877–1878) Россия и тюрко-мусульманский мир находились в состоянии прямой вооруженной конфронтации. Османская империя была хотя и неэффективным, но союзником государств Средней Азии, завоеванных тогда Россией. И в дальнейшем, в ходе войн на Балканах, Россия всегда оказывала поддержку противникам Османской империи вплоть до решения вступить в Первую мировую войну на стороне Сербии в 1914 г.

   В этих условиях муфтиям приходилось быть дипломатами. Мухаммедъяру Султанову, сыну начальника кантона и студенту, не завершившему курс обучения в Казанском университете, было намного сложнее вписаться в сановные верхи, чем чингисиду и блестящему офицеру Салим-Гирею Текелеву. Но он всегда подчеркивал уникальную роль Оренбургского муфтия как лидера, представителя многомиллионной российской уммы. Так, в январе 1890 г. от имени Духовного Собрания и муфтия Мухаммедъяра Султанова поступил благодарственный адрес на имя императора в честь 100-летия учреждения Оренбургского Духовного Собрания, подписанный 62 духовными и светскими лицами включая ряд ахунов, имамов, прихожан и шакирдов из Казани, Казанского уезда, Стерлитамака, Касимова, Симбирска и Троицка [150 - Тарджеман. 1889. 10 декабря.]. В Астрахани учащиеся татарской школы вознесли молитву за императоров Екатерину II и Николая II [151 - Там же.]. Обращение было актуальным, ведь тогда уже прямо критиковалась вся религиозная политика Екатерины II, включая создание ОМДС, и муфтият планировали расчленить на несколько частей. Многим чиновникам не нравилось, что оренбургский муфтий фактически имел прямой доступ к императору, публично выражал согласие с деятельностью властей, и через него до мусульман доносились все государственные решения. Таким образом, он косвенно санкционировал официальную политику России. Для властей принципиально важными здесь были заявления муфтия, что войны с мусульманскими государствами не носят религиозного характера и, следовательно, не могут быть охарактеризованы как джихад. К счастью, российские императоры не выступили сторонниками столь радикального пересмотра реформ своей великой предшественницы. Если учесть, что в императорский конвой традиционно входили горцы и крымские татары, то становится понятным, сколь мало верили цари в угрозу своей жизни со стороны мусульман.
   Муфтии никогда не были противниками развития образования, не поддерживали жестко джадидскую или кадимистскую школы. Следует отметить, что муфтий Мухаммедъяр Султанов выбирал в качестве казыев ряд видных джадидов, включая Габдер-Рашида Ибрагима, Хасан-Гату Габаши, Хайруллу Усманова, Ризу Фахретдина, Габдуллу Апаная (последний не был утвержден властями). Поэтому Исмаил Гаспринский не без основания называл в числе сторонников издания газеты «Тарджеман» и просветительской программы джадидов не только вышеупомянутых казыев, но и муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова. В 1887 г. к приезду Мухаммедъяра Султанова И. Гаспринский приурочил открытие образцового новометодного мектеба на Нижегородской ярмарке.
   С 1890-х гг. распространенной становится критика членов Собрания. Казанскийкупец и общественный лидер Ахмеджан Сайдашев обвинил муфтия М. Султанова, обещавшего защищать перед правительством нужды мусульман, но реально ничего не делавшего для этого, в предательстве интересов татар [152 - Салихов Р. Р. Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина XIX – начало XX в.). Дис… канд. истор. наук. Казань, 1997. С. 41.]. Хакимджан Хайрушев из деревни Иске Мечеть Уфимской губернии заявлял, что казый Джалаладдин Максудов «за тридцать лет своего пребывания казыем (реально 24 года. – А. Х.) не принес пользы мусульманам ни на копейку» [153 - Миръат рабиг. СПб., 1900. С. 3.].
   Утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX в. татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии [154 - Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII–XIX веках. Казань, 2000. С. 70–73.].
   10–15 апреля 1905 г. в Уфе при ОМДС под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию Председателя Кабинета Министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблем мусульманской общины. Среди его участников были такие будущие лидеры общественного движения, как члены ЦК «Иттифака» Г. Баруди, Г. Апанай, Г. Буби, ахун Уфы Х. Усманов; депутаты I Государственной Думы ахун Белебея Д. Хурамшин и ахун аула Кульбаш Казанской губернии и уезда Сафиулла Максютов; депутаты II Государственной Думы ахун Каргалы Х. Усманов и уфимский имам и мударрис М.-С. Хасани; депутат II и III Государственных Дум мударрис медресе Стерлибаш М.-Ш. Тукаев, ахун Петербурга Г. Баязитов, ахун Москвы Х. Агаев. Таким образом, улемы представляли огромное пространство империи от Петербурга до Томска и от Астрахани до Перми.
   Первым докладчиком был муфтий ОМДС М. Султанов. В качестве возможного образца для реформы ОМДС он предложил рассмотреть высочайше утвержденное положение об управлении Закавказского мусульманского духовенства 5 апреля 1872 г. Это положение вошло в состав Свода законов Российской империи. М. Султанов рекомендует руководствоваться томом 11-м (Ч. 1) «Свода учреждений и уставов Управления Духовных Дел иностранных исповеданий Христианских и иноверных» (издание 1896 г.) [155 - Цит по: Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2001. С. 190–254.]. Причем М. Султанов предлагает руководствоваться статьями 1558–1672, образующими главу вторую «Об управлении Закавказского Мусульманского духовенства Суннитского учения» [156 - Биги М. Ислахат эсалары. Пг., 1917. С. 16–17.]. Для лучшего уяснения проблемы данная глава была целиком напечатана на татарском языке в «Ислахат асаслары» [157 - Там же. С. 17–35.].
   Основным докладчиком от ОМДС был казый Р. Фахретдин [158 - Подробнее см.: Хабутдинов А. «Голяма жэмгыяте» апреля 1905 г. и проекты реформ Ризы Фахретдина // Фахретдиновские чтения. Материалы второй всероссийской научно-практической конференции «Инновационные ресурсы мусульманского образования и культуры: Вторые Фахретдиновские чтения». М.–Н. Новгород, 2011. С. 30–35.]. Его предложения сводились к созданию миллета по османскому образцу. Он предложил создать пост Шейха уль-Ислам как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы – Собрание (Управление) во главе с Шейхом уль-Ислам располагается в столице, оно должно состоять из казыев-улемов. Представители всех мазхабов должны быть консультантами Управления Духовных Дел иностранных исповеданий. На местном уровне предлагалось действие губернских правлений по образцу Закавказья. При этом Р. Фахретдин в присущей ему компромиссной манере рекомендовал обсудить эти предложения [159 - Биги М. Ислахат эсалары. С. 39–41.]. Именно в Закавказье по Положению 1872 г. сложилась достаточно стройная трехуровневая система управления:
   1) низшая – приходское духовенство;
   2) средняя – губернские меджлисы в лице казия (кади) как председателя и двух членов;
   3) высшая – Духовного правления в лице муфтия и трех членов [160 - Цит по: Ислам в Российской империи… С. 235–244.].
   Вместе с тем Р. Фахретдин выступил противником возможной концентрации власти на уровне губернских меджлисов, возглавляемых в ОМДС ахунами, по примеру Закавказья. Р. Фахретдин был сторонником сосредоточения власти в руках непосредственно Духовного собрания в лице муфтия и казыев. В фигуре муфтия он видел посредника между миллетом и правителем. При этом муфтий должен обладать как религиозными, так и светскими знаниями. Р. Фахретдин говорит о необходимости квалификации в вопросах просвещения и права, знакомстве с русскими стандартами. При этом казыи должны знать русский язык. Р. Фахретдин выступает за создание стабильной системы экзаменов для лиц, которые 15–20 лет учились в медресе. Этим должна заняться «научная коллегия». Для получения Указа и занятия должности было необходимо сдать всего лишь часовой экзамен в Духовном собрании. Р. Фахретдин говорит о необходимости достижения стандартов цивилизованной нации (медени миллет).
   Р. Фахретдин представил затем детальный проект реформы ОМДС [161 - См.: Биги М. Ислахат эсалары. С. 63–74.]. Во введении он указал, что «религиозные дела российских мусульман находятся в ведении их духовного управления». В примечании он уточняет, что религиозные дела включают в себя «все обязанности духовенства в мечетях и медресе, контроль за мектебами и медресе, шакирдами, муаллимами, мударрисами, инспекторами (назир), рассматриваемые в религиозных судах семейные вопросы: бракосочетание, развод, алименты, наследство и другое». Р. Фахретдин определяет состав духовенства: «муэдзин, муаллим, хатиб, ахунд, мударрис, кади, наиб (заместитель), муфтий. Если они состоят на службе, то низшее духовенство: муэдзин, муаллим, имам; среднее духовенство: хатиб, ахунд, мударрис; высшее духовенство: кади (казый), наиб (заместитель муфтия), муфтий, мударрис высшего медресе. Если они не состоят на службе, то ученые (галимнэр), сдавшие все экзамены за курс медресе – среднее духовенство; сдавшие все экзамены по курсам высшего медресе – высшее духовенство». Учебные заведения Р. Фахретдин делит на три уровня: начальные, средние, высшие. Начальный уровень – мектеб, средний уровень – медресе, высший уровень – высшее медресе. Религиозные управления также делятся на три уровня: высшее управление, среднее управление, местное управление (управление махали). Высшее управление одно, находится в Уфе, называется «Махкама исламия». Средний уровень управлений состоит из ахундов в каждом ахундстве; местные управления – отделения управления хатибов (хокем булмэлэре) – в каждой махалле. Сам термин Махкама исламия (букв. «Исламский суд», см. татароязычное название ОМДС – Махкама и-шаргыя) реально обозначает само Духовное Собрание. При этом Р. Фахретдин особо выделяет, что «киргизы [162 - Здесь казахи Степного края.] – подданные России – также относятся к ведению Уфимского собрания, как и те мусульмане, которые относятся к нему сейчас». Таким образом, были предусмотрены две трехуровневые вертикали: чисто религиозная и образовательная.
   Среди других вариантов наиболее целостным был проект Ю. Акчуры, затрагивавший также уровень ОМДС [163 - Биги М. Ислахат эсалары. С. 44–49.]. По нему «духовенство делится на две группы: а) высшее – муфти, ахун(д), мухтасиб, мударрис; б) приходское (махалли) духовенство – имам-хатиб, имам-мударрис, муэдзин» (п. 5). Мы используем здесь термин «духовенство», но в отличие от указных мулл эти лица не должны были получать утверждение от органов администрации на местах. Как и в проектах 1860-х гг., Ю. Акчура предлагал двухуровневые общенародные выборы муфтия. Причем на втором этапе выборщики избирались бы примерно от 50 приходов. Съезд выбрал бы три кандидатуры, окончательное решение оставалось на усмотрение императора.
   Ю. Акчура предлагал разделить духовные лица на три отрасли: «Ахуны, мухтасибы, мударрисы обладают правами и обязанностями по закону. Ахуны и контролируют юридические вопросы в рамках махалли, мухтасибы – финансовые и организационные, мударрисы – вопросы образования. Каждый из них является руководителем местного духовенства в означенных вопросах» (п. 12). Само Духовное управление (ДУ) состоит из муфтия и шестерых кади, подразделяется на три управления: 1) отдел юридический состоит из ахундов; 2) отдел управления, состоит из мухтасибов;

   3) отдел образования, состоит из мударрисов (п. 17). В этой структуре мы фактически видим принципы, положенные в основу создания Милли Идарэ (Национального Управления) в 1917 г. Здесь в рамках ОМДС возникают основы трех ведомств (назаратов): духовного (диния), финансового (малия), образования (магариф). В Духовное управление входят шестеро казыев – два ахуна, два мухтасиба, два мударриса. Один из шестерых, по решению муфтия, считается старшим кадием, заместителем муфтия (п. 15). В 1917 г. эту последнюю должность займет Р. Фахретдин, хотя и не сразу приедет в Уфу и приступит к деятельности. Отметим, что в 1917 г. Милли Идарэ состояло из председателя и членов трех ведомств. При этом каждое из ведомств, в свою очередь, состояло из председателя и шести членов [164 - Цит по: Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 334–335.].
   Ю. Акчура предлагал вариант коллегии, где муфтий оказывался лишь 1 из 7. При этом члены Духовного управления должны были избираться. Казыи выбираются высшим духовенством из своей среды. ДУ собирает выборные листы, отбирает 12 человек, набравших наибольшее число голосов, и представляет в МВД. Министр внутренних дел отбирает из них шестерых. Четыре кади из Европы, два из Азии. Казыи избираются на 4 года. Каждые два года переизбираются по три казыя. (п. 15).
   В качестве представителя светских юристов (п. 16) в ДУ есть назначенный муфтием юрисконсульт, который представляет интересы ДУ. Он отслеживает соответствия решений ДУ законам государства. Юрисконсульт только дает советы, не имеет права голоса (п. 20).
   Именно Ю. Акчура предложил создать «Совет улемов». Согласно п. 23, «Совет улемов собирается минимум один раз в год по инициативе муфтия. Члены Совета определяются решением ДУ, в зависимости от задач, стоящих перед Советом. Количество членов совета должно по меньшей мере четырехкратно превышать количество членов ДУ. Если ДУ сочтет необходимым, на Совет можно пригласить представителей интеллигенции, людей, компетентных в вопросах, которые предполагается обсуждать». П. 24: «Обязанности Совета улемов: решение важных религиозных, общественных проблем, которые порождаются временем, местом, жизнью». При этом Совет улемов получает законодательные функции (п. 25): «Все решения Совета улемов доводятся до сведения всех мусульман, общественное мнение отслеживается и принимается во внимание. Если с годичными перерывами на трёх советах решение будет повторяться и будет утверждено, то оно станет обязательным для ДУ». П. 26: «Решения ДУ должны считаться обязательными, подобно государственным, правительственным. Если кажется, что фетва или решение по какой-то определенной проблеме противоречит государственным законам, то сначала это решение основательно рассматривается Советом улемов, и только после этого представляется ДУ». П. 40: «ДУ при помощи Совета улемов должно сделать так, чтобы уровень наших школ и медресе соответствовал уровню русских школ и семинарий; реформировать в соответствии с нашей религиозной и светской жизнью». Таким образом, целью Ю. Акчуры было не только достижение российскими мусульманами равноправия с христианами, но и соответствующий рост их образовательных стандартов.
   Записку Ю. Акчуры подписали будущие участники I Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Среди них будущие депутаты I Государственной Думы: А. Ахтямов, М.-З. Рамиев (Дардменд), С.-Г. Алкин. После закрытия совещания была создана комиссия по доработке петиции. В нее вошли мурза полковник К.-М. Тевкелев, казый Р. Фахретдин, член Уфимского губернского присутствия С.-Г. Джантюрин, члены Окружных судов Дж. Сайдалин и Г. Тимуров, адвокаты А. Ахтямов и С.-Г. Алкин (депутаты I Госдумы и члены ЦК «Иттифака»), имам Г. Апанай, золотопромышленник М.-З. Рамиев (Дардменд), промышленники И. Акчурин и Ю. Дебердеев. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия были направлены в МВД [165 - Биги М. Ислахат эсалары. С. 44–49; Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования… С. 188–189.].
   В окончательном проекте ОМДС также предусматривалась трехуровневая система управления:
   1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей. Имамы избирались бы всем населением прихода (ст. 3).
   2. Вилаят меджлисе – окружное управление ахунов, в которое входило бы около 100 приходов. Оно состоит из трех членов – казый (председатель) и два члена из хатыбов и мударрисов (ст. 7).
   3. Само Духовное Собрание – Центральное правление (Мэркез идарэ), состоящее из муфтия и шести казыев (ст. 51).
   На съезде округа ОМДС избирались бы три кандидата, из которых императором утверждался один муфтий (ст. 50).
   В целом движение в Уфимской губернии, в отличие от Казани, носило преимущественно характер борьбы за сохранение устоев и создание религиозной автономий. Там предпринимались попытки активизировать народные массы заявлениями о новой угрозе крещения. В начале 1905 г. в Уфимской губернии развернулось движение за созыв губернского мусульманского съезда. Решения «Улама жэмгыяте» (Общества улемов) были публично озвучены 22–25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Его решением предусматривалась трехуровневая система управления:
   1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей (ст. 44). Имамы избирались бы всем населением прихода.
   2. Управление окружных ахунов, которое выполняло бы роль губернских и уездных меджлисов духовенства, как в Закавказье. Они приравнивались «к уездным учреждениям в сферах духовно-религиозной, духовно-учебной и нравственно-воспитательной». Намечался принцип строгого распределения полномочий: «Управлениям окружных ахунов вменяется в обязанность не возлагать на гражданские власти какие-либо поручения, входящие в круг обязанностей самого окружного управления, и не позволять себе ни при каких услових вмешиваться в круг их обязанностей и правил». Вести все делопроизводство в этих окружных учреждениях предполагалось на татарском языке. Управления окружных ахунов получают «право созыва приходского или сельского… обществ для обсуждения… и вообще о делах прихода», а также право постановки приговора (ст. 32.). Ахуны избираютсядуховенством округа.
   3. Высший духовный чин – муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа ОМДС. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).
   Высшим органом миллета является Съезд высшего духовенства, проводимый раз в 3 года «на предмет рассмотрения и обсуждения вопросов принципиального свойства, выдвигаемых жизнью, и согласования разрешения таковых с правилами шариата» (ст. 49) [166 - Текст приводится по: Протокол Уфимского губернского совещания образованного с разрешения Господина Министра Внутренних Дел из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии. Уфа, 1905. С. 1–12; подробнее об этом см.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 197–198.].
   Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то этот проект предусматривал создание автономного миллета по османскому образцу. Предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице регулярного вышеупомянутого съезда высшего духовенства. Проектпродолжает идею 1860-х гг. о созыве съезда для выборов муфтия, но здесь мы видим регулярный характер съездов. При этом съезды носят узкокорпоративный характер, превращаясь в подобие православных архиерейских Соборов. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз единодушно выработали план единой религиозной автономии мусульман России, выражавший чаяния всей российской уммы.
   На предвыборных собраниях в сельских регионах были сформулированы похожие требования. Остановимся на двух программах в качестве примера. 8 января 1906 г. в ауле Кулле-Киме состоялось собрание мулл и прихожан северо-западной части Казанского уезда, а 1 марта 1906 г. 80 указных мулл Тетюшского уезда собрались в ауле Танай-Тураево. В число новых требований вошли исполнение Манифеста 17 октября, пропорциональное представительство мусульман в Государственной Думе и в земских учреждениях, избрание в Государственную Думу нескольких имамов для решения вопросов по шариату. Особым пунктом была обозначена «передача мектебов, мечетей и медресе в ведение Духовного Собрания». Местные школы переходили под контроль приходских имамов. Предполагалось максимальное снижение преподавания русского языка и отказ от вмешательства в дела образования татар со стороны немусульман даже земских учреждений. При этом земское самоуправление делилось по национальному признаку, так как требовалось «расходование земских средств, собираемых с мусульман, на их нужды» [167 - Йолдыз. 1906. 29 января; НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 25. Л. 6–7.].
   13–23 января 1906 г. в Петербурге прошел II Всероссийский мусульманский съезд. Муфтий ОМДС Мухаммедъяр Султанов не прибыл на съезд, в отличие от Таврического (крымского) муфтия Адильгирея Карачайского [168 - Ульфат. 1906. 2 февраля.]. Вопросы брака, развода и наследования оставались в сфере ведения шариатских судов. Особый интерес вызывает раздел об экстерриториальной автономии, которая рассматривается как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. При этом не назывались конкретные духовные управления и должности и не говорилось о создании общероссийской централизованной структуры. В предисловии к программе Муса Биги заявлял, что она соответствует основам шариата [169 - См.: Топчибашев Г.-М. Русия моселманнары иттифакынын программасы. СПб., 1906.].
   15 февраля 1906 г. в Уфе начались совещания мусульманской элиты при Оренбургском Духовном Собрании. Первое заседание было посвящено обеспечению солдат услугами имамов. Большинство присутствовавших там религиозных и общественных деятелей составили основу национального движения в Уфе, выступив организаторами выборов в I Думу. В заседании, в частности, приняли участие будущие депутаты Думы 1-го созыва К.-М. Тевкелев, Ш.-А. Сыртланов, А. Ахтямов, С.-Г. Джантюрин, а также ахун Уфы Х. Усманов. От Духовного Собрания в заседаниях приняли участие все три казыя: Риза Фахретдин, Инаятулла Капкаев и Нур-Мухаммад Мамлиев [170 - Вакыт. 1906. 11 марта.].
   Пиком мусульманского политического движения в 1905–1907 гг. является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. С 19 августа обсуждалось вопросы утверждения на должность духовенства. Хади Максуди и Хади Атласи выступили за избрание. Председательствующий Габдулла Буби указал на наличие трех подходов при вступлении на должность мулл: избрание, проведение экзаменов и назначение, указав на имеющиеся проблемы: 1) в случае всеобщих выборов муаллим может оказаться неграмотным; 2) в случае выборов муллами, они постараются оставить на местах своих сыновей; 3) в случае всеобщих выборов и утверждения Собранием могут быть недовольные.
   Поэтому оптимальным вариантом должно стать получение образования в Учительской школе, избрание народом и утверждение Собранием. В случае реформы Собрания было бы хорошо, чтобы оно утвердило избранного народом муаллима.
   Лидер «тангчылар» Г. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена в школьной комиссии. Ю. Акчура также выступил за избрание. Казанский имам и мударрис Габдулла Апанай заявил, что в таком случае необходимо как минимум 2000 учителей, но где их взять? «Тангчы» Фуад Туктаров выступил за реформу рушдия (среднего разряда медресе) и получение их учениками педобразования после 1–2-месячных курсов.

   Ряд ораторов, включая Г. Ибрагима, С.-Г. Алкина и Х. Максуди, выступили за юридическое равноправие учителей-мусульман и русских учителей.
   Таким образом, в программе, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным Собранием. Представлявшие шакирдов «тангчылар» особо остановились именно на этой проблеме. Г. Исхаки заявил: «Наша школа является для нас самой важной проблемой». При обсуждении вопроса о способе подготовки учителей Ф. Туктаров выступил за разграничение систем духовного и светского образования. Ректор медресе «Мухаммадия» Г. Баруди предложил совмещение функций имама и учителя. Он отметил, что в российских условиях нереально полное разделение обязанностей имама и учителя, функций мечети и школы. Позицию Баруди поддержал и Габдулла Буби, заявивший, однако, что для преподавания имамы должны сдавать специальные экзамены. В целом данная дискуссия представляет собой ключ к последующим событиям, связанным с забастовками шакирдов. Шакирды требовали максимального введения в программу медресе светских предметов, в результате чего медресе фактически превращались в учительские школы. Большинство ректоров соглашались с теми или иными уступками, но в итоге стремились к сохранению статуса медресе как религиозных учебных заведений. В ответ зачастую вспыхивали стачки шакирдов. Эти стачки оканчивались частичной модернизацией, сопровождались добровольным уходом или изгнанием наиболее радикальных шакирдов. Третьей стороной конфликта выступало медресе «Буби», куда после стачек стекался целый ряд их организаторов. Это медресе фактически было превращено в Учительскую школу.
   Следующей ключевой проблемой, стоявшей на повестке дня, было обсуждение реформы Духовного Собрания. Г. Исхаки выступил против превращения Раиса уль-улама (главы улемов) в «большого бюрократа». Он считал, что лидер российских мусульман должен действовать в рамках не старого строя, а нового, демократического режима. Казанский имам и мударрис К. Тарджемани заявил, что лидер мусульман России будет действовать во имя народа, и его роль не будет зависеть от формы правления в государстве. Исмаил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником – юрист (см. п. 15–16 программы Ю. Акчуры, представленной «Голяма жэмгыяте» в апреле 1905 г.). Преподаватель медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа заявил, что мусульманам не нужны муфтий и муфтият, назначенные правительством. Основной задачей муфтия должна стать реформа Духовного Собрания и школ, при этом должны быть изданы фетвы, обеспечивающие прогресс нации. Для принятия этих фетв необходимо создание органа, объединяющего улемов, мударрисов и политиков. Он призвал к тому, чтобы этот орган находился в контакте с правительством с целью недопущения создания законов, противоречащих интересам народа. Для каждой сферы должен быть избран свой председатель: для религиозных вопросов – из улемов, для образовательных и воспитательных вопросов – из педагогов, для политических и правовых – из юристов. Пусть каждый вопрос решается большинством голосов. «Тангчы» Хасан Мамин утверждал: «Если у нашей религии будет автономия, мы изберем не одного раиса (председателя), а столько, сколько требуется». Исхаки потребовал прямого избрания народом раиса, муфтиев и казыев. Из этого можно заключить, что принципиальных разногласий между либералами и социалистами в вопросах образования и религии не наблюдалось.
   В итоге было принято решение о создании пяти муфтиятов в основных мусульманских регионах России и формировании высшего теологического органа во главе с Раисом уль-улама – главой религиозной автономии в ранге имперского министра.
   Хади Атласи выступил за создание института единого муфтия, ссылаясь на слова Марджани: «В исламе не должно быть двух лидеров (раисов). Если лидеров будет больше, то настанет раскол». Алимджан Баруди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, «в исламе не должно быть двух падишахов, но могут быть наместники (вали)». Пять муфтиев образуют единый центр.
   Следующей важнейшей проблемой стал способ избрания приходами духовенства. В программе либералов, зачитанной Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным Собранием. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена.
   Политический доклад и программа партии были представлены Али-Марданом Топчибашевым. Несмотря на тот факт, что программа была принята, большинство съезда считало, что ее невозможно полноценно реализовать в современных условиях. Гаспринский и Акчура назвали основным ориентиром объединение всех мусульман вокруг органа религиозной автономии, а не вокруг партийной программы.
   Духовную комиссию возглавил Галимджан Баруди, и в ее состав вошли будущие лидеры ЦДУМ – Кашшаф Тарджемани (Казань) [171 - Кашшаф Тарджемани – казый с 1917 г., заместитель муфтия ЦДУМ в 1921–1936 гг., исполняющий обязанности муфтия ЦДУМ в1936 г. после смерти Р. Фахретдина, репрессирован.] и Габдуррахман Расули (Троицк Оренбургской губернии [172 - Габдуррахман Расули – и. о муфтия ЦДУМ в 1936–1942 гг., муфтий в 1942–1950 гг.]). Другими членами комиссии стали многие участники совещания в апреле 1905 г. при ОМДС: ахун Хайрулла Усманов (Каргала Оренбургской губернии), Хабибрахман Масагутов (Елабуга Вятской губернии), Ахмад-Шакир Суюндуков (Агрыз Вятской губернии), Мухаммад-Гата Мансуров (аул Султанай Пермской губернии). Членами комиссии также были Ахмад-Шараф Салихов (Тобольская губерния), Сагман Исхаков (Бирск Уфимской губернии), Шайхулла Шафигуллин (Иркутск), Ибрагим Заки, Сабиржан Галиулла, Ярулла Акчурин (Тамбов), Абдуррахман Мухамадиев (Яркент, Казахстан), Салихджан Урманов (Благовещенск Уфимской губернии) [173 - Бурхан ат-тараккый. 1906. 17 сентября.].
   Из-за фактического бойкота муфтиятом на съезд не прибыл казый Риза Фахретдин. Согласно программе реформы для управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний): два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, в том числе контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам брака, развода и наследования. Средний уровень (т. е. уровень ахунов) должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис уль-улама, имеющий право личного доклада Императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. Рекомендация Гаспринского провозгласить Раисом уль-улама Галимджана Баруди обозначала открытый разрыв с системой официального религиозного устройства. Однако татарское духовенство, поддержанное буржуазией, было уже принципиально готово к переходу к религиозной автономии.
   На протяжении срока созыва III Государственной Думы (1907–1912) лишь однажды рассматривался вопрос, непосредственно связанный с деятельностью Духовных Собраний [174 - Государственная Дума. Указатель к стенографическим отчетам: созыв 3, сессия 5. Ч. 1–4. СПб., 1912. С. 178.]. В думском выступлении 11 января 1912 г. С. Максуди изложил наиболее целостную программу реформы Духовных Собраний. Ее основные пункты: избираемость всего духовенства; равноправие с христианским духовенством (льготы по отбыванию воинской повинности, передача всех духовных школ – мектебов и медресе – в заведование Духовных Собраний); создание Духовных Собраний «в Туркестане, Северном Кавказе и киргизских степях»; принятие законодательства о созыве съездов духовных лиц; создание губернских отделений Духовных Собраний, учреждение отделов «для заведования духовными школами и другими религиозными учебными делами» при Духовных Собраниях [175 - Государственная Дума. Стенографические отчеты: созыв 3, сессия 5. Ч. 2. СПб., 1912. Стб. 134–135; Хабутдинов А. Ю. Садри Максуди о механизмах власти в татарском обществе // Садри Максуди: Наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1999. С. 90–93.]. Эта программа не требовала объединения всех мусульман России под властью единого Раиса уль-улама, как программа, принятая на III Всероссийском мусульманском съезде. По содержанию она ближе к программе, принятой на съездах при ОМДС в апреле 1905 г. и доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в 1905 г. Здесь также идет речь о создании трехуровневой структуры управления: Собрание – губернское правление – приход. С. Максуди требовал религиозной автономии, чьим высшим органом является съезд, и контроля Духовных Собраний над школой.
   15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Основной акцент съезд сделал на реформе Духовных Собраний, в том числе и создание новых – в Туркестане и на Северном Кавказе. В качестве проекта были выработаны «Положения об управлении духовными делами мусульман Российской империи». По нему предусматривалась четырехуровневая система управления, близкая к Закавказской: 1) приходское духовенство; 2) уездные кади; 3) губернские и областные меджлисы; 4) Духовное правление.
   Мусульмане сами избирают муфтиев и Шейха уль-Ислам (в Закавказье) на 5 лет. Причем избираются три кандидата, один из которых утверждается по представлению министра внутренних дел императором. Это повторяет окончательный проект, поданный ОМДС по результатам «Голяма жэмгыяте» апреля 1905 г. (ст. 50). Муфтий и Шейх уль-Ислам получают право посещения подведомственных им районов и ревизии духовных мусульманских учреждений и вакфов.
   По докладу С. Максуди было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки Духовных Собраний. В рамках государственной программы по созданию всеобщего начального образования в России съезд выступил за скорейшее разрешение открытия в местностях с мусульманским населением медресе, духовных семинарий по программам, утвержденным Духовными правлениями для подготовки учителей мусульманских училищ. В качестве варианта было предложено открыть или отделения в этих духовных семинариях, или особые женские и мужские Учительские школы.
   Важнейшими были пункты о причислении степных казахских регионов – Тургайской, Акмолинской, Уральской и Семипалатинской областей – в отношении управления духовными делами к округу ОМДС. При этом здесь создавалась система вакфов по образцу проекта С.-Г. Тевкелева 1867 г. Заведование вакфом передавалось комиссии, состоящей из имамов из трех представителей прихожан данной махалли при надзоре Духовных правлений. В пунктах 6–7 указывалась возможность предоставления земельных, надельных участков в пользу мечетей киргизских областей там, где киргизы оседают, по примеру церквей переселенцев, а также о предоставлении башкирам – вотчинникам всех губерний – права отчуждать безвозмездно в пользу мечетей, мектебе и медресе свободные от душевых наделов земли. На съезде было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раиса уль-улама в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда. Решения IV съезда также остались нереализованными. Попытка С. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имела успеха [176 - Арапов Д. Ю., Ларина Е. И. С. Г. Рыбаков и его «Обзор» организации духовной жизни мусульман России (апрель 1917). М, 2006. С. 31–36; Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России, 1926. С. 49 // ОРРК НБЛ КГУ. 3881; Миллет. 1914. 21 августа.].
   В начале XX в. у татарского общества существовал консенсус в вопросе автономии духовных органов. Сразу после Февральской революции 1917 г. национальные деятели Уфы взяли под контроль Оренбургское Духовное Собрание и сместили муфтия С. Баязитова и казыя Г. Капкаева. Для управления Духовным Собранием была создана комиссия из 16 человек под председательством имама Хабибуллы Ахтямова. Временный муфтий Салихджан Урманов издал обращение к духовенству Собрания с призывом поддержать новую власть [177 - Тормыш. 1917. 12 марта; 14 марта.]. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» [178 - Сборник указов и постановлений Временного правительства. Вып. 1. Пг., 1917. С. 46–47.], что заложило основу для разработки планов автономии.
   В марте 1917 г. были выдвинуты первые планы реформы Духовного Собрания, основанные на создании религиозной автономии. 15 марта 1917 г. Х. Максуди опубликовал статью, где предлагал сосчитать мусульманское население в каждом уезде. Казань, Уфа, Оренбург, Петропавловск, Семипалатинск, Астрахань и другие города, обладающие пятью-шестью соборными мечетями, наряду с Петроградом и Москвой, рекомендовалось превратить в центры районов [179 - Йолдыз. 1917. 15 марта.].
   31 марта 1917 г. соратник Г. Баруди, имам К. Тарджемани, на лекции в Казани утверждал, что помимо религиозной автономии необходима автономия культурная. Он видел в Духовном Собрании «исторический центр казанских мусульман» (здесь – татар Волго-Уральского региона), т. е. переносил на него функции национального центра [180 - Кояш. 1917. 6 апреля.]. В Казани было восстановлено существовавшее в дни российской революции 1905–1907 гг. Общество Духовенства [181 - Йолдыз. 1917. 25 марта.], которое 26 апреля приняло проект, по которому национальная автономия охватывала религиозные, национальные и культурные вопросы. Тюрко-татарский язык в России провозглашался официальным языком. В вопросе структуры автономии предлагалось равенство органов религиозной и светской автономии. Центральными органами культурной автономии провозглашались Мэркэз Дини Шуро (Центральный Религиозный Совет) и Милли Шуро (Национальный Совет). Мэркэз Дини Шуро и Милли Шуро состояли соответственно из 5 муфтиев и 5 мудиров от 5 вилаятов (областей) с центрами в Казани, Астрахани, Оренбурге, Уфе и представителей других регионов. Управление вилаятами (где имеются представительные меджлисы) осуществлялось бы коллегиями из пяти представителей. Каждый вилаят состоял из нахий (районов), по 100 приходов в каждом. В нахии создавалась коллегия из 3 ахунов и 3 муфаттишей (контролеров). В каждой махалле (приходе) создавалось Дини Идарэ (Религиозное Управление) и Милли Идарэ (Национальное Управление). Главой местного Дини Идарэ становился имам, а главой Милли Идарэ – избираемое лицо [182 - Йолдыз. 1917. 28 апреля.].

   Таким образом, именно духовенство первым выдвинуло проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне, но соответствовал проектам, предложенным на IV Всероссийском мусульманском съезде в 1914 г. Проект также напоминает вариант апрельского совещания 1905 г. при ОМДС сохранением структурной вертикали муфтий – ахун – имам. Наряду с духовной властью муфтиев создается исполнительная власть мудиров, а с властью ахунов – полномочия муфаттишей (контролеров). Представительные органы – меджлисы – избираются всем населением, а не только имамами. Вся власть принципиально носит коллегиальный характер. Структура коллегий стала основой для исполнительных органов автономии (идарэ) в центре и на местах. Показателен также учет самостоятельности основных национальных центров, что было реализовано при формировании коллегий назаратов Милли Идарэ в дальнейшем. Основными недостатками проекта являются фрагментизация нации на пять фактически автономных частей по территориальному признаку, а также деление на светские и религиозные органы при отсутствии единого лидера. Фактически раздробленной по тому же признаку оказывалась система образования. Такой вариант не мог поддерживаться национальными лидерами, которые всегда выступали сторонниками единой автономии.
   На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного Собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост Раиса уль-улама на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Баруди и избранные казыи представляли джадидов и в большинстве своем являлись активными общественными деятелями. Временное Бюро Мусульманского Духовенства под председательством Г. Гумери было сформировано из представителей того же круга [183 - Терегулов И. Указ. рукопись. С. 124, 149.]. 20 мая 1917 г. в Казани руководством Общества духовенства была создана комиссия по подготовке Всероссийского мусульманского съезда духовенства [184 - Кояш. 1917. 30 мая.]. Таким образом, сторонники Г. Баруди взяли под свой контроль подготовку к проведению съезда корпорации.
   В июне 1917 г. была дана фетва, приравнивающая расходы на мектебы, медресе и другие просветительные и научные цели к милостыне (садака) к богоугодным делам. Фетву подписали муфтий Г. Баруди, муфтий Крыма Дж. Челеби, казыи С. Урманов, Г. Сулеймани, К. Тарджемани, Г. аль-Караши, М. Буби; бышие казыи Х.-Г. Габяши и Н. Мамлеев; имамы и мударрисы Казани (З. Амирхан, С. Баруди, К. Салихи), Уфы (З. Камали, Дж. Абзгильдин, А. Ахмедвалиев), Чистополя (Н. Амирхан), Троицка (Г. Расули), Омска (Х. Пономарев), Самары (Ф. Муртазин), Астрахани (Г. Гомери), Кышкара (Ш. Утяганов), Екатеринбурга (Г. Рахманкулов), Стерлитамака (М. Рамиев, М. аль-Ханафи), Байряков (М. Губайдуллин), Петропавловска (М. Бигишев) и Мелекесса (Г. Губайдуллин) [185 - Мугим фетва // Маглумат. 1917. № 10. С. 2–3.].
   В июне 1917 г. при Духовном Собрании под председательством Х.-Г. Габяши состоялось совещание по образованию. На нем были приняты решения о передаче религиозных школ от правительства в руки Духовного Собрания. Было принято решение о том, что «медресе не являются собственностью определенной мечети или прихода» [186 - Тормыш. 1917. 23 июня.]. Это решение заложило основы для практического сосредоточения всех религиозных школ в руках Духовного Собрания и тем самым создания, централизации и унификации религиозных школ, согласно резолюциям 1905–1907 гг.
   На II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. ОМДС было трансформировано в Диния Назараты в составе Милли Идарэ (см. соответствующий раздел). Несмотря на дискуссии об избирательных правах для женщин, 30 июля 1917 г. временный муфтий С. Урманов, казыи К. Тарджемани, Х. Махмудов, Г. Караши и М. Буби подписали фетву, санкционирующую участие женщин в выборах [187 - Хатыннарнын сайлау эшлэренэ катнашулары хакында // Маглумат. 1917. № 10. С. 5.].
   В 1923 г., окончательно восстановив свои структуры, частично распавшиеся в годы гражданской войны, Центральное Духовное Управление мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) получает признание от центрального правительства. Помимо самого управления (ЦДУМ), являющегося единым центром утверждения кадров и руководства ими, это еще и аналитический и теоретический центр (Голямалар Шурасы), региональные контрольные учреждения (мухтасибаты), местные органы религиозного контроля над мусульманским населением (махалли), всеобщая религиозная школа (мектеб), центры подготовки и переподготовки кадров (курсы), официальный и теоретический орган (журнал «Ислам мэджэллэсе»), а также молитвенные здания, возможность участия в гражданской жизни мутаваллиев (членов попечительских советов приходов) и светского обучения для детей духовенства. ЦДУМ сохраняет контроль над молитвенными зданиями, возможность участвовать в гражданской жизни приходов, влиять на общенациональных и местных советских лидеров [188 - Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. 1999. № 1–2. С. 69.].

Глава 2
Татарская махалля эпохи Оренбургского Магометанского Духовного Собрания в структуре нации

   В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства, что обозначало уничтожение мусульманской городской цивилизации. У нас катастрофически не хватает источников организации жизни махалли в период мусульманской государственности, но в целом она вряд ли могла радикально отличаться от классической мусульманской модели. Следует отметить, что в период расцвета городской цивилизации в Казанском ханстве в 1520–1540-е гг. на престоле преимущественно находились крымские ханы, бывшие в основном под влиянием Оттоманской империи. Глава оттоманской городской организации – кади [189 - До 1826 г.] – был не только судьей, ответственным за исполнение законов шариата, он также выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности. В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало не государству, а различным вакфам, контролировавшимся либо основателями и их потомками, либо попечительскими советами: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями» [190 - Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. Istanbul, 1994. P. 12–13.]. Таким образом, махалли оттоманских городов находилась под властью кади. Стабильные городские и сельские кварталы до сих пор четко определяют жизнь многих районов городских и сельских поселений стран мусульманского мира. Наиболее лаконичное и вместе с тем красочное описание жизни квартала-махалли приводит классик тюркского литературоведения Радий Фиш:
   «Именно здесь, в квартале, протекала жизнь горожанина Оттоманской империи.
   Это был свой замкнутый мир. В каждом квартале были свои кофейни, своя школа, свои фонтаны, где бедняки брали воду, своя команда пожарных, свои знахари и богадельни, свои водовозы и юродивые, свои богомольцы и вольнодумцы, богачи и бедняки, нищие и аристократы и, наконец, свой староста… Стражники блюли общественный порядок…
   Собственно говоря, квартал был религиозной общиной, объединявшейся вокруг мечети, где пастырь правоверных – имам – читал проповедина злобу дня и по поводу религиозных праздников, объявлял и растолковывал фетвы – указы главы мусульманского духовенства империи Шейха уль-Ислам. Квартал принимал участие в сиротах, заботился о приданом для бедных невест и о мужьях для перезрелых, собирал вспомоществования и увещевал провинившихся.
   Но тот же квартал превращался в ад для тех, кто нарушалпатриархальный кодекс чести и морали…
   Высшим светским авторитетом в квартале был паша – проживавший в квартале высший градский или военный сановник. Его связи в придворных верхах, его состояние и положениеделали мнение паши непререкаемым. Но он также был связан патриархальной моралью и для поддержания своего веса обязан был принимать участие в делах квартала как деньгами и советами, так и заступничеством перед сильными мира сего» [191 - Фиш Р. Назым Хикмет. М.: Молодая гвардия,1968. С. 39–40.].
   Таким образом, функционирование махалли обеспечивалось стабильной верхушкой, которая контролировала как чисто религиозные функции, так и объекты инфраструктуры в лице вакуфной собственности. Примерно также махалли Бухары патронировались чиновниками эмирского двора [192 - См.: Сухарева О. В. Квартальная община позднефеодального города Бухары. М.: Наука, 1976.]. Поэтому классические стабильные махалли Бухары или Стамбула, городов и селений мусульманских государств былидалеки от российской действительности.
   Сомнительно, что мусульмане Волго-Уральского региона могли сохранить память о городских махаллях периода независимости, но у них перед глазами был пример городов Оттоманской империи, Северного Кавказа и прежде всего Бухары. Однако и сельская махалля до второй половины XIX в. не была стабильным институтом. Соответственно махалля превратилась в чисто сельскую структуру, если не говорить о махаллях в самой Казани и Касимове. Следует отметить, что и в Волго-Уральском регионе традиционным центром махалли была мечеть.
   Существовали два ключевых обстоятельства, угрожавшие существованию саморегулирующейся и находящейся на одном месте махалли. Во-первых, это атмосфера всеобщей нестабильности в Волго-Уральском регионе, берущая начало в эпохе распада Золотой Орды. Не случайно вся татарская историография – от конца XVIII в. до первой четверти XX в. (т. е. от Хисаметдина Муслими до Газиза Губайдуллина) – не дает высоких оценок периоду от поражений, нанесенных золотоордынскому хану Тохтамышу Тамерланом в 1390-е гг., до падения Казанского ханства в 1552 г. В этом отношении наблюдается редкое концептуальное единодушие и авторов агиографических сочинений, и рационалиста Шигабетдина Марджани, и сторонника европейской либеральной историографии в лице Юсуфа Акчуры, и социалиста Хади Атласи, и формально марксиста Газиза Губайдуллина (реально испытавшего влияние ранних «анналистов»). После 1550-х гг. Волго-Уральский регион неоднократно становился ареной самых разных восстаний. В Среднем Поволжье определенная стабилизация была достигнута после Смуты начала XVII века. Однако общее недовольство населения проявило себя в ходе восстаний Степана Разина, восстаний 1708–1709 гг. и, наконец, Пугачевского восстания 1773–1775 гг. В Заволжье и на Южном Урале три первые четверти XVIII в. – это период непрекращающихся восстаний, конец которым также подводит Пугачевщина. Население здесь постоянно находилось под угрозой сгона с земель, переселения или гибели. Во-вторых, с 1550-х гг. ведется политика переселений и выдавливания тюркского оседлого большинства из собственно Поволжья, сопровождавшаяся рядом волн насильственного крещения, особенно усилившихся в связи с деятельностью Конторы новокрещенских дел в 1740 – первой половине 1750-х гг., когда было уничтожено 418 из 536 мечетей Поволжья. В результате мечети периодически разрушались, а сами мусульмане были вынужденыменять место жительства. Причем модернизация и европеизация двух первых третей XVIII в. оборачивалась еще бóльшим бесправием мусульман. Классическим примером нестабильности в территориальной локализации махаллей является пример мусульманской общины Казани, вынужденной после пожара 1749 г. сменить свой район проживания, так как не была дана возможность восстановить мечети и соответственно махалли [193 - Саначин С. Выявление месторасположения мечетей Казани елизаветинского времени (40–50-е гг. XVIII в.) // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. – 1917 г.). Материалы Всероссийской научно-практической конференции (25 апреля 2006 г., г. Казань). Казань: Институт истории АН РТ, 2006. С. 25–42.]. Формальное разрешение на строительство двух мечетей в Казани, данное по Указу Сената в 1744 г., не было реализовано на деле [194 - Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани. Казань: Таткнигоиздат, 2005. С. 16.].
   Даже Татарские слободы Казани и Каргалы коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Здесь неизбежно возникают два вопроса: кто будет сильным человеком махалли, защищающим ее интересы и на какие средства будет функционировать махалля? Вопрос второй – об инфраструктуре махалли – по причине отсутствия вакфов как института в округе ОМДС так и не получит принципиального решения. При этом, даже при наличии вакфа, он находился в руках мутаваллия, так как по закону существование приходских попечительств при мечетях не предусматривалось. В 1912 г. ОМДС разъяснило, что управление может осуществляться отдельными мутаваллиями, но не приходским попечительством [195 - Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуллы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии. Сб. документов. Уфа, 2009. С. 217–219.].
   Вопрос о лидерах махалли также достаточно сложен. Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и имущественной базы духовенства, фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазия имела единый орган в слободах в лице Ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна были совершенно иными, чем у кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.
   Мы должны говорить о тысячах приходов, разбросанных на территории миллионов квадратных километров на протяжении полутора веков, приведших часть российского общества, включая часть мусульман региона, от средневекового к индустриальному миру. При этом историческое ядро можно выделить как первую карту Идель-Урала, площадью более 400 тыс. кв. км, охватывающую территории от Сергача до Красноуфимска и от Казани до Оренбурга. Существуют истории деревень, но они весьма немногочисленны и принадлежат непрофессиональным специалистам. Только в одном научном исследовании анализ дан на основе современных методик. К несчастью, оно касается территории в самарском Заволжье, связанной с миром кочевой казахской цивилизации со смешанным этническим составом [196 - Frank A. Muslim Religious Institutions…]. В аналогичной ситуации Фернан Бродель использовал работы, посвященные местным краям и общинам Франции [197 - Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. М., 1994. 405 с.], но я лишен такой возможности, поэтому придется остановиться на некоторых моделях. Моя задача осложняется также слабой сохранностью местных архивов и недостаточной представленностью в них интересующих меня сюжетов. В первой половине XVII в. на Нижегородчине абызы были представлены, по крайней мере частично, сословием служилых татар, то есть феодалов [198 - Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI – до начала XX в. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). Москва– Н. Новгород: Медина, 2009. С. 304.]. Однако в 1710-е гг. в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Вместе с тем вначале были возможны два варианта, иллюстрацией которых является судьба двух каменных мечетей Казани, разрешенных к строительству в 1767 г. Екатериной II. Ш. Марджани особо указывает, что со времен Казанского ханства и мечети вместе с медресе «Кул-Шариф» в городе не было стабильной мечети. В случае Первой мечети (затем «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») строительство велось на деньги группы имамов, занимавшихся бизнесом, и буржуазии [199 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 12.]. Вторая мечеть (будущая «Апанаевская») строилась на деньги первого председателя Казанской татарской ратуши Якуба б. Султангали [200 - Там же.]. Однако его род вскоре прервался. Соответственно мечети стали известны по именам патронирующих их родов как «Юнусовская» и «Апанаевская». Ш. Марджани в 1880-е гг. считал этот процесс ненормальным, но до его реформ все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь.
   Необходимость наличия сильного лидера в махалле четко видна на примере двух описаний медресе при Первой мечети. В 1816 г. указывается, что его строителем был казанский купец 3-й гильдии ахун Ибрагим Худжашев (Худжаши). Ибрагим Худжаши (ум. в 1826 г.) с 1794 г. стал имамом Первой Соборной («Юнусовской») мечети и ахуном Казани. По утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, он был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилий по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда. Уже в 1835 г. утверждается, что училище содержится на счет казанского купца Губайдуллы Юнусова [201 - Медресе г. Казани… 2007.]. В 1830-е гг. запрет для имамов заниматься торговой деятельностью закономерно породил их зависимость от купцов. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, соответствовавшую потребностям баев, особенно из рядов «Бухара йортучеляр», т. е. торговавших с Бухарой. Имам должен был быть лоялен как баю, так и ОМДС.
   Муфтий С.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. В нем он фактически выступал за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра, соответствовавшая должности попечителя. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назыра – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13). «Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14). Назыру «будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности [202 - ПСЗРИ. 1. Т. XXV. 1830. № 18477. С. 189–197; Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.). Уфа. 2005.]. Самостоятельность власти назыра определялась и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальства, она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов [203 - Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. М.–Н. Новгород: Медина, 2010. С. 102–103.].
   В 1860–1070-е гг. в связи с присоединением Средней Азии и запретом для татар обладать там собственностью начался закат «золотого века» для «Бухара йортучеляр». Им на смену шел новый средний класс, не столь богатый, но более многочисленный и ориентированный на местные рынки. Ш. Марджани первым использовал эти новые исторические реалии. Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Эта идея вызвала сопротивление И. Юнусова, лидера наиболее влиятельного рода в 1-м приходе. Конфликт сопровождался взаимными обвинениями и даже поджогом медресе [204 - Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань: Тат. кит. нешр., 1989. С. 13, 15.]. В 1876 г. с помощью инспектора татарских, башкирских и киргизских школ Казанского учебного округа В. Радлова удалось добиться одобрения со стороны МВД «Проекта правил для управления имуществом медресе прихода 1-й соборной мечети г. Казани». На базе медресе был создан мутаваллиат (попечительский совет) в составе двух прихожан, мударриса и учителя русского языка. Членов мутаваллиата избирали на общем собрание прихожан сроком на три года. В обязанности попечительского совета входило: управление имуществом, сбор, принятие и распределение пожертвований, взаимодействие с органами власти, ежегодный отчет перед мусульманами общины, которые имели право создавать ревизионные комиссии. Р. Р. Салихов справедливо замечает перекличку между предложениями Ш. Марджани, В. Радлова, С.-Г. Тевкелева. Таким образом, предложения муфтия ОМДС нашли свое отражение на региональном уровне в период его нахождения на посту [205 - Салихов Р. Р. Участие татарского предпринимательства в общественно-политических процессах второй половины XIX – начале XX в. Казань: Фэн, 2006. С. 221–222.]. Модель Марджани представляла собой модель научную и образовательную. Он вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый и уникальный случай такого рода в округе ОМДС [206 - Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания… 2010. С. 140.] до создания мутаваллиата оренбургского медресе «Хусаиния» в 1914 г. [207 - Денисов Д. Н. Попечительский совет вакфа А. Хусаинова // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 291.]
   Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. ислам остается единственным консолидирующим институтом татарского общества. Получение основных доходов от торговли с Туркестаном требовало от татар следования канонам шариата. В Туркестане, особенно в Бухаре, татары подвергаются усиленной обработке официального духовенства и суфийских шейхов с целью подчинения духовной традиции Бухары. Поэтому первые медресе схоластического бухарского образца появляются на средства буржуазии в Казани, Заказанье (Кышкар, Мачкара, Ташкичу), Каргале, т. е. в наиболее экономически развитых регионах при конкретных махаллях. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, соответствовавшую потребностям баев, особенно из рядов «Бухара йортучеляр» – торговавших с Бухарой. Не случайно ряд медресе Казани и особенно Каргалы позднее стали оплотами кадимизма. Напротив, наиболее известные своим свободомыслием и научной направленностью медресе размещались не в Казани и Каргале, а в Курсе, Кышкаре, Мачкаре, Стерлибаше. Только создание «Марджании» в Казани в 1870-е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890-е гг. обозначило начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале.
   Татарские слободы Казани обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. К тому же, если буржуазия имела единый орган в слободах, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту. Российским законодательством махалля не признавалась юридическим лицом, вакфы в округе ОМДС также официально не признавались по Своду учреждений и Уставов Духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных [208 - ПСЗРИ. Т. 11. Ч. 1-ст. 1416–1436. П. 4. 1896 г. (цит. по: Ислам в Российской империи… С. 205–208).].
   10-15 апреля 1905 г. в Уфе при Духовном Собрании под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию Председателя Кабинета Министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблемы мусульманской общины. Основным докладчиком был казый Р. Фахретдинов. Он изложил концепцию статуса махалли и мутаваллиата.
   В пункте 4 введения указывалось: «религиозное управление делится на три уровня: высшее управление, среднее управление, местное управление. Высшее управление одно, находится в Уфе, называется «Махкама исламия» (исламский суд). Средний уровень управлений состоит из ахундов в каждом ахундстве (округе); местные управления – судебные комнаты хатибов (хокем булмэлэре) в каждой махалле.
   Во второй главе «Местные управления» указывается:
   8) судебные комнаты (хѳкем булмэлэре) в махалле называются местным управлением, хатиб или его наиб (заместитель) рассматривают вопросы, по которым к ним самостоятельно обращаются мусульмане.
   9) местные управления рассматривают вопросы бракосочетания и разводов, в общем, наследства, завещаний, происхождения, опекунства, религиозные вопросы, связанные с кладбищами, взаимные претензии двух сторон, по своей воле обратившихся в суд, следят за метриками, исполняют вопросы религиозного поклонения (ибада), религиозных церемоний, духовных нужд.
   10) если сторона, неудовлетворенная решением местного управления, не обратится с жалобой в Собрание в течение 40 дней со дня принятия решения, оно вступает в силу, после чего кассации будут оставлены без рассмотрения.
   Махаллей управляет мутаваллиат. Р. Фахретдин так определяет «обязанности мутаваллиата» [209 - Здесь: попечительского совета махалли.]: управление мечетью, вакфами мечети, доходами и расходами мектебов и медресе, санитарно-гигиеническим состоянием мектебов и медресе. Ежегодно мутаваллиат представляет отчет о доходах и расходах в собрание. За справедливую, честную, усердную службу каждый мутаваллий достоин наград (пункт 68). При этом «население каждой махалли согласно пунктам правил издает приговоры… избирает мутаваллиев. Комиссия мутаваллиев называется мутаваллиат. Приговор махалли заверяет ахунд и отправляет список мутаваллиев в Уфу в Собрание (пункт 67) [210 - Биги М. Ислахат эсаслары. С. 69–71.].
   Восьмая глава называется «Община махали, духовенство, обязанности».
   Здесь указывается:
   70) в обязанности мутаваллиата входит: назначение фарраша (служителя) для охраны мечети, увольнение сторожа, управление доходами и расходами мечети;
   71) здание мечети, здание мектеба при мечети, хороший дом для проживания местного духовенства, содержание местного духовенства – если все это обеспечивается за счет вакфа, и если все эти расходы члены махалли на себя возлагают приговором, – только при выполнении таких условиях Собрание помогает новой махалле;
   72) каждая махалля, безусловно, обладает правом избирать одного имама и одного муэдзина, однако если нет вакуфного дома, то не имеет права избирать хатиба.
   Таким образом, махалля, управляемая мутаваллиатом, приобретает статус органа религиозной автономии низшего уровня со стабильным финансированием за счет вакуфной собственности. Решения «Улама жэмгыяте» были публично озвучены 22–25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Здесь предусматривалась трехуровневая система управления:
   1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей (ст. 44.). Имамы избирались бы всем населением прихода.
   2. Важнейшим требованием программы являлось создание среднего звена управления на уровне уезда – окружных управлений ахунов (о них говорил уже муфтий ОМДС М. Хусаин в начале XIX в.). Они приравнивались «к уездным учреждениям в сферах духовно-религиозной, духовно-учебной и нравственно-воспитательной». Ахуны должны были избираться духовенством округа.
   3. Высшим духовным чином предполагался муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа Духовного Собрания. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).
   Таким образом, махалля превращалась в низший уровень религиозной автономии мусульман России.
   Модель классической городской махалли на практике воплотил в жизнь виднейший шейх суфийского ордена «Накшабандийа» Зайнулла Расули (1833–1917). В пятом приходе города Троицка Оренбургской губернии он создал целую мусульманскую инфраструктуру, включавшую медресе «Расулия», суфийскую ханаку, типографию и библиотеку. В пользу медресе он создал вакф, куда передал 19 000 руб. из своих средств. Медресе «Расулия» имело два здания, одно стоимостью 70 000 руб., другое – 16 000 руб. Не случайно, что современники назвали этот район «Мигмария» (обустроенный). Для управления вакфом З. Расули создал мутаваллиат из четырех человек [211 - Фэхретдин Р. Шэйх Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле. Оренбург, 1917. С. 28–29.]. Но, как уже упоминалось, этот мутаваллиат не был признан властями [212 - Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуулы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии. Сб. документов. Уфа, 2009. С. 217–219.]. Таким образом, все продолжало зависеть от доброй воли одного человека в лице мутаваллия, а не законодательно закрепленного института.
   На предвыборных собраниях в сельских регионах были сформулированы достаточно близкие по духу требования. Приведем, например, две программы. 8 января 1906 г. в ауле Кулле-Киме состоялось собрание мулл и прихожан северо-западной части Казанского уезда, а 1 марта 1906 г. 80 указных мулл Тетюшского уезда собрались в ауле Танай-Тураево. Особым пунктом была обозначена «передача мектебов, мечетей и медресе в ведение Духовного Собрания. При этом земское самоуправление делилось по национальному признаку, так как требовалось «расходование земских средств, собираемых с мусульман, на их нужды».
   На II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Санкт-Петербурге была принята программа партии «Иттифак». По ней земельный фонд переходил под контроль местных органов самоуправления, что было подтверждено в программе, принятой мусульманскими депутатами I Государственной Думы. Особый интерес представляет раздел о махалли мухтэрият (местной автономии, самоуправлении). По этому разделу вся территория государства делилась на вилаяты (области), а также территориальные единицы более низкого уровня. Экстерриториальная автономия рассматривалась как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. В пункте 27 («Права, находящиеся в ведении мусульман России) указывалось «3) община имеет право контроля над всеми делами духовенства, религиозных организаций» [213 - Программа союза («Иттифак») мусульман России // Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Н. Новгород: НИМ Махинур, 2005. С. 54.].
   На III Всероссийском мусульманском съезде в августе 1906 г. преподаватель казанского медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа назвал основной целью защиту устоев ислама. Для этого он призвал к созданию единого религиозного центра, контролирующего через отделения все махалли. Именно такой центр должен предъявлять свои требования правительству от лица всех мусульман России. Таким образом, в мусульманских программах 1905–1907 гг. махалля играла роль и религиозной автономии низшего уровня, и общегражданского земского самоуправления.
   В сообщении председателя Казанского временного комитета по делам печати М. Н. Пинегина управляющему Казанской губернии о приходских попечительствах при мечетях Казанской губернии от 28 июля 1912 г. указывается: «Насколько мне известно, в Казанской губернии, и особенно г. Казани, почти при каждой мечети, при которой имеется медресе, существует и попечительство из наиболее состоятельных и уважаемых прихожан. Целью таких попечительств служит, главным образом, заведование хозяйственными делами мечети и медресе, так как при некоторых мечетях, в обеспечение конфессиональных училищ при них, существуют значительные вакуфы, т. е. завещанные богатыми лицами доходные имущества. Так напр[имер], крупные вакуфы имеются у Галеевской мечети (по Тихвинской ул. г. Казани), пожертвованные для обеспечения Галеевского медресе оренбургским купцом Ахметом Хусаиновым, находящиеся на Нижегородской ярмарочной территории и приносящие доходу свыше 10 тыс. руб. в год. Подобные вакуфы, только с меньшим доходом, имеются и у других мечетей в гг. Казани, Чистополе».
   М. Н. Пинегин очень четко показывает эволюцию создания мутаваллиатов: «Так как заведующие мечетями имедресе при них муллы злоупотребляли вакуфными доходами, то прихожане по взаимному между собой соглашению избирали из своей среды членов попечительского совета, на которых и возлагалась приходом обязанность заботиться о собирании доходов и ведении расходов как на содержание, так и расширение мечетей и медресе». Затем «попечительства стали постепенно вмешиваться и в учебное дело медресе, приглашая в них учителей на определенное жалование и присутствуя на экзаменах, как бы тем контролируя занятия» [214 - Медресе г. Казани… 2007. С. 209–210.]. Попечительские советы на местах превратились в реальную силу, но официально они не существовали. И даже фактически они занимались вопросами медресе, а не всего прихода.
   4 мая 1912 г. казанский полицмейстер А. И. Васильев представил в Казанское губернское правление «Список попечителей и попечительств при мечетях 2-й и 5-й частей г. Казани». Для каждой мечети указываются конкретные имена по одному попечителю, но не говорится о попечительском совете. Утверждается, что «особых выборных попечительств при мечетях 2-й части г. Казани не имеется, а означенные в списке прихожане Азимов [215 - Мечеть № 5 («Галеевская») – имам и мударрис Г. Баруди.], Сабитов [216 - Мечеть № 7 («Сенная») – имам и мударрис М. Алтынбаев. Медресе известно по имени бая как «Утямышевское».] и Хасанов [217 - Мечеть № 8 («Усмановская») – имам и мударрис Г. Салихов.] выбраны по приговорам прихожан, и на обязанности их лежит ведение хозяйства, получение доходов, пожертвований, производство необходимых расходов, ремонт мечетей и мостовых около них». Для 2-й («Апанаевской» мечети) указывалось, что попечителем является потомственный почетный гражданин Шакир Закирович Апанаев: «Приговор о выборе попечителя составлен в ноябре 1911 г.» [218 - Медресе г. Казани… 2007. С. 204–205.]. Таким образом, через институт попечительства Апанаев продолжал контролировать приход.
   15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Здесь с докладом об организации прихода-махалли выступил член Госдумы, член комиссии по народному образованию Г. Еникеев. По его проекту приход определяется как «союз верующих», имеет своей задачей удовлетворение религиозно-нравственных потребностей своих членов, а также дела просвещения и благотворительности. Приход пользуется правами юридического лица и правом самообложения. Ему предоставляется право открытия приходских школ (мектебе и медресе), земледельческих, ремесленных и иных училищ, организации лекций, открытия библиотек, пятничных школ, приютов, богаделен, яслей, амбулаторий, больниц и всяческих других просветительных и благотворительных учреждений. Здесь мы можем сказать, что приход стремится достигнуть многопрофильной инфраструктуры, характерной для классической махалли, правда с учетом современных реалий (ясли, амбулатории). Во главе прихода стоит приходское собрание, исполнительным органом которого является приходской совет. Здесь он идет в русле проекта Р. Фахретдина апреля 1905 г. В состав совета входят приходское духовенство, выборные представители прихожан, избираемые приходским собранием в числе не более 12 человек, и лица, заведующие приходскими учреждениями. Приходской совет избирает из своих рядов Правление, состоящее из председателя, казначея и делопроизводителя. Самообложению и раскладке [налогов] подвергаются все лица, владеющие недвижимостью в пределах прихода, включая духовенство. Только участвующие в самообложении обладают правом решающего голоса в приходском собрании. А здесь уже собрание уравнивается правами с общинным сходом. В случае невыполнения постановлений о самообложении приходское собрание вправе ходатайствовать о приведении их в действие судебным порядком [219 - Арапов Д. Ю., Ларина Е. И. Указ. соч. С. 34–35.].
   Можно однозначно утверждать, что претворение этой программы действительно превратило бы махаллю в самостоятельную единицу национально-религиозного и земского самоуправления.
   В начале XX в. достаточно массовым феноменом становится заводская махалля на предприятиях вне традиционной сетки поселений. И. К. Загидуллин выделяет несколько моделей содержания имама. По первой модели (традиционной) члены прихода определяли ему сумму содержания. По второй модели существовал обязательный ежемесячный взнос в лице определенного процента с получаемой заработной платы. На махаллю проецировалась схема содержания православного причта, церковно-приходской школы русскими рабочими. Третью модель содержания духовного лица условно назовем комбинированной. Помимо взноса от прихожан, администрация частных предприятий выделяла жалованье имаму, которое являлось частью источника его существования [220 - Загидуллин И. К. Особенности организации религиозно-обрядовой жизни рабочих татар-мусульман в Европейской части и Сибири (вторая половина в XIX – начало XX в.) // Pax Islamica. 2008. № 1. С. 95–119.]. Но и здесь не были организованы мутаваллиаты, и среди прихожан постепенно образовывалась своя верхушка.
   Традиция разработки института махаллей продолжилась и в 1917–1918 гг. 31 марта 1917 г. соратник Г. Баруди, будущий казый ЦДУМ, К. Тарджемани в Казаниутверждал, что помимо религиозной автономии необходима автономия культурная. Предлагалось равенство органов религиозной и светской автономии. Центральными органами культурной автономии провозглашались Мэркэз Дини Шуро (Центральный Религиозный Совет) и Милли Шуро (Национальный Совет). Мэркэз Дини Шуро и Милли Шуро состояли соответственно из 5 муфтиев и 5 мудиров от 5 вилаятов (областей). Управление вилаятами (где имеются представительные меджлисы) осуществлялось бы коллегиями из пяти представителей. Каждый вилаят состоял из нахий (районов) по 100 приходов. В нахии создавалась коллегия из 3 ахунов и 3 муфаттишей (контролеров). В каждой махалле (приходе) создавалось Дини Идарэ (Религиозное Управление) и Милли Идарэ (Национальное Управление). Главой местного Дини Идарэ становился имам, а главой Милли Идарэ – избираемое лицо [221 - Йолдыз. 1917. 28 апреля.].
   Таким образом, в 1917 г. именно духовенство первым выдвинуло проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне, но соответствовал проектам, предлагаемым на IV Всероссийском мусульманском съезде 1914 г. Проект также напоминает вариант апрельского совещания 1905 г. при Духовном Собрании сохранением структурной вертикали муфтий – ахун – имам, или Духовное Собрание – мухтасибат – махалля.
   Наряду с духовенством, наиболее ранние действия по созданию автономных неполитических органов, занимающихся вопросами местного самоуправления, относятся к сельским районам по вертикали махалля – волость – уезд – губерния. 15 апреля 1917 г. крестьяне-мусульмане десяти волостей Казанского уезда на заседании в ауле Суык-Су принялирешение о создании в каждой махалле аула религиозного, национального, финансового и экономического комитета. Было принято решение создать волостной комитет, а также решения, касающиеся организации взаимодействия с местным самоуправлением: в Казанскую земскую управу предлагалось избрать одного имама и одного крестьянина, открыть в губернской управе мусульманский отдел и переводить циркуляры губернского комиссара на мусульманский (татарский. – А. Х.) язык. Отмечается необходимость создания губернского национального органа и придания официального статуса татарскому языку [222 - Кояш. 1917. 30 апреля.].
   Среди простого населения наряду с идеей национального самоуправления поддерживалась и идея национально-пропорционального представительства в аппарате. Типичным, например, является приговор, принятый всеми членами общества аула Кара Иле Балтасинской волости Казанской губернии и уезда 25 апреля 1917 г. В девятом пункте решений утверждалось, что «в волостях, где нет русских аулов или их 1–2, правила волости должны указываться в тетради на татарском языке, секретарь должен быть из татар». Позднее Конституция национально-культурной автономии предусматривала в статье 27 реализацию этих требований: «Во главе местных органов управления в местностях с более чем 50 % мусульманского населения должны стоять члены мусульманской татарской нации. В местностях же с меньшим процентом татарского населения в состав означенных административных учреждений должен входить, по крайней мере, один член татарской нации для сношения с мусульманским татарским населением» [223 - Казан губернасы вэ оязе Балтач волосте Кара Иле авылынын жэмэгате тарафыннан барчамыз бер иттифакта булып тубэнде язылган нэрсэлэрне суретемез // ОРРК НБЛ КГУ. Т. 984. Б.п.].
   В 1917 г. мутаваллиаты возникают явочным порядком. Одним из центров реформ был Чистополь. Так, на Чистопольском уездном мусульманском съезде в июле 1917 г. принимается решение о том, что «школьные дела передаются в руки местных мутаваллиев, мутаваллии избираются населением» [224 - Кызыл байрак. 1917. 19 июля.].
   Для сельского населения важным являлось создание органов на родном языке, имеющих официальный статус и занимающихся их повседневными проблемами. За исключением вопросов, касающихся деревенского и волостного самоуправления, распоряжения лесным и земельным фондами, организации делопроизводства, образования и судоговорения в суде первой инстанции на родном языке, т. е. полномочий махалли, крестьяне оставляли решение всех остальных проблем другим органам.
   По конституции национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири низшим органом национального самоуправления является уже населенный пункт. Общины делятся на городские и сельские, во главе соответственно с городскими и сельскими меджлисами. Город со значительным числом членов нации обладал правом создания также и городского национального управления. Махалля оставалась только на селе, где сельское национальное управление возглавляли глава самоуправления, имам и учитель. Ее представительный орган в лице сельского меджлиса контролировал вопросы народного образования, сбора национального налога, материального обеспечения религиозных и национальных организаций. Но здесь говорится скорее не об изолированной махалле, а обо всем населенном пункте [225 - Основные положения о национальной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири // Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 334–340.]. Таким образом, речь здесь не о религиозной, а о светской автономии, и не о махалле, а о населенном пункте как низшей единице самоуправления.
   Функции махалли в эпоху ОМДС нерасторжимо связаны не только с религиозными полномочиями, но и с местным самоуправлением. В этот период махалли у татар не сумели стать аналогом городского самоуправления в мусульманском мире, но на их основе была создана сетка стабильных общин со своими мечетями, мектебами и медресе. С формированием системы местного самоуправления в России представители махаллей должны были представлять интересы нации на более высоких уровнях местного самоуправления на национально-пропорциональной основе. Махалле нужно было сильное лидерство и стабильное финансовое обеспечение. Однако среди мусульман Волго-Уральского региона практически отсутствовали представители правящего в России феодально-дворянского сословия. Имамы не принадлежали к этому сословию, не были обеспечены финансово лично, и, как правило, не контролировали даже имеющиеся вакфы. Поэтому лидерство в махаллях закономерно захватила буржуазия, финансово обеспеченная, контролировавшая вначале Татарские Ратуши, затем представленная в городских Думах и сословных органах, выполнявшая попечительские функции для мечетей и медресе. Приходские попечительские советы при мечетях были не разрешены, а значит были запрещены по логике российского континентального права. Выходом для имамов было наличие собственного бизнеса и связей среди чиновников. Но это было характерно скорее для конца XVIII – начала XIX в. – раннего этапа ОМДС, связанного с именем И. Худжаши, ахуна Казани и купца, получившего образование в Дагестане. И. Худжаши в Казани является классическим образцом. С началом «Великих реформ» 1860–1870-х гг. и с окончанием эпохи олигархической буржуазии в лице торговцев со Средней Азией возник шанс для имамов. Но только Ш. Марджани и только при условии включения в попечительский совет учителя русского языка в 1876 г. сумел юридически установить контроль над медресе, но не над махаллей. В дальнейшем в Казани Г. Баруди фактически удалось выработать модель попечительских советов, опираясь на среднюю буржуазию приходов, мударрисов и мугаллимов медресе. Но смог бы он это сделать, если бы не был сыном миллионера М. Галиева? В 5-м приходе Троицка З. Расули фактически выстраивает новую махаллю, но и здесь он не может юридически создать мутаваллиат. В 1905 г. концепцию махалли вырабатывает Р. Фахретдин, и в 1914 г. ее дополняет Г. Еникеев, но из-за нежелания властей создать необходимую законодательную базу эти проекты тоже остаются на бумаге. Общинное самоуправление в махалле слишком противоречит всей вертикали системы самодержавия. В 1917 г. происходит введение уже автономии светской не на уровне махалли, а на уровне населенного пункта как низшей единицы самоуправления.

Глава 3
Медресе

   Для российских мусульман Волго-Уральского региона именно медресе носило системообразующий характер в деле создания общенациональных институтов. В отсутствие государственности, или территориальной автономии, или общенациональной сословной корпорации и до создания органа ограниченной религиозной автономии в лице Оренбургского Магометанского Духовного собрания в 1788 г. именно медресе объединяли разрозненные группы мусульман будущего округа ОМДС [226 - В основе данной главы лежат материалы статьи автора: Хабутдинов А. Ю. Медресе мусульман округа Оренбургского магометанского духовного собрания как общенациональный институт // Pax Islamica. 2009. № 1/2. С. 68–86.].
   Медресе в городах Поволжья существовали как минимум с эпохи Золотой Орды, но были уничтожены после падения Казанского и Астраханского ханств в 1550-е гг. На рубеже XVII–XVIII вв. начинается возрождение мусульманской учености среди татар [227 - Хабутдинов А. Ю. Этапы развития образования у мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания в XVIII – начале XX в.: региональный аспект // Второй форум «Фаизхановские чтения». Сборник материалов Второго ежегодного форума «Фаизхановские чтения». Н. Новгород, 2005. С. 31–45.]. Источники по этой проблеме практически не сохранились, и в данном исследовании используются в основном материалы двух великих мусульманских хроник: «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар» («Кладезьсведений о делах Казани и Булгара») Шигабетдина Марджани [228 - Хабутдинов А. «Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 251–253.] и «Асар» («Следы») Ризы Фахретдина.
   В условиях преобладания ислама в сферах культурного и символического капитала общественное движение татар вначале носило сугубо религиозный характер. Его первичной формой стали абызы (абыз-агайлар, от арабского «хафиз» – знающий Коран наизусть, как утверждал еще Ш. Марджани) – участники общественно-религиозного движения, распространившегося среди мусульман Волго-Уральского региона во второй половине XVI–XVIII в. В XVIII в. так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и писать. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса ислама Российским государством. Они являлисьидеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих прав.
   В первой половине XVIII в. можно говорить о медресе в аулах Адай (Адаево), Кариле, Симете, Уре, Ташкичу и Тюнтяре в Заказанье, Тайсуганово (регион Альметьевска), Стерлибаше (регион Стерлитамака). Они возникали в местностях, менее других затронутых волнами христианизации, следовавшими одна за другой до середины 1750-х гг. Вероятно, только четыре последних медресе можно назвать стабильными, так как в отличие от мусульманских государств для медресе российских мусульман определяющей в этот период была личность мударриса. Так, ярким примером такой личности был мударрис из аула Кариле в Заказанье Габд ас-салам – хазрат (Гыйас ад-дин б. Габд ас-салам б. Хасан аль-Кариле, был жив в 1776 г.). Он был учеником Рафика аль-Курсави, бывшего, в свою очередь, учеником Муртазы Симети. Среди его учеников: имам и мударрис в Ташкичу, затем ахун Каргалы, мударрис Абд ас-салам б. Уразмухаммад; имам и мударрис 2-й («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерного») медресе Салих б. Сагид аль-Кили; имам и мударрис 5-й мечети («Галеевской») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани; имами мударрис 10-й мечети («Низенькой Бухарской») Казани Хамид б. Муртаза ал-Казани ал-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани);мударрис медресе Тайсуганово Габделджаббар ибн Габдуррахман ат-Тайсугани;и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдуррахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое – Бугульминский уезд тогда Оренбургской губернии, нефтяной район Татарстана). Данный список учеников, многие из которыхполучили затем образование в Бухаре, дает представление о статусе самого этого мударриса. Однако затем ученики Габд ас-салам – хазрата стали переходить к каргалинскому мударрису Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми [229 - Так как последний был имамом и мударрисом в Ташкичу в 1742 г., мы можем датировать деятельность Габдессаляма аль-Кариле в качестве мударриса ранее этого срока. См.: Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 2 жозья. Оренбург, 1901. С. 42–43; 45–46; Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 10 жозья. Оренбург, 1904. С. 123.].

   Медресе Волго-Уральского региона в эти годы не обладали вакфами, поэтому не могли превратиться в корпоративные учреждения. После смерти мударриса сельское медресе зачастую терпело крах. Здесь отдаленность уже становилась отрицательным фактором. Будущее было за аулами, являющимися одновременно экономическими центрами (такими как Мачкара и Кышкар), или городскими мусульманскими слободами (Каргала и Казань). Но Татарские Слободы Казани фактически до приезда Екатерины II в 1767 г. и ее разрешения на строительство каменных мечетей в городе находились под жестким прессингом местных властей. Однако уже с середины XVIII в., после окончания последней волны насильственного крещения, начинается возрождение образования абызами [230 - Хабутдинов А., Хабутдинова М. Абызы // Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. Н. Новгород, 2007. С. 8–9.] одновременно в широкой зоне от Нижегородчины на Заказанье и до зоны Оренбурга. Основной характеристикой мударрисов этой эпохи было отсутствие у них образования, полученного в странах мусульманского мира или у улемов – выходцев из этих стран.
   Возрождение образования в медресе возглавлялось либо самими татарами, как правило получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств, преимущественно Кавказа и Бухары. Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. Особое значение, как отмечает Фахретдин, дагестанские улемы имели в области передачи знаний по таким дисциплинам, как право (фикх), риторика, лексикология (нахве) и морфология (сарыф) арабского языка, ахлак (мораль), акаид (догматика), тафсир (толкование Корана) и хадисы (предания о словах и действиях Пророка Мухаммада).
   Ш. Марджани и Р. Фахретдин упоминают пятерых улемов, получивших образование в Дагестане: 1) Ишмухаммеда б. Тукмухаммеда, мударриса в Адаево; 2) Муртазу б. Кутлугуш ас-Симети (ум. после 1723) – мударриса в ауле Симет; 3) мударриса Мухаммада ад-Дагестани, бывшего ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга. Его учениками были муфтий Мухаммеджан Хусаин (муфтий ОМДС в 1788–1824 гг.), и мударрис Каргалы Габдурррахман ал-Каргали; 4) муллу Мухаммадрахима аль-Ашити – имама и мударриса в Мачкаре [231 - Хабутдинов А. Ю. Медресе Мачкара и его роль в подготовке улемов Волго-Уральского региона // Кукморский регион: проблемы истории и культуры. Казань, 2005. С. 102–108.]; 5) казанского ахуна, имама и муддариса Первого прихода (тогда мечети «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») Ибрагима Худжаши (Хузяши). Последний сыграл выдающуюся роль в утверждении нового варианта мусульманского образа жизни, касающегося структур повседневности. Среди его учеников – муфтий Габдессалям Габдрахимов (1825–1840). Мухаммедрахим аль-Ашити и Ибрагим Худжаши получили образование в медресе Гали аш-Ширвани. Лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII в. оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и Приуралье. Фахретдин особо указывал на роль дагестанских улемов в передаче знаний по праву, хадисоведению, риторике, лексикологии и морфологии арабского языка. Однако, в отличие от отношений с Бухарой, связи с Кавказом не носили экономического характера, и соответственно влияние кавказской модели было более слабым [232 - Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование мусульман Оренбургского Магометанского Духовного Собрания // Векторы толерантности: религия и образование. Казань, 2006. С. 59–60.]. Дагестанская традиция носила прерывистый характер, так как бывшие ученики дагестанцев – в отличие от учеников бухарцев – не отправляли своих учеников в родные им медресе. К тому же буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов.
   Наиболее известные уровнем преподавания и свободомыслием медресе размещались не в Казани и Каргале, а в Кышкаре, Мачкаре (Заказанье), Стерлибаше (Приуралье). Только создание «Марджании» в Казани в 1870-е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890-е гг. обозначило начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале. В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками и знанием образа мысли Востока не через первоисточники, а через толкования (шарх и хашия).
   По утверждению Ш. Марджани, «люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре, были очень немногочисленны». Ученый с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам [233 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 296.]. Основным достоинством образовательного среднеазиатского влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. Именно это возрождение профессионального образования и появление нового поколения улемов – интеллектуальной и культурной элиты края – стало наиболее важным процессом развития мусульманского образования после 1552 г. [234 - Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование мусульман… 2006. С. 57.] По утверждению миссионера Я. Д. Коблова, «конфессиональная школа имеет для магометан огромное значение: она дисциплинирует их, превратив в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществляется лозунг «один за всех и все за одного» [235 - Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. Казань, 1916. С. 64–65.].
   В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе Средней Азии становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками, шариатом и знанием образа мысли Востока [236 - Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. М., 1994. С. 72.]. Системообразующим фактором образования в медресе Средней Азии было преподавание, обеспечивающее учащимся приобретение собственного статуса в современной мусульманской общине. Поэтому основное внимание уделялось не первоисточникам (Корану и сунне), а их толкованиям в рамках существующей традиции: «Медресе не только воспроизводило образованную элиту, но и прививало определенное восприятие ислама» [237 - Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Cental Asia. Berkeley – Los Angeles – London, 1998. P. 20–33.].
   Лучшее представление о системе обучения в старометодном медресе бухарского типа дал Дж. Валиди. В медресе обычно поступали после окончания мектеба. Первый год обучения посвящался морфологии (сарыф), а следующие два – лексикология (нахве). На четвертый год начиналось обучение умственным наукам – аклият. Валиди так оценивал роль этого этапа схоластической школы: «Ее катехизическая система требовала от шакирда полного напряжения умственных способностей, мелочность ее рассуждений не могла не содействовать развитию силы критического анализа, а богатство всевозможных научно-философских знаний давало возможность более или менее свободно оперировать в области отвлеченной мысли». Последним этапом обучения был наклият, т. е. преподавание религиозных дисциплин – калама, фикха и ысул-фикха.
   Прошедший обучение по этой схеме становился специалистом по мусульманскому праву и догматике. Слабое знание арабского литературного языка и арабо-мусульманской классической литературы было также характерными признаками образования в татарском медресе. Бухарская методика не уделяла внимания риторике, но в теоретическом плане концентрировалась на догматике (акаид) и философии (хикмет).
   Татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г., добровольно переселившиеся из казанского региона, первыми из мусульман России получили права корпорации включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности. Условием было участие всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получила права посада, и там создается Ратуша. Риза Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар» [238 - Фэхретдин Р. Эхмэт бай. Оренбург, 1911. С. 3–7; Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение, история, распад. М., 1997. С. 103–105; Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. М., 1998. С. 30–35.].
   Во второй половине XVIII – первой трети XIX в. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе [239 - Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Каргалинские» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 199–201.]. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа. Поскольку именно они представляли высший уровень мусульманского образования у татар, остановимся поподробнее на личностях их мударрисов и шакирдов. Наиболее широко известны три ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин, Г. Габдрахимов и, вероятно, Г. Сулейманов), и четверо мударрисов. Для понимания влияния Каргалы остановимся на биографиях этих мударрисов:
   1. Габдессалям б. Уразмухаммад (Ураи). Имам и мударрис в ауле Ташкичу (Заказанье), примернос 1750 г. – имам и мударрис в Каргале. Из числа абызов, его наиболее известным учеником был Батырша [240 - Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 2 жозья. Оренбург, 1901. С. 42–43; Мэржани Ш. Алькыйсме ас-сани… С. 127.].
   2. Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми (ум. в 1791 г.). Получил образование в Ургенче, в Каргале написал книгу «Гакаиде Болгария» – первый труд для шакирдов у татар по догматике (акиде) после падения Казанского ханства. Среди его учеников упоминается имам-хатиби мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани.
   3. Валиаддин б. Хасан ал-Багдади (1755–1831). Получил образование в Багдаде, был в Индии, Хорасане и Бухаре, во время поездки в Поволжье посетил Казань и такие аульные медресе, как Ташкичу, Мамся и Мачкара.

   4. Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826), который вместе с будущим муфтием М. Хусаиновым был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Он был, в свою очередь, мударрисом у муфтиев Г. Габдрахимова и Г. Сулейманова, мударриса медресе при «Голубой» (4-й) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья.
   Татарские мударрисы Габдессалам б. Уразмухаммад и Габдуррахман б. Мухаммадшариф ал-Кирмани имели большое количество учеников – будущих мударрисов. При этом если Габдессаляму б. Уразмухаммаду не хватало богословского догматического уровня, то Габдуррахман б. Мухаммадшариф уже не уступал в этой области иностранцам [241 - Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование мусульман… 2006. С. 61–63.].
   Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания. По данным М. Н. Фархшатова, в 1800–1860 гг. число мударрисов с территории современного Башкортостана, обучавшихся за рубежом, составляло 21,5 %, а в 1860–1890 гг. – 13,4 %. По данным Ш. Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах стал мударрисом и имел целый ряд учеников [242 - Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии… С. 61–62; Мэржани Ш. Алькыйсме ас-сани… С. 254–255.]. Следует отметить, что отношения и связи бывших среднеазиатских шакирдов между собой во многом влияли на их дальнейшую деятельность.
   С точки зрения преемственности и регионального охвата среди сельских медресе наиболее показательным являлось медресе в деревне Мачкара (Маскара) Казанского уезда и губернии, ныне Кукморского района Татарстана. Существование медресе в деревне Мачкара относится как минимум к 1758 г., когда его мударрисом был мулла Габдельхамид б. Утегян б. Ярмухаммед б. Кутлугмухаммед б. Мухсин ат-Тюнтяри. У Ш. Марджани отсутствуют данные о месте образования Габдельхамид б. Утегяна. Известно только, что он был уроженцем деревни Тюнтяр, ныне Балтасинского района Татарстана. Среди шакирдов ат-Тюнтяри был Габдулла б. Габдессалям б. Утямеш аль-Мачкарави (Утямышев) (ум. 1832), ставший затем казанским купцом 1-й гильдии и меценатом. Марджани указывает, что, по преданию, Габдуллабай построил около 150 мечетей. Габдулла б. Габдессалям дожил почти до 100 лет и умер в Мачкаре в 1832 г., финансово обеспечив «золотой век» медресе. Он был женат на младшей сестре великого улема Абдунассыра Курсави Мархабе.
   «Золотой век» Мачкары неразрывно связан с именем мударриса Мухаммад Рахима б. Йусуфа б. Габделькарима б. Арслана аль-Ашити (ум. 1818). Среди наиболее известных шакирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать: великого улема Абдуннасыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амрахана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани (Шаффеева); основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ, деда Шигабетдина Марджани, Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; имама и мударриса медресе Адаево Тахира б. Субханкула и следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави.
   Следующий мударрис Мачкары Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави вместе Абдуннасыром аль-Курсави учился в Бухаре, и был высоко оценен Ш. Марджани. Среди его шакирдов стоит назвать: вышеупомянутого имама и мударриса 5-й мечети Казани Ахмед б. Сагита б. Ахмеда аш-Шырдани (Сагитова); имама и мударриса 2-й («Апанаевской») мечети Казани Мухамедкарима б. Мухамедрахима ат-Таканыши (Мухамедрахимова); его преемника Таджетдина б. Башира ас-Суыксуи (Баширова). Во второй и третьей четвертях XIX в. шакирды Мачкары воглавили такие ключевые приходы Казани как «Апанаевскую», «Галеевскую», «Сенную», «Бурнаевскую», «Розовую» мечети. После Габдуллы б. Яхьи начался упадок влияния медресе. Среди его видных учеников можно назвать ректора первого джадидского медресе Приуралья: Хайруллу Усманова – основателя первого уфимского медресе «Усмания» [243 - Хабутдинов А. Ю. Медресе Мачкара и его роль в подготовке улемов Волго-Уральского региона // Кукморский регион: проблемы истории и культуры. Казань, 2005. С. 102–108.].
   Для Казани начиная со второй четверти XIX в. центром схоластического образования становится медресе «Апанаевское» [244 - Другие названия: «Кул буе» («Приозерное»), «Касимия». См.: Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани. Казань, 2005. С. 60–68.]. Его становление относится к 1770-м гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть. По характеристике Дж. Валиди, оно занимало «самое первое место среди казанских дореформенных медресе», там «служили самые выдающиеся мударрисы (преподаватели)». Первым из них был Салих б. Сагид аль-Кили (имам с 1793 г., ум. 1825) – ученик Габдессаляма аль-Кариле, затем продолживший обучение в медресе Гаты б. Хади аль-Бухари [245 - Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 4 жозья. Оренбург, 1903. С. 205–206.]. Затем б. Исхак б. Сагит (имам с 1832 г., ум. 1838), который училсяв Ашите, Урнашбаше и Бухаре. Мухамедкарим Мухамедрахимов (имам с 1838 г. ум. 1861) учился у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши, в Бухаре – у Салиха б. Надира аль-Худжанди. Он поддерживал контакты с виднейшим стамбульским шейхом накшбандийа-халидийа Зияутдином Гюмюшханеви [246 - Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 13 жозья. Оренбург, 1907. С. 410–412.]. Его сменил Салахутдин б. Исхак (Сагитов), учившийся в Бухаре (имам с 1862 г., ум. 1875). Наиболее известным его учеником, также продолжившим образование в Бухаре, был будущий мударрис казанского медресе «Мухаммадия» и муфтий ЦДУМ (1917–1921) Галимджан Баруди. Салахутдин б. Исхак выступил противником «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев» (1870). В них утверждалось, что конечной целью политики образования «всех инородцев, живущих в пределах нашего отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом». Салахутдин б. Исхак выступил жестким противником применения этих Правил. Поэтому после его смерти власти не допустили избрания его брата Ахметши, жившего в Бухаре. В 1876 г. на место имама и мударриса был выбран престарелый мулла из деревни Менгеры (ныне Атнинский район РТ) Тазетдин Баширов (1813–1879), который учился в Казани у Баймурада б. Мухаррама («Иске-таш»), Исхак б. Сагита (медресе «Апанаевское») и в Мачкаре – у Габдуллы б. Яхьи [247 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 254–255.]. На этом бухарская традиция в медресе прервалась. Дальнейшее развитие медресе следует рассматривать в рамках эпохи джадидизма.
   Пример медресе «Марджания» («Ахуновское») является классическим случаем доминирования одного педагога. История самого медресе восходит к 1770-м гг., когда в Казани было завершено строительство первой соборной мечети («Юнусовская», затем «Марджания»). Первый период расцвета медресе связан с уже упомянутым И. Худжаши, выстроившим в городе первое здание медресе. Однако в связи с запретом для имамов заниматься торговой деятельностью и в связи с отсутствием контроля над немногочисленными вакфами городские медресе оказались под патронажем конкретного бая, фактического хозяина махалли, который являлся обычно и мутаваллием. В Казани таковыми обычно были торговцы с Бухарой, такие как Юнусовы в 1-м приходе [248 - Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани… С. 12–20, 24–27; Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани. Казань: Таткнигоиздат, 2005. С. 25–30.].
   Только Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. В 1876 г. он создал на базе медресе 1-го прихода Казани мутаваллиат (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в МВД и ОМДС, т. е. вывел медресе из-под подчинения конкретному баю [249 - Мэржани Ш. Жыентык. Казань, 1915. С. 99.].
   Ш. Марджани реформировал свое медресе, где основное внимание уделялось изучению Корана, хадисов, истории ислама, жизни Мухаммада (сира), философии, риторики, морали и шариата. Он стремился привлечь внимание студентов к таким современным трудам, как произведения турецкого писателя-просветителя Ахмада Мидхата. Однако учащиеся считали это абсолютно бесполезным. Они требовали преподавания логики и калама, необходимых им для карьеры имамов. В итоге Ш. Марджани был вынужден вернуться к программе, мало отличающейся от бухарских стандартов [250 - Там же. С. 110, 493.].
   Среди его учеников были: выдающийся ученый Хусаин Фаизханов; историк Мурад Рамзи; автор первой новометодной азбуки на татарском языке Шакиржан Тагири; общественные деятели: адвокат, городской деятель, депутат I Государственной Думы, член ЦК партии «Иттифак» и редактор первой татарской газеты Казани «Казан мюхбире» Саид-Гирей Алкин; видный городской деятель Мухаммед-Садык Галикеев; имам и мударрис, член ЦК «Иттифака» и мухтасиб Казанской губернии Габдулла Апанай; казый ЦДУМ Кашшаф Тарджемани. После смерти Ш. Марджани его сын Бурханутдин Марджани не смог достойно продолжить дело отца.
   Кризис медресе во второй половине XIX в. был следствием общего кризиса татарского общества. Обучение по бухарской модели до 1870-х гг. было понятно, так как именно Средняя Азия давала львиную долю доходов татарскому бизнесу и обогащала наиболее образованных баев и имамов. Теперь их вытесняли из Туркестана и Степей, предлагая взамен учить русский язык, что не давало финансовых преференций и возможностей для государственной службы. Ответом на это стала ориентация на консервацию устоев. Пока не был создан джадидизм как система общего реформирования общества, медресе пребывали в системном кризисе. Его основной причиной являлось то, что не было понятно, как готовить успешную в экономическом и административном отношении национальную элиту, отвечающую реалиям, сложившимся в России в результате Великих реформ 1860–1870-х гг.
   На рубеже XIX–XX вв. основателю джадидизма Исмагилу Гаспринскому удалось обеспечить единство национальной элиты [251 - Хабутдинов А. Опыт подготовки конкурентоспособной мусульманской элиты: джадидская система образования // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. 2006. № 2.]. Центрами джадидизма у татар стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (в Оренбурге), «Расулия» (в Троицке), «Буби», где программа включала преподавание религии на основе Корана и сунны, истории ислама, изучение арабского, русского и татарского языков, тюрко-татарской истории и научных дисциплин [252 - Малашенко А., Набиев Р., Хабутдинов А. Джадидизм // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 78.]. Максимальный срок обучения составлял 14 лет. В медресе «Мухаммадия» было 3 разряда: начальное (ибтидаия), составлявшее курс мектеба и включавшее в себя 5 классов, в том числе и подготовительный; второе среднее (санавийя) – 6 классов, где выпускали мулл, мугаллимов, азанчи; высшее (галлия) – 3 класса, готовило мулл высокой квалификации и ректоров медресе – мударрисов [253 - Хамматов Ш. С. Программа преподавания в медресе «Мухаммадия» в начале ХХ в. (соотношение светских и религиозных дисциплин) // Векторы толерантности: религия и образование. Казань, 2006. С. 166.]. Другой вариант предлагало медресе «Хусаиния» в Оренбурге, где было 4 разряда: начальное (ибтидаия), включавшее в себя 3 класса; среднее (рушдия) – 4 класса; подготовительное к высшему (игдадия) – 4 класса; высшее (галлия) – 3 класса. Подобный вариант был использован в уфимских медресе «Усмания» и «Галия».
   Обратим внимание на результаты джадидской реформы, исходя прежде всего из личностей мударрисов и выпускников, ставших выдающимися деятелями и видными представителями национальной элиты.
   1. Медресе «Мухаммадия» («Галеевское») в Казани было учреждено в 1882 г. имамом 5-й соборной мечети г. Казани Галимджаном Мухамметзяновичем Галеевым (Баруди) и его отцом – купцом Мухамметзяном Галеевым, в честь которого оно и было названо.
   Первый камень в основание главного здания медресе заложил в 1891 г. выдающийся шейх ордена накшбандийа Зайнулла Расули, чьим мюридом был Галимджан Баруди. Оно стало первым джадидским медресе России, когда в 1891 г. Баруди начал обучать шакирдов. В течение 14 лет они изучали здесь арабский, турецкий, русский языки, риторику, каллиграфию, математику, геометрию, физику, географию, психологию, методику и педагогику, медицину и гигиену, правоведение, философию, всеобщую историю, историю России, историю тюркских народов и другие предметы. Религиозные предметы в джадидском варианте были следующие: право (фикх), наука о правилах раздела имущества (фараиз), толкование Карана (тафсир), хадисоведение, жизнеописание Пророка Мухаммада (сира), догматика (акида), основы морали (ахлак), история ислама, ислам и другие религии. Баруди приглашал в медресе видных представителей науки и культуры, политических и общественных деятелей для проведения занятий, в том числе доктора Абубекра Терегулова, членов ЦК и Казанского бюро «Иттифака» Саид-Гирея Алкина и Юсуфа Акчуру. В 1904–1905 гг. последний впервые у татар прочел курс тюркской истории и политической истории.
   На базе медресе рядом улемов круга Г. Баруди было создано в период российской революции 1905–1907 гг. и воссоздано в 1917 г. Общество Духовенства. В медресе возникло мощное шакирдское движение со своей подпольной организацией «Берек», которое провело в мае 1907 г. съезд и поставило целью создание образовательной автономии татар в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда. Кроме краткосрочного периода в дни революции 1905–1907 гг. отношения между мугаллимами и шакирдами были дружелюбными и рабочими.
   В «Мухаммадии» насчитывалось до 500 учащихся и 20 мугаллимов (преподавателей). Здесь преподавали видные улемы, составившие ядро авторов журнала «Дин ва-л-адаб»: Ахметжан Мустафа, Кашшаф Тарджемани, Мухаммад-Наджиб Тюнтяри, Шехер Шараф. Они во многом составили основу джадидских учебников по религиозным дисциплинам. В «Мухаммадии» получили образование: муфтий ОМДС Мухаммад-Сафа Баязитов, ученые и общественные деятели – Худжа Бадиги, Саид Вахиди, Газиз Губайдуллин, Гимад Нугайбек, Гали Рахим, Галимджан Шараф; революционеры – Хусаин Ямашев, Камиль Якуб; писатели – Фатих Амирхан, Зариф Башири, Фатхи Бурнаш, Маджид Гафури, Камиль Тинчурин, Галиаскар Камал, Наки Исанбет; артист Зайни Султанов; дипломат Ибрагим Амирхан, Хикмет Биккенин; композиторы – Султан Габяши, Салих Сайдашев; художник Баки Урманче. В 1917 г. Галимджан Баруди был избран муфтием ЦДУМ (был им до самой смерти в 1921 г.), а его мюриды Кашшаф Тарджемани и Габдулла Сулеймани – казыями. В годы гражданской войны последние выполняли ключевые функции посредников с центральными властями: Кашшаф Тарджемани как представитель ЦДУМ при СНК, Габдулла Сулеймани – как имам Московской Соборной мечети. Почти никто кроме Камиля Якуба (погибшего в 1919 г.) не стал видным советским функционером. «Мухаммадия» связана, прежде всего, с улемами, национальными общественными деятелями, вынужденно ставшими только учеными-гуманитариями в советскую эпоху и представителями творческой интеллигенции. Почти все они, за редкими исключениями, были репрессированы [254 - Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Мухаммадия» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 204–206.].
   2. «Апанаевское» медресе («Кул буе», «Касимия»). В конце XIX – начале XX в. при соратнике Г. Баруди мударрисе Мухаммад Касиме Салихове (с 1899 г.) в медресе преподавали просветитель Ахмад-Хади Максуди, отец башкирской автономии и выдающийся тюрколог Ахмад-Заки Валиди, драматург Гафур Кулахметов. Здесь в конце XIX – начале XX в. учились Галиджан Баруди, выдающиеся татарские писатели Загир Биги и Гаяз Исхаки, улем Муса Биги, политик, председатель Милли Идарэ [255 - Хабутдинов А. Милли Идарэ // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 240–241.] (Национального Управления) Садретдин Максуди, драматург Галиаскар Камал, писатели Мухаммед Гали, Афзал Шамов, народный певец Камиль Мутыги, языковед Мухамметжан Фазлуллин. Под влиянием Г. Баруди программа приближалась к программе «Мухаммадии».
   3. Медресе «Хусаиния» в Оренбурге было создано в 1889/1890 учебном году братьями-миллионерами Ахмет-баем и Гани-баем Хусаиновыми. Курс обучения составлял 14 лет. В медресе преподавались в джадидском варианте такие религиозные дисциплины, как фикх, ысул фикх, фараиз, тафсир, хадисоведение, сира, акида, ахлак, история ислама, искусство проповеди (вааз ва хитбат). Одновременно преподавались и дисциплины естественно-научного цикла: физика, химия, геометрия и тригонометрия, психология, логика, гигиена и медицинские знания. Были в программе и элементарное право (немусульманское), политэкономия и торговое дело, бухгалтерия. Но медресе прежде всего славилось своим гуманитарным циклом. Ученики изучали русский, арабский, фарси, французский, немецкий языки. Шакирдам преподавались татарская, русская, арабская, персидская литературы. В медресе изучались всемирная и российская история, история татар.
   В «Хусаинии» насчитывалось до 500 учащихся и 35 мугаллимов. Шакирды медресе продолжали обучение в Каирском аль-Азхаре, Стамбульском и Бейрутском университетах. Наряду с этим многие шакирды продолжили обучение и в российских вузах. Среди преподавателей татарского языка и литературы в разные годы были такие яркие личности, как Шариф Камал, Сагит Рамеев, Джамал Валиди, Фатих Карими. Медресе дало таких классиков татарской литературы, как Джаудат Файзи, Тухфатулла Ченекей, Хади Такташ, Муса Джалиль, писателя и общественного деятеля Афзала Тагирова. Среди выдающихся специалистов по татарскому языку и литературе необходимо назвать Джамала Валиди, Фатиха Карими, Габдрахмана Сагди. Медресе славилось авторами учебников по дисциплинам естественно-научного и литературоведческого циклов.
   Основной слабостью медресе считалось отсутствие авторитетного улема-мударриса, так как выпускник медресе Кышкар Габдулла Давлетшин принадлежал к числу традиционалистов. Поэтому во многом учебный процесс и состав преподавателей определялся вначале братьями Хусаиновыми, а затем попечительским советом. В результате преподаватели и шакирды были крайне общественно активны, и притом принадлежали зачастую к разным направлениям политического спектра.
   В медресе преподавали улемы Риза Фахретдин (муфтий ЦДУМ в 1921–1936 гг.), Муса Биги, Тахир Ильяси, учились – Джихангир Абзгильдин (ректор уфимской «Усмании» и секретарь «Голямалар Шурасы (Совета улемов при ЦДУМ) [256 - Идрисов У. Ю., Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. Совет улемов. Нижний Новгород, 2005.], Габдулла Шнаси, Закир Кадыри. В досоветский период медресе и его попечительский совет были центрами общественной активности мусульманских либералов Оренбурга, включая депутатов Гос. Думы Мухмад-Закира Рамиева (Дэрдменда), Гайсу Еникеева, лидера Оренбургского мусульманского губернского бюро Ф. Карими. В годы гражданской войны шакирды медресе составили основу мусульманских советских органов на Южном Урале. В отличие от Казани и Уфы, где медресе были ликвидированы и не стали центрами подготовки советской элиты, медресе «Хусаиния» было переименовано в Татарский институт народного образования (ТИНО) и даже сохранило свой преподавательский состав до 1925 г. [257 - Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Хусаиния» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 208–210.]
   4. Медресе «Расулия» при Пятой соборной мечети г. Троицка Оренбургской губернии (ныне Челябинской области) было основано в 1884 г. на средства казахского бая Алтынсарина шейхом и мударрисом Зайнуллой Расули.
   «Расулия» с самого начала была крупнейшим в России центром ордена накшбандийа, куда к шейху стекались десятки тысяч мюридов из регионов от Поволжья до Китая. Особенно много было мусульман Оренбургской губернии, Уральской и Тургайской областей (обе – ныне Казахстан). Вначале «Расулия» была чисто конфессиональным учебным заведением, где в программе обучения преобладали традиционные богословские дисциплины – логика и калам. Но Расули был противником схоластики, поэтому преподавание в медресе концентрировалось на изучении Корана и хадисов по богословским трудам Габдуннасыра Курсави и Шигабетдина Марджани.
   Шейх Зайнулла достаточно быстро передал медресе сыну Габдуррахману (муфтий ЦДУМ в 1936–1950 гг.). Он получил образование в медресе «Расулия», в 1899 г. совершил хадж и стал шейхом ордена накшбандийа, затем продолжил образование в каирском университете аль-Азхар. В 1903 г. Габдуррахман вернулся в Троицк, где в «Расулие» начал преподавание арабского языка и нового тогда предмета – истории ислама. В это же время Зайнулла-ишан передал руководство медресе сыну. Габдуррахман окончательно перестроил медресе на джадидский лад. Программа преподавания включала в себя фикх, ысул фикх, фараиз, тафсир, хадисоведение, сира, акиду, ахлак, историю ислама. Среди светских дисциплин были татарский, арабский и русский языки, чистописание, чтение, российская, татарская и всеобщая история, логика, этика, гигиена, география, естествознание, физика, химия, зоология и педагогика. При медресе была открыта первая в Троицке типография, где печаталась, в частности, первая казахская газета «Айкап» («Заря»). Не случайно, что именно во многом по инициативе Расулевых казахские приходы вошли в 1917 г. в состав ЦДУМ.
   В 1906 г. Габдуррахман Расули стал членом религиозной комиссии III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Комиссию возглавлял Г. Баруди. Глубоко символично, что именно здесь впервые официально сотрудничали первый и последний муфтии единого ЦДУМ. В 1950 г. муфтием уже ДУМЕС стал выпускник «Расулии» Ш. Хиялетдинов (муфтий в 1950–1974 гг.).
   «Расулия» имела 11-летний учебный курс. В 1913 г. там было 13 преподавателей и 240 шакирдов. В медресе Троицка в это время преподавали такие выдающиеся ученые, как Габдельбарри Баттал и Газиз Губайдуллин. В городе возникла первая татарская женская гимназия и учительская семинария, где работала Мухлиса Буби, а также педагогический техникум. После смерти отца в 1917 г. Габдуррахман возглавил его приход. Вскоре медресе «Расулия» было преобразовано в татаро-башкирский педагогический техникум.
   Основной заслугой медресе стала подготовка имамов и педагогов для части Южного Урала, северного и центрального Казахстана [258 - Мухамметшина Р. Ф. Медресе «Расулия» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 206.].
   5. Медресе «Усмания» было одним из первых в России и первым в Уфе джадидским медресе. Оно было официально открыто в 1887 г. при Первой соборной мечети г. Уфы. Основателем и мударрисом был Хайрулла Усманов – имам первого прихода и ахун Уфы. Впоследствии медресе было названо в его честь. Первоначально это было типичное старометодное медресе. С 1895 г. ахун Хайрулла начал его реформировать по-джадидски. Преобразования сначала коснулись начальных классов, где детей стали обучать грамоте по звуковому методу, расширили программу (в нее были включены история ислама, таджвид, а также светские предметы: татарский язык, арифметика, география). Затем медленно стали обновляться и старшие классы. В январе 1897 г. при медресе открылся русский класс. Число шакирдов «Усмании» доходило до 500. Неоднократные попытки в 1890–1900-х гг. создать на базе медресе татарскую учительскую школу взамен упраздненной правительственной блокировались Министерством народного просвещения. Постепенное обновление медресе продолжалось до смерти X. Усманова. К преподаванию привлекались выпускники Стамбула и Каира: Хабибулла Ахтямов, Хатмулла Фазылов, Зыя Камали. Последний в 1906 г. создает собственное медресе «Галия». С 1907 г. начинается второй этап в истории медресе. Его возглавил мударрис Джихангир Абзгильдин, который ввел здесь программу своего родного медресе «Хусаиния». В 1915 г. после конфликта З. Камали с попечительским советом медресе «Галия» «Усмания» впервые получила устойчивое финансирование. Сюда перешел заместитель директора «Галии» Габдулла Шнаси, получивший образование в аль-Азхаре. В 1910 г. здесь обучалось 242 шакирда и работало 10 мугаллимов. В отличие от «Галии», «Усмания» продолжила традицию подготовки имамов.
   Осенью 1917 г. медресе под руководством мударриса Джихангира Абзгильдина фактически превратилось в основное медресе Диния Назараты, где, наряду с ним, к преподаванию приступил целый ряд улемов, включая муфтия Галиджана Баруди, председателя Всероссийского Союза Духовенства Хасан-Гату Габяши, казыя Габдуллу Сулеймани, ректора «Галии» Зыю Камали, улемов Габдуллу Шнаси, Мухаммад-Наджиба Тюнтяри, Закира Кадыри, Мубаракшу Ханафи. История медресе завершилась в начале 1918 г., когда оно было преобразовано в татарскую гимназию [259 - Хабутдинова М. Медресе «Усмания» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 207–208.].
   6. Медресе «Галия» в Уфе. Его основателем в 1906 г. после обучения в каирском ал-Азхаре стал Зыя Камали. В 1914 г. религиозным предметам в медресе отводилось всего 28,2 % времени, арабскому языку – 14,7 %, тюркскому – 4,9 %, русскому – 14,1 %, светским наукам – 35,6 %, другим предмета – 2,5 % времени. Образование в «Галие» составляло 2 разряда: подготовительное к высшему (игдадия) – 3 класса; высшее (галлия) – 3 класса – и охватывало 6 лет. Наряду с традиционными для джадидского медресе предметами особое внимание уделялось философии (в том числе философии ислама), истории религий.
   С 1910 г. начинается массовое изгнание татарских мугаллимов из Степей и Туркестана. В ответ на требования о принадлежности учителя к конкретной племенной группе «Галия» резко увеличила прием шакирдов из числа нетатар (казахов, туркмен, черкесов, адыгейцев и т. д.). В 1913 г. здесь обучалось 114 шакирдов. Всего «Галию» закончило более 1400 шакирдов. В 1917–1918 гг. на базе медресе открыли учительские курсы, а в 1919 г. оно было преобразовано в татарскую гимназию.
   «Галия» была близка по программе к светскому учительскому институту. Почти никто из выпускников медресе даже не пытался сдать экзамен при ОМДС на должность указного муллы [260 - Тормыш. 1917. 3 января.]. В 1915 г. Камали потерял поддержку попечительского совета медресе, который обвинил его в превращении медресе в учительскую школу. Вместо сторонника совета Габдуллы Шнаси завучем медресе стал Галимджан Ибрагимов, который в этот период начал активно заниматься пропагандой идей самостоятельности каждого из тюркских народов России. Среди других преподавателей: вышеупомянутые Ахмад-Заки Валиди, Закир Кадыри, казый ОМДС Хасан-Гата Габяши, один из основателей татарской социал-демократии, лидер Уфимского губернского Милли Шуро (Национального Совета) Гумер Терегулов, языковед Худжа Бадиги. «Галия» была первым татарским медресе, где были созданы автономные организации казахов и башкир и издавались их рукописные журналы. В 1917 г. вчерашние шакирды «Галии» Шарифджан Сунчаляй, Гасим Касимов, Салах Атнагулов, Фатих Сайфи, Гибадулла Алпаров составили ядро организации уфимских татарских левых эсеров под руководством Г. Ибрагимова. Они стали основными деятелями советского режима среди мусульман Уфимской губернии, оппонентами Милли Идарэ и Уфимского губернского Милли Шуро и лично Гумера Терегулова. Здесь учился первый посол СССР в Саудовской Аравии и Йемене Карим Хакимов. Из медресе вышли классики татарской литературы: Шаехзаде Бабич, Хасан Туфан, Наки Исанбет, Сайфи Кудаш, учился Маджид Гафури. Здесь учились узбекский писатель Мирмухсин Ширмухаметов, казахские поэты Байембет Майлин и Магжан Жумабаев.
   Стараниями З. Камали в лице «Галии» средние и низшие слои буржуазии получили школу, отличную от общетюркской школы, руководимой сторонниками и лидерами «Иттифака». Многие из выпускников этого медресе стали функционерами советского режима – вначале левыми эсерами, а затем и большевиками. Среди закончивших его много также и литераторов.
   7. Медресе «Буби» размещалось в селе Иж-Бобья Сарапульского уезда Вятской губернии, ныне Агрызского района Татарстана. Оно было официально открыто в 1881 г. как приходское медресе при Иж-Бобьинской мечети имамом Габдельгаллямом Нигматуллиным. С 1895 г. в медресе начали преподавать его сыновья Габдулла и Губайдулла Буби. Они и их сестра Мухлиса Буби, создавшая женское медресе, превратили медресе в подобие учительского института, готовящего как преподавателей, так и преподавательниц. Ежегодно здесь устраивались и летние учительские курсы. «Буби» превратилось в конце 1900-х гг. в основной татарский педагогический центр, где наряду с акидой, фикхом, хадисами, тафсиром и историей ислама преподавались русский и французский языки, фарси, арабский и турецкий языки и литература, математика, физика, химия, география, биология и зоология, всеобщая история. В медресе значительное место уделялось обучению риторике, дискуссиям, а также изучению основ политического движения. Религиозные предметы занимали только 16 % времени.
   С медресе «Буби» тесно связана группа татарских национальных коммунистов, работавших в «правом правительстве» Татарстана Кашшафа Мухтарова (1921–1924). Это были первый нарком земледелия АТССР Юнус Валиди (автор политики «возвращения татар на Волгу»), Гасым Мансуров (2-й заместитель председателя Совнаркома АТССР, заведующий агитационно-пропагандистским отделом Татобкома РКП(б)), председатель Академического центра при Наркомате просвещения Татарстана Гаяз Максудов. Все они были смещены с постов к середине 1920-х гг. Медресе дало писателей Наджипа Думави и Садри Джаллала, классика литературоведения Джамала Валиди [261 - Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Буби» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 196–197.].
//-- * * * --//
   Мы рассмотрели здесь семь основных джадидских медресе с точки зрения личностей мударрисов, времени существования, срока обучения, личностей преподавателей и учащихся. По сути создание джадидского варианта образования в старших разрядах медресе при наличии соответствующих преподавателей и учебной литературы совпадает по времени с революцией 1905–1907 гг. К сожалению, ряд медресе либо не сумели провести преподавание по полному циклу по причине закрытия, либо осуществили не так много выпусков. Относительно роли преподавателей и учащихся этих семи медресе нужно сказать, что именно они дали пятерых муфтиев, поочередно возглавлявших ОМДС – ЦДУМ в 1917–1950 гг. (Баязитов, Баруди, Фахретдин, Расули, Хиялетдинов). Если учесть, что предыдущий муфтий ОМДС был назначен в 1885 г., то реально деятельность этих пятерых муфтиев приходится на исторический период, вместивший в себя революции, мировые войны и переход России от аграрного общества к индустриальному. Между перечисленными медресе произошло своеобразное распределение обязанностей. Так «Галия», «Буби» и «Хусаиния» ориентировались преимущественно на подготовку интеллигенции, а «Апанаевское» медресе, «Расулия» и уфимская «Усмания» – на подготовку имамов. Своеобразное среднее положение занимала «Мухаммадия»: оно определялось ролью Г. Баруди как лидера мусульманской общины Казани, кандидата на должность религиозного лидера всех российских мусульман (1906), а затем и муфтия ЦДУМ (с 1917 г.).

   Из этого же круга формировался состав казыев до разгрома ЦДУМ в 1937 г. и членов Голямалар Шурасы при ЦДУМ. Эти медресе связаны с именами выдающихся улемов Мусы Биги, Зыи Камали, Закира Кадыри.
   К сожалению, трудно сказать, кто из представителей крупной буржуазии получил образование в этих медресе. В целом, надо признать, буржуазия в это время начала предпочитать коммерческие училища [262 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… 2006. С. 170.]. Мурзы традиционно продолжали получать образование в светских и военных государственных учебных заведениях. Однако буржуазия и дворянство создали традицию вхождения в попечительские советы медресе, особенно в Уфе и Оренбурге [263 - Там же. С. 165–166, 176.]. Медресе сыграли выдающуюся роль в формировании татарской советской бюрократии, особенно в Уфимской и Оренбургской губерниях. Несколько меньший вклад внесли медресе в формирование общенациональных политиков, но среди них братья Максуди и Гаяз Исхаки. Наибольшую роль медресе сыграли в создании системы современного образования. Это особенно касается религиозного образования(уничтоженного к началу 1920-х гг.) и гуманитарного образования (эту традицию во многом сохраняют сегодняшние татфаки). Преподавателями медресе были созданы тюрко-татарская история (Хасан-Гата Габяши, Юсуф Акчура, Ахмад-Заки Валиди, Газиз Губайдуллин), татарское литературоведение и текстология (Саид Вахиди, Газиз Губайдуллин, Гали Рахим, Джамал Валиди), языкознание (Галимджан Ибрагимов, Худжа Бадиги).
   Таким образом, мы можем выделить пять периодов в истории медресе, иногда переплетавшихся: период абызов (XVII–XVIII вв.), период дагестанского влияния (конец XVIII в.); период бухарского влияния (преимущественно первая половина XIX в.), период местной схоластики, переходящей в кадимизм (преимущественно вторая половина XIX в.); период джадидизма (1890–1910-е гг.). Эта хронология неразрывно связана с общеинституциональным развитием мусульман округа ОМДС, которое также является предметом данного исследования, и оно будет освещено ниже.

Глава 4
Вакфы

   Вакуф, вакф, вакыф (араб. «удержание») – имущество, предназначенное для определенных целей, завещанное на религиозные и благотворительные нужды, неотчуждаемое и необлагаемое налогом. По мнению некоторых мусульманских факихов-правоведов, такое имущество сразу же перестает быть собственностью дарителя, но не становится собственностью того, кому подарено, так как вакф не связан с актом купли-продажи или передачей по наследству. Вакф может быть предан как отдельному дееспособному лицу, так и группе точно определенных лиц, а также предназначен на определенные благотворительные цели: последняя форма (вакф хайри) обычно и подразумевается под вакфом.
   Вакиф (учредитель) может указать размер различных статей расходования вакфов в абсолютных единицах или долях дохода и назначить распорядителя (мутаваллия). Необходимость распоряжаться разнородным, часто очень дробным, имуществом требовала единого управления и фактически превращала вакф одного учреждения в юридическое лицо (хотя эта категория неизвестна мусульманскому праву), представляемое мутаваллием данного вакфа. [264 - Большаков О. Г. Вакф // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 45.] В мусульманских государствах миллеты (конфессиональные общины) обладали недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид недвижимой собственности, как вакфы, т. е. собственность, доходы с которой направлялись на религиозные и благотворительные цели [265 - Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 54.]. В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, госпитали (дар уш-шифа), психиатрические лечебницы (тимархане), помещения для выздоравливающих (табхане) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями» [266 - Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. Istanbul, 1994. P. 12–13.].
   При этом целостное исследование данной проблематики на данный момент еще только начинается, особенно в контексте взаимоотношений Российского государства и уммы в этой сфере, о чем справедливо писал московский этнолог С. Н. Абашин. При этом вакфы по большей части регулировались на основе норм устного и обычного права (урф ва адат), что зачастую являлось причиной конфликтов [267 - Абашин С. Н. Ислам в бюрократической практике царской администрации Туркестана (Вакуфное дело дахбитского медресе, 1892–1900) // Сборник русского исторического общества. Т. 7(155). Россия и мусульманский мир. М., 2003. С. 162–163.]. Особенно эта ситуация усугубилась после вмешательства русской администрации, которая руководствовалась своим представлением о формах собственности. К тому же она была прямо заинтересована в непризнании вакфов, так как в этом случае собственность, в частности земли, переходила в руки государства. Вдобавок в условиях развития рыночной экономики обрабатываемые вакуфные земли и производимые на них сельхозпродукты являлись важным резервом для увеличения масштабов производства. Ситуация усугублялась и стратегическим значением региона. Конфискация вакфов резко сокращала властный потенциал духовенства. Так были конфискованы практически все вакфы в Самаркандском уезде, где интенсивно развивался русский капитал, земель было мало, духовенство многочисленно, а район был пограничным с Бухарским эмиратом [268 - Там же. С. 183; Загидуллин И. К. Вакуфы… С. 54.]. В статье 286 Положения об Управлении Туркестанским краем указывалось, что государственному поземельному налогу не подлежат вакуфные ненаселенные земли, весь доход от которых назначается вакуфным документом (вакф-наме) в пользу мечетей или школ, или для надобностей общественного призрения» [269 - Цит. по: Абашин С. Н. Указ. соч. С. 189.]. Даже в случае сохранения вакуфного имущества государство усиливало за ним контроль. По «Положению о Таврическом Магометанском Духовном Правлении» от 23 декабря 1831 г. вакфы не являлись собственностью государства, и доходы от них распределялись через мутаваллиев при контроле со стороны Духовного Правлении. Это положение вошло в Свод законов Российской империи, где указывалось: «Главнейшие средства для содержания мечетей, училищ и определенного для мечетей духовенства суть недвижимые имущества, именуемые вакуфами, и денежные капиталы. Духовное Правление заведует вакфами по правилам, при сем приложенным». Однако по Положению Комитета Министров от 25 октября 1885 г. управление вакфами было передано в руки вакуфной комиссии, контролируемой губернским Управлением Государственных имуществ [270 - Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика. М., 2001. С. 200.]. Таким образом, фактически контроль над вакфами перешел в руки государства.
   Этот процесс оказался во многом схож с секуляризацией церковных владений православной церкви в XVIII в.
   Ситуация с вакфами в округе ОМДС коренным образом отличалась от общемусульманской и даже российской туркестанской, или крымской моделей. Большая часть вакфов в Поволжье была конфискована сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны (1730-е гг.). Вакфы на башкирских территориях были незначительны. Рост числа вакфов по всему округу ОМДС начинается во второй половине XIX в., но и тогда доходы от них оставались несравнимыми с соответствующими доходами в мусульманских государствах. Российским имперским законодательством вакфы для внутренних губерний не признавались. Поэтому имевшиеся попечительства (мутаваллиаты) зачастую действовали бесконтрольно, большая часть их была даже не зарегистрирована, они не обладали льготами. Духовенство округа ОМДС зачастую не имело стабильных доходов. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного, а также от духовенства в мусульманских государствах [271 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 43, 57.]. По утверждению О. Г. Большакова, «превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к категории вакфов» [272 - Большаков О. Г. Указ. соч. С. 45.]. В Бухарском эмирате до 1920 г. вакфы составляли 24,6 % орошаемых земель.
   Уже с середины XVIII в. на Южном Урале складываются благоприятные социально-экономические предпосылки для восстановления института вакфов де-факто. Первый документально подтвержденный случай учреждения здесь вакфа относится еще к 1753 г., когда на общем собрании жителей Сеитовой слободы при разделе лесных угодий наиболее крупный участок был предоставлен для содержания мусульманского духовенства. К концу XVIII столетия в Каргале на крупные индивидуальные пожертвования были возведены уже восемь мечетей, при каждой из которых действовало медресе. С середины XVIII в. практика строительства мусульманских культовых и учебных зданий на пожертвования отдельных лиц получает распространение не только в Каргале, но и в татарских и башкирских селах Оренбургской губернии [273 - Денисов Д. Н. Вакуфное имущество как источник существования мусульманских приходов Оренбургской губернии // Ислам – религия мира и добра. Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2008. С. 56.].
   До революции в Казани почти все 17 мечетей города, являясь по сути бездоходными вакфами, в то же время обладали доходным вакуфным имуществом. Это были дома, торговые лавки, магазины, земельные участки, денежные средства, вложенные в ряд банков, проценты и доход с которых осуществляли бесперебойное финансирование нужд приходов. Первый официально зарегистрированный доходный вакф в Казани был оговорен в 1830 г. в завещании первой гильдии купца Губайдуллы б. Мухаммад-Рахима Юнусова, который передал в пользу Первой соборной мечети («аль-Марджани») две каменные лавки на Сенной площади. Однако затем в условиях законодательной бесконтрольности над действиями попечителей сыновья Г. М. Юнусова стали присваивать себе доходы от вакфа [274 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность. Казань, 2006. С. 27–31.].
   Во второй половине XIX в., в связи с начавшимися масштабными преобразованиями в жизни российских мусульман, развернулась борьба за перевод вакуфных средств из-под контроля отдельных богатых жертвователей и их семей (мутаваллиев) в совместное ведение членов общины. Это позволило сконцентрировать и направить капитал приходов на удовлетворение потребностей мусульман, реформу конфессионального образования. Зачинателем этого процесса стал имам-хатиб Первой соборной мечети г. Казани Ш. Марджани, который в 1876 г. добился принятия «Проекта правил для управления имуществом медресе прихода 1-й соборной мечети г. Казани», когда был создан мутаваллиат (попечительский совет). По инициативе Ш. Марджани, через решение вопроса о собственнике вакфа, в лице махалли происходило строительство коллективной системы самоуправления в приходе [275 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность. Казань, 2006. С. 31–32.]. Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Он получил согласие ряда баев финансировать медресе, вопреки сопротивлению традиционных хозяев первой махалли Юнусовых, в лице купца-миллионера Ибрагима Юнусова [276 - Салихов Р. Р. Участие татарского предпринимательства в общественно-политических процессах второй половины XIX – начале XX в. Казань: Фэн, 2006. С. 221–222.]. Отмечу, что создание такого новометодного медресе как «Хусаиния» также происходило под откровенным диктатом Ахмед-Гани бая Хусаинова в вопросах метода преподавания. Марджани действительно создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главою прихода (мутаваллием) и между учителем и учениками. Модель Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Это был уникальный случай такого рода в округе ОМДС [277 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 128.].
   В конце XIX – начале XX в. ОМДС, учитывая уже сложившуюся практику, сформулировало в соответствии с шариатом и российским законодательством основные правила по управлению и контролю над вакфами. Учреждение новых вакфов увязывалось с обязательным представлением в ОМДС учредительного акта, который затем поступал на утверждение в МВД. Такое же утверждение требовалось и устным вакфам. Все пожертвования мутаваллий и мулла были обязаны вносить в шнуровые вакуфные книги, лично подписанные и утвержденные в присутственных местах, и сообщать об этом в течение трех дней в ОМДС. Выборы попечителя имели гласный характер и осуществлялись путем оформления приговора всех жителей махалли на общем собрании. Причем приговор этот подлежал обязательному утверждению сначала у нотариуса, а затем в Духовном собрании. Согласно этому документу, лицо, избираемое попечителем, наделялось всеми правами по ведению имущественно-хозяйственной, финансовой деятельности мечети и медресе с обязательной ежегодной «подробной отчетностью со всеми оправдательными документами».

   Кроме того, мусульмане часто создавали мутаввалиаты по управлению приходскими учебными заведениями без опоры на определенную вакуфную собственность. Реформа мусульманской благотворительности у татар преследовала своей целью стабильное финансирование джадидских преобразований в конфессиональной школе. Выборный мутаваллиат Пятоймахалли г. Казани, где размещалось медресе «Мухаммадия», благодаря вакуфным пожертвованиям купцов М. И. Галеева, Х. Шарафутдинова, А. Г. Хусаинова, Г. И. Утямышева, имама Г. М. Галеева (Г. Баруди) сделал общину собственником недвижимого имущества общей стоимостью в 150 000 рублей [278 - Салихов Р. Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань, 2001. С. 284–292.]. Весной 1917 г. на нужды «Мухаммадии» удалось мобилизовать 105 000 рублей [279 - Медресе «Мухаммадия» тээмин // Маглумат. 1917. № 4. С. 77.].
   В начале XX в. в завещаниях о создании вакфов усиливается социальный характер этого института. В завещании Ахмеда Хусаинова (ум. 10.12.1906 г.) на нужды национального образования ассигновано почти полмиллиона рублей, заключенных в вакуфном имуществе. Согласно воле завещателя, после его смерти доходы от использования вакуфного имущества должны были направляться:
   1) на содержание 6-й соборной мечети города Оренбурга и медресе «Хусаиния»;
   2) на выплату пособий учителям (мугаллимам) 60 мектебе, где обучение велось по новому, звуковому методу. Их список был лично определен Хусаиновым;
   3) на выплату 26 стипендий для обучения мусульманских юношей: 2 – в гимназии и 2 – в реальном училище, по 6 в одной из ремесленных школ Казани и Оренбурга, 4 – в коммерческом училище, 2 – в Казанской учительской школе, 4 – в высших учебных заведениях, в том числе одного на юридическом факультете, одного на факультете восточных языков или филологическом, одного на медицинском или естественном и одного в технологическом институте;
   4) на отправку в хадж двух наиболее способных учеников Хусаиновского медресе;
   5) на издание учебников для медресе и книг религиозно-нравственного характера, в частности против расточительности, пьянства и разврата [280 - См. полный текст: «На нужды моих единоверцев» / Подг. к печати Р. Салихов, Р. Хайрутдинов // Гасырлар авазы. 2001. № 1–2. С. 19–28.].

   Тем самым в его завещании фактически сформулирована долгосрочная программа по финансированию и развитию татарского просвещения включая получение образования в светских вузах и религиозных вузах за рубежом [281 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность. Казань, 2006. С. 35.]. Основные средства были выделены в распоряжение попечительского совета (из 12 человек) вакфа медресе «Хусаиния» в соответствии с законодательством. Однако ДДДИИ МВД в своем предложении от 1 октября 1908 г. (№ 5752), подписанном министром внутренних дел. П. А. Столыпиным, разрешил ОМДС «принять в свое ведение недвижимое имущество и капиталы, завещанные умершим казанским купцом Ахмедом Галеевичем Хусаиновым на различного рода дела просвещения и благотворительности среди мусульман». Однако здесь отвергается, предложенное в завещании создание попечительского совета [282 - ОРРК НБЛ. КГУ. № 137.]. Управление имуществом со стороны мутаваллия было передано родственникам А. Хусаинова. Только после долгой переписки МВД утвердило Устав попечительского совета 27 апреля 1914 г, поставив его под контроль ДДДИИ МВД и оренбургского губернатора [283 - Денисов Д. Н. Попечительский совет вакфа А. Хусаинова // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 291.]. В досоветский период существования медресе в него входили представители педколлектива (ректор Габдулгалим Давлетшин и др.), общественные деятели, включая депутатов Госдумы Мухаммад-Закира Рамиева (Дэрдменда), Гайсу Еникеева, ахуна Хайруллу Усманова, баев Хусаиновых [284 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 128.].
   Итак, вакфы в царской России были собственностью, доходы от которой направлялись на религиозные, образовательные и благотворительные задачи. Наличие вакфов у медресе, зачастую даже не в городах их нахождения, обеспечивало их благополучное финансов существование и возможность проводить преимущественно бесплатное обучение, не завися от государства и иностранных организаций. ОМДС контролировало юридическую сторону проблемы, прежде всего фиксировало акты дарения, направленные на вакуфные цели, не получая от этого доходов [285 - Загидуллин И. К. Вакуфы… С. 61–94.].
   В дореволюционной России вакфы принадлежали конкретным мутаваллиям, но никогда ОМДС. Только посмертно завещатель мог создать попечительский совет (мутаваллиат) и поручить ему контролировать вакф. Причем его родственники могли оспорить волю завещателя, и зачастую успешно этим правом пользовались. Так, не была реализована воля брата Ахмеда Хусаинова – Гани по созданию вакфа [286 - См.: Шэрэф Б. Гани бай. Оренбург, 1913.].
   В 1905 г. татары Казани первыми перешли к устройству массовых собраний по общероссийскому образцу. 29 января 1905 г. состоялось собрание казанских мусульман, где присутствовало более 2000 человек. Оно единогласно приняло петицию на имя Председателя кабинета министров о том, что надзор за вакфами должен быть подчинен МВД через посредство Духовного Собрания [287 - Тарджеман. 1905. 4 марта; См. перечисление петиций: Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. Казань, 2001. С. 100–101.].
   В программе партии «Иттифак аль-муслимин», окончательно одобренной на III Всероссийском мусульманском съезде (16–21 августа 1906 г., Нижний Новгород), в пункте 27 («Права, находящиеся в ведении мусульман России») указывалось: «вакфы, имущество мечетей, школ [мектебов и медресе], богоугодных заведений, мест особого почитания (дюрбе) возвращаются мусульманам, управление ими находится в ведении мусульман» [288 - Программа союза («Иттифак») мусульман России // Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Н. Новгород: НИМ Махинур, 2005. С. 54.].
   В I Госдуме депутаты-мусульмане не создали отдельной парламентскойфракции. Однако они обнародовали свою программу по земельному вопросу, где третьим пунктом значилась «неприкосновенность вакфных земель» [289 - Вакыт. 1906. 25 июня.].
   В соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г. Духовным Собраниям передавались все религиозные дела мусульман включая контроль над вакфами [290 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 213.]. Однако здесь речь шла о пяти органах религиозной автономии, объединенных в единую религиозную автономию, чей глава – Раис уль-улама – имел бы ранг имперского министра. Программы на местах ориентировались на использование конкретных вакфов для обеспечения финансирования образования. В 1906 г. в медресе «Буби» было создано общество шакирдов «Иттихад» В его программе, принятой 2 мая 1907 г. предусматривалось обеспечение школ за счет государства, земств и вакфов [291 - Там же. С. 230.].
   В 1917 г. скончался виднейший шейх суфийского ордена накшабандийа Зайнулла Расули. В 5-м приходе города Троицка Оренбургской губернии он создал целую мусульманскую инфраструктуру, включавшую медресе «Расулия», суфийскую ханаку, типографию и библиотеку. В пользу медресе он создал вакф, куда передал 19 000 руб. из своих средств. Медресе «Расулия» имело два здания, одно стоимостью 70 000 руб., другое – 16 000 руб. Для управления вакфом З. Расули создал комиссию из четырех человек. Медресе в качестве вакфа была передана библиотека стоимостью 4600 рублей. Из них он выделил 3500 рублей [292 - Фэхретдин Р. Шэйх Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле. Оренбург, 1917. С. 28–29.]. Стоит отметить, что в журнале присутствия ОМДС от 1 ноября 1912 г. указывается об отказе принять от З. Расули трех дворовых мест с постройками «под помещения мусульманских духовных училищ» 5-го прихода г. Троицка. Проблема заключалась в том, что З. Расули пытался создать пожизненное приходское попечительство для управления вакфом. Ему было отказано министром внутренних дел, так как по закону существование приходских попечительств при мечетях не предусматривалось. ОМДС разъяснило, что управление может осуществляться отдельными мутаваллиями, но не приходским попечительством [293 - Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуулы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии: Сб. документов. Уфа, 2009. С. 217–219.].
   Д. Д. Азаматов отмечает, что в октябре 1917 г. в ведении Оренбургского Магометанского Духовного Собрания находилось 91 учреждение с вакуфными владениями общей стоимостью 990,5 тыс. руб.: 49 домов, 2 гостиницы, 20 торговых лавок, 1382 десятины земли, более 5 166 000 руб. неприкосновенного капитала [294 - Азаматов Д. Д. Из истории мусульманской благотворительности. Вакуфы на территории Европейской части России и Сибири в конце XIX – начале XX в. Уфа, 2000. С. 78.]. Из них 17 были учреждены на территории Оренбургской губернии, причем вакф А. Г. Хусаинова был крупнейшим и оценивался более чем в 550 тыс. рублей [295 - Денисов Д. Н. Вакуфы на территории Оренбургского края // Источники существования исламских институтов в Российской империи. Сборник статей. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2009. С. 62.]. Реально в начале прошлого века оренбургские приходы обладали собственностью на сумму 313 000 руб., казанские – 146 000 руб., московские – около 50 000 руб., троицкие – 46 000 рублей [296 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность. Казань, 2006. С. 35.]. На практике именно буржуазия финансировала создание вакфов. В 1917 г. нужды медресе стали обеспечиваться на общенациональном уровне после создания национальных фондов, т. е. финансовых институтов автономии. 24 марта 1917 г. в Казани в доме бая Валиуллы Ибрагимова состоялось собрание наиболее уважаемых членов – старейшин общины под председательством имама Галимджана Баруди всех классов. Буржуазия приняла решение официально создать Милли Сермая (Национальную казну), составившую 825 223 рубля на 27 марта. Милли Сермая возглавило бюро из 12 человек, включавшее только одного имама Габдуллу Апаная, и 11 представителей буржуазии. Имам и мударрис и будущий муфтий Галимджан Баруди пожертвовал 1000 рублей [297 - Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. С. 9–10.]. В ауле Акбаш Уфимской губернии в вакуфную собственность для нужд мечети было решено выделить 15 десятин земли [298 - Тормыш. 1917. 21 марта.].
   Новый импульс финансирования религиозных нужд на общенациональном уровне был достигнут после создания правительства национально-культурной автономии – Милли Идарэ. 10–13 октября 1917 г. в Уфе прошло совещание при Малия Назараты, на котором обсуждался вопрос создания «национальной казны тюрко-татар Внутренней России и Сибири». Милли Хэзинэ (Национальная казна) должна была обеспечить финансирование нужд органов автономии, образовательных учреждений, больниц, приютов и ремесленных школ. Было принято решение отчислять минимум 1 % имущества на национальные нужды. Предусматривались такие способы сбора финансов, как налог и непосредственное обращение к имущим, а также подписка [299 - Там же. 16 октября, 18 октября.].
   По конституции автономии, общенациональные, финансовые, просветительские, политические вопросы были изъяты из рук Диния Назараты. Вакфы были переданы Малия Назараты (Минфину). Диния Назарат сохранял контроль лишь в сфере назначения духовенства, строительства мечетей, создания духовных учебных заведений и их программы, в вопросах брака, регистрации, раздела имущества. Даже Низам-Намэ (распорядок, устав) Духовного Собрания должен был приниматься всем Миллет Межлисе (Национальным Собранием) [300 - Там же. 31 декабря.]. Малия Назараты была учреждена казна (Милли Хэзинэ), в которой находилось более 1 миллиона рублей. Расходы Милли Идарэ между октябрем 1917 г. и 23 апреля 1918 г. распределялись следующим образом. Медресе «Галия» и «Усмания» в Уфе получили 25 000 рублей, Казанское отделение Диния Назараты и журнал «Мухтарият» – 122 604 рубля. Таким образом, медресе финансировались из Малия Назараты [301 - Касыйми Г. Милли Идарэдэ татар кадетлары нишлэгэннэр? Б.м., 1918. С. 43, 51.].
   После недолгого периода признания некоторых норм шариатского права в отдельных мусульманских регионах советским режимом власти окончательнло запретили вакфы в 1929 г. Они были конфискованы в Крыму, Центральной Азии, на Кавказе и в Закавказье, где они действовали в годы царского режима.

Раздел II
Общенациональные институты джадидской эпохи

Глава 1
Благотворительные общества

   В конце XIX в. важнейшей формой общественного движения татар становятся благотворительные общества. В 1890-е гг. в Казани, Петербурге, Троицке, Касимове, Астрахани, Семипалатинске создаются благотворительные общества [302 - Тарджеман. 1900. 5 октября.] – культурные центры общин, имеющих коллегиальное управление. Благотворительные общества стали первыми собственно национальными структурами, объединившими традиционных защитников ислама с будущими политическими деятелями.
   В эпоху до отмены крепостного права и «великих реформ» 1860– 1870-х гг. каждый из мусульман жил в своей сельской или городской общине-махалле, под ее контролем, но и с ее помощью. Новая рыночная экономика создавала возможности, но за место под солнцем всегда трудно биться одному. Не случайно, что первое благотворительное общество было создано в бурно растущей имперской столице среди выходцев из Касимова, большинство жителей которого традиционно покидало малую родину. Бекбулатовское общество взаимной благотворительности касимовских татар в Санкт-Петербурге было создано в 1867 г. Общество, объединившее прежде всего рестораторов, помогало своим членам как финансово, так и в вопросах трудоустройства. Общество развернуло деятельность и в Касимове, где оно купило трактир, дома, земли, запасы хлеба, открыло лавки, в которых торговали по сниженным ценам [303 - Сафаров М. Бекбулатовское общество взаимной благотворительности касимовских татар в Санкт-Петербурге // Ислам в Центрально-Европейской части России. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 42–43.]. Таким образом, Бекбулатовское общество было своеобразной смесью общества взаимопомощи и кооператива. Эта форма оказалась маргинальной, и общество прекратило свою деятельность в начале 1890-х гг.

   В больших городах велика была угроза ассимиляции. В наиболее крупном из мусульманских центров – Казани – уже в 1844 г. миллионеры братья Юнусовы открыли приют для мальчиков. В Уфе 20 ноября 1876 г. открылся приют для престарелых мужчин и мальчиков-магометан. Попечителем приюта являлся муфтий Оренбургского Магометанского Духовного Собрания С.-Г. Тевкелев, бессменным председателем Комиссии приюта был его племянник К.-М. Тевкелев, известный как гласный губернского земского собрания, а впоследствии депутат Государственной Думы четырех созывов, председатель думской мусульманской фракции II–IV созывов. Членами Комиссии были еще два будущих депутата I Госдумы и члены ЦК партии «Иттифак аль-муслимин» (1906) дворяне С.-Г. Джантюрин и Ш.-А. Сыртланов [304 - Ямаева Л. А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний). Уфа: Гилем, 2002. С. 197–198.].
   Непосредственными предшественниками благотворительных обществ были попечительства в рамках конкретных махаллей. В начале прошлого века оренбургские приходы обладали собственностью на сумму 313 000 руб., казанские – 146 000 руб., московские – около 50 000 руб., троицкие – 46 000 рублей [305 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность. Казань, 2006. С. 35.]. Попечительские советы являлись органами, независимыми от ОМДС. Попечительскими советами обладал ряд медресе. Они занимались вопросами финансирования, а также контролировали программу медресе. Для иллюстрации приведем ряд примеров наиболее известных обществ или городских центров с благотворительными функциями.
   В 1884 г. делается первая попытка по созданию благотворительного общества в Казани. Инициатором выступает здесь И. Юнусов. Напомним, что в 1876 г. он проиграл борьбу Ш. Марджани, который добился принятия «Проекта правил для управления имуществом медресе прихода 1-й соборной мечети г. Казани». В итоге был создан мутаваллиат (попечительский совет). К тому же Ш. Марджани был ахуном Казани. После смерти И. Юнусова проект пытались реализовать баи М. Галиев и А. Сайдашев. Последний был известен как лидер движения против сдачи экзамена по русскому языку для получения должности имама. Успешным стало движение, возглавленное лицами, имевшими связи в казанских чиновничьих кругах. Это были генерал Ш. Шамиль (сын имама Шамиля), директор Казанской татарской учительской школы, гласный Казанской городской Думы Ш. Ахмеров; преподаватель КТУШ, статский советник И. Терегулов, присяжный поверенный С. Алкин. Таким образом, здесь речь идет не о баях – традиционных лидерах общин (как И. Юнусов) – и ни о лидерах консервативного мусульманского движения (как М. Галиев и А. Сайдашев), но об умеренном крыле джадидов. Ш. Ахмеров (ум. в 1900 г.) стал первым председателем правления общества. В 1899–1902 гг. его возглавил купец 2-й гильдии, И. Айтуганов. Наиболее радикальным председателем был ближайший сподвижник Г. Баруди, имам «Сенной мечети» Казани Г. Апанай (1902–1907). В 1906 г. он возглавил образовательную комиссию III Всероссийского мусульманского съезда, где был избран членом ЦК партии «Иттифак аль-муслимин». В 1908 г. он был выслан вместе с братьями Г. и С. Баруди и купцом А.-Х. Казаковым [306 - Салихов Р., Хабутдинов А., Хайрутдинов Р. Апанаев Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 20–21.]. Последний возглавлял общество в 1907–1908 гг. В период реакции (1908–1910) лидером общества стал инженер А. Мусалимов. Но уже в 1910–1917 гг. его возглавлял М.-.Б. Апанаев, гласный Казанской городской Думы в 1898–1917 гг. Широкую известность он получил, когда в дни так называемой Казанской коммуны, 19–21 октября 1905 г., участвовал в разоружении полиции и был избран приставом Старотатарской и Новотатарской Слобод [307 - Лившиц С. Казанская социал-демократическая организация в 1905 г. // Пролетарская революция. 1923. № 3(15). С. 111–114.].
   Общество пособия бедным мусульманам г. Казани вело активную социальную политику: содержало богадельню, приют для мальчиков с училищем, амбулаторию, родильный приют. Преимущественно для молодежи устраивались любительские спектакли, художественные вечера, массовые празднования сабантуя, увеселительные прогулки. В 1914 г. в деятельность общества было вовлечено 16,9 % мусульман города [308 - Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Ислам и благотворительность Казань, 2006. С. 40–42.]. Г. Апанай сумел направить на пользу общества закяты казанских мусульман, опираясь на труды своего соратника, также члена ЦК партии «Иттифак альмуслимин», улема и мударриса Габ. Буби. Среди основных статей доходов за 1910 г. были: пожертвования на создание родильного приюта (4085,36 руб.), пожертвования в пользу детского приюта (2098,10 руб.), арендная плата с доходного дома (1500 руб.), сбор закятов (855 руб.). Общество получало в 1910-е гг. пособия от губернского земства, составившее на 1916 г. 800 рублей [309 - Сметы Казанского губернского земства на 1916 г. Казань, 1916. С. 39.]. В 1914 г. финансы общества составляли 80 589,51 руб. Эта сумма превышала доходы трех благотворительных обществ Уфы (ок. 70 000 руб.) и Оренбургского мусульманского благотворительного общества (55 795 руб). Основные статьи расходов составляли: детский приют с 2 школами (ок. 4000 руб.), богадельня (ок. 1500 руб.), амбулатория и родовспомогательное отделение (ок. 1000 руб. каждое) [310 - Салихов Р. Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань: Фэн, 2006. С. 390–395.].
   В Петербурге первая попытка учреждения Мусульманского благотворительного общества в 1891 г. оказалась неудачной. Благодаря инициативе и старанию генерал-майора Гази Булатовича Вали-хана 1 марта 1898 г. был зарегистрирован Устав общества. Его учредителями выступили азербайджанцы, главным образом бакинские предприниматели и представители интеллигенции (1-й гильдии купцы Ш. Асадуллаев, С.-М. Нагиев, З.-А. Тагиев, доктор медицины А.-Х. Ахундов, зав. русско-татарской школой Баку З.-А. Ганиев, А. Зюльгадаров) и представители казахской аристократии, имеющие высокое социальное положение в российском обществе (казахские султаны И.-Г. Вали-хан и генерал-майор Г. Б. Вали-хан). Купец З.-А. Тагиев внес в кассу 10 тыс. руб., его жена Сонна-ханум Тагиева – 1 тыс. руб., образовав первоначальный капитал для его деятельности. Они были избраны почетным попечителем и почетной опекуншей. Среди председателей правления общества преобладали татары в лице генерал-майора А. Шейх-Али (1898–1904), генерал-майора А.-А. Давлетшина (1908–1909), А.-О. Сыртланова (1910–1912), З. Шамиля (1913–1917). Согласно уставу, целью общества являлось «вспомоществование и призрение беднейшим из мусульман в богадельнях и находящихся в лечебницах и других благотворительных учреждениях», а также «содействие беднейшим ученикам-мусульманам к поступлению или довершению образования в средних или высших учебных заведениях».
   В 1898 г. членами общества записались 125 чел., в 1913 г. число членов выросло до 306 человек. С началом Первой мировой войны наблюдалось уменьшение активности мусульман: в 1915 г. – 182 члена. Доходы общества в 1898–1907 гг. в среднем ежегодно составляли 4596 руб. и складывались из нескольких источников: с процентов капитала, составлявшего неприкосновенный фонд (12,6 %); поступлений с ежегодно устраиваемых восточных вечеров (50,5 %); членских взносов и разовых пожертвований (36,9 %). В увеличении суммы поступлений в 1912 г. сыграли роль старания по проведению кружечного сбора среди прихожан мечетей в пользу общества, а также средства, собранные в пользу голодающих во время празднества Курбан-байрама М. Бигиевым и У. Неверовым.
   Общество существовало за счет некрупных пожертвований. Ему оказывали материальную поддержку и стали его пожизненными членами татарские предприниматели: братья Рамеевы, А.-Х. Хусаинов, Я. Акчурин, Ибрагим, М.-Ф. и Х. Алышевы, М.-Ф. и А. Байрашевы, В. Бекбулатов и др.
   Статьи расходов общества за 1908 г. дают общее представление об основных направлениях его деятельности. Они шли на приобретение учебных пособий учащимся, пособия вдовам и сиротам., на погребение, на аренду и содержание помещения русско-татарской школы, типографические и почтовые расходы, расходы на содержание Ново-Волковского мусульманского кладбища и т. д. По предложению Хусаина Акчурина в 1909 г. было принято решение о заведении чековых книжек для раздачи бедным мусульманам на получение бесплатных обедов и пользование ночлегом.
   Пик активности общества пришелся на год открытия Соборной мечети и празднования 300-летия дома Романовых. Эти два события и резкое увеличение поступлений (более чем на 50 % по сравнению с 1912 г.) содействовали активизации мусульман Петербурга. В этот год была проведена реформа по укреплению учебно-методической и материальной части в школе, учреждены две стипендии им. Г. Тукая и т. д.
   Важным направлением деятельности общества было удовлетворение религиозных потребностей. 15 марта 1899 г. обществом была предпринята попытка избрать и зарегистрировать Комитет по постройке мечети в Петербурге со статусом юридического лица под своим ведением, однако власти в этом отказали. Только в 1906 г. был зарегистрирован Комитет по постройке Соборной мечети в Санкт-Петербурге, председателем которого стал А.-А. Давлетшин – зам. председателя общества; в 1908–1909 гг. он одновременно являлся председателем и Комитета, и общества. Общество проводило с разрешения властей праздничные общественные намазы, устраивало обеды по случаю праздника Курбан-байрам. С 1907 г. в помещении общества (Демидовский пер., 4) располагался молитвенный зал 4-го мусульманского прихода; проповедь здесь читал М. Бигиев, намаз вел мулла Л. Исхаков.
   Общество по мере возможности принимало участие в различных всероссийских благотворительных мероприятиях: в 1902–1903 гг. перечислило деньги пострадавшим от землетрясения в Андижане, в 1905 г. отправило воинам-мусульманам, участникам Русско-японской войны, 7500 экз. мусульманских молитвенников и 50 руб., в 1906–1907 гг. послало 200 руб. пострадавшим от неурожая в Оренбургской губ., в 1907–1908 гг. перечислило деньги в Бухару, пострадавшую от землетрясения, в 1911–1912 гг. перевело 1289 руб. пострадавшим от землетрясения в Семиреченской области. С началом Первой мировой войны общество активно участвовало в благотворительных акциях по оказанию материального и морального содействия раненым воинам-мусульманам и семьям военнослужащих, ушедших на фронт или погибших на войне. Правительство привлекло членов общества к обустройству беженцев-мусульман из прифронтовых районов. Деятельность общества стала образцом совместной деятельности мусульман-суннитов и шиитов. Общество явилось самой крупной и активной общественной организацией мусульман столицы [311 - Загидуллин И. К. Мусульманское благотворительное общество // Ислам в Санкт-Петербурге. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 156–158.].
   В 1903 г. в России существовало 8 мусульманских благотворительных обществ, а в 1915 г. – 87 [312 - Кэрими М.-Ф.Г. Кырыма сэяхэт. Оренбург, 1904. С. 34–35; Hablemitoglu N. Carlik Rusyasi’nda Turk Kongreslari. Ankara, 1997. S. 37.]. Основной формой их деятельности было обеспечение образования для неимущих слоев в джадидских школах. Так формировалась группа будущих специалистов, подконтрольных обществу.
   Благотворительные общества четко показывают роль таких центров, как Казань, Уфа и Оренбург – Троицк, начинающих играть общенациональную роль. Верхи общества осознают свою общественную роль и системно начинают помогать низам. Поэтому одновременно возникают в 1898 г. Казанское общество пособия бедным мусульманам, Уфимское попечительство о бедных мусульманах, и Троицкое мусульманское благотворительное общество. В Троицке также открывается сиротский приют. Следует отметить, что даже такого рода помощь блокировалась властями. Так в 1903 г. Мусульманское благотворительное общество в Санкт-Петербурге попыталось внести изменения в свой устав, предполагавшие предоставление ему права устраивать для мусульман больницы, богадельни и приюты, собирать пожертвования путем подписных листов, а также учредить жетон Общества. Министерство внутренних дел отказало, заявив, что «при существовании в Санкт-Петербурге общих благотворительных учреждений в устройстве особых национальных учреждений для магометан необходимости не усматривается». В спецзаписке от 30.04.1903 г. Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) МВД констатировал, что «дополнение это признавалось бы нежелательным как могущее иметь своим последствием укрепление внутренней организации и расширение деятельности этого Общества с образованием в Санкт-Петербурге сплоченного центра магометанства…» [313 - Загидуллин И. К. Мусульманское благотворительное общество. С. 157.].
   Новый этап в развитии благотворительных обществ наступает в период революции 1905–1907 гг., когда начинается их массовое открытие. Наибольшая концентрация их наблюдается в Оренбургской губернии и ее центре. В целях социальной защиты населения, развития образования и культуры оренбургские мусульмане создали целый ряд благотворительных и культурно-просветительских организаций. 19 июня 1906 г. было зарегистрировано Мусульманское общество города Оренбурга, 11 мая 1912 г. – Оренбургское мусульманское женское общество и Оренбургское общество попечения об учащихся-мусульманах, 21 января 1916 г. – Оренбургское мусульманское музыкально-драматическое общество, 18 марта 1917 г. – Оренбургское мусульманское общество коммерческих служащих, в апреле 1917 г. – Оренбургский мусульманский женский комитет [314 - Денисов Д. Н., Хабутдинов А. Ю. Мусульманская община г. Оренбурга // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 231.] и др.
   Мусульманское общество Оренбурга [315 - Денисов Д. Н. Мусульманское общество Оренбурга // Ислам на Урале… С. 249–250.] удалось создать только в 1906 г., хотя еще в январе 1899 г. крупные татарские предприниматели братья Хусаиновы, Рамиевы, М. Ю. Девишев и др. возбудили ходатайство об открытии Оренбургского мусульманского благотворительного общества, но получили отказ. Только после провозглашения свободы объединений и упрощения порядка их создания 19 июня 1906 г. был зарегистрирован Устав общества и районом его деятельности определена вся губерния. Оренбургское мусульманское общество в 1907–1913 гг. выросло с 129 до 320 человек. Его первым председателем стал политический лидер мусульман Оренбурга М.-Ф. Карими (1906–1907); дольше всего общество возглавлял сын Гани-бая – Абдулхамид Хусаинов (1913–1917). В 1909 г. почетными членами общества числились имам 5-й мечети З. Кашаев, И. Гаспринский, М.-Ф. Карими, М.-Ш. Рамиев, Х. Хусаинов [316 - Вакыт. 1910. 8 января; Отчет Оренбургского мусульманского общества. Оренбург, 1914. С. 34.]. При обществе была открыта мусульманская бесплатная библиотека, которую в 1907 г. посетили 12 251 чел., абонементом воспользовались 1984 лица. К 1914 г. ее книжный фонд насчитывал 4414 томов. Общество финансировало создание и деятельность трех мусульманских начальных школ на беднейших окраинах города: мужской – на Новых местах, женской и мужской – в Форштадте. Оно вносило плату за обучение недостаточных школьников и студентов, организовывало раздачу хлеба и горячее питание в 16 городских мектебах, выдавало пособия на прокормление бедных учеников мусульманских сельских школ. Ежегодно летом проводило трехмесячные курсы для обучения русской грамоте взрослых и детей – 40 беднейших бесплатно, а остальных за плату в 3 руб., устраивало лекции, популярные чтения, беседы и вечера. В 1910 г. оно обучало 150 детей бедняков.
   В 1913 г. общество купило за 7500 руб. дом, в котором осенью открылась трехгодичная учебно-вспомогательная мастерская для обучения 20 детей бедных мусульман столярному ремеслу. Особое внимание общество уделяло оказанию помощи нуждающимся: выдавало денежные пособия лицам, попавшим в трудные жизненные ситуации, открывало бесплатные столовые в районах, пострадавших от неурожая, командировало на места своих уполномоченных для раздачи хлеба, одежды и обуви, предоставляло финансовую поддержку станции скорой помощи, оренбургскому родильному приюту, оплачивая содержание мест для единоверок. После начала Первой мировой войны оно уступило собственное здание под лазарет на 30 коек для раненных и больных воинов, который открылся в сентябре 1914 г. Его содержание ежегодно обходилось в 8000 руб. Общество насчитывало в 1907 г. – 129 членов, в 1908 г. – 296, в 1909 г. – 306, в 1910 г. – 323, в 1911 г. – 267, в 1912 г. – 269, в 1913 г. – 320.
   Приход общества составил в 1907 г. – 12 715,4 руб., в 1908 г. – 36 537 руб., в 1909 г. – 9355 руб., в 1910 г. – 5195 руб., в 1911 г. – 5892 руб., в 1912 г. – 10 220,2 руб., в 1913 г. – 13 295,2 руб. Расход: в 1907 г. – 4887,26 руб., в 1908 г. – 32 105 руб., в 1909 г. – 9113 руб., в 1910 г. – 4003,73 руб., в 1911 г. – 4242,56 руб., в 1912 г. – 4838,55 руб., в 1913 г. – 9818,23 руб. Кроме того, за 1906–1912 гг. по отдельной статье учета общество дополнительно потратило на оказание помощи бедным и голодающим 25 тыс. руб. В планах организации были: открытие первого национального музея, двухклассных педагогических курсов для учителей мусульманских начальных школ и др. По решению Оренбургского губисполкома от 30.05.1918 г. все дела общества были переданы губернскому Комиссариату по мусульманским делам.
   Оренбургская губерния в начале 1910-х гг. в период относительной либерализации, наступившей после смерти П. А. Столыпина, вышла на лидирующие позиции как по числу обществ (12 в Казанской и 5 в Уфимской губерниях), так и по их многофункциональности [317 - Шэрэф Б. Оренбург губернасында моселманнар ижтимагый hэм иктисади мэсъэлэсе // Анг. 1913. № 2. С. 29–31. Общее число обществ в губернии – 19.]. Ведущее место заняло Оренбургское общество попечения об учащихся-мусульманах, созданное в 1912 г. Среди «звездных имен» в его руководстве были: великий улем и муфтий ЦДУМ в 1921–1936 гг. Р. Фахретдин; председатель Милли Идарэ С. Максуди; политики М.-Ф. Карими, С.-Г. Джантюрин, Ш. Мухаммедьяров; классик татарской поэзии М.-З. Рамиев (Дэрдменд); писатель Махмут Галяу; ученый Г. Шараф; публицист Б. Шараф, улем С. Бикбулатов; артист М. Мутин; педагог Н. Надиев [318 - Денисов Д. Н. Оренбургское общество попечения об учащихся мусульманах // Ислам на Урале… С. 280.]. В 1913 г. общество насчитывало в своих рядах 192 чел. Оно выдавало безвозмездные пособия или беспроцентные ссуды мусульманам, поступающим или уже обучающимся на различных курсах, в начальных, средних и высших учебных заведениях Санкт-Петербурга, Москвы, Акмолинска, Бузулука, Казани, Кунгура, Оренбурга, Перми, Уфы, Челябинска и др. Осенью 1913 г. Общество открыло в Оренбурге подготовительную школу для детей мусульман в возрасте 7–12 лет, желающих поступить в гимназии и реальные училища. Полный курс обучения был рассчитан на 4 года и включал в себя вероучение, русский и татарский языки, арифметику и рисование.
   Устав Оренбургского мусульманского женского общества был зарегистрирован 11.05.1912 г. с деятельностью в рамках всей губернии. Его учредительницами были преимущественно жены нотаблей города: Ф. М. Адамова, З. М.-З. Рамиева, Ф. М. Тенишева, М. Ю. Хусаинова и врач Б.-Р. Т. Сулейманова. Правление возглавила педагог Ф. М. Адамова, жена купца. Членами общества были: актриса С. Г. Гиззатуллина-Волжская, педагоги новометодных женских школ Г. Гусманова, З. Камалетдинова, Ф. Салихова, Б.-М. Шафеева и др. К 1914 г. общество насчитывало в своих рядах 151 человек. Общество преследовало цели просвещения женщин-мусульманок и оказания материальной помощи нуждающимся женщинам и детям. 15 декабря 1912 г. оно открыло школу кройки и шитья, где на протяжении 10 месяцев ежегодно обучались рукоделию 10 платных и 20 бесплатных учениц, при приеме которых отдавалось предпочтение вдовам и сиротам. Общество организовало оказание бесплатной медицинской помощи учащимся мусульманских женских школ г. Оренбурга, устраивало лекции, чтения религиозно-нравственных книг, стихов и литературных переводов. С 18 октября 1912 г. по 1 января 1914 г. его приход составил 2239,74 руб., расход – 1669,99 руб. В феврале 1917 г. в ознаменование 25-летия деятельности первой мусульманской женщины-врача Б.-Р. Сулеймановой учредило стипендию ее имени для выдачи мусульманке, пожелавшей получить медицинское образование [319 - Денисов Д. Н. Оренбургское мусульманское женское общество // Ислам на Урале… С. 279.].
   Устав Оренбургского мусульманского музыкально-драматического общества был зарегистрирован 21 января 1916 г. с районом деятельности в рамках всей губернии. Несмотря на сугубо артистическую направленность общества, среди его учредителей были политики, включая А. Б. Байтурсунов, М.-Ф. Карими, М.-К. Каримова, Г. Фахретдинова, Б. Ш. Шарафа; председатель Оренбургского мусульманского общества А. Хусаинов. В числе учредителей также педагоги «Хусаинии» Х. З. Файзи-Чистапули, К. К. Бакир, И. М. Бикчентаев. Правление возглавил И. М. Бикчентаев. Общество собирало народные песни и мотивы, организовывало спектакли и музыкально-вокальные вечера, объявило конкурс театральных произведений на татарском языке, переводило пьесы, формировало театральный гардероб. Оно отстаивало интересы татарской театральной труппы, добившись в январе 1917 г. снижения платы за аренду сцены в оренбургском Народном доме с 250 до 150 руб. за вечер. В 1918 г. выпустило первую татарскую книгу, призванную популяризовать музыкальное искусство, «Музыка – адабият» (Оренбург, 1918). При обществе работала музыкальная школа, где были организованы курсы обучения игре на фортепиано, скрипке, мандолине, флейте, курае и других духовых инструментах, уроки хорового пения. В 1918 г. здесь занимались 30 детей. Хотя в 1919 г. юридически общество прекратило свое существование, созданное им образовательное учреждение, продолжало работать до 1923 г. под названием Восточной музыкальной школы [320 - Денисов Д. Н. Оренбургское музыкально-драматическое общество // Ислам на Урале… С. 279–280.]. Концентрация политиков среди учредителей музыкально-драматического общества свидетельствовала об их стремлении поддерживать контакты с молодежью, прежде всего в лице шакирдов медресе «Хусаиния».

   Троицкие мусульмане также создали целый ряд благотворительных и культурно-просветительских организаций. В июне 1898 г. было зарегистрировано первое в Оренбургской губернии Троицкое мусульманское благотворительное общество губернского масштаба, открывшее мусульманскую бесплатную библиотеку «Нажат» и сиротский приют, 5 июня 1911 г. было открыто Троицкое общество распространения просвещения, 27 августа 1911 г. – Троицкое общество поощрения сценического и театрального искусства, 18 февраля 1913 г. – троицкое общество «Хайрат» в память 300-летия царствования дома Романовых, в июне 1917 г. – Троицкое мусульманское женское благотворительное общество [321 - Денисов Д. Н., Гизатуллин Р. Н. Старостин А.Н. Мусульманская община г. Троицка // Ислам на Урале… С. 236.].
   В апреле 1898 г. жители города возбудили ходатайство о разрешении учредить Троицкое мусульманское благотворительное общество, 5 июня губернатор утвердил его устав, а с ноября первая мусульманская общественная организация в Оренбургской губернии приступила к своей работе. Председателями общества избирались Абдулвали Ахмеджанович Яушев (1901–1906) [322 - Участник I Всероссийского мусульманского съезда 1906 г.] и Муллагали Ахмеджанович Яушев (1906–1917). Наряду с предпринимателями в нем участвовали имамы Г. Максудов, шейх З. Расули, Г. Расули (муфтий ЦДУМ – ДУМЕС в 1936–1950 гг.), М.-В. Рахманкулов, представители интеллигенции: педагоги Л. К. Абдулгазизов и А. Валеев, врач А. Б. Алдияров, фельдшер Д. М. Мухамедшин, член городской управы З. Х. Рахманкулов и др. К 1913 г. Троицкое мусульманское благотворительное общество насчитывало в своих рядах 65 человек, среди его почетных членов были муфтий ОМДС М. Султанов (Уфа) и основатель джадидизма И. Гаспринский. Общество преследовало цель «доставления средств к улучшению материального и культурно-нравственного состояния мусульман г. Троицка и его окрестностей». Деятельность организации была разносторонней и включала: оказание помощи голодающим в районах, пострадавших от неурожая, адресную поддержку неимущим, финансирование 6 мусульманских школ города, открытие бесплатной библиотеки-читальни, сиротского приюта, благоустройство мусульманского кладбища и др. На средства общества была организована одна из первых на Южном Урале мусульманских библиотек, которая получила название «Наджат» («Спасение»). По данным 1913 г., ее посещали 23 866 человек. В 1899 г. общество открыло в городе мусульманский сиротский приют. По данным 1913 г., на его содержание было израсходовано 2582 руб. 35 коп., здесь получали кров, еду, одежду, медицинскую помощь 16 мальчиков и 10 девочек. В целом в 1913 г. приход Троицкого мусульманского благотворительного общества составил 22 504,02 руб., а расход – 5853,17 рублей [323 - Денисов Д. Н. Троицкое мусульманское благотворительное общество // Ислам на Урале… С. 360.].
   5 июня 1911 г. в реестр было включено Троицкое общество распространения просвещения (нашр-и-маариф). Его возглавил Л. Яушев [324 - Участник II Всероссийского мусульманского съезда 1917 г., член Малия назараты Милли Идарэ.]. Этому обществу было предоставлено право открывать новые школы и оказывать материальную поддержку уже существующим, учреждать стипендии и выдавать денежные пособия нуждающимся ученикам, желающим поступить в средние и высшие учебные заведения или продолжать там образование, организовывать постоянные или краткосрочные курсы, лекции по различной тематике, создавать книжные склады [325 - Денисов Д. Н. Троицкое общество распространения просвещения // Ислам на Урале… С. 361.].
   27 августа 1911 г. было зарегистрировано Троицкое общество поощрения сценического и музыкального искусства. Члены его устраивали собственными силами музыкальные и литературные вечера, спектакли, концерты исполнителей на мандолине, гитаре, балалайке и скрипке. При Троицком обществе поощрения сценического и музыкального искусства существовал струнный оркестр, а также драматическая труппа [326 - Денисов Д. Н. Троицкое общество поощрения сценического и музыкального искусства // Ислам на Урале… С. 361.].
   18 февраля 1913 г. последовало официальное разрешение на открытие троицкого общества «Хайрат» в память 300-летия царствования дома Романовых с участием представителей русского и татарского населения. Общество «Хайрат» преследовало цели: обеспечения бедных мусульман одеждой, питанием, медицинским обслуживанием, денежными пособиями, оказания им содействия в поиске подходящей работы и самостоятельного заработка, помощи престарелым, инвалидам, сиротам, детям из малоимущих семей, распространения среди населения книг и брошюр нравственного и научно-популярного характера [327 - Денисов Д. Н. Троицкое общество «Хайрат» // Ислам на Урале… С. 360.].
   Троицкое общество приказчиков (ТОП) возникло в ходе революции 1905–1907 гг. под руководством социал-демократа К. Габитова [328 - Денисов Д. Н. Троицкое общество приказчиков // Ислам на Урале… С. 360.]. Стипендиальными программами Троицкого общества взаимного вспоможения приказчиков [329 - Ямаева Л. А. Указ. соч. С. 202.] пользовались студенты юридического факультета Харьковского университета М.-Н. Курбангалеев [330 - Член бюро при мусульманской фракции Госдумы в 1915–1917 гг., председатель Магариф назараты (ведомства просвещения) Милли Идарэ.], Стамбульского педагогического института Х. Х. Зайни [331 - Педагог, автор многих учебников. В 1922–1925 гг. – директор Троицкого татарского педтехникума.]. В 1910 г. по распоряжению правительства общество было закрыто как революционная организация.
   Устав Мусульманского общества Сеитовского посада был зарегистрирован 27.03.1908 г. Председателями его были М. Ишимов и ахун Каргалы Х. Усманов, в состав Совета входили братья Рамиевы, Гани и Хусаин Хусаиновы. Общество оказывало помощь нуждающимся, финансировало мусульманские образовательные учреждения Сеитовского посада (Каргалы). В 1910 г. его приход составил 1995 руб., расход – 631 руб. Осенью 1911 г. оно открыло мусульманскую бесплатную библиотеку-читальню, которую в первый год посетили 7390 чел., а в 1914 г. – уже 12 678, и это несмотря на то что она располагала весьма ограниченным выбором литературы из 575 томов, выписывала 6 газет и 3 журнала. С 1915 г. библиотека стала ежегодно получать от губернского земства пособие в размере 300 руб. на пополнение книжного фонда. В 1915 г. также при содействии земских органов Оренбургской губернии общество организовало школу-мастерскую для обучения сапожному ремеслу детей бедных мусульман. 7 февраля 1915 г. оно открыло собственный лазарет на 10 коек для раненых на фронтах Первой мировой войны, который из-за сложностей с перевозкой больных и подбором медицинского персонала расположился не в самом Сеитовском посаде, а в Оренбурге, в наемном помещении из трех комнат с электрическим освещением [332 - Денисов Д. Н. Мусульманское общество Сеитовского посада // Ислам на Урале… С. 251.]. Таким образом, благотворительное общество Каргалы по своим масштабам деятельности, доходам и расходам далеко уступает аналогичным обществам крупных национальных центров, что свидетельствует о периферийной роли Сеитовского посада Каргалы в начале прошлого века.
   В Оренбургской губернии существовало также 7 сельских обществ. Мусульманское общество башкир Бушман-Суун-Каракипчакской волости было создано по инициативе татарских мулл дер. Тляумбетовой С. М. Сабитова и дер. Мал. Тюлебаевой Г. Ялалетдинова, убежденных сторонников джадидизма, получивших образование в Турции. Устав зарегистрирован 7.07.1907 г. Председателями общества были С. М. Сабитов и М.-Г. Юсупов. В 1910 г. оно насчитывало в своих рядах 60 человек. Общество преследовало цели просвещения башкир, всестороннего ознакомления их с политическими и экономическими событиями, оказания нуждающимся материальной помощи. Аналогичные цели преследовали и другие сельские общества губернии. В 1907–1909 гг. обществу удалось собрать всего 300 руб., из которых 200 руб. были потрачены на выдачу пособий учителям медресе и покупку ученических книг для детей бедняков. В 1910 г. жандармские органы провели проверку деятельности общества и обыски у его руководителей по доносу кадимиста, муллы дер. Юмагузиной, С. Валитова, обвинившего их в антиправительственной пропаганде, но ничего предосудительного обнаружено не было [333 - Денисов Д. Н. Мусульманское общество башкир Бушман-Суун-Каракипчакской волости // Ислам на Урале… С. 249.]. Общество прекратило свое существование после 1917 г.
   В Уфимской губернии максимально существовало шесть мусульманских благотворительных обществ, причем двое около 20 лет. Это были: Уфимский приют престарелых мужчин и мальчиков-магометан ведомства Императорского человеколюбивого общества, Попечительство о бедных мусульманах г. Уфы, Уфимское мусульманское дамское общество, Мусульманское общество книгоиздателей «Сагадат», Мензелинское мусульманское благотворительное общество, Уфимское мусульманское благотворительное общество. При этом власти неоднократно не давали разрешения на открытие новых обществ.
   Старейшее из обществ Уфы было создано на базе приюта престарелых мужчин и мальчиков-магометан (основан в 1876 г.). Оно носило название Уфимский приют престарелых мужчин и мальчиков-магометан ведомства Императорского человеколюбивого общества, т. е. формально было филиалом общероссийской организации. Его бессменным председателем с 1987 г. был К.-М. Б. Тевкелев. В память о приюте 1876 г. среди учредителей числился муфтий ОМДС С.-Г. Тевкелев (ум. в 1885 г). В правление также входили мурзы Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Джантюрин, Х. Акчурин, Н. Мамлеев и ахун Уфы Х. Усманов. Реальным центром элиты стало носившее название, близкое к казанскому, Попечительство о бедных мусульманах г. Уфы. Его вначале возглавил престарелый ахун Уфы Х. Усманов (1898–1907), затем руководство обществом взял на себя лидер Уфимского бюро «Иттифака» С.-Г. Джантюрин, депутат I Госдумы, отстраненный от активной политической деятельности в результате подписания Выборгского воззвания в 1906 г. В правлении активны представители уфимской буржуазии в лице М.-Н. Хакимова, Г. Хакимова, А. Шамсонова, С. Шамгулова, С. и Б. Назирова [334 - Ямаева Л. А. Указ. соч. С. 198, 280.]. Направления деятельности этих лиц просматриваются по архивным данным. По данным Уфимского губернского жандармского управления, в конце мая 1910 г. в Уфе намечался съезд мусульманских деятелей: духовенства, членов I и II Дум, редакторов газет по вопросам просвещения мусульман. К обсуждению ставился также вопрос реформы Духовного Собрания, сопровождающийся открытием его отделений в других городах и оплате служащих. Комиссию по созыву несостоявшегося съезда возглавляли купец М.-Н. Хакимов, юрист А. Ахтямов (член I Госдумы) и ахун Уфы Дж. Абзгильдин [335 - НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 675. Л. 187.]. Этот список инициаторов наглядно иллюстрирует единство мусульманской элиты Уфы.
   28 октября 1910 г. состоялось собрание мусульман Уфы. Оно приняло резолюцию, требующую реформы программ всех мектебов и медресе и нахождения средств на удовлетворение материальных нужд мектебов. Для решения задачи реформы мектебе была сформированы комиссия в составе М.-Н. Хакимова, С. Назирова, С.-Г. Джантюрина, Х. Усманова, С. Шамгулова, Х. Губайдуллина, Г. Еникеева, А. Шамсонова, Х. Каримова и Ф. Ягудина. Другая комиссия должна была собрать сведения о нуждах мусульман для доклада бюро мусульманской фракции в Думе. Она состояла из М.-Н. Хакимова, Ибр. Ахтямова, Б. Максудова, С. Шамгулова, Г, Кильдибекова, Г. Мустафина, Г. Амирова, Г. Еникеева, Ш. Шамсонова [336 - ЦГИА РБ. Ф. И 187. Оп. 1. Д. 333. Л. 211.].
   С 1906 г. лидеры уфимских мусульман поддерживали медресе «Галия» и его ректора З. Камали. Неофициальный попечительский совет уфимского медресе «Галия» состоял из вышеуказанных С. и Б. Назирова, Х. Каримова и С.-Г. Джантюрина [337 - Камалов Т. Зия Камали. Казань, 1997. С. 14–15.]. В 1915 г. З. Камали потерял поддержку попечительского совета медресе, который обвинил его в превращении медресе в учительскую школу. Эти попечители (С. и Б. Назиров, С. Шамигулов, Г. Хакимов, С. Джантюрин, К.-М. Алкин, Х. Каримов) стали поддерживать медресе «Усмания», возглавляемое с 1908 г. ахуном Уфы Дж. Абзильдиным [338 - Йолдыз. 1916. 27 мая; Хабутдинова М. Медресе «Усмания» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 208.].

   С этим связано создание собственно Уфимского мусульманского благотворительного общества во главе М.-Н. Хакимовым и Б. Назировым. В 1915 г. М.-Н. Хакимов стал также лидером Попечительства о бедных мусульманах г. Уфы [339 - Ямаева Л. А. Указ. соч. С. 198, 280.]. Таким образом, буржуазия Уфы заняла былые позиции мурз в благотворительных обществах.
   Учредительное собрание Уфимского женского мусульманского благотворительного общества прошло 15–17 января 1908 г. На нем присутствовало более 100 женщин. Председателем общества была избрана Марьям Султанова, жена муфтия ОМДС М. Султанова, а ее заместителем – жена купца З. Урманова. Основательницами были преимущественно жены мурз в лице М. Шейх-Али, С. Джантюриной. В правление также вошли представительницы родов Алкиных, Терегуловых, Еникеевых. 6 марта 1908 г. правление организации взяло на свое попечение 22 девочек-сирот. В 1908 г. для них была открыта двухклассная школа, а также предусматривалось открытие повышенного типа начальных училищ с 5-летним курсом обучения. К 1916 г. общество содержало в Уфе 5 учебных заведений, в них насчитывалось 440 учениц и 14 учительниц. В одном из учебных заведений общества стали готовить учительниц для мектебов и медресе. Курс обучения здесь длился 8 лет, вместе с общеобразовательными предметами воспитанницы изучали педагогику и методику преподавания отдельных предметов, проходили педагогическую практику в младших классах учебного заведения [340 - Азаматова Г. Б. Мусульманские благотворительные учреждения в Уфе в конце ХIХ – начале ХХ в. // Просветительские традиции ислама в Урало-Поволжье: Первые Фахретдиновские чтения. М.–Н. Новгород, 2009. С. 127–128.].
   В западной части Уфимской губернии, в Мензелинске, в январе 1910 г. было создано мусульманское общество книгоиздателей «Сагадат» («Счастье») во главе с Г. Насыровым и Б. Хасновым на базе одноименного издательства (существовало с сентября 1909 г.). Оно возникло на базе отделения книжной торговли в ауле Тлянче-Тамак – крупном центре просвещения с известным медресе. Инициаторами создания издательства выступили «имамы и сознательные купцы» [341 - ЦГИА РБ. Ф. И 187. Оп. 1. Д. 333. Л. 208.]. Однако уже в декабре 1910 г. в рамках столыпинской политики борьбы с мусульманским общественным движением оно было закрыто [342 - Ямаева Л. А. Указ. соч. С. 280.].
   Устав Московского мусульманского благотворительного общества был утвержден 13 мая 1906 г. В 1915 г. в нем было 308 членов. Почетными членами общества являлись Мирза Асадуллаев (Баку), Захид Шамиль (Петроград) и другие известные мусульманские общественные деятели. Председателем общества был избран коммерсант Хусаин Байбеков. Общество оказывало помощь бедным мусульманам, выплачивало пособия тем из них, кто учился в средних и высших учебных заведениях, содержало несколько мектебов в Москве и пр. С 1913 г., когда был построен Дом Асадуллаева, правление и один из мектебов (школа) общества разместились в нем. В сентябре 1915 г. было выдано пособие на открытие мектеба для детей рабочих-мусульман фабрики резиновых изделий «Богатырь» в с. Богородское (совр. Краснобогатырская ул. Москвы). Во время Первой мировой войны общество оказывало также помощь воинам-мусульманам и их семьям, беженцам-мусульманам. После Февральской революции 1917 г. оно вошло в состав Московского мусульманского национального совета [343 - Исхаков С. Московское мусульманское благотворительное общество // Ислам в Москве. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2008. С. 129.].
   В Петербурге также возникло Общество распространения просвещения среди мусульман (1908–1917). Его учредителями стали жена генерал-майора Шейх-Али Умма Гульсум Саид-Гиреевна, М.-А. Максутов, вдова генерал-майора Шамиля Биби Марияш Бану Ибрагимовна, губернский секретарь З. Шамиль. Целью общества являлось «поднятие культурного уровня мусульман путем распространения и улучшения школьного образования; создания и упорядочения внешкольного образования». Начавшаяся Первая мировая война внесла серьезные коррективы в деятельность общества. В начале 1915 г. оно провело ряд совещаний с представителями местных мусульман, на которых обсуждалась организация публичных лекций и вечерних курсов для взрослых мусульман. По инициативе председателя О. Васан-Гире Эльжиева Джабагиева, курсы для мужчин были открыты 1 февраля, а для женщин – 5 марта 1915 г. Были также организованы бесплатные спектакли на татарском языке для раненых солдат-мусульман, выданы 500 рублей Временному мусульманскому комитету по оказанию помощи раненым воинам и их семьям и 300 руб. – как пособие кружку политехников-мусульман. В начале февраля 1916 г. общество открыло вечерние курсы для взрослых мусульман, не знающих русский язык, направленные на адаптацию приезжих [344 - Загидуллин И. К. Общество распространения просвещения среди мусульман // Ислам в Санкт-Петербурге. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. С. 174–175.].

   6–11 декабря 1914 г. в Петербурге состоялся Всероссийский съезд мусульманских благотворительных обществ. Это был первый съезд после смерти И. Гаспринского и последний перед революциями 1917 г. Несмотря на то что приглашения были разосланы 87 организациям, в съезде приняли участие 35 представителей 20 организаций. Председателем съезда был избран секретарь мусульманской фракции в IV Госдуме Ибниамин Ахтямов. Был избран Центральный комитет Российских мусульманских общественных организаций, которому поручалось «руководство всей работой мусульманских общественных организаций по оказанию помощи раненым воинам». Несмотря на ряд закулисных дискуссий, съезд воздержался от принятия политических решений. В состав ЦК не вошел ни один крупный общенациональный лидер, что подчеркивает его неполитический характер [345 - Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. С. 91–92; Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России. ОРРК НБЛ КГУ. 3881. 1926. С. 52.].
   В соответствии с решениями этого съезда в Петрограде был создан Временный мусульманский комитет по оказанию помощи раненым воинам и их семьям во главе с генерал-майором А.-А. Давлетшиным. 16 февраля 1915 г. он получил разрешение создать центральный орган и отделения на местах. Почти одновременно, 24 февраля, был создан Комитет помощи пострадавшим от войны русским подданным мусульманам в Оренбурге. Основная цель комитета заключалась в сборе средств для мусульман Карской области, где шли военные действия. Председателем комитета стал М.-З. Рамиев, секретарем – К. Карим. К 24 апреля 1915 г. этот комитет собрал 15 555 рублей [346 - Вакыт. 1915. 24 февраля; 25 февраля; 27 февраля; 3 марта; 6 марта; 8 марта; 10 марта; 14 марта; 10 апреля; 17 апреля; 19 апреля; 24 апреля.]. Таким образом, в годы Первой мировой войны практически все мусульманские благотворительные организации активно помогали раненым, а также пострадавшим от боевых действий соотечественникам-мусульманам.
   Золотой эпохой для благотворительных обществ у татар стала эпоха джадидизма. К концу XIX в. эти общества стали важнейшей формой татарского общественного движения. В 1890-е гг. в Казани, Петербурге, Троицке, Касимове, Астрахани, Семипалатинске создаются благотворительные общества (жэмгят хейрия) – культурные центры общин, имеющих коллегиальное управление. Благотворительные общества стали первыми собственно национальными структурами, объединившими традиционных защитников ислама с будущими политическими деятелями 1900–1910-х гг.

   Ориентация благотворительных обществ на развитие светского образования привлекала молодежь, стремившуюся к устройству в жизни в соответствии с изменившимися условиями. Общества начинают заменять лидеров средневековых общин в лице имамов и баев. Списки руководителей этих обществ четко показывают их принадлежность к лидерам джадидизма. Вначале общества являются светскими буржуазными органами, ориентированными преимущественно на просвещение. Руководство ими находится в руках национальной элиты в лице мурз (преимущественно в Уфе), богатых прогрессивных баев, а также джадидов из числа имамов и мударрисов и зарождающейся интеллигенции.
   Мусульманские благотворительные общества помогали низшим слоям не только питанием и одеждой в тяжелые времена, но и обучением их детей в рамках начальной школы, затем талантливые получали дальнейшее образование, остальные обучались ремеслу. Тем самым общества давали возможность талантливой молодежи, причем обоего пола, подняться вверх по социальной лестнице и найти достаточно высокооплачиваемую профессию. При этом общества воспитывали из числа молодежи лояльных городской элите деятелей. Здесь мы видим воплощение социал-демократического принципа «от колыбели до могилы». В отличие от фактически принудительной власти верхушки махалли, благотворительные общества носили сугубо добровольный характер. Однако для низов по сути не было выбора. Мударрис уфимской «Галии» З. Камали отверг помощь благотворителей, но ему пришлось ввести плату за образование. Как и попечительский совет вакфа А. Хусаинова, благотворительные общества распределяли стипендии. В Оренбурге, и не только в нем, этим занимались одни и те же люди.
   В лице лидеров благотворительных обществ Оренбурга – М.-Ф. Карими (1906–1907) и Казани – Г. Апаная (1902–1907) мы видим джадидских политиков, стремящихся задействовать ресурсы горожан для общественного движения, поэтому поражение революции 1905–1907 гг. привело к их отставке. В Уфе, наоборот, вместо престарелого ахуна Х. Усманова (1898–1907) к руководству общества приходит С.-Г. Джантюрин, депутат I Госдумы, отстраненный от активной политической деятельности в результате подписания Выборгского воззвания в 1906 г. В целом общества стали неким коллективным лидером городской общины, сконцентрированным на взаимопомощи и контроле. Ближе всего к этой модели было, по всей видимости, общество г. Троицка. Не случайно оно возглавлялось все годы представителями рода Яушевых в лице братьев Абдували и Муллагали. Однако, в отличие от единоличных полномочий мутаваллиев, власть председателей обществ была ограничена членами правления и находилась под гораздо более строгими правилами отчетности, в том числе публичной.
   После поражения революции 1905–1907 гг. общества в небольших национальных центрах (Байряки, Мензелинске, Нижнем Новгороде и т. д.) или необщегородские общества (например, Общество приказчиков г. Троицка) закрываются. Общества в крупных национальных центрах, таких как Казань, Оренбург, Троицк, Уфа, несмотря на определенные проблемы, самое большее – претерпевают смену руководства. При достаточно сложной социальной ситуации существование сети благотворительных обществ было на руку властям. Через них мог осуществляться контроль над традиционно лояльной, и уже преимущественно светской, элитой: молодежь – посредством стипендий, а низы – через финансовую помощь. Через контроль над мектебами общества занимались также и вопросами трудоустройства. В совокупности это создавало более мощные ресурсы, чем контроль баев над отдельными махаллями. Добавим, что мусульмане не имели права на правительственные стипендии и преподавание в государственной средней и высшей школе.
   С начала 1910-х гг. четко видна ориентация обществ на работу с учащейся молодежью, особенно в лице профильных обществ Оренбурга и Троицка. Причем наряду с распространением просвещения для молодежи появляется возможность заниматься театром и музыкой, т. е. обеспечиваются возрастные запросы по интересам. В столице татар работа идет через филиалы Общества пособия бедным мусульманам г. Казани в 15 приходах города. Качественно новым феноменом стали женские мусульманские благотворительные общества Уфы и Оренбурга. В них совместно действовали жены элиты (мурз, имамов, купцов), с одной стороны, и учительницы новометодных школ – с другой. Из наиболее успешных в науках женские общества готовили учительниц, для других создавали школы кройки и шитья.
   Везде, кроме многоэтничных столиц в лице Москвы и Петербурга, общества четко выражали стремление к эволюции именно татарского среднего класса, несмотря на возможные сословные различия среди его членов. Внедрение современного варианта литературного татарского языка не только среди будущих имамов, мударрисов и учителей, но и в среде журналистов, политиков и буржуазии было принципиально важным для обеспечения лидирующей роли татарской буржуазии. (Именно поэтому столь негативной была реакция уфимской элиты на выпуск медресе «Галия» изданий на казахском и башкирском языках.) Столь же последовательно вводился татарский язык и в начальном образовании. Для этого создавались библиотеки, игрались спектакли, проводились музыкальные вечера.
   Основной слабостью благотворительных обществ была их локальность. Их широкая популярность была обратной стороной невозможности создания общенациональных партийных структур или структур религиозной или национальной автономии с отделениями в регионах. Эта программа дополнения центра местными отделениями, выдвинутая муфтием ОМДС М. Хусаином в начале позапрошлого века, так и не была выполнена в связи с противодействием властей.
   В 1917 г. татароязычные источники в основном уже сосредоточиваются на деятельности мусульманских комитетов и бюро, затем – губернских Советов (шуро), так как они взяли на себя функции координаторов и организаторов жизни нации на всем пространстве тюрко-татарского мира. Время благотворительных обществ прошло…

Глава 2
Мусульманские депутаты Волго-Уральского региона в Государственной Думе

   Для оценки роли Государственной Думы для мусульман России необходимо понять их отношение к парламентской системе правления вообще. Принципиальными противниками законодательной Думы были лишь реакционеры. В дни выборов в I Государственную Думу в Самарской и Симбирской губерниях ряд баев, ишанов и мулл предпочли заключить союз с русскими реакционерами, а не с татарскими и русскими либералами. В результате в этих губерниях в I Думу не был избран ни один татарин.
   Весь центристский и левый спектр татарского общества требовал законодательной Госдумы и ответственного перед ней правительства. В начале 1906 г. татарские газеты развернули активнейшую предвыборную кампанию. Особенно подробно разбирались биографии депутатов в органе «Иттифака» – оренбургской газете «Вакыт». Особое внимание отдавалось знатности происхождения, наличию мусульманского и государственного образования, участию в деятельности органов самоуправления, деятельности по помощи мечетям и школам. В биографии М.-З. Рамиева особо выделялось участие в «Голяма жэмгыяте» при ОМДС в апреле 1905 г. и во II Всероссийском мусульманском съезде в Петербурге («Петербургтта гомуми мусельман жэмгыяте»). В биографии С.-Г. Джантюрина указывалось на его происхождение от Абулхаир-хана, отмечалось, что по женской линии он является потомком хана Букеевской Орды Джангир-хана и первого муфтия ОМДС Мухаммеджана Хусаина. Подчеркивалось членство этих кандидатов в «Иттифак аль-муслимин» [347 - Вакыт. 1906. 18 апреля, 23 апреля.].
   Именно сторонникам «Иттифака» удалось мобилизовать татарское общество почти на 100-процентное участие в выборах в Казанской, Уфимской, Оренбургской и Вятской губерниях, где были избраны соответственно 3, 6, 2 и 1 депутат. По воспоминаниям одного из русских выборщиков, в Тетюшском уезде «татары были дружны и готовы были голосовать как один, за кого укажет комитет («Иттифака». – А. Х.)» [348 - Крестьянин И. Л. Выборы от крестьян в Казанской губернии // К десятилетию первой Государственной Думы: Сборник статей перводумцев. Пг., 1916. С. 26.].
   Были избраны такие лидеры «Иттифака», как Саид-Гирей Алкин в Казани, Абусугуд Ахтямов и Салим-Гирей Джантюрин в Уфе, Мухаммад-Закир Рамиев (Дардменд) в Оренбурге. Кутлуг-Мухаммед Тевкелев после участия в I Всероссийском мусульманском съезде отошел от активной деятельности в структуре «Иттифака» В дни выборов в Казани был арестован Юсуф Акчура.
   Выборы в I Государственную Думу обеспечили абсолютное большинство сторонникам «Иттифака», и его лидеры составили ядро мусульманских депутатов. Председателем фракции стал лидер партии Али-Мардан Топчибашев. В бюро фракции вошли Салим-Гирей Джантюрин и Абусугуд Ахтямов (Уфа), Саид-Гирей Алкин (Казань) и Мухаммед-Закир Рамиев (Дардменд) (Оренбург). Однако из татар в Думу не вошел ни один из основателей «Иттифака». В Казанской губернии выборы проходили по формуле: 1 интеллигент, 1 мулла, 1 представитель буржуазии. В Уфе основное место во всех созывах Думы заняли мурзы: Кутлуг-Мухаммед Тевкелев, Акрам Биглов, Шах-Айдар Сыртланов и его сын Аскар и муллы: имам и мударрис 3-го прихода Уфы Мухаммад-Сабир Хасани (II Дума) и представитель рода мударрисов и шейхов ордена накшбандийа из Стерлибаша Мухаммад-Шакир Тукаев (II и III Думы). В Оренбургской губернии избирался один представитель от города (в I Думе – золотопромышленник Закир Рамиев, во II – ахун Хайрулла Усманов) и один представитель сельских районов.
   Габдеррашид казый Ибрагим оставался в то время единственным политическим деятелем, неустанно разъяснявшим принципы автономии. В статье «Что такое автономия и какой она бывает?» он настаивал на создании отдельных земских управ, формировании мусульманского корпуса, который бы размещался в невоенное время в мусульманских губерниях, и образование школ, отдельных от русских, для сохранения морали. Ибрагим писал: «Если мы не сможем сейчас решить земельный (территориальный) вопрос, то вопрос автономии обязательно поднимется, хотя и впоследствии». Рашид казый считал, что вопрос дальнейшего увеличения автономии должен решаться потомками, но обеспечение вышеназванных пунктов является долгом их поколения [349 - Ульфат. 1906. 11 мая.]. В целом стремление Ибрагима к максимальной самоизоляции татар совпадает с пунктами решений вышеупомянутых собраний в сельских районах.
   К автономистам (сторонникам территориальной автономии) примыкали в основном азербайджанцы вроде А. Агаева. Из татар на позициях автономистов стояли лишь исламский социалист Г. Ибрагим, С.-Г. Джантюрин (потомок ханов Букеевской Орды) и Ш.-А. Сыртланов, защищавший интересы башкирского сословия. Хади Максуди рассматривал территориальную автономию как нереальную. Он считал, что если «в Казани, Оренбурге, Уфе и других внутренних провинциях мусульмане составляют меньшинство… эту автономию… провести в жизнь затруднительно» [350 - Йолдыз. 1906. 17 мая.]. В этих условиях татарская элита не считала разумным ставить вопрос о территориальной автономии. Вопрос о союзе с немусульманскими народами в принципе не ставился.
   Из-за краткости существования I Думы мусульманской фракции не удалось окончательно сформировать свои структуры. Но ей все же удалось выработать общие принципы земельной программы, включая неприкосновенность земель, где ведется скотоводство, и вакуфных земель, конфискацию земель казаков и офицеров. Земельный фонд передавался в собственность губерний и областей, а переселение прекращалось. Для татар здесь было важным восстановление вакуфной собственности как таковой [351 - Вакыт. 1906. 25 июня.].
   В мае – июле 1906 г. лидеры «Иттифака» проводили политику сотрудничества с кадетами, действуя в рамках их думской фракции. Первая «кадетская» Дума направила императору адрес, где настаивала на отмене всех национальных, религиозных и сословных ограничений и требовала введения всех политических свобод [352 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 1. Сессия 1. Т. 1. СПб., 1906. Стб. 219–220.].
   Одновременно лидер кадетов П. Милюков вел переговоры с министром внутренних дел Столыпиным о создании правительства парламентского большинства с преобладанием кадетов. 25 мусульманских депутатов оплачивали солидарным голосованием будущие уступки кадетов. Однако 9 июля 1906 г. Николай II распускает I Думу. Никогда больше в российской истории парламент не будет иметь либерального большинства. Вместе с кадетами думские лидеры «Иттифака» подписывают Выборгское воззвание и отстраняются властью от политической деятельности. Помимо С.-Г. Алкина, А. Ахтямова и С.-Г. Джантюрина воззвание подписывает и председатель партии, бакинский адвокат А.-М. Топчибашев. Таким образом, будущая фракция потеряла своих лучших политиков и юристов.
   В I Думе мусульмане сконцентрировались на задачах партийного строительства и создания религиозной автономии, а не на фракционной работе. Шах-Айдар Сыртланов потребовал отмены ограничений в праве на преподавание для лиц, получивших образование за рубежом. Кром того он настаивал на использовании в обучении зарубежной литературы, обучении религии в светской школе, обеспечении мусульман-воинов духовенством и создании из мусульман особых тактических единиц – рот. В вопросах образования он также выступил за введение мусульман в члены училищных советов вплоть до уровня председателя уездного училищного совета [353 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 1. Сессия 1. Т. 1. СПб., 1906. Стб. 1107–1108.].
   Состоялась дискуссия между юристом А. Ахтямовым и сельским муллой из Оренбургской губернии башкиром Ш. Матиновым по вопросу прав женщин. Если первый признавал политическое равноправие женщин, то второй ратовал за домострой [354 - Там же. Стб. 1052, 1113.]. Этот эпизод указал на то, что радикальные либералы составляли меньшинство среди мусульманских депутатов, за ними шли как за союзниками победителей-кадетов.
   В условиях исторического поражения либералов и роста влияния радикалов летом 1906 г. проходит III Всероссийский мусульманский съезд.
   Во II Думе в 1907 г. была официально оформлена мусульманская фракция в составе 29 человек, руководство которой оказалось в руках мурз Уфы [355 - См.: Хабутдинов А. Мусульманская фракция Государственной Думы России // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 244–245.]. Председателем фракции стал Кутлуг-Мухаммед Тевкелев, Садри Максуди стал секретарем фракции. Было создано бюро фракции под председательством уфимского мурзы А. Биглова. Ее секретарем стал А. Медиев (Крым), членами – Ф. Хан-Хойский (Закавказье), С. Каратаев (Уральская область), Х. Усманов (Оренбургская губерния) и К.-М. Тевкелев [356 - Вакыт. 1906. 25 июня.]. В период II Думы проходили первые в татарском мире переговоры, определившие соотношение сил между партией и парламентской фракцией. А.-М. Топчибашеву было отказано в регистрации «Иттифака». Поэтому задачей стала концентрация политических сил вокруг думской фракции. Большинство депутатов решило разорвать союз с кадетами, но также и избавиться от подчинения ЦК «Иттифака» (см. раздел).
   Во II Госдуме была принята программа мусульманской фракции. В первом пункте раздела «Основные политические цели и задачи фракции» она фактически взяла на себя функции «Иттифака», провозгласив, что «фракция ставит себе задачей объединить в одной деятельности всех граждан-мусульман России, единомышленников по своим политическим убеждениям, для проведения в жизнь ряда политических, экономических, социальных, религиозных и других реформ». Государственное управление заключалось в создании конституционного государства, основанного на принципе разделения властей. Парламент приобретал право законодательной инициативы, формирования и утверждения бюджета и контроля «за законностью и целесообразностью действий высшей и низшей администрации». Раздел «Религиозный строй» практически повторял программу «Иттифака». В разделе «Местное самоуправление» также утверждалось создание самоуправления на мелком и среднем уровне, объединение их в области, обладающие своим бюджетом и правом «законодательной инициативы по всем вопросам, касающимся исключительно местных интересов данной области».
   Революция 1905–1907 гг. завершилась историческим поражением российских либералов. Они не смогли реально войти во власть. Уже II Государственная Дума имела радикальное и социалистическое большинство. Хотя среди мусульман в этой Думе большинство составляли члены умеренной мусульманской фракции, но имелось уже 6 депутатов-трудовиков, пятеро из которых были татарами. Если учесть, что мусульмане Волго-Уральского региона составляли в Думе 16 человек, то «думачылар» [357 - «Думачылар» – члены Мусульман хезмэт таифэсе (Мусульманская трудовая группа).] имели почти треть мест. В Уфимской губернии – 1 из 7 (К. Хасанов), в Казанской – 1 из 4 (Г. Бадамшин), в Вятской, Симбирской и Самарской – по 1 из 1 (Х. Массагутов, А. Неджметдинов и Х. Атласи). Их не было только в Оренбургской губернии, представленной двумя депутатами. Лидерами группы были наиболее молодые депутаты: Х. Атласи (род. в 1876 г.) и К. Хасанов (род. в 1878 г.) [358 - См.: Усал М. Беренче, икенче вэ оченче Думада моселман депутатлары вэ аларнын кылган эшлэре. Казань, 1911.].
   В редакционной статье первого номера своей газеты «думачылар» с удовлетворением отмечали: «…Наконец-то классовая борьба русских и других народов не осталась бесследной для нашего народа». Именно поэтому они выступили против «Иттифака» как партии «верхов». В отличие от «тангчылар» [359 - «Тангчылар» – движение татарских аграрных социалистов в 1906–1907 гг., сочетавшее требования религиозной и национальной автономии с требованиями эсеров о федеративной республике.] – чисто татарской политической группы, – в состав «думачылар» входил и один депутат-азербайджанец – Зайни Зейналов, поэтому группа говорила о единой 20-миллионной нации мусульман России. В статье «Время и мусульмане» основной задачей ставится именно реформа образования: «Требуется изучить длительное время проблемы старого и нового, египетскую, турецкую и европейскую системы обучения, меры по обеспечению и управлению национальными школами, правительственные школы, национальные гимназии, языковой вопрос» [360 - Дума. 1907. 21 апреля.]. «Думачылар» ратовали за создание национальной системы образования по европейскому образцу.
   Из членов группы наиболее известны выступления учителя К. Хасанова. 6 марта 1907 г. он выступил с комментарием декларации Совета Министров. П. А. Столыпин обещал внесение законопроектов, обеспечивающих беспрепятственный переход из одного вероисповедания в другое, свободу сооружения молитвенных зданий, отмену ограничений, связанных с религиозной принадлежностью. В декларации также говорилось о введении всеобщего начального образования и создании широкой сети разнообразных средних школ. Декларация в целом носила либеральный характер. В своем выступлении К. Хасанов, напротив, заявил, что политика правительства – «политика обрусительная… мусульман в христианство» [361 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 2. Сессия 1. Т. 2. СПб., 1907. Стб. 110–112, 118, 158.]. 10 апреля 1907 г. он выступил с запросом по поводу случая на ярмарке в ауле Бураево Бирского уезда Уфимской губернии, когда стражники уничтожили ряд книг религиозного содержания, разрешенных цензурой, и применили оружие. Он критиковал депутатов – членов мусульманской фракции и ЦК «Иттифака» С. Максуди и Ш.-А. Сыртланова как не подписавших запрос [362 - Дума. 1907. 21 апреля.]. К. Хасанов также известен выступлениями против конфискаций земель у мусульман, где он солидаризируется с представителями окраин России – членами мусульманской фракции в борьбе против столыпинской аграрной политики [363 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 2. Сессия 1. Т. 2. СПб., 1907. Стб. 638–641.]. Татары – члены фракции – не участвовали в этой дискуссии, так как считали ее обреченной на неудачу.
   4 мая 1907 г. К. Хасанов выступил за отмену правил Министерства народного просвещения от 31 марта 1906 г. «О печатании учебных книг и пособий в русской и национальной транскрипции». Он заявил: «Мы хотим, чтобы действительно преподавание велось на нашем родном мусульманском языке, чтобы все учебники печатались не по двойной транскрипции… а чтобы печатались на своем родном алфавите; и если только действительно Министерство народного просвещения не откажется от своих правил 31 марта (1906 г. – А. Х.), то все школы в мусульманских деревнях будут закрыты. Следовательно, мы, двадцатимиллионное мусульманство… должны лишиться возможности народного образования (голоса справа: идите в Турцию). Да, по всей вероятности, вы заставите нас идти в Турцию. Вы знаете, из Крыма сколько народа переселяется в Турцию». В итоге Хасанов заявил: «Если вы предоставите нам право изучать свой родной язык, то мы скорее сблизимся, и скорее будет любовь, а правилами этими вы всегда будете отталкивать» [364 - Там же. Стб. 183–187.]. Этот эпизод получил известность благодаря стихотворению Г. Тукая «Китмибез» («Мы не уйдем»).
   Проблема «думачылар» заключалась в том, что если общероссийская мусульманская элита в лице мусульманской фракции имела общие финансовые интересы, отличалась языковым и идеологическим единством, то трудовики представляли всего два мусульманских народа, реально перешедших к капиталистической стадии развития. Их газета издавалась на двух языках – татарском и азербайджанском. Радикальных представителей этих двух народов свел сам факт избрания в Думу и наличие в ней сильной трудовой общероссийской группы. Уничтожение этих условий после роспуска II Думы обозначало и окончание единства радикальной аграрной группировки. В III и IV Думы не будет избран ни один радикальный мусульманский депутат. Тем самым татарские радикалы утратили возможность излагать свои идеи на общероссийской арене.
   Дискуссия К. Хасанова с правыми депутатами отразила попытки «думачылар» добиться отмены политики П. А. Столыпина. Лидеры мусульманской фракции откровенно считали это бесперспективным занятием и старались найти свое место в новом составе Думы. Впрочем, и II Дума была вскоре распущена.
   В роли идеолога и координатора фракции выступал Ф. Туктаров, ставший фактическим лидером «тангчылар» после очередного ареста Г. Исхаки в январе 1907 г. Выразители крестьянских интересов – трудовики – вскоре сошли с политической арены. Вместе с тем сам факт массового голосования крестьянского населения за группировку социалистического спектра, ранее невиданный в мусульманском мире, стал важнейшим прецедентом, во многом объясняющим победу левых эсеров – группы Г. Ибрагимова в Уфимской губернии на выборах в Учредительное Собрание 1917 г. Трудовики прошли в Думу в основном в периферийных губерниях, где не имелось сильных татарских городских общин и структур партии «Иттифак». Характерно представительство «думачылар» от Самарской и Симбирской губерний, где ранее преобладали консерваторы. Ни один «думачы» не был избран в Оренбургской губернии, где абсолютное большинство сельского населения представляли башкиры. «Тангчылар» и «думачылар» были максимально представлены в мишарских районах, да и сами Исхаки, Туктаров, Атласи и Бадамшин были мишарями. Этот факт показывает, что социалистическое движение появилось в районах развитой сельской буржуазии, выступившей автономно от традиционной и либеральной элиты. На следующий день после роспуска II Думы, 4 июня 1907 г., Исхаки был арестован и выслан на три года в Архангельскую губернию. После этого «тангчылар» распалось как политическое движение.
   В мусульманском политическом движении в период II Думы наиболее характерным явлением стало размывание центра. Консерваторы и социалисты занимали место либералов в Думе, к тому же основная сфера противоречий была связана с аграрным вопросом, а не с политическим переустройством общества. В борьбе между фракцией и ЦК «Иттифака» мусульмане России потеряли единый центр. Не случайно, что татары также практически не выступали во II Думе. Представители Крыма, Закавказья, Степей, полукочевого населения Урала добивались сохранения своих земель. Однако этот протест был безрезультатен.
   Первые два созыва Думы дали татарам возможность использовать предвыборные технологии, составить программные документы, заключить союз с общероссийским партнером. Но они не создали механизма реальной парламентской деятельности. К тому же произошел раскол как национального движения на либеральное и социалистическое, так и внутри либерального лагеря.
   В итоге победителями стали мурзы из Уфы, чей статус в татарском обществе был определен еще Екатериной II. В глазах татарского общества Дума скорее стала синонимом «говорильни», но никак не долгожданных реформ.
   После переворота 3 июня 1907 г. мусульманская фракция III Государственной Думы оставалась единственным легальным каналом политической деятельности. При этом, в отличие от I и II Госдум, большинство в III Думе было настроено весьма отрицательно к инициативам мусульман. Рассмотрим деятельность фракции прежде всего в сфере образования и ее взаимодействие с татарскими общинами России. III Дума была созвана по новому избирательному закону от 3 июня 1907 г. По нему представительство в Думе потеряло коренное население Средней Азии, Степей, большей части Кавказа (кроме Дагестана) и турецкой части российского Закавказья. Вместо 29 человек во II Думе фракцию мусульман составили 8 человек: семеро из них были татарами из Казанской, Уфимской, Оренбургской и Самарской губерний. Фракция мусульман в III Думе, таким образом, стала почти чисто татарской.
   Основной проблемой стал вопрос о языке преподавания в государственной начальной школе для мусульман. Татары рассматривали национальную светскую школу как институт, образующий нацию. Они стремились придать официальный статус джадидской школе. В период обсуждения законопроектов о всеобщем начальном образовании в 1910–1911 гг. проходили съезды и совещания по вопросам реформы просвещения, религиозного образования и создания учительских школ.
   Всеобщая начальная школа на русском языке в глазах мусульман была продолжением ассимиляционной политики Н. Ильминского. Мусульманская элита на всех уровнях была не против государственной светской школы, где бы преподавался государственный язык. Она была против школы русскоязычной, где отсутствовало преподавание татарской истории, литературы и языка. Одновременно все попытки открытия педагогических институтов для татар или признания дипломов медресе натолкнулись на отказ. Неминуемо вставал вопрос о том, что среди татар почти не имелось педагогов с правом преподавания в государственной школе. Если учесть, что образование должно было быть всеобщим, то татарская элита неизбежно потеряла в этом случае контроль над просвещением нации [365 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. С. 237–239.].

   Основным оратором по этой проблеме стал оренбургский учитель Г. Еникеев. Правительство П. Столыпина в рамках своих реформ по трансформации России внесло законопроект об обязательном начальном образовании в рамках 4-летней школы. Основной проблемой стал вопрос о языке преподавания для нерусских народов. Мусульманская фракция действовала в соответствии с резолюцией III Всероссийского съезда, предусматривавшей введение языка «тюрки» как языка обучения. Русский язык должен был являться лишь одним из предметов. Правительство требовало обучения на русском языке, давая определенный переходный период для овладения им. При этом «тюрки» не признавался вообще, а языком преподавания вначале был татарский и только для татар [366 - Хабутдинов А. Ю. Деятельность мусульманской фракции по защите татарской культуры в 3-й и 4-й Российских Государственных Думах // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции: В 3 т. М., 1997. Т. 3. С. 89–91.].
   Мусульманские депутаты Думы требовали создания школы, основанной на началах педагогики и отражающей национальные особенности учащихся. В связи с обсуждением законопроекта о начальных училищах Г. Еникеев считал, что «школа должна ставить своей целью умственное и нравственное развитие мусульманского населения и поднятие его экономического благосостояния» [367 - Государственная дума: Стенографические отчеты. Созыв 4. Сессия 2. Т. 4. СПб., 1913. Стб. 959.].
   Докладчик комиссии по народному образованию фон-Анреп говорил на думском заседании 5 ноября 1910 г.: «…В течение последних 10 дней мною получено 85 телеграмм… от целых обществ, от групп в 3 тысячи – 2 тысячи – 900 человек, принятые на разных собраниях. Все эти телеграммы идентичны: они просят, все умоляют об одном только – дайте нам возможность изучать наш родной язык и получать необходимые сведения в течение 4 лет на нашем родном языке. Других требований нет».
   Данная петиционная кампания продемонстрировала мобилизационный потенциал тюркского общества России и степень его подконтрольности национальной политической элите времен революции 1905–1907 гг. Ответ правительства не заставил себя долго ждать. Его наиболее известным эпизодом является разгром медресе «Буби» и арест ряда педагогов. В январе 1911 г. обыски и аресты прошли в основных национальных центрах: в редакциях газет, благотворительных обществах, медресе и мектебах. Десятки мектебов были закрыты полицией, а их учителя изгнаны. Со времен Екатерины II и до Октябрьской революции 1917 г. это было самым значительным открытым столкновением татарской элиты с Российским государством. Общероссийская тюркская элита отошла от политического движения: партия «Иттифак» почти не функционировала с 1908 г. Однако лидеры татарского либерального общественного движения добивались реформы ОМДС, обеспечения подготовки признанных государством учителей и преподавания на родном языке в начальной государственной школе.
   Сама татарская элита, как правило, отдавала своих детей в русскоязычные учебные заведения. В сущности, татароязычные начальные государственные школы были необходимы детям средних и, особенно, низших слоев, которые учились в религиозных школах и почти не имели возможности получить светское образование.
   Пиком кампании за создание независимой светской школы стал съезд, собравшийся 19–21 мая 1911 г. в Уфе в честь 25-летнего пребывания М. Султанова на посту муфтия. Всего присутствовало до 1500 человек из 36 губерний, включая около 600 делегатов. Лидеры джадидов добились принятия решения об открытии в Уфе мужской и женской учительских школ. Однако, несмотря на поддержку губернского земства, этот проект вновь был отвергнут правительством. Ахун Уфы Дж. Абзгильдин выступил за направление «садака» на нужды образования [368 - НА РТ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 4824. Б.п.]. Съезд стал кульминацией просветительского движения в межреволюционный период. Он стал смотром оставшихся национальных кадров и во многом способствовал унификации программы и учебной литературы.
   В 1914 г., выступая по обсуждению сметы Министерства народного просвещения, член комиссии по народному образованию Г. Еникеев развернул целостную программу реформы просвещения мусульман на всех уровнях. Он начал свое выступление с высокой оценки того факта, что с 1907 г. по 1914 г. расходы российского бюджета на народное образование выросли с 45 млн до 161 млн рублей.
   Тезисы Г. Еникеева включали следующие основные пункты. Первый пункт программы гласил: «Политика из школы должна быть изгнана… Школа должна ставить своей целью умственное и нравственное развитие мусульманского населения и поднятие его экономического благосостояния». Порядок организации школ фактически соответствовал решениям Уфимского земства 1911 г.: «Общеобразовательные начальные школы среди мусульман должны быть организованы в строгом соответствии с бытовыми, этнографическими и религиозными особенностями населения. Организация и программа этих школ должна разрабатываться местными общественными учреждениями в порядке, который имеет быть установлен законом».
   Следующие пункты включали преподавание на родном языке предметов при включении в программы изучения государственного языка, открытие государственных учительских школ. Учителями должны быть лица, «знающие родной язык и родную литературу учащихся и могущие вести преподавание на их родном языке». В программе предусматривалось введение мусульман в училищные советы и назначение их на должность инспекторов народных училищ, что также было запрещено законом. Удостоверение медресе предусматривалось достаточным основанием для преподавания в начальной школе. В программу был заложен принцип финансирования образования пропорционально национальному составу учащихся. Седьмой пункт программы выводил национальное образование на качественно новый уровень – на уровень высшей школы. В нем указывалось: «Должны быть учреждены при высших учебных заведениях кафедры местных языков, истории литературы этих языков для подготовки преподавателей и преподавательниц в инородческие учительские семинарии, учительские институты и педагогические классы». Таким образом, ставился вопрос о том, что история, литература и язык народа должны не только стать предметом исследования для немусульманских ученых, но и превратиться в дисциплины, преподаваемые в средней школе [369 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 3. Сессия 2. Ч. 4. СПб., 1910. Стб. 959–962.]. Этот пункт фактически обозначал создание не только кадров для национальной средней школы, но и национальной профессуры, ученых и аспирантов, что также запрещалось российским законодательством.
   В целом программа Г. Еникеева предусматривала создание целостной образовательной автономии – от начальной до высшей школы. Именно эта программа легла в основу деятельности как Мэгариф Назараты Милли Идарэ, так и последующих советских национальных органов просвещения, включая Научную коллегию.
   Рассмотрим сотрудничество русских и татар в сфере образования на уровне органов самоуправления. Уфимское губернское земство постоянно ставило перед МНП вопрос об открытии Учительской школы для мусульман, так как Уфимская татарская учительская школа еще в 1877 г. была переведена в Оренбург и в 1889 г. преобразована в казахскую. Ходатайства возбуждались много раз – в 1898, 1901, 1902, 1906 и 1908 гг., – но министерство все их отклонило [370 - Сборник журналов Уфимского Губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. Уфа, 1912. С. 428–431.].
   В связи с принятием закона о всеобщем начальном образовании в России 16 декабря 1911 г. Уфимское губернское земское собрание на своей сессии обсудило и приняло доклад губернской управы по вопросам просвещения. В докладе предусматривалось обучение в начальной школе на родном языке, открытие мужской и женской мусульманских учительских школ в Уфе и проведение педагогических курсов, создание при земстве постоянной комиссии по разработке учебников на татарском языке и введение книг на татарском языке в ученические библиотеки. Намечалось статистическое обследование мусульманских школ. Впервые рекомендовалось ввести представителя татар в Отдел народного образования земства, и это было осуществлено в 1915 г. Земство пришло к мнению, что всеобщая начальная школа может существовать только при содействии самих мусульман [371 - Там же. С. 534–540.]. Программа Уфимского губернского земства была реальным вариантом компромисса между потребностями татарского общества во всеобщем начальном образовании и созданием общероссийской национальной школы с унифицированной программой. Все попытки земств совместить национальную образовательную систему с государственной и обеспечить подготовку кадров в государственных педагогических учебных заведениях оканчивались запретом МНП.
   Согласованный вариант реформы просвещения татарских лидеров и местных земств не прошел. В соответствии с Правилами 14 июня 1913 г. единственным отличительным предметом у мусульман оставалось вероучение. Сама программа носила унифицированный характер, а все обучение было настроено на скорейший переход полностью на русский язык. Реально же проект всеобщей государственной школы не был реализован, а земские школы все более сближались в своей программе с джадидскими.
   В Казани помощь мусульманским учебным заведениям осуществлялась в рамках деятельности училищной и школьно-строительной комиссии городской Думы. В 1914–1917 гг. в ее состав входили 12 русских и 6 татар (включая членов ЦК «Иттифака» А.-Х. Максуди и Г. Апаная). В 1914 г. из городских средств были выданы пособия по 600–1000 руб. семи медресе и Аитовскому женскому мектебе [372 - Адрес-календарь и справочная книжка Казанской губернии на 1916 г. Казань, 1916. С. 159–160; НА РТ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 6188. Л. 36.].
   Мензелинское уездное земство в 1910–1911 г. содержало 11 мужских и 3 женских татарских училища, в которых учились 285 мальчиков и 86 девочек и окончило 29 мальчиков. При этом 15 869 мальчиков и 4364 девочек учились в 146 медресе и 91 мектебе уезда. Земство выдавало по одной стипендии в Казанский университет, Мензелинское реальное училище и КТУШ [373 - Сборник постановлений Мензелинского уездного земского собрания XXXVII очередной сессии с 1 по 13 октября 1911 г. и доклады Мензелинской уездной земской управы с приложениями. Уфа, 1912. С. 125–126, 169, 183, 230–231, 238.].
   В лучшем случае постановка проблемы о финансировании земством именно мусульманских школ была возможна только в рамках одной губернии. Постоянной проблемой просвещения оставались незначительные земские ассигнования при отсутствии государственных средств. Стабильные ассигнования на джадидские школы и создание общегубернских органов мусульманского просвещения в Уфимской и Оренбургской губерниях стали возможными только в годы Первой мировой войны. В Казани эта проблема не решалась на губернском уровне. В 1914 г. в Казанской губернии существовало 69 русско-татарских училищ и русских классов при медресе. Вместо 3 земских мусульманских училищ в 1904 г. в 1914 г. их стало 37. Создание контролируемых мусульманами земских училищ с преподаванием на татарском языке стало наиболее реалистичной формой совмещения национальных и общегосударственных интересов в сфере образования. В эти годы стало возможным открытие женских учительских курсов в Уфе и Оренбурге и женских гимназий в Троицке и Уфе. Таким образом, затраты на просвещение мусульман касались только ряда губерний, уездов и городов. В общегосударственном масштабе эта проблема не была решена.
   Проблема реформы религиозных учреждений также сохраняла свою актуальность для татарского общественного движения. На протяжении срока созыва III Думы (1907–1912) лишь однажды рассматривался вопрос, непосредственно связанный с деятельностью Духовных Собраний. В думском выступлении 11 января 1912 г. С. Максуди изложил наиболее целостную программу реформы Духовных Собраний. Ее основные пункты содержали: избираемость всего духовенства; равноправие с христианским духовенством, включая льготы по отбыванию воинской повинности; передачу всех духовных школ (мектебы и медресе) в заведование Духовных Собраний; создание Духовных Собраний «в Туркестане, Северном Кавказе и киргизских степях»; принятие законодательства о созыве съездов духовных лиц; создание губернских отделений Духовных Собраний, учреждение отделов «для заведования духовными школами и другими религиозными учебными делами» при Духовных Собраниях [374 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 3. Сессия 5. Ч. 2. СПб., 1912. Стб. 134–135; Хабутдинов А. Ю. Садри Максуди о механизмах власти в татарском обществе // Садри Максуди: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1999. С. 90–93.]. Эта программа не требовала объединения всех мусульман России под властью единого Раиса уль-Улама, как постановления III Всероссийского мусульманского съезда. С. Максуди требовал религиозной автономии и контроля духовенства над школой.
   16 ноября 1909 г. при обсуждении правительственного законопроекта о неприкосновенности личности С. Максуди сформулировал свое кредо общественного развития и отношение российских мусульман к российской государственности. Здесь он выступил сторонником классического французского определения политической нации как общности граждан государства. Максуди утверждал, что «в каждом государстве есть, так сказать, политический титул – американец, француз и т. д., но в каждом государстве существует масса национальностей, которые во имя своих традиций, своих особенностей быта, которые у них существуют, отстаивают и будут отстаивать свои традиции, и в этом смысле я – татарин и защищаю свой быт, – но политически я русский гражданин» [375 - Государственная дума: Стенографические отчеты. Созыв 3. Сессия 3. Ч. 1. СПб., 1910. Стб. 1992.].
   С. Максуди определял нацию как культурную общность, обладающую правом свободного культурного самоопределения, но являющуюся членом единого государственного организма. Он утверждал, что «для России… государственные интересы могут заключаться… в том, чтобы самые насущные интересы всех народностей были удовлетворены в такой мере, чтобы от этого государство не пострадало» [376 - Государственная дума: Стенографические отчеты. Созыв 3. Сессия 4. Ч. 3. СПб., 1911. Стб. 3573.].
   Именно в гарантии прав личности С. Максуди видел единственное условие процветания и благополучия государства: «Русские граждане добьются настоящих прав человека и гражданина, потому что этого требует исторический закон, закон социологии».
   С. Максуди, как и Ю. Акчура, был сторонником исторической эволюции по английскому образцу [377 - Государственная дума. Стенографические отчеты. Созыв 3. Сессия 5. Ч. 4. СПб., 1912. Стб. 4235; Хабутдинов А. Невостребованное наследие. Мусульманская фракция в Государственной Думе: миф и реальность // Казань. 1998. № 7–8. С. 30–31.].
   Однако все важные законопроекты и предложения фракции в III Думе блокировались думским большинством при демонстративной поддержке левыми и молчании либерального центра. Несмотря на это татары планировали активизировать деятельность в IV Думе. В августе 1912 г. собрание казанской буржуазии приняло решение о выдвижении С. Максуди в Государственную Думу. Администрация не допустила избрания Максуди в IV Думу, заявив, что сельский дом принадлежит его брату Ахмад-Хади [378 - НА РТ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 4824. Б. п.]. С уходом С. Максуди в Думе не осталось ни одного общенационального мусульманского лидера, реально объединявшего интересы Российского государства и общества с интересами российских мусульман.
   Репрессии в России в 1911 г., поражения Турции в ходе войны с Италией в 1911 г. и в I Балканской войне в 1912 г. подорвали веру татарской элиты в возможность общетюркского политического движения. Наиболее явно эти настроения выразил Ф. Карими. Он провел в Стамбуле несколько месяцев в 1912–1913 гг. в дни I Балканской войны. Раздражение и досаду мусульманского общества России вызвал тот факт, что Ф. Карими в «Стамбульских письмах» показал всю неправомерность сравнения динамично прогрессирующей Японии с агонизирующей Оттоманской империей [379 - Кэрими Ф. Истанбул мектуплэре. Оренбург, 1913.]. Стало окончательно ясно, что младотурецкая Турция не способна провести модернизацию, погрязла в коррупции и может окончательно развалиться в ходе очередной войны. Поэтому возник вопрос о переключении на внутрироссийскую арену, так как после смерти П. Столыпина правительство отказалось от политики прямых репрессий. К общественной деятельности вернулись Г. Баруди, Г. Исхаки, А.-М. Топчибашев. Однако идея единого движения мусульман России была подорвана невозможностью создания легальной политической партии и сильной думской фракции. Общие просветительские задачи мусульман России были решены, а административное и экономическое единство не было достигнуто.
   В итоге сторонниками политического единства мусульман России, в соответствии с решениями всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг., среди татар остались только либеральные лидеры Казани, включая прежде всего братьев Максуди.

   Против них была развернута ожесточенная политическая борьба в 1912–1913 гг. Наиболее широко известен эпизод этой борьбы, называемой войной газет «Йолдыз» (редактор – Х. Максуди) и «Вакыт» (редактор – Ф. Карими). Ф. Карими находился в союзе с Ю. Акчурой, Г. Исхаки и Г. Ибрагимовым. Ибн. Ахтямов, по инициативе уфимских мурз, призывал Г. Ибрагимова создать национальную социалистическую партию из числа студентов. Именно Ибн. Ахтямов занял пост секретаря фракции в IV Думе. С. Максуди сохранил поддержку лишь в Казани.
   IV Государственная Дума в 1912 г. была избрана по тому же избирательному закону. В ней мусульманская группа состояла из 6 депутатов (из них пятеро – татары): трое – от Уфимской и по одному от Оренбургской и Самарской губерний. Мусульмане Казанской губернии впервые не были представлены. Фракция вновь потребовала возвращения избирательных прав мусульманам Казахстана и Средней Азии.
   7 декабря 1912 г. Ибн. Ахтямов выступил с развернутым заявлением фракции, где критиковал национальную и переселенческую политику правительства. Одновременно он подтвердил политическую лояльность российских мусульман: «Будущее Родины нам не менее дорого, чем русским, ибо у русских мусульман нет политических судеб, раздельных от судеб Российской Империи».
   В дальнейших тезисах выступления Ибн. Ахтямов фактически повторил основные программные решения III Всероссийского мусульманского съезда, потребовав религиозную автономию и «самостоятельность в области культурно-просветительской деятельности», отмену цензовой системы в местном самоуправлении. Его тезис о том, что «только путем самобытного развития мы сможем достичь уровня культуры, который необходим для граждан современного государства» носил центристский характер [380 - Государственная дума: Стенографические отчеты. Созыв 4. Сессия 1. Ч. 1. СПб., 1913. Стб. 371–374.].
   В феврале 1914 г. при мусульманской фракции состоялось первое общероссийское совещание либеральных мусульманских лидеров, на которое прибыли, в частности, И. Гаспринский, А.-М. Топчибашев и Ф. Карими. Представители Казани отсутствовали. Лидеры «Иттифака» решили сконцентрировать деятельность на реформе Духовных Собраний. Правительство намечало его ревизию, и лидеры мусульман надеялись на то, что ОМДС будет превращен в достаточно автономный орган, обладающий, в частности, правом выдачи дипломов учителям. В органе фракции – газете «Миллет» – утверждалось, что Всероссийский мусульманский народный союз (фактически другое название «Иттифака») будет руководствоваться в своей деятельности программой мусульманской фракции Государственной Думы и программой III Всероссийского мусульманского съезда. Требования мусульман включали три группы: общеполитические, т. е. «осуществление начал правового строя, возвещенного Манифестом 17 октября»; «политическая свобода национального самоопределения во всех областях общественной жизни»; «социальные, при включении которых в программу мусульманская фракция исходила из интересов широких народных масс, поэтому и требования эти имеют демократический характер». В «Миллете» утверждалась необходимость создания общероссийского политического центра и завершения периода фактического бессилия фракции. На роль такого центра намечался восстановленный «Иттифак» [381 - Миллет. 1914. 27 февраля; 13 марта; 26 марта.].
   29 марта 1914 г. Ф. Туктаров выступил со статьей «Национализм и политика». Поводом для статьи была подготовка IV Всероссийского мусульманского съезда в Петербурге, на котором должен был обсуждаться вопрос о возрождении «Иттифака». Ф. Туктаров утверждал, что в этом вопросе «вся национальная пресса и весь сознательный народ были одного мнения и единогласно дали ответ: «Нет никакой надобности в учреждении подобной партии, и оно невозможно». Он иллюстрировал этот тезис положением мусульманской фракции, 6 депутатов которой не могли добиться никаких результатов из-за своей малочисленности. Ф. Туктаров утверждал, что в современных российских условиях невозможно существование мусульманской партии, так как она не может сыграть никакой роли в общественной жизни в целом и в стенах Думы в частности [382 - Цит. по: Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1031. С. 81–82.].
   После смерти И. Гаспринского его идеи об единстве тюркских народов России были сохранены в первую очередь братьями Максуди. Перед смертью И. Гаспринский вызвал А.-Х. Максуди к себе и передал ему все документы «Иттифака». Главным пунктом завещания И. Гаспринского было распространение просвещения. Татарская элита Казани, чьим основным политическим лидером был С. Максуди, оказалась в стороне от процесса деятельности мусульманской фракции Думы.
   В целом, в IV Думе наблюдается спад активности депутатов-мусульман, так как они не видели смысла в декларациях. Следующее заявление фракция сделала в связи с началом Первой мировой войны. Председатель фракции К.-М. Тевкелев утверждал: «Мусульмане Российской Империи считали и считают себя русскими гражданами не только тогда, когда добиваются прав, но и тогда, когда им приходится исполнять обязанности перед родиной» [383 - Государственная Дума: Стенографические отчеты. Созыв 4. Сессия 3. СПб., 1915. Стб. 34.].
   Татарская элита надеялась на то, что мусульмане, проливавшие кровь на фронте, получат равноправие. 20 июля 1915 г. К.-М. Тевкелев от имени думских представителей – латышей, литовцев, эстонцев, армян, евреев и мусульман – заявил: «Мы выражаем… глубокую уверенность, что в деле отражения врага и победы над ним одним из главных условий успеха является подъем духа в среде населяющих Россию народов и возможность свободного приложения для каждого из них своих сил на общее дело борьбы с врагом и что такое положение может быть лучше всего достигнуто при обеспечении входящим в состав России народностям гражданского и национального равноправия». Заявление было отклонено 190 голосами против 162. Оно стало последней реальной попыткой компромисса нерусских народов с думским большинством [384 - Там же. Сессия 4. Пг., 1915. Стб. 187, 196.].
   Начавшаяся Первая мировая война дала новый импульс для объединения мусульманских политических лидеров. Они решили создать центр, объединяющий все тюркские регионы России – бюро мусульманской фракции. Основным инициатором его создания выступил редактор газеты «Суз» Г. Исхаки. Члены бюро должны были помогать фракции в вопросах координации деятельности мусульман России [385 - НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 1112. Л. 1.].
   В 1915 г. муфтием ОМДС был назначен Мухаммад-Сафа Баязитов. Годом ранее члены фракции К.-М. Тевкелев, Ибн. Ахтямов и многие видные национальные деятели оценили деятельность С. Баязитова и его партии «Сырат уль-мустаким» следующим образом: «“Сырат мостакым” по своему духу и своей цели является истинной копией русской черносотенной партии… Мусульмане кроме вреда от него ничего для себя не увидят» [386 - Хабутдинов А. Баязитов М.-С. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 38.]. В результате, если ранее ОМДС рассматривалось национальными лидерами скорее как нейтральный орган, то после назначения М.-С. Баязитова они начали ориентироваться на создание светского общенационального органа, не связанного с ОМДС. В начале 1916 г. в Петрограде состоялось совещание, принявшее решение о создании бюро при мусульманской фракции. В бюро должны были войти представители Казани, Оренбурга, Москвы, Астрахани, Троицка и Челябинска. Реально у татар в нем были представлены Казань, Оренбург и Уфа. Бюро приняло на себя роль информационного и координирующего центра мусульман России. Фракция и бюро все более воспринимали себя единственными законными представителями мусульман России. В конце 1916 г. мусульманская фракция выступила в поддержку Прогрессивного блока в его противостоянии с правительством.
   III и IV Госдумы не признали равноправия мусульман России и не приняли законов, обеспечивающих функционирование государственной школы на их родном языке. В 1907–1917 гг. правительство не провело реформы Духовных Собраний. Такое развитие событий вызвало недовольство практически у всего либерального и социалистического спектра татарского общества и особенно у молодежи. Назначение муфтием М.-С. Баязитова парализовало единственный официальный канал для отношений между татарами и царской администрацией. Татарская элита начала поддерживать те силы в российском обществе, которые стремились к свержению самодержавия. При этом либералы ориентировались на Прогрессивный блок, а социалисты были сторонниками своих российских единомышленников.

Глава 3
Всероссийские мусульманские съезды 1905–1917 гг.

   Данную форму институционализии движения российской уммы обычно рассматривают как феномен, не имеющий особых корней. Намного более правильным было бы его объяснение в контексте общественного движения почти всего XIX в., начиная с первых призывов к избранию муфтия ОМДС, организации петиционных кампаний начала 1890-х гг., меджлисов духовенства и баев (например, З. Расули), совещания при ОМДС 1899 г. по вопросам просвещения, меджлисов элиты на Макарьевской ярмарке. В 1905 г. сами власти дали инициативу таким движениям путем созыва «Голяма жэмгыяте» при ОМДС в апреле 1905 г. и Уфимского губернского совещания из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в июне 1905 г. В то же время в 1904 г. и особенно в 1905 г. прошел целый ряд профессиональных, политических и национальных съездов. Качественно новым феноменом является здесь возникновение российской уммы как единого целого, без различия на этнические и внутрирелигиозные (сунниты и шииты) признаки. Ведь все вышеприведенные примеры касаются либо отдельных регионов, либо мусульман только округа ОМДС.
   Поражение России в Русско-японской войне, последовавшие затем уступки обществу и активизация политического движения стали благоприятным фоном, которым воспользовались российские мусульманские общественные деятели. С осени 1904 г. И. Гаспринский непрерывно выдвигает идеи о том, что мусульмане России должны максимально воспользоваться либерализацией российского общества. В сфере просвещения это обозначало переход образовательных учреждений в руки нации, отмену ограничений на предметы преподавания и учебную литературу, свободу слова, признание «тюрки» языком государственной и земской школы, обеспечение государственных и земских ассигнований на национальные школы [387 - Тарджеман. 1904. 18 марта.].
   Ключевой фигурой общественного движения мусульман России стал Г.-Р. Ибрагим. В начале сентября 1904 г. в Петербурге Рашид-казый встречается с министром внутренних дел П. Святополк-Мирским и деятелем «Союза Освобождения» в лице М. Стаховича. В начале октября Г.-Р. Ибрагим начинает свои поездки по России с целью подготовки съезда мусульман. Его деятельность концентрируется среди татар Волго-Уральского региона: Иж-Буби (братья Буби), Оренбург, Троицк, Уфа (А. Ахтямов). Вначале намечалось проведение только общетатарского съезда на осенней Мензелинской ярмарке. 26 ноября Рашид-казый рассылает письма троицкому баю А.-В. Яушеву, мензелинскому баю Ш. Хальфину, иркутскому миллионеру Ш. Шафигуллину, братьям Буби, казанскому мулле З. Амирхану и драматургу Г. Камалу. Однако вскоре движение охватывает всю российскую умму. В конце 1904 г. на имя премьер-министра С. Ю. Витте поступает первое прошение мусульман о даровании им политических и гражданских прав, чьим непосредственным инициатором был петропавловский ахун Яушев. В январе 1905 г. Г.-Р. Ибрагим обсуждает с Ю. Акчурой вопрос об объединении мусульман Казани и Крыма. Акчура отправляет письма И. Гаспринскому и лидеру азербайджанских либералов А.-М. Топчибашеву. Представители волжских татар, татар Крыма и азербайджанцев прибывают с петициями в Петербург, но в разное время. Эти факты ясно показывают отсутствие организационного единства, которое складывается только к лету 1905 г. [388 - См.: НА РТ. Ф. 1 Оп. 4. Д. 618. Л. 29–30.].
   Ю. Акчура в статье «О русской революции», датированной 14 сентября 1905 г., использует два термина для обозначения слова «революция» – «инкыйлаб» и «ихтилал». Инкыйлаб – это состояние постоянного изменения, в котором пребывают классы общества. Ихтилал – восстание, резкое и открытое нарушение социального равновесия. Революцию в России Акчура определяет с помощью термина «ихтилал». Корни такого восстания он видит в истории России, где всевластие принадлежало царю, а затем перешло в руки бюрократии. Акчура видит конфликт межнациональный и противостояние крестьянства и рабочих, с одной стороны, и имущих классов – с другой. Такое течение событий в России противоречило представлениям Акчуры о естественном социальном развитии общества путем растянутых на длительное время реформ по английскому образцу [389 - Akcura Y. Rusya ihtilaline dair // Eski «Sura-i Ummet» de cikkan makalelerimden. Istanbul, 1329 (1913). S. 48–60.].
   Особенность же турецкого общества заключалась в том, что в конце XIX – начале XX в. в нем активизировалось движение европейски образованной бюрократии, офицерского корпуса и интеллигенции, но фактически не существовало самостоятельного общественного движения крестьянства и рабочего класса. Таким образом, существовала возможность отделения политической революции от социальной.
   В татарском обществе не было партии или влиятельной политической организации, выражавшей интересы рабочего класса. «Тангчылар» и «думачылар» защищали интересы крестьянства, но в целом выражали позиции национальной интеллигенции, молодого духовенства, мелкой и средней буржуазии, стремившихся к мобильности и повышению своего социального статуса. К тому же, в силу потери татарами наиболее плодородных земель, для национального крестьянства было характерно стремление перехода к статусу более обеспеченных городских слоев и духовенства. В политическом отношении буржуазия также не стремилась к созданию собственной политической организации. Муфтий Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) М. Султанов отказался принять участие в политическом движении, что определило позицию указного духовенства как корпорации. Таким образом, руководящая роль в татарском политическом движении в 1905–1907 гг. принадлежала светской интеллигенции и ее единомышленникам из числа мударрисов и/или улемов – модернизаторов ислама, придерживавшихся в целом либеральных взглядов. Однако именно руководство ОМДС, прежде всего в лице муфтия М. Султанова и казыя Р. Фахретдина, также выдвинуло планы религиозной автономии в апреле 1905 г.
   Татары Казани первыми перешли к устройству массовых собраний по общероссийскому образцу. 29 января 1905 г. состоялось собрание казанских мусульман, где присутствовало более 2000 человек. Оно единогласно приняло петицию на имя председателя Кабинета Министров, включавшую требование об избрании муфтия и всех казыев из числа духовных лиц самими мусульманами. Все функции религиозной автономии, включая контроль над духовными школами, бракоразводные дела, дела по наследованию имуществ, постройку мечетей, надзор за вакфами, «должны быть изъяты из других учреждений и подчинены МВД через посредство Духовного Собрания». Другие требования основывались на «уравнении общегражданских и имущественных прав татар с православным населением» включая беспрепятственное открытие общеобразовательных и профессиональных школ с преподаванием на татарском языке. Особо отмечались законосовещательные функции миллета, включавшие «приглашение мусульман в Кабинет Министров по указанию Оренбургского Духовного Собрания при составлении законов о религиозном и общественном быте татар, их гражданских правах» [390 - Тарджеман. 1905. 4 марта; См. перечисление петиций: Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. Казань, 2001. С. 100–101.]. В целом этот документ выражал интересы всех групп татарской элиты: духовенства, интеллигенции, дворянства и буржуазии. Налицо соответствие этой программы реформаторским идеям И. Гаспринского. Заметное изменение требований татарской национальной элиты произойдет только после созыва I Государственной Думы.
   10–15 апреля 1905 г. в Уфе при Духовном Собрании под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов») (см. раздел об ОМДС). Основным докладчиком был казый Р. Фахретдин. Его предложения сводились к созданию миллета по оттоманскому образцу. Он предложил создать пост Шейха уль-Ислам, как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского мира. В целом движение в Уфимской губернии, в отличие от Казани, носило преимущественно характер борьбы за сохранение устоев и создание религиозной автономии. Там были осуществлены попытки поднять активность народных масс заявлениями о новой угрозе крещения. В начале 1905 г. в Уфимской губернии разворачивается движение за созыв губернского мусульманского съезда.
   Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то этот проект предусматривал создание автономного миллета по оттоманскому образцу. Предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице вышеупомянутого Съезда высшего духовенства. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз совместно выработали планы единой религиозной автономии мусульман России, выражавшие чаяния всей российской уммы.
   8 апреля 1905 г. на собрании мусульман Казани «было постановлено для объединения и учреждения всероссийского Мусульманского союза созвать всеобщий всероссийский съезд мусульман» на Нижегородской ярмарке, т. е. перейти к этапу общероссийского политического движения. После этого именно Нижний Новгород был признан другими мусульманскими народами России как место для проведения форума.
   8 апреля на квартире Г.-Р. Ибрагима в Петербурге собрались Гаяз Максудов, Ибниамин Ахтямов из Уфы, Ахмед Агаев, Али Мардан Топчибашев, Али Хусаинзаде (все – Баку). Они приняли решение о создании единого Духовного Управления для всех мусульман России. Этой проблемой должен был заняться единый политический центр. 20 мая это решение было закреплено на меджлисе в Чистополе, созванном в связи со свадьбой улема Мусы Биги с дочерью виднейшего ишана ордена накшбандийа, имама и мударриса 1-го прихода Чистополя Закира Камалова. Здесь вновь ключевую роль сыграл Г.-Р. Ибрагим, и уже присутствовали лидеры молодых радикалов. Здесь впервые заявили о себе будущие лидеры аграрных социалистов «тангчылар» Газя Исхаки и Фуад Туктаров, также выходцы из родов мулл Чистопольского уезда.
   15 августа 1905 г. на Макарьевской ярмарке светская элита провела I Всероссийский мусульманский съезд. Он принял решения об объединении мусульман и создании периодических меджлисов (съездов) на территории всей России для руководства общественной жизнью. Эти отделения должны были заняться в основном образовательной и просветительской, а не политической деятельностью, т. е. опираться на школы и благотворительные общества. Реально объединились элиты трех мусульманских народов: татар Волго-Уральского региона, крымских татар и азербайджанцев. Съезд подтвердил решимость мусульман добиваться их равноправия с христианским населением. Предполагалось создать общероссийское объединение элиты «Иттифак аль-Муслимин». Так как до издания Манифеста 17 октября 1905 г. политические партии находились под запретом, то «Иттифак» вначале предполагался скорее как общероссийский орган, координирующий борьбу за гражданские и политические права и культурно-просветительную деятельность. В целом съезд представлял союз всех четырех групп мусульманской элиты России:
   1) общенациональные политические деятели (И. Гаспринский, А.-М. Топчибашев, А. Агаев, Ю. Акчура, А. Ахтямов, Ф. Карими);
   2) мусульманские религиозные деятели-улемы (Г.-Р. Ибрагим, М. Биги, Г. Апанай);
   3) крупная национальная буржуазия – лидеры городских общин и благотворители (А. и Г. Хусаиновы, А.-В. Яушев, М.-З. Рамиев (Дардменд));
   4) земские и городские деятели из мурз (К.-М. Тевкелев, С.-Г. Джантюрин, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Алкин).
   Первые две группы, представлявшие крымских татар, азербайджанцев, а у татар – Казань и Петербург, ориентировались непосредственно на политические формы. Третья группа (Оренбург – Троицк) и четвертая (Уфа) ориентировались скорее на допартийные формы и представляли традиционную региональную элиту. Третья и четвертая группы состояли целиком из татар. В период трансформации «Иттифака» в политическую партию большая часть крупной буржуазии формально отошла от нее. В I Думу был избран только Закир Рамиев, который занял пост казначея мусульманской группы [391 - Гимадеев И., Хабутдинов А. Мусульманское политическое движение в 1905 г. // Минарет. 2005. № 3. С. 38–43; Набиев Р., Хабутдинов А. Всероссийские мусульманские съезды // Ислам на европейско Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 55–63.].
   Само нелегальное проведение съезда на борту парохода «Густав Струве», так как Нижний Новгород находился на осадном положении, наложило свой отпечаток на его краткосрочность и придало съезду определенную неровность. В дни нарастания революционного движения было трудно понять, насколько далеко пойдет Россия по пути конституционных режимов Европы. Впрочем, подобно другим российским гражданам, мусульмане понимали, что революция идет своим чередом и уступки царизма в лице законосовещательной Думы и обещания реформ не решат проблем. Принципиальным было то, что в отличие от населения Закавказья, Северного Кавказа, Прибалтики, Латвии татары выбрали путь ненасильственной борьбы за свои права, что показало всем остальным россиянам их уровень лояльности и политической культуры.
   Единственным отчетом о съезде является текст из книги Мусы Биги «Ислахат асалары» под названием «Историческое собрание» [392 - Перевод по: Гимадеев И. Историческое собрание // Мадина. 2005. № 7(10). С. 15.]. «Не успел пароход отойти и на расстояние километра от Макария, в салоне первого класса имам Владикавказа Садик эфенди Рахимкол продекламировал Коран.
   На этом историческом заседании обсуждались только самые важные проблемы… Было заключено общее согласие… Баку был определен как временный центр. Мусульмане России были разделены на 16 частей, и каждое отделение должно было работать в соответствии с указаниями, исходящими из центра. Была принята резолюция, состоящая из известных “четырех пунктов”, относящихся к нашим самым насущным потребностям МИЛЛЕТА – распространению просвещения, основанию мектебов, реформе медресе.
   За это короткое время собрание приняло решение, установив между мусульманами России “религиозный союз – политическую силу”, обеспечить тем самым наше будущее. В это решение входили и проблемы реформы мектебов и медресе, духовных управлений. Были показаны пути распространения просвещения среди мусульман России. Решения собрания всесторонне соответствовали нуждам мусульман и потребностям времени, это было самое важное, самое благословенное и полезное историческое собрание “Иттифака”».
   Само проведение съезда показало, что его участники в большинстве своем стремились к созданию общероссийского органа мусульманской элиты, не нарушая законопослушности перед властями. Поэтому они старались не допустить распространения списка участников. Действительно, нам известно только около 20 имен деятелей общероссийского уровня, широко проявивших себя в годы революции 1905–1907 гг., присутствовавших на этом съезде. Попытки жандармских управлений выяснить более полный состав участников съезда ни к чему не привели. Характерно и то, что большинство участников съезда, активно проявивших себя, были людьми пожилого возраста, т. е. уже ушедшими с государственной службы. Позиция Г. Баруди как ректора во многом объясняет отсутствие других мударрисов. Вероятно, они боялись репрессий против своих медресе, которые все же последовали с 1908 г., и предлогом для них действительно стала общественная деятельность их ректоров. Участникам I съезда трудно было понять пределы законопослушности своих действий, но после поражения Московского восстания 1905 г. и начала массовых репрессий многие из них явно не хотели проблем для своего бизнеса. Поэтому на следующих съездах вплоть до 1917 г. мы не видим крупную буржуазию среди активных участников съездов. Они сосредоточили свою активность в благотворительных обществах.
   Съезд принял резолюцию, где несмотря на корректность формулировок мусульманская российская элита четко поставила вопрос о необходимости политической революции в России по либеральному варианту. Не случайно, что самой первой целью было объявлено создание в России правового государства – цель, достижение которой и сегодня постоянно откладывается. Участники съезда потребовали создания законодательного парламента, контролирующего исполнительную власть. В третьем пункте мусульмане выступили за полное равноправие между мусульманами и христианами, т. е. вновь подтвердили требование мусульман, выдвигавшееся со времен екатерининской Уложенной комиссии 1767–1769 гг. В четвером пункте они выступили за совмещение общего просвещения путем обучения в школах и на курсах и политического воспитания через газеты и журналы, с которыми можно было бы ознакомиться в библиотеках-читальнях.
   Лидеры съезда в августе 1905 г. во многом послужили тем политическим авангардом российских мусульман, который в дни революции 1905–1907 гг. занял ведущее место в стенах Госдумы России, в ходе митингов и на страницах печатных изданий. Идеи единого Духовного Собрания и избрания муфтия, парламентского представительства мусульман, создания системы государственного образования на их языках во многом сохранили актуальность и в современный период.
   В 1905 г. казанские татары составляли основу массового политического движения, однако авторами программы «Иттифака» были преимущественно азербайджанские лидеры. После провозглашения Манифеста 17 октября 1905 г. в Петербурге прошло совещание с участием Г.-Р. Ибрагима, А.-М. Топчибашева и А. Агаева. Оно решило приступить к созданию программы мусульманской партии. Однако преобладающая численность татар, их уникальная структура образования, наличие финансовой базы, присутствие в национальном движении крупной буржуазии и земских деятелей, их ориентация на европейские формы политического движения быстро определили их лидирующую роль в движении. Сила татар заключалась и в наличии значительного слоя национальных активистов (местного духовенства, средней и мелкой буржуазии, мугаллимов, учителей и учеников государственных школ, студентов, шакирдов), которые сумели создать структуры движения как в национальных центрах, так и на местах.
   Окончательное формирование партии «Иттифак» и предвыборной программы мусульманских либералов происходит на II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Санкт-Петербурге. Условия, создавшиеся после провозглашения Манифеста 17 октября, подталкивали лидеров к проведению нового съезда и принятию программы политической партии. Объявленные выборы в I Государственную Думу также требовали создания единого списка и предвыборной программы. Более 100 человек, собравшихся в Петербурге 13–23 января 1906 г., объявляют себя II Всероссийским мусульманским съездом. Муфтий Мухаммедъяр Султанов не прибыл на съезд в отличие от Таврического (крымского) муфтия Адильгирея Карачайского [393 - Ульфат. 1906. 2 февраля.]. Попытка добиться легализации съезда не принесла успеха, и он, как и съезды земцев, прошел в частном доме, на квартире Алима Максудова. Основную роль на съезде играли И. Гаспринский, А.-М. Топчибашев, Ю. Акчура, Ф. Карими, Г.-Р. Ибрагим, М. Биги, Г. Баруди. Представители крупной национальной буржуазия, земских и городских деятелей отсутствовали. Улемы и интеллигенция, как и в Уфе и на местных съездах мулл, поставили во главу угла эффективное участие в выборах. Именно получение депутатских мандатов в Госдуме должно было показать всем, что мусульманская элита представляет собой не средневековую застывшую структуру, а динамично развивающуюся элиту нации Нового времени, способную обеспечить свои права наиболее демократическим и цивилизованным способом. Съезд рассмотрел программу «Иттифака» (см. раздел) [394 - См.: Топчибашев Г.-М. Русия моселманнары иттифакынын программасы. СПб., 1906.].
   В ходе дискуссии по поводу пунктов программы «Иттифака», провозглашавших широкую децентрализацию и автономию, И. Гаспринский и Ю. Акчура заявляли о нереальности этих положений в условиях России, подчеркивая, что столь широкая автономия не существует даже в Британии. Акчура предсказывал, что территориальная автономия уничтожит религиозную автономию. Г.-Р. Ибрагим указал: «Нашей целью является организация общества с разрешения правительства. Нужно разъяснять основные цели этой организации, выпускать газеты и совершать другие действия, пробуждать к жизни ответственных людей, потому что без этих людей мы не можем бороться. Для этой цели нужно создавать общество, чтобы готовить народ для борьбы с правительством» [395 - Ульфат. 1906. 2 февраля.]. В отличие от I Всероссийского мусульманского съезда, почти не получившего освещения в прессе, ряд дискуссий II Всероссийского мусульманского съезда были напечатаны в феврале 1906 г. на страницах газеты Г.-Р. Ибрагима «Ульфат».
   Особое значение имело решение о создании 16 отделений партии. Чисто татарскими были отделения: Петербург – Москва (Петербург), Литва (Минск), Нижняя Волга (Астрахань), Верхняя Волга (Казань), Уфа, Оренбург, Сибирь (Иркутск). Наиболее активными среди татарских отделений партии были Казань, Уфа и Оренбург. Центром Кавказского отделения был Баку, Крымского – Симферополь, Туркестанского – Ташкент, Степного – Уральск, Омского – Омск, Семипалатинского – Семипалатинск, Семиреченского – Алма-Ата, Акмолинского – Петропавловск, Закаспийского – Ашхабад. Следует отметить, что от всех этих регионов, кроме центрального, западного и сибирских, были избраны депутаты-мусульмане в I и II Госдумы.
   5–6 февраля 1906 г. Юсуф Акчура от имени мусульманского съезда заключил соглашение с ЦК партии кадетов. ЦК кадетов принял решение о поддержании постоянных контактов между «представителями мусульман и центральными органами партии, а также между местными партийными комитетами и комитетами мусульманскими для согласования действий в избирательной кампании». 26 апреля 1906 г. Акчура был избран членом ЦК партии кадетов [396 - Протоколы ЦК кадетской партии периода первой русской революции // Вопросы истории. 1990. № 5. С. 91, 103, 106; Казан мюхбире. 1906. 17–22 мая.].
   Однако представители молодежного левого крыла на съезде (например, Ф. Амирхан) продолжали утверждать, что в условиях развития классовой борьбы невозможно функционирование общемусульманской политической партии. По вопросу об участии в выборах в I Госдуму большинством голосов было признано целесообразным добиваться представительства мусульман в Думе пропорционально численности мусульманского населения. На выборах в Госдуму съезд постановил целесообразным создать единый список с кадетами и затем войти в их думскую фракцию.
   Пиком мусульманского политического движения в 1905–1907 гг. является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. По некоторым данным, в съезде приняло участие более 900 человек, большинство из которых составляли татары Волго-Уральского региона. Съезд возглавил Президиум, в который вошли Али-Мардан Топчибашев (Баку), Исмагил Гаспринский (Бахчисарай), Габдер-Рашид Ибрагим (Петербург), Саид-Гирей Алкин (Казань), Шах-Айдар Сыртланов (Уфа), Галимджан Баруди, Габдулла Апанай (оба – Казань). Секретариат составили: Юсуф Акчура (Казань), Муса Биги (Петербург), Салим-Гирей Джантюрин (Уфа), Мустафа Ширванский (Баку) и Габдулла Гисмати (Астрахань). Приведем здесь детальный анализ основных выступлений съезда и вычленим имевшиеся на нем реальные политические группировки и их программы. Основным источником по этому вопросу являются протоколы съезда, подготовленные Мусой Биги и изданные тогда же под названием «1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия муселманнарынын нэдвэсе» (Съезд российских мусульман, прошедший 16–21 августа 1906 г.) [397 - 1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия муселманнарынын нэдвэсе. Казань, 1906. Дискуссии на съезде цитируются по этому документу. В таком случае источник цитирования не указывается. Анализ съезда дан по: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… 2001. С. 207–214.].
   Первое выступление на съезде сделал Габдер-Рашид Ибрагим. Он призвал к единству и братству всех мусульман по примеру ансаров и мухаджиров, т. е. первых мусульман. Ибрагим заявил: «Единство (иттихад) – это основная политика нашей религии, братство – самая определенная основа». Он привел хадис «йаду Аллахи маа ал-джамаат» («Рука Аллаха с общиной») и выступил за то, чтобы мусульмане России положили начало политическому единству всех мусульман, т. е. «умма исламия». Он говорил о необходимости братства 20 миллионов мусульман России с 300 миллионами членов умма исламия. Г.-Р. Ибрагим упомянул о необходимости выполнения программы «Иттифака», принятой на съезде в Петербурге, но указал на невозможность этого в данный период, так как в России продолжает сохраняться старый строй. По мнению оратора, программа должна была состоять из четырех разделов: борьба с миссионерством, развитие школ, положение имамов и улемов и финансирование предыдущих разделов. При этом основной задачей была названа реформа мектебов и медресе.
   Позиция Г.-Р. Ибрагима является характерной для поколения национальных деятелей 1860–1880-х гг., предшествующих джадидам. Эта группа ориентировалась на противостояние миссионерству и опиралась на финансовую поддержку исламской буржуазии. При этом почти не уделялось места вопросам собственно политической деятельности по европейским стандартам, так как в России условия для нее считались неподходящими.
   Сходную с Ибрагимом позицию занял Галимджан Баруди, призвав сконцентрироваться на вопросах защиты религии светскими средствами. Он заявил, что защита ислама является обязанностью (фарызом) мусульман. При этом нужно использовать все светские способы, включая политику, науку и финансы. Казанский купец и видный деятель мусульманской пропаганды Ахметжан Сайдашев утверждал, что в России не действуют даже имеющиеся законы, и «везде начальники для своих райя (здесь: «подвластное население». – А. Х.) являются законом». Сайдашев заявил, что «драгоценный Коран и Сунна Пророка являются для нас единственной программой». Он призвал старшее поколение и молодежь объединиться во имя прогресса.

   Хади Атласи выступил с заявлением, фактически солидаризирующимся с позицией Гаспринского. Он агитировал: «Давайте распространим вначале среди неграмотной, необразованной нации науки, ознакомим ее с политической литературой, дадим детям знания, потребные для современности. Затем будет спорить по политическим вопросам. Опять повторяю, давайте сосредоточимся на этом съезде только на вопросах просвещения и издательства». Ахун Белебея Джамалетдин Хурамшин призвал оставить принятие политической программы депутатам Думы. Преподаватель медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа также назвал основной целью защиту ислама. Для этого он призвал к созданию единого религиозного центра, контролирующего через отделения все махалли. Именно такой центр должен предъявлять свои требования правительству от лица всех мусульман России.
   Гаяз Исхаки выступил оратором группы аграрных социалистов «тангчылар». Он заявил, что следует создать общество для защиты прав всех мусульман. А поскольку программа «Иттифака», принятая на II съезде мусульман в Петербурге, непригодна для всех мусульман, так как они состоят из различных классов, то совместная программа должна носить только просветительский характер и не касаться вопросов политики и экономики. В целом Исхаки был согласен с единой программой религиозной и национально-культурной автономии, но не с программой единой партии.
   Более резкий характер носило выступление «тангчы» Фуада Туктарова. Он, основываясь на опыте I Думы и отсутствии отклика на Выборгское воззвание, заявил, что кадеты не обладают реальной силой. Он продолжил: «Если здесь найдется 10–15 человек, имеющих опыт и знание политической деятельности, я готов отдать руку на отсечение». Ф. Туктаров также призвал к решению на съезде прежде всего религиозных вопросов и к распространению политической литературы с целью создания общественного подъема среди широких слоев татарского общества.
   Последовательными сторонниками принятия политической программы на съезде выступили авторы программы, подготовленной ко II Мусульманскому съезду в Петербурге, Габдеррашид Ибрагим и Саид-Гирей Алкин. При этом первый концентрировал свое внимание на вопросах религии в связи с необходимостью принятия такого рода программы, а второй – на вопросах просвещения.
   Для обсуждения программы «Иттифака», предложенной на II Всероссийском мусульманском съезде, была сформирована комиссия в составе Мустафы Давидовича (председатель, Бахчисарай), Габдуллы Апаная (Казань), Али-Мардана Топчибашева (Баку), Галимджана Баруди (Казань), Хади Максуди (Казань), Садри Максуди (Казань), Шахмардана Кошчегулова (казах), Джигангира Байбурина (Оренбург), Юлбарса Бикбова, Гали-Искандера Ашурова (Баку), Шах-Айдара Сыртланова (Уфа), Лутфуллы Исхакова (Петербург), Джамалетдина Хурамшина (Белебей), Габдуллы Буби (Иж-Буби) и Мусы Биги (Петербург). Ее состав отражал преобладание на съезде либералов.
   Хади Атласи заявил, что создание политической программы бесполезно, так как правительство, проводя репрессивную политику, никогда не даст возможность ее выполнить. Исхаки заявил: «Наша школа является для нас самой важной проблемой». Он призвал получить какую-либо пользу для мусульман от свобод, провозглашенных Манифестом 17 октября 1905 г. Саид-Гирей Алкин говорил о неграмотности народа как основной беде России. Он призвал обеспечить присутствие улемов в Госдуме для участия в политических реформах. При этом, указал он, необходимо посылать улемов, знающих русский язык. Он призвал воспитывать народ в духе свободы, что приведет к осознанию им недостатков старого режима и необходимости проведения реформ в большинстве сфер жизни.
   Затем, с 19 августа, обсуждались вопросы утверждения на должность духовенства (см. раздел по ОМДС).
   Принципиальный характер носила идея, выдвинутая Садри Максуди, прибывшим на съезд прямо из парижской Сорбонны. Наряду с Думой, он предлагал создать в России Государственный Совет по примеру швейцарского Совета кантонов. При этом от каждой нации избиралось бы равное количество депутатов. В ведение этой палаты переходили бы национальные и религиозные вопросы. Тем самым была выдвинута идея будущего «Совета Национальностей» или «Второй Палаты», как ее именовали в 1920-е гг. Идея встретила одобрение съезда, но была бесперспективной в то время в российских условиях.
   Политический доклад и программа партии были представлены Али-Марданом Топчибашевым. Несмотря на то, что программа была принята, большинство съезда считало ее скорее программой на будущее. Гаспринский и Акчура назвали основными ориентирами объединение всех мусульман вокруг органа религиозной автономии, а не вокруг партийной программы.
   Юсуф Акчура призвал к единству всех мусульман: «Цель наша – объединить большинство мусульман России, создать политическую партию, повысить силу, влияние и авторитет перед русскими партиями». Таким образом, от имени либерального большинства Акчура требовал создания единой партии как единственного способа защиты политических интересов мусульман. Примерами для такой партии он считал национальные партии чехов и поляков в Австро-Венгерской империи. Его оспаривали представители аграрных социалистов «тангчылар» Гаяз Исхаки и Фуад Туктаров, выступавшие за создание национальной социалистической партии в противовес национал-либеральному «Иттифаку». Они стремились опереться на среднюю и мелкую буржуазию, низшие слои интеллигенции (мугаллимов), учащихся. «Иттифак» оставался партией «либерального века», тогда как «тангчылар» представляли эпоху массового политического активизма. Позднее, на протяжении 1907–1917 гг., лидеры национал-социалистов 1905 г. были кооптированы в национальную элиту. Однако более позднее поколение радикальной национальной элиты не было кооптировано, что и послужило одной из основных причин расцвета левого национального социалистического движения, особенно в 1917–1918 гг.
   Г. Исхаки заявил, что настало время защитить интересы рабочих и крестьян: «Если в Думе будут только богатые, то они будут принимать законы, которые будут пить человеческую кровь». Фуад Туктаров утверждал, что необходимо принимать не изолированные постановления по вопросам религии и образования, а целостную программу, включающую такие важнейшие проблемы, как развитие наук, образования, религии и политической деятельности. Таким образом, на съезде «тангчылар» выступили наиболее откровенными противниками единой политической партии. Они продолжали выдвигать теорию о том, что вопросы религиозные и просветительские следует отделять от политических и экономических. Для молодых политических лидеров были характерны использование недостоверных фактов, откровенная конфронтационность заявлений, слабое владение мировым опытом, сказывалось и отсутствие практического опыта. Но эти их недостатки не дискредитируют данное конкретное движение в целом.
   Последним вопросом в повестке съезда стало обсуждение армяно-азербайджанских столкновений в Закавказье. Резолюция, призывающая обе национальные общины прекратить кровопролитие, была зачитана Юсуфом Акчурой и одобрена всеми делегатами съезда. Г. Исхаки откровенно обвинил в кровопролитии правительство и призвал к совместной борьбе за свободу русских, татар (т. е. в данном случае азербайджанцев) и армян.
   Духовную комиссию возглавил Галимджан Баруди (см. раздел по ОМДС). По программе реформы управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний): два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, включая контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам никаха, талака и мираса. Средний уровень (т. е. уровень ахунов) должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис-уль-Улама, имеющий право личного доклада императору. Его соратник, казанский мулла и мударрис Габдулла Апанай, возглавил образовательную комиссию. Эта комиссия также контролировалась татарами. В нее вошли: Мухаммад-Али Салихов (Кавказ), Аллаяр Ахундов (Баку), Мустафа Давидович (Бахчисарай), Насретдин Джафаров (киргиз, Туркестан), Фатых Садыков (Капал, Казахстан), Газизулла Альбетков (Касимов), Габдрахман Саитов (Буинск), Хади Максуди (Казань), Габдулла Буби (Иж-Буби), Ахметжан Мустафа (Казань) [398 - В 1917–1918 гг. один из лидеров Всероссийского мусульманского союза учителей.], Карим Ханафиев (Казань), Гариф Хайруллин, Исхак Казаков (Казань) [399 - Впоследствии один из лидеров национальных коммунистов, зампредсовнаркома Татарстана.], Нияз-Мухаммад Сулейманов (Петропавловск, Казахстан) [400 - Бурхан ат-тараккый. 1906. 17 сентября.]. В комиссии, таким образом, были представители Центральной России, Волго-Уральского региона, Кавказа, Крыма, Казахстана и Туркестана, т. е. всех мусульманских регионов России. Она приняла решение о введении всеобщего начального образования на родном языке. В средней школе языком преподавания становился «тюрки». Автономная мусульманская система образования была приравнена в правах к государственной и финансировалась государством и земствами. Местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился Всероссийский союз учителей с его регулярными Всероссийскими съездами учителей (прототип Всероссийского мусульманского союза учителей и его съездов в 1917–1918 гг.). В крупных городах открывались мужские и женские учительские институты. Только медресе сохраняли статус духовных учебных заведений и переходили под контроль комиссии Духовного Собрания.
   ЦК «Иттифака», избранный съездом, также дал перевес татарам, хотя председателем партии был избран Топчибашев. В целом членов ЦК – татар можно разделить на три группы:

   1) общенациональные светские лидеры (Садри Максуди, Хади Максуди, Юсуф Акчура);
   2) улемы и модернизаторы ислама (Габдулла Апанай, Галимджан Баруди, Габдулла Буби, Габдер-Рашид Ибрагим, Муса Биги);
   3) земские деятели из мурз (Саид-Гирей Алкин, Шахайдар Сыртланов, Салим-Гирей Джантюрин).
   Заметим, что из 11 татар 5 представляют духовенство и/или модернизаторов ислама, 3 – общенациональных светских лидеров, 3 – земских деятелей. Из оставшихся 4 – национальную элиту (Топчибашев и Гаспринский) и 2 – локальную (Давидович и Кошчегулов). Другие регионы были представлены Азербайджаном, Казахстаном и Крымом.
   III Всероссийский мусульманский съезд показал, что радикальные либералы очутились в меньшинстве. Руководство двух ключевых комиссий съезда – образовательной и религиозной – оказалось в руках умеренно-консервативных казанских мулл Габдуллы Апаная и Галимджана Баруди. Хотя в ЦК партии либералы составили большинство, в Думу было избрано только двое из них – только что окончивший Сорбонну Садри Максуди и мурза-башкир Шах-Айдар Сыртланов.
   В целом, если избранный в августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде ЦК «Иттифака» характеризуется преобладанием национальных общественных деятелей, то выборы в I и II Думы, губернские и уездные земства и городские Думы показывают стабильный перевес традиционной элиты. Не стоит забывать, что даже в ЦК «Иттифака» было 3 общенациональных татарских светских лидера (Садри и Хади Максуди, Юсуф Акчура) и 5 улемов (Габдулла Апанай, Галимджан Баруди, Габдулла Буби, Габдер-Рашид Ибрагим, Муса Биги).
   При закрытии съезда было принято решение о проведении следующего форума российских мусульман в августе 1907 г. также в Нижнем Новгороде. Однако полиция не дала возможности провести съезд [401 - Махмутова А. Х. Лишь тебе, народ, служенье… Казань, 2003. С. 163.].
   15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Делегаты-татары представляли все основные городские центры. На съезде присутствовали лидеры казахов (А. Букейханов), крымских татар (М. Давидович) и азербайджанцев (А.-М. Топчибашев). Основной акцент съезд сделал на реформе Духовных Собраний. На съезде собралось менее 40 человек, включая 6 членов IV Госдумы и 9 – предыдущих созывов. Среди улемов нужно отметить присутствие Р. Фахретдина, З. Кашаева (оба – Оренбург), Х.-Г. Габяши, Дж. Абзгильдина (оба – Уфа), Дж. Курамшина (Белебей), Ш. Тукаева (Стерлибаш), К. Тарджмани, С. Абдуллина (оба – Казань) Х. Усманова (Каргала). Причем улемы представляли только татар. Однако основными докладчиками стали светские деятели, преимущественно из числа действующих и бывших депутатов Госдумы. И. Ахтямов (секретарь мусульманской фракции, депутат от Уфимской губернии) сделал доклад об ОМДС, управлении сибирскими мусульманами и обзор существующих проектов, М. Ю. Джафаров (депутат от Закавказья) – о закавказских правлениях мусульман, И. Леманов (редактор газеты «Миллет») – о Таврическом духовном правлении, С.-Б. Каратаев (депутат II Госдумы от Уральской области) – о положении казахов. По докладу С. Максуди об основных положениях реформы Управления духовными делами мусульман России было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки Духовных Собраний. К пяти Духовным управлениям, предложенным на III Всероссийском мусульманском съезде, было решено добавить шестое – на Северном Кавказе. Было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раиса аль-Улама в соответствии с решениями III съезда. Решения IV съезда также остались нереализованными. Попытки С. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имели результата [402 - Терегулов И. Указ. соч. С. 49; Миллет. 1914. 21 августа.]. Съезд отказался принять решение о восстановлении партийных структур «Иттифака», т. е. показал неспособность мусульманской элиты России перейти от культурно-просветительного к политическому движению. Вне сферы просвещения произошло достижение консенсуса только по вопросу о частичной реформе духовных учреждений на местном уровне. Такая демонстрация политического бессилия привела к ориентации молодого поколения у азербайджанцев и крымских татар на Турцию, а у татар – к концентрации деятельности внутри своего этноса.
   17 марта 1917 г. в Петрограде из членов бюро при мусульманской фракции и прибывших с мест делегатов образовывается Временное центральное мусульманское бюро (председатель – Ахмед Цаликов). Оно было создано для подготовки к общероссийскому съезду и координации действий. 20 марта Цаликов прибыл в Москву для обсуждения вопроса организации всероссийского мусульманского съезда. Гаяз Исхаки предложил организовать съезд в мае. Так как в Петрограде отсутствовало подходящее помещение, то съезду было предложно собраться в доме Асадуллаева в Москве [403 - Иль. 1917. 23 марта.].
   23 марта в газете «Кояш» была опубликована статья Садри Максуди «Как собрать национальный съезд?», в которой говорилось о созыве общенационального съезда в Уфе при Духовном Собрании для превращения его в «религиозный и национальный центр». Сам съезд должен был носить всероссийский характер, но «представители мусульман Внутренней России составят на этом съезде большинство». Максуди выступал за реализацию решений III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г. Он призывал к повсеместной организации собраний и созданию местных бюро. Он утверждал, что каждому делегату съезда потребуется порядка 100 рублей и призывал к обеспечению поездки несостоятельных делегатов. Максуди обвинял бюро фракции в неактивной позиции в деле подготовки съезда.
   К апрелю из представителей регионов был создан координирующий орган мусульман России, где абсолютное большинство составили татары. Именно значительное представительство регионов, обеспечившее взаимодействие и финансирование, позволило активизировать подготовку съезда. 8 апреля 1917 г. Центральное мусульманское бюро в Петрограде наконец объявило о созыве съезда мусульман России 1 мая 1917 г. в Москве. В разосланной телеграмме основными вопросами повестки предстоящего съезда были объявлены: способ управления государством, национально-культурная автономия, выборы в Учредительное Собрание, отношение к войне, создание Всероссийского мусульманского Совета. Решение о включении в повестку съезда рабочего и земельного вопросов было принято в последний момент большинством в 4 голоса. Земельный вопрос рассматривался прежде всего как вопрос восстановления собственности мусульман над конфискованными землями Крыма, Кавказа, Туркестана и киргизско-казахскими землями. Постановка рабочего вопроса вообще не обсуждалась. В отношении к войне была поддержана резолюция Петроградского Совета. Бюро заняло антикадетскую позицию в связи с политикой партии по отношению к Турции и склонялось к поддержке российских социалистов [404 - Кояш. 1917. 23 марта.].
   В период, предшествовавший проведению съезда, возникла конфликтная ситуация, когда бюро выступило против деятельности Садри Максуди на VII съезде кадетов и его речи, в которой он якобы выразил безусловную поддержку кадетам от имени всех российских мусульман. Во всех основных мусульманских газетах был опубликован протест бюро, в котором оно поддерживало политику обороны России, но выступало против претензий кадетов на проливы Босфор и Дарданеллы. В результате Петроград покинул последний из лидеров татарских либералов, сторонников эволюционного развития мусульман в рамках России. Руководство бюро оказалось в руках социалистов. Садри Максуди отбыл в Ташкент, куда он был назначен членом Туркестанского Комитета [405 - Кояш. 1917. 9 апреля.].
   Только 10 мая 1917 г. в газете «Йолдыз», возглавляемой его старшим братом Хади, Садри Максуди опубликовал статью о двух своих выступлениях на съезде кадетов. В первой речи он поддержал политику децентрализации, предложенную кадетами, и заявил о готовности мусульман поддержать контролируемое кадетами правительство в его деятельности по стабилизации обстановки в стране. В своей второй речи Максуди ясно изложил условия возможной поддержки. Основным условием являлось признание за каждым народом права жить по собственной воле. Поэтому Максуди призвал кадетов исключить из своей программы решения о захвате Стамбула и проливов. В ответ на их отказ сделать это Максуди сразу же вышел из партии кадетов [406 - Йолдыз. 1917. 17 мая.].
   Таким образом, сам протест был составлен на основе частично сфальсифицированных данных, так как руководство бюро прекрасно владело русским языком, и здесь не могло быть речи о непонимании, вызванном незнанием текста. Вероятно, дело здесь том, что большинство в бюро составляли представители социалистов, для которых либерал Максуди являлся серьезным противником. В первоначальном варианте программы съезда именно Садри Максуди был поручен доклад по национально-культурной автономии, который после его отъезда взял на себя Ахмед Цаликов. Вопрос о мусульманских воинских частях был первоначально возложен на Кутлуг-Мухаммеда Тевкелева. Этот доклад был передан представителям Московского и Казанского Харби Шуро – И. Галиеву и Г. Монасыпову. Таким образом, либералы – сторонники тюркского единства – потеряли контроль над двумя ключевыми проблемами съезда. За исключением доклада об устройстве религиозной автономии Внутренней России и Сибири, все другие доклады были сделаны социалистами. Реальная организация съезда находилась в руках председателя бюро Ахмеда Цаликова, секретаря бюро Ахмад-Заки Валиди и лидера Московского мусульманского комитета Гаяза Исхаки. Именно эти социалисты были политическими противниками Садри Максуди. В период нахождения в Петрограде в этот круг входил и будущий лидер Харби Шуро Ильяс Алкин. Ахмад-Заки Валиди наиболее явно выразил неприятие политики Максуди. В конце марта 1917 г. Цаликов и Валиди еще действовали совместно. По воспоминаниям Валиди, для него было стратегически важно расколоть двух крупнейших сторонников экстерриториальной автономии в лице Цаликова и Максуди. Одновременно Валиди связался с представителями Кавказа, провел встречи с представителями башкир и прибыл в Ташкент для вербовки на московский съезд большинства из сторонников территориальной автономии [407 - См.: Кояш. 1917. 11 апреля; Тоган З. В. Воспоминания. Кн. 1. Уфа, 1994. С. 163–205; Султанбеков Б. Ф. Сталин и татарский след. Казань, 1995. С. 56.]. Таким образом, скандал вокруг речи Максуди на съезде кадетов, по всей вероятности, является следствием политической борьбы между социалистами и либералами, чьим единственным общероссийским лидером тогда оставался Максуди.
   Ключевую роль в бюро играли члены бывшего бюро при мусульманской фракции. Так, Ахмед Цаликов (Северный Кавказ) стал председателем, Исмагил Леманов (Крым) – секретарем, Наджип Курбангалиев (Оренбург) – казначеем. Из основных национальных центров Уфу представляли Ахмад-Заки Валиди, Салим-Гирей Джантюрин и Гумер Терегулов, Казань – Садри Максуди (до отъезда) и Саид-Гирей Алкин, Оренбург – Бурхан Шараф, Калимулла Хасанов и Нигматулла Темяшев, Петроград – Загид Шамиль, Муса Биги и Шакир Мухаммедъяров. В бюро имелись также делегаты-татары от Ташкента, Астрахани, Симбирска, Самары, Нижнего Новгорода и Перми. Бывший председатель думской фракции Кутлуг-Мухаммед Тевкелев и один из ее лидеров Гайса Еникеев почти не принимали участия в деятельности бюро [408 - Кояш. 1917. 16 апреля.].
   В ответ на указания бюро создавался и ряд местных комитетов. 20 марта 1917 г. председатель Малмыжского Мусульманского комитета Музафаров в своей телеграмме председателю Временного центрального мусульманского бюро сообщал, что местный комитет был организован согласно его телеграмме. Одновременно принимались меры к выбору делегата на съезд [409 - ОРРК НБЛ. Т 1623. Л. 7.].
   На Всероссийский мусульманский съезд в Москве делегаты Оренбурга избирались по следующей квоте: 2 – от мусульманского бюро, 1 – от имамов, 2 – от Комитета женщин, 1 – от Общества женщин, 2 – от крупных торговцев, 1 – от мелких торговцев, 2 – от рабочих, 2 – от учителей и учительниц, 2 – от студентов. Такой принцип избрания гарантировал преобладание городов над сельскими районами и образованных слоев над малообразованными. По сходному принципу избирались и делегаты в органы местного самоуправления [410 - Вакыт. 1917. 23 марта.].
   Представители кружка «Татар учагы» заняли позицию, противоположную позиции Временного центрального мусульманского бюро по отношению к идее первоначального созыва общемусульманского съезда. На заседании бюро они предложили вначале провести съезд татар, на котором бы рассматривались вопросы национальной автономии и общественно-политические требования. Местным комитетам, согласившимся с данным предложением, было рекомендовано снестись с организационным бюро съезда в составе Султанбека Мамлиева, Карима Сагита и Галимджана Шарафа. Деятели кружка утверждали, что жизненные условия, требования и культура различных тюркских народов настолько отличны, что каждый из них может иметь только самостоятельные автономные органы. За Всероссийским съездом они оставляли принятие общей программы, уже утвержденной на национальных съездах. Именно благодаря вмешательству членов «Татар учагы» было принято решение о включении в программу съезда рабочего и земельного вопросов, вопреки первоначальному несогласию Садри Максуди. Татаристов поддержали Бурхан Шараф и Ибрагим Биккулов, требуя превращения съезда из органа буржуазии в орган мусульманской демократии [411 - Кояш. 1917.18 апреля.].
   4 апреля 1917 г. на заседании Казанского Мусульманского Комитета обсуждалась телеграмма «Татар учагы», рекомендовавшая провести татарский национальный съезд в Казани с 22 апреля. Гаяз Исхаки предлагал провести этот съезд после созыва Учредительного Собрания, намечавшегося тогда на август. Решения российского парламента должны были создать основу для реализации конкретных национальных задач. Ильяс Алкин и Габдельхамид Казаков, наоборот, поддержали идею созыва татарского съезда. Их предложение прошло пятью голосами против трех [412 - Там же. 18 апреля.].
   На Уфимском губернском мусульманском съезде Зыя Камали, Галимджан Ибрагимов и Гилемдар Баимбетов также предложили провести съезд мусульман Внутренней России до созыва Учредительного Собрания. Инициативу проведения съезда в Казани поддержали мусульманские комитеты и бюро Нижнего Новгорода, Зайсана, Царицына, Бузулука и даже Баку, возглавляемый Али-Марданом Топчибашевым. Однако окончательное решение о созыве только общероссийского съезда было принято бюро в Петербурге [413 - Кояш. 1917. 9 апреля; Вакыт. 1917. 23 апреля.].
   Сам I Всероссийский мусульманский съезд проходил с 1 по 11 мая 1917 в Москве. В нем участвовало около 900 делегатов. Повестка дня: о форме государственного устройства России; о культурной и территориальной автономии (религиозный вопрос, вопросы культуры и школы, судебное дело, местное самоуправление); отношение к войне; об Учредительном Собрании; женский вопрос; рабочий вопрос; земельный вопрос; вопросы колонизации окраин; о военной организации; о политической организации; о тактике предвыборной кампании в Учредительное Собрание; об оказании помощи пострадавшим в войне; выборы Большого Национального Совета (Милли Шуро) российских мусульман.
   Основную дискуссию вызвал вопрос о форме автономии мусульман России. По предложению азербайджанца М. Расул-заде, большинство представителей Кавказа, Туркестана и Казахстана высказались за федерацию на основе национальных территориальных автономий; представители татар – за национально-культурную автономию в составе унитарного государства. Большинство татар считали невозможным воссоединение разделенных по разным губерниям и заселенных русскими территорий. Ф. Карими предсказывал, что татары окажутся в меньшинстве во всех штатах, и тогда «права мусульман будут рассматриваться в парламенте своего штата, и из-за того, что они там будут в меньшинстве, не будут в состоянии их защитить», к тому же они проведут меньше депутатов и в федеральный парламент [414 - Терегулов И. Указ. соч. С. 120–126.]. Ф. Кулахметова заявила, что в федерации женщины Кавказа и Туркестана будут абсолютно бесправны. В итоге была принята резолюция, в которой отмечалось, что интересам мусульман России наиболее отвечает форма государственного устройства в виде федеративной республики, основанной на территориальных автономиях; народы, не имеющие определенной территории, должны пользоваться национально-культурной автономией. В резолюции указывалось, что «для ведения духовными и культурными делами мусульманских народов России и обеспечения единства их действий будет образован центральный орган российских мусульман с законодательными функциями в пределах своей компетенции».
   I Всероссийский мусульманский съезд проходил в основном на деньги татар и во многом под их контролем. На московском съезде татары составили большинство в ключевых комиссиях съезда. Были сформированы комиссии: редакционная (Ахмед Цаликов – от Кавказа, Гумер Терегулов, Фуад Туктаров); по рассмотрению наказов (Хасан-Гата Габяши, Хади Максуди, Кашшаф Тарджемани); мандатная (Габдушев, Зыя Енгалычев, Насретдин Худжаши (Туркестан); хозяйственная (Наджип Курбангалиев, Хафиз Ишмухаммедов, Сабирзян Шамгулов). Такое превалирование татар по образцу всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. и 1914 г. вызвало сопротивление большинства представителей других народов, выступавших за преобладание интересов каждой из этнических групп над общими интересами мусульман России. Фактически радикальное и социалистическое большинство съезда оказалось в союзе с консерваторами в стремлении не допустить создания эффективных общероссийских органов. Именно на этом съезде был положен конец идеям политического, административного и экономического единства мусульман России, т. е. классического либерализма и мусульманской тюркской нации, разработанных в свое время Гаспринским и его соратниками. На съезде победила идея не единой нации мусульман России, а создания отдельных наций из основных этнических групп. Благодаря этому все резолюции съезда, за исключением резолюции о типе автономии, фактически еще на съезде превратились в декларации, не имеющие никакого механизма реализации.
   Ахмед Цаликов не сумел обеспечить большинство сторонников экстерриториальной автономии на съезде. Вопрос о власти был изъят с общероссийского уровня и перешел на уровни таких отдельных этнических групп, как мусульмане Туркестана, казахи, крымские татары, башкиры, мусульмане Кавказа и, наконец, татары Внутренней России и Сибири [415 - Терегулов И. Указ. соч. С. 86.].
   Наиболее квалифицированную оценку такому положению дал Галимджан Ибрагимов. Он утверждал, что единство мусульманских народов должно быть политическим и экономическим, но не религиозным и культурным. Ибрагимов призывал к созданию пяти отдельных штатов: Казахстана, Кавказа, Туркестана, Татарстана и Крыма [416 - Ирек. 1917. 15 июня.].

   Представители окраин выступали за федерирование своих областей, в отличие от татар, которые не верили, что правительство даст воссоединить разрезанные по разным губерниям и заселенные русскими территории. Фатих Карими не возражал принципиально против федерации. Татарам удалось создать представительный Мэркэз Милли Шуро – Центральный (Всероссийский) Национальный Совет – и Милли Шуро – Искомус (Исполнительный комитет) – органы мусульман России во главе со сторонником экстерриториальной автономии Ахмедом Цаликовым. Из-за концентрации мусульман на местной политике они не достигли реальных результатов. К тому же молодежь в Харби Шуро, уфимские левые эсеры, МСК и радикализирующиеся элементы на местах выступали за ориентацию на собственно татарские нужды.
   Фактически радикальное и социалистическое большинство съезда оказалось в союзе с консерваторами в стремлении не допустить создания эффективных общероссийских органов. На этом съезде фактически был положен конец концепции политического, административного и экономического единства мусульман России, разработанной И. Гаспринским.
   По докладу А. Цаликова об отношении к войне делегаты съезда единогласно поддержали обращение Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов к мировой демократической общественности о заключении мира без аннексий и контрибуций на основе самоопределения народов. Резолюция по культурно-просветительным делам, предложенная З. Кадыри, во многом дублировала решения III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г. Вместо кафедр по изучению истории и этнографии нерусских народов, «для подготовки педагогического персонала… должны быть открыты при русских высших школах и курсах особые тюркские кафедры». По религиозному вопросу по докладу С. Алкина и К. Тарджемани съезд решил реорганизовать ОМДС и избрал Временное Духовное управление. По военному вопросу делегаты поддержали резолюцию И. Галиева и Г. Монасыпова, по которой отменялась воинская повинность; до тех же пор, пока армия существует, она должна строиться по национальному признаку; необходимо сформировать отдельные мусульманские воинские части (полки в составе дивизий действующей армии и отдельные полки в тыловых гарнизонах). После доклада Ш. Мухаммедьярова по земельному вопросу съезд решил, что вся земля должна перейти в руки народа без выкупа; купля-продажа земли должна быть запрещена. Окончательное решение земельного вопроса откладывалось до созыва Учредительного Собрания. Резолюцию по земельному вопросу отказались подписать представители Башкирской и Туркестанской делегаций. По женскому вопросу съезд принял решения Казанского съезда женщин и постановил, что мусульманки в политических и гражданских правах должны быть уравнены с мужчинами; многоженство должно быть отменено; женщина имеет право на развод с мужем; вступление в брак – только с 16 лет. Представители Туркестана и Кавказа выступили против резолюции. По рабочему вопросу съезд принял резолюцию, предложенную Н. Мухтаровым: введение восьмичасового рабочего дня; строительство мечетей и мектебов в мусульманских районах за счет работодателей и празднование мусульманских праздников; созыв Всероссийского съезда рабочих-мусульман. По вопросу об участии мусульман в выборах в Учредительное Собрание было решено создать демократический блок мусульман, способный заключать соглашения с партиями и блоками, идеологически находящимися не правее трудовиков. При этом отмечалось, что лишь партия эсеров выступает за право нерусских народов на самоопределение.
   Таким образом, уже в мае 1917 г. в Москве на I Всероссийском мусульманском съезде тюркскому единству был нанесен двойной удар. Один – со стороны консерваторов и части социалистов, провозгласивших территориальную автономию и создавших чисто декларативный общероссийский Милли Шуро – Национальный Совет. Другой – со стороны социалистов, так как их резолюции о равноправии женщин и земельном разделе (социализации земли) только укрепили консерваторов Кавказа и Туркестана в желании разорвать связи с мусульманами центральных районов.
   Всероссийский съезд духовенства (Голямалар съезды) проходил 18–26 июля 1917 г. в Казани. В нем участвовало около 100 делегатов. На съезде присутствовали представители духовенства Туркестана, Кавказа и Крыма. Муфтий Г. Баруди, открывая съезд, обозначил основные его проблемы: структурирование Всероссийского Союза Духовенства; реформа мектебов, медресе и религиозного образования; определение обязанностей духовенства во время выборов; структура Духовного Управления; структура приходов (махаллей); религиозные праздники; общие обязанности духовенства; «Маджалла Махкама Шаргыя» («Журнал Духовного Собрания»); издательская деятельность Союза Духовенства; подготовка к общемусульманскому съезду; объединение Духовных Собраний в национальном вопросе. Буинский имам и мударрис Нургали Буави призвал съезд к активной роли духовенства. Ему возразил С. Максуди, заявивший, что деятельность духовенства должна быть ограничена тремя вопросами: обеспечение потребностей культа, обеспечение нужд духовенства как класса и использование духовной силы духовенства. Против этой позиции выступили все улемы, в том числе З. Камали, С. Иманколый, И. Габиди, Г. Апаная, М. Кадырмети и Х. Габяши. В устав Общества Духовенства был внесен пункт о его цели: «Сохранять мораль, обычаи и религию ислама».
   24 июля на заседании съезда обсуждался вопрос о правах женщин. С докладом выступил консерватор Мурад Рамзи (Мекки). Он подверг резкой критике решения о равноправии женщин, принятые на I Всероссийском мусульманском (Московском) съезде. По его мнению, они подрывали устои татарского исламского общества. М. Биги, категорически не согласный с позицией М. Рамзи, утверждал: «Все дети Адама, мужчины и женщины, без исключения равны во всех правах». Он призвал провозгласить в семьях автономию, чтобы «не погасли (не погибли) мусульманские государства». Столь радикальная терминология не была воспринята большинством съезда.
   По женскому вопросу съезд, как и Московский съезд мусульман (май 1917 г.), принял решения Казанского съезда женщин. Представители Туркестана и Кавказа выступили против резолюции. В результате решения съезда по женскому вопросу были изменены: подтверждалось гражданское равноправие женщин, но сохранялось отсутствие равноправия в вопросах права наследования, дачи свидетельства, права на развод; оставлялись многоженство и паранджа [417 - Йолдыз. 1917. 19 июля, 24 июля, 26 июля.]. В целом участники Съезда Духовенства противопоставили свою позицию в женском вопросе либералам. Они добились также принятия этих решений на II Всероссийском мусульманском съезде. Но именно объединенное заседание казанских мусульманских съездов 22 июля 1917 г., превратив ОМДС в один из назаратов (министерств) в Милли Идарэ, фактически поставило духовную власть под контроль светской. Это произошло именно из-за отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало частичное ограничение женского равноправия, в результате светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовных лидеров.
   Против такой уступки выступили лидеры уфимских эсеров, Харби Шуро и МСК. Духовное Собрание выступило стабилизатором между радикальной молодежью и консервативным народным большинством. Этот эпизод был одним из ключевых факторов в ухудшении отношений между муфтиятом, контролируемым тюркистами, и социалистической татарской молодежью. Противоречия по женскому вопросу составили одну их ключевых проблем, вызвавших расхождение между большинством съезда и социалистическим меньшинством. Его базовым недостатком было незнание структуры татарского общества и позиций его основных групп, что напоминает позицию «тангчылар» и «уралчылар». Радикальные социалисты, сформировавшиеся в условиях революции 1905–1907 гг., выступили за примирение с позицией большинства, хотя являлись сторонниками равноправия женщин.
   II Всероссийский мусульманский съезд проходил с 21 июля по 2 августа 1917 г. в Казани. В работе съезда приняли участие только 188 представителей татар. Повестка дня: о выборах в Учредительное Собрание; о национально-культурной автономии; о создании мусульманской фракции в Учредительном Собрании; предвыборная тактика мусульман; техника выборов; доклад о деятельности Всероссийского Милли Шуро; об организации финансового дела; об организации издательского дела.
   22 июля 1917 г. на объединенном заседании съездов – с I Всероссийским мусульманским военным съездом и Всероссийским съездом духовенства (участвовало свыше 1000 чел.) – была принята Декларация о национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири и объявлено о ее немедленном осуществлении. Вопросы религии, просвещения и языка должны были быть переданы в ведение органов автономии. Были определены три министерства автономии, образовавшие Вакытлы Милли Идарэ (Временное Национальное Управление); высшим законодательным органом автономии является Миллет Меджлисе; территория Внутренней России, населенная мусульманами, должна делиться на национальные губернии, где высшим органом будет губернское Национальное Собрание (Милли Шуро); образована Комиссия по выработке основ культурно-национальной автономии мусульман Внутренней России и Сибири. Всероссийское Милли Шуро и Харби Шуро отправили Временному правительству телеграммы, где утверждалось, что в случае отсутствия разрешения они приступят к формированию мусульманских полков без согласия правительства.
   Ключевыми дискуссиями съезда стали дискуссии по вопросам социализации земли и единого мусульманского списка. По земельному вопросу был принято предложение Г. Терегулова об отмене резолюции I Всероссийского мусульманского съезда 1917 г. о социализации земли, так как ее противниками являлись башкиры и мусульмане Кавказа и Туркестана, и к возвращению к пункту программы «Иттифака» о конфискации без выкупа только казенных, кабинетских, монастырских и удельных земель. Ибн. Ахтямов утверждал, что социализация земли приведет к войне. Г. Ибрагимов от имени меньшинства призвал к обязательному сохранению пункта о социализации земли.
   24 июля развернулась дискуссия по поводу участия мусульман во всероссийской политической деятельности и отношений с Временным правительством. Г. Исхаки потребовал от имени съездов, чтобы «правительство рассматривало своим долгом сотрудничество с центральными национальными организациями народов России». Г. Исхаки выступил с докладом о тактике на выборах в Учредительное Собрание. Было предложено три различных варианта: единый мусульманский список, блок с социалистами и выдвижение отдельного списка в каждой губернии губернским Милли Шуро. Последний вариант и был принят. Г. Исхаки выступил с докладом о тактике на выборах в Учредительное Собрание. С. Максуди фактически повторил аргументацию Ю. Акчуры на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. и привел пример единства славянских партий в австро-венгерском рейхстаге, где «они прежде всего борются за претворение в жизнь национальных идеалов». В итоге было принято решение о выдвижение списка в каждой губернии губернским Милли Шуро [418 - Йолдыз. 1917. 26 июля, 2 августа.].
   Делегаты съезда постановили: разрешение вопроса о форме территориального устройства в Туркестане, Крыму и на Кавказе предоставляется их населению; ввести восьмичасовой рабочий день, обязательное социальное страхование рабочих за счет государства. Съезд счел необходимым провести в жизнь постановления I Всероссийского мусульманского съезда 1917 г. по женскому вопросу, кроме вопросов о наследственном праве и праве свидетельского показания, поручив Диния Назараты действовать в этом вопросе согласно этому постановлению.
   29 июля развернулась дискуссия, приведшая к расколу между основным крылом съезда, с одной стороны, и Г. Ибрагимовым и М. Султан-Галиевым – с другой. В своем докладе Г. Терегулов призвал к отмене решения резолюции I Всероссийского Мусульманского съезда о социализации земли и к возвращению к традиционному пункту «Иттифака» о конфискации без выкупа казенных, кабинетских, монастырских и удельных земель. Выступавший от имени меньшинства Г. Ибрагимов призвал к обязательному сохранению пункта о социализации земли. Он соглашался даже оставить вопрос о форме автономии на будущее, но требовал безусловной социализации земли. Особую остроту дискуссии придавала и личная борьба Г. Терегулова и Г. Ибрагимова как лидеров наиболее значительных мусульманских организаций Уфимской губернии. Именно она стала началом разрыва между аграрными социалистами и основным крылом мусульманского движения Уфимской губернии. В итоге была принята резолюция Г. Терегулова.
   М. Султан-Галиев делал доклад на съезде по вопросам издательской деятельности. Он предложил выделить десять областей, каждая из которых обладала бы своей системой издательств и книжных складов. Это предложение было отклонено Г. Терегуловым и Ф. Туктаровым – лидерами Уфимского и Казанского губернских Милли Шуро. Вопросы печати были переданы в сферу отделов просвещения [419 - Йолдыз. 1917. 4 августа.]. Таким образом, М. Султан-Галиев не сумел завоевать себе позиции среди национальной элиты, что способствовало его сближению с МСК и лично с М. Вахитовым.
   19 июля в органе Казанского губернского Милли Шуро – газете «Курултай» была опубликована статья Г. Шнаси: «Как провести в жизнь национально-культурную автономию мусульман Поволжья?» Автор утверждал, что существуют две точки зрения о типе взаимоотношений Всероссийского Милли Шуро и Духовного Собрания. По одной из них, Милли Шуро должно существовать при Духовном Собрании, по другой – Духовное Собрание должно представлять отдельную часть Милли Шуро. Г. Шнаси предлагал включить в структуру Милли Шуро следующие отделы: религиозный, юстиции (для надзора за судами), просвещения и печати (для воспитания светского духа в религиозной школе и издания учебной литературы), организации и пропаганды (для выборов в органы власти), финансов и вакфов, статистики и Харби Шуро [420 - Курултай. 1917. 19 июля.]. Таким образом, до последнего дня перед съездом не были решены вопросы структурирования органов автономии. Не был решен даже фундаментальный вопрос о соотношении органов религиозной и светской автономии, а также о взаимоотношениях с Харби Шуро. Фактически это соответствует словам дочери С. Максуди – Адиле Айда о том, что структура автономии и тип отношений с Духовным Собранием являлись единоличным планом ее отца [421 - Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 100–101.]. Разумеется, ее трактовка носит чересчур романтический характер.
   Даже в заключительный день съезда развернулась дискуссия о порядке введения национально-культурной автономии. От имени данной секции Г. Шнаси призвал к немедленному введению автономии. Его основными оппонентами выступили председатели Уфимского и Казанского губернских Милли Шуро Г. Терегулов и Ф. Туктаров и председатель Харби Шуро И. Алкин. Позицию Г. Шнаси поддержали С. Максуди и Х.-Г. Габяши. В результате данное решение было принято абсолютным большинством [422 - Йолдыз. 1917. 11 августа.].
   Три будущих министерства автономии, образовавшие Вакытлы Милли Идарэ (Временное Национальное Правительство) представляли собой три наиболее могущественные профессиональные корпорации татарского мира. Милли Идарэ было сформировано в составе трех назаратов (министерств): Мэгариф (просвещения), Малия (финансового) и Диния (религиозного). Диния Назарат полностью сохранял свою структуру. Два других назарата комплектуются из представителей: Мэгариф – из «Бютен Русия Укытучылар жэмгыяте» (Всероссийского общества учителей), Малия – из буржуазии, представлявшей местные национальные фонды. Три татарских центра – Казань, Уфа, Оренбург – Троицк – имеют своих представителей в каждом из назаратов. Эти подтверждается, что национальная администрация еще не может создать новые кадры, а опирается на имеющиеся корпорации и коллегиальные формы. Политический и административный талант С. Максуди заключался в том, что он эффективно использовал имеющиеся органы для решения общенациональных задач и ставил их под контроль единого общенационального правительства. Светской интеллигенции путем создания «Милли Идарэ» удалось сохранить свой контроль над жизнью нации.
   В коллегию по осуществлению автономии были избраны С. Максуди, Ибн. Ахтямов, Г. Шараф, А. Мухетдинова, Ф. Карими, К. Каримов, Н. Хальфин и Х. Атласи. Представительство географически получили Казань, Уфа и Оренбург. Наряду с умеренными социалистами типа Ахтямова, Шарафа и Хальфина туда вошла представительница МСК Мухетдинова [423 - Курултай. 1917. 7 августа.].
   В итоге казанские съезды июля 1917 г. (мусульманский, военный и духовенства) создали правительство культурно-национальной автономии и окончательно сформировали татарскую доминанту национального движения. Его наиболее активными центрами стали представительные и исполнительные органы национально-культурной автономии. Если в мае – июле 1917 г. религиозные и светские структуры сосуществовали параллельно, то в июле 1917 г. муфтият стал одним из назаратов (министерств) в правительстве автономии, что поставило духовную власть под контроль светской. Уступки были достигнуты путем отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало ограничение женского равноправия. Так светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовенства при сохранении устоев традиционной общины. Реальными органами власти стали Вакытлы Милли Идарэ (Временное национальное правительство) и Милли Шуро (Национальные Советы) губерний, а также местные комитеты.

Глава 4
Политические движения, представленные в Государственной Думе

§ 1. «Иттифак аль-Муслимин»

   «Иттифак аль-Муслимин» (Союз мусульман) – либеральная политическая организация российских мусульман, крупнейшая партия татарского общества в начале XX в. В этот период татары пережили размежевание реформаторского джадидского движения на два лагеря: либеральный и социалистический. И либералы, и социалисты были правоверными мусульманами. Концепция исламской уммы с ее идеями взаимопомощи, трудолюбия, тяги к образованию, осуждения роскоши привлекала всех татарских радикальных политиков от Г.-Р. Ибрагима до М. Султан-Галиева. Мусульманская конфессиональная самоидентификация в этот период была первичной по сравнению с тюрко-татарской национальной идентификацией, особенно среди сельского населения. Поэтому все татарские политические организации употребляли в названии термин «мусульманский» и ставили вопрос о религиозной автономии. Татарская элита, кроме Уфимской губернии, почти не имела в своем составе дворян-землевладельцев. По российским законам мусульмане не могли преподавать немусульманам, т. е. в средних школах и вузах, а также быть членами училищных советов. Цензовая земская система нигде не давала мусульманам большинства. Татарские чиновники тоже фактически отсутствовали. Таким образом, социальная база для либерального движения была численно крайне незначительна.
   Буржуазия и духовенство в большинстве своем составляли базу консерваторов, а шакирды, учителя, учащаяся молодежь светских школ, приказчики и часть мелкой и средней буржуазии – базу социалистов. Российская революция 1905–1907 гг., младотурецкая революция 1908 г., экономический бум 1909–1913 гг., национальная политика П. А. Столыпина и, наконец, Первая мировая война лишь расширили эту базу. На 96 % сельский и на 99 % трудящийся татарский народ по своей социальной структуре представлял собой идеальную базу для исламского консерватизма и аграрного социализма. Однако на рубеже XIX–XX вв. именно либералы доминировали в общественно-политическом движении мусульман России. Для объяснения данного феномена вернемся к теории М. Гроха о создании нации этносами, не имеющими государственности [424 - Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe. Cambridge, 1985. P. 23–25.]. Фаза «В» национального движения начинается в период российской революции 1905–1907 гг. под руководством лидеров «Иттифака». Только либералы с их образовательным уровнем, литературой, прессой, школой и благотворительными обществами, с финансовой поддержкой со стороны буржуазии могли обеспечить прохождение стадий «А» и «Б». Таким образом, политическое движение мусульман России, татар в частности, в 1904–1907 гг. находилось под контролем национальной либеральной элиты мусульманских центров России. Либералы попытались обеспечить прохождение стадии «В» в 1905–1907 и в 1917–1918 гг., так как основным условием для нее являлось наличие политической и экономической стабильности в России на протяжении 15–20 лет. В конце 1900-х гг. стабильность была нарушена в период столыпинской реакции, в конце 1910-х гг. – большевистским режимом. В обоих случаях социалисты были вынуждены идти в фарватере политики либералов. Татарский социализм был во многом рожден несовершенством социальной структуры татарского общества, его отсталостью и отсутствием в России конституционного режима. Большинство татарского общества, неспособное конкурировать с русскими, ориентировалось на консервацию татарской общины. Вместе с тем российские условия требовали знания русского языка и способности реагировать на трансформацию российских реалий.
   Для анализа взглядов и образа действий татарской европейски образованной интеллигенции необходимо исследовать восприятие ими интеллектуального климата и политических идей рубежа XIX–XX вв. В Европе эта эпоха получила название «The liberal age» («либеральный век»). Ее политическим выражением стали конституционные европейские государства. Под влиянием этих идей оказались и мусульманские либералы России [425 - Хабутдинов А. Ю. Невостребованное наследие. Мусульманская фракция в Государственной Думе: Миф и реальность // Казань. 1998. № 7–8. С. 30.].
   Проанализируем два наиболее известных памятника этой традиции, книги двух ближайших соратников И. Гаспринского: «Рассказ о европейском путешествии» Ф. Карими (1902) и «Путешествие в Англию» Садри Максуди (1914). Ф. Карими основное место уделяет прогрессу европейских наций в сфере образования. Для него во Франции существуют религиозная свобода, свобода печати и равноправие. Это государство представляет пример расцвета искусств, наук и культуры для других стран, его отличительной чертой является постоянная способность к прогрессу. Наиболее положительным примером в мусульманском мире для Карими является Турция, максимально испытавшая влияние европейских держав, особенно Франции. Он приводит программы светских учебных заведений Стамбула. По мнению Ф. Карими, учебные заведения такого типа могут помочь мусульманам преодолеть разрыв между ними и европейскими странами. Молодые турки (или младотурки) по уровню образования не уступают иностранцам. Для мусульман России Ф. Карими ставил задачи развития светских учебных заведений, печати, обучения в турецких вузах, что характерно для просветительского этапа джадидизма [426 - Кэрими Ф. Аурупа сэяхатнамэсе. СПб., 1902. С. 87–88, 104–105, 157–167.].
   Наиболее репрезентативным памятником периода 1905–1917 гг. является книга «Путешествие в Англию» С. Максуди, написанная под впечатлением его визита в Англию в составе делегации Государственной Думы России в 1909 г. Автор описывает функционирование парламентской системы, партий, способы управления империей. В цивилизаторской деятельности он видел основной смысл существования империи. Автор считал, что Англия несравнима с другими нациями и по духовному развитию – в сфере философии, литературы и наук. Причиной доминирования Великобритании является принятая ею модель конституционного государства с 1688 г., при которой правительство формирует партия, получившая большинство мест в парламенте. Он призывал мусульман России идти по пути Англии и бороться за свои политические права. В споре британских либералов и консерваторов С. Максуди безоговорочно поддерживал первых. Он указывал, что, постоянно расширяя права общества, увеличивая степень равенства, либералы являются защитниками интересов не одной группы населения, а всех слоев нации [427 - Максуди С. Англиягэ сэяхэт. Казань. 1914. С. 41, 46, 49–50.].
   За десятилетие, прошедшее между поездками Ф. Карими и С. Максуди, основной спектр интересов татарских либералов переместился от прогресса образования и создания печати к политической реформе, созданию конституционного государства и обеспечению равноправия мусульман. Таким образом, доминанта общественного движения мусульман России перешла от просвещения к общественно-политическому движению. Татарские либералы, побывавшие в Европе и получившие там образование, рассматривали себя как часть либерального европейского движения. Отсюда проистекало политическое сотрудничество кадетов и лидеров «Иттифака» в 1906 г. Как и кадеты, татарские либералы уходят корнями в движение земских и городских деятелей [428 - Леонтович В. В. История либерализма в России: 1762–1914. М., 1995. С. 317–326, 371–372.].
   Начало «Иттифака» было положено 15 августа 1905 г., когда на Нижегородской ярмарке элита российских мусульман провела I Всероссийский мусульманский съезд. Он принимает решения об объединении мусульман и создании периодических меджлисов (съездов) на территории всей России для руководства общественной жизнью. Эти отделения должны были заняться в основном образовательной и просветительской, а не политической деятельностью, т. е. опираться на школы и благотворительные общества. Реально объединяются элиты трех мусульманских народов – татар Волго-Уральского региона, крымских татар и азербайджанцев. Так как до издания Манифеста 17 октября 1905 г. политические партии находились под запретом, то «Иттифак» вначале, как уже упоминалось, задумывался скорее как общероссийский орган, координирующий борьбу за гражданские и политические права мусульман и занимающийся культурно-просветительной деятельностью.
   17 ноября 1905 г. на собрании в Казани было принято решение о преобразовании программы, принятой Исламским обществом на Макарьевской ярмарке, в программу партии «Иттифак», объединяющей всех мусульман России. Окончательное ее формирование и выработка предвыборной программы мусульманских либералов происходили на II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Санкт-Петербурге. Программа «Иттифака» предусматривала создание правового конституционного государства при равноправии всех религий и наций. Устройство законодательной и судебной власти соответствовало программе кадетов. Вопросы семейного права оставались в сфере ведения шариатских судов. В рабочем и земельном вопросах тоже соблюдалась программа кадетов с той разницей, что земельный фонд переходил под контроль местных органов самоуправления. По разделу о местном самоуправлении вся территория государства делилась на вилаяты (области), а также территориальные единицы более низкого уровня. Меджлисы (представительные органы вилаятов) имели право законодательства в пределах своих полномочий. Язык большинства населения области признавался ее официальным языком, однако все другие народы могли свободно вести образовательную и печатную деятельность на своих языках. Экстерриториальная автономия рассматривалась как автономия религиозная. Мусульмане России получали право на создание единого религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. Наиболее активные бюро «Иттифака» размещались в Казани, Оренбурге, Уфе и Баку.
   Наиболее явно лидеры казанского бюро проявили себя в дни так называемой Казанской коммуны 19–21 октября 1905 г. М.-Б. Апанаев участвовал в разоружении полиции и был избран приставом Старотатарской и Новотатарской Слобод. Милиция была организована из шакирдов медресе Г. Баруди «Мухаммадия». Впрочем, после поражения коммуны Г. Баруди политически верным жестом возглавил делегацию казанских мулл на верноподданнической манифестации [429 - Лившиц С. Казанская социал-демократическая организация в 1905 г. // Пролетарская революция. 1923. № 3(15). С. 111–114.].
   Теперь вопрос стоял не о самоуправлении, а об участии в выборах в Госдуму. 10 ноября 1905 г. в Казани состоялось собрание, где рассматривался вопрос о присоединении татар к одной из общероссийских политических партий, после детального ознакомления с их программами. Намечалось также их распространение среди населения. В обсуждении участвовали С.-Г. Алкин, мулла Г. Апанай, мулла С. Иманколый, А. Сайдашев, С. Аитов, Дж. Хусаинов, Ю. Акчура, Б. Шараф. Г. Апанай выступил за единство нации и активную пропаганду среди рабочих. Члены городской Думы С.-Г. Алкин, М.-С. Галикеев, М.-Б. Апанаев были намечены делегатами на земское совещание в Петербурге [430 - Казан мюхбире. 1905. 14 ноября.].
   Собрание, состоявшееся 17 ноября 1905 г., по докладу Ю. Акчуры, приняло решение о преобразовании программы, принятой Исламским обществом на Макарьевской ярмарке, в программу партии, объединяющей всех мусульман России, – «Союз мусульман». На думских выборах предлагалось выступить в союзе с Конституционно-демократической партией, так как «она обращает большее внимание на религиозные свободы и показывает понимание угнетенных наций» [431 - Ульфат. 1906. 12 января; Казан мюхбире. 1905. 14 ноября; 28 ноября.].

   К этому моменту уже были приняты постановления съезда земских и городских деятелей и программа партии кадетов. 14 сентября 1905 г. земские лидеры одобрили постановления съезда земских и городских деятелей. В разделе «О правах национальностей и децентрализации» утверждалось, что «основной закон Российской империи должен гарантировать всем населяющим империю народностям право свободного культурного самоопределения, как то: полную свободу употребления различных языков и наречий в общественной жизни, свободу собраний и союзов, свободу основания и содержания частных учебных заведений и всякого рода учреждений, имеющих целью сохранение и развитие языка, литературы и культуры каждой народности и т. п.» [432 - О правах национальностей и децентрализации. Доклад бюро съезду земских и городских деятелей 12–15 сентября 1905 года и постановления съезда. М., 1906. С. 44.]. Именно так были изложены пункты 11 и 12 раздела «Основные права граждан» в программе конституционно-демократической партии. В пункте 3 программы указывалось, что «православная церковь и другие исповедания должны быть освобождены от государственной опеки» [433 - Программа конституционно-демократической партии (партии народной свободы). – См.: Петрункевич И. И. Из записок общественного деятеля. Воспоминания // Архив русской революции: В 22 т. Т. XXI. М., 1993. С. 460–461.].
   Деятели казанского бюро Конституционно-демократической партии перевели на татарский язык и издали программу партии с примечаниями. Особая роль в этих примечаниях уделялась равноправию нерусских народов, свободе вероисповедания, религиозной автономии и особенностям национальной системы образования [434 - См.: Шершеневич Ф. Машрутыят гавамия-конституцион-демократия партиясенен программы. Казань, 1906.]. Таким образом, кадеты гарантировали не только гражданское равноправие, но и религиозную автономию. Система частного образования и национальных культурных организаций также получала полную автономию. Обеспечивалось преподавание в начальной школе на родном языке. С точки зрения мусульманских либералов, такие гарантии являлись вполне достаточными на этапе национального развития, требовавшем прежде всего религиозной и культурной автономии и создания целостной системы образования.
   3 декабря 1905 г. по докладу Ю. Акчуры на собрании в Казани было принято решение о совете по вопросу о создании партии с другими регионами: с А.-М. Топчибашевым (Баку), И. Гаспринским (Крым), Г.-Р. Ибрагимом (Санкт-Петербург), Ф. Карими (Оренбург), Г. Ахмаровым (Троицк) и другими [435 - Казан мюхбире. 1905. 5 декабря.]. Таким образом, утверждался и упрочнялся политический союз азербайджанцев, казанских и крымских татар.
   На местах начинают создаваться комитеты как органы самоуправления мусульманских общин. Так, в ноябре 1905 г. мусульманское общество было создано в Стерлитамаке. Оно приняло решение о своем статусе: «это мусульманское общество является Центральным Правлением для города Стерлитамака и существует постоянно и официальным образом». В отсутствие партий общество признает центральными национальными органами газеты «Тарджеман» и «Казан мюхбире» [436 - Тарджеман. 1905. 21 ноября.]. Это первое предложение о создании городского самоуправления мусульман, основанного не на главенстве ахунов, а на светском правлении.
   9 декабря 1905 г. казанское бюро «Иттифака» перешло к состоянию конфронтации с местными властями, так как в аулах чиновники собирали приговоры под прошениями против реформ во всех сферах. Бюро приняло решение «не давать приговоров писарям и земским начальникам… и «обратиться к губернатору, чтобы он запретил такую деятельность, расследовав обстоятельства». Бюро призвало к избранию в Думу мусульманских депутатов путем всеобщих равных выборов [437 - Казан мюхбире. 1905. 14 декабря.].
   Усилившаяся после поражения декабрьского восстания в Москве администрация перешла к репрессиям. В январе 1906 г. Казанское губернское жандармское управление обвинило в составлении прокламаций социал-демократического содержания на татарском языке таких либералов и лидеров «Иттифака», как Ю. Акчура, С.-Г. Алкин и Г. Баруди. Ю. Акчура был арестован и, несмотря на его заявление о либеральных убеждениях, был задержан до окончания выборов в I Госдуму. Под прошением о его освобождении поставили подписи представители мусульманской купеческой элиты Казани: М.-Р. А. Юнусов, М.-Р. И. Юнусов, М.-З. Апанаев, М.-Ш. Казаков, И. Аитов, С. Аитов, а также имам Г. Баруди [438 - НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 369. Л. 2, 17.].
   Татары ориентировались на максимальное представительство мусульман в Думе и единство их действий. Газета «Йолдыз» прогнозировала, что от Казанской, Оренбургской и Уфимской губерний будет выбрано по 5 депутатов-мусульман. Максимальная численность депутатов-мусульман оценивается в 50 человек, причем, как утверждалось, «несомненно все мусульмане проявят усердие (иджтихад) в одном союзе (иттифак)» [439 - Йолдыз. 1906. 15 января.].

   Окончательное формирование партии «Иттифак» и предвыборной программы мусульманских либералов происходит на II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Санкт-Петербурге. Съезд рассмотрел программу «Иттифака». Она предусматривала создание правового конституционного государства при равноправии всех религий и наций. Устройство законодательной и судебной власти соответствовало программе кадетов. Вопросы никаха, талака и мираса оставались в сфере ведения шариатских судов. В рабочем и земельном вопросах тоже соблюдалась программа кадетов с той разницей, что земельный фонд переходил под контроль местных органов самоуправления. Особый интерес представляет раздел о махалли мухтарият (местной автономии, самоуправлении). Согласно этому разделу, вся территория государства делилась на вилаяты (области), а также территориальные единицы более низкого уровня. Меджлисы (представительные органы вилаятов) имели право законодательства в пределах своих полномочий. Контроль над исполнением общегосударственных законов поручался назначенным из центра чиновникам. Язык большинства населения области признавался ее официальным языком, однако все другие народы могли свободно вести образовательную и печатную деятельность на своих языках. Экстерриториальная автономия рассматривалась как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. В предисловии к программе М. Биги заявлял, что она соответствует основам шариата [440 - См.: Топчибашев Г.-М. Русия моселманнары иттифакынын программасы. СПб., 1906.].
   В ходе дискуссии по поводу пунктов программы «Иттифака», провозглашавших широкую децентрализацию и автономию, И. Гаспринский и Ю. Акчура заявляли о нереальности этих положений в условиях России, подчеркивая, что столь широкой автономии нет даже в Великобритании. Ю. Акчура предсказывал, что территориальная автономия в будущем уничтожит религиозную.
   Особое значение имело решение о создании 16 отделений партии, из которых чисто татарскими были отделения: Петербург, Москва, Литва, Нижняя Волга (Астрахань), Верхняя Волга (Казань), Уфа, Оренбург, Сибирь [441 - Ульфат. 1906. 2 февраля.]. Однако национальным деятелям удалось обеспечить создание реальных отделений партии лишь в Казани, Уфе и Оренбурге. Во всех других регионах национальная светская элита подчинилась элите традиционной.
   В целом, в период революции 1905–1907 гг. мы можем говорить о политическом преобладании буржуазии и духовенства в Казани, мурз и духовенства в Уфе и буржуазии в Оренбурге. На рубеже 1905–1906 гг. татарам удается создать четыре газеты, возглавляемых национальными лидерами. В Петербурге это «Ульфат» (редактор Г.-Р. Ибрагим, при участии М. Биги), в Казани – «Казан мюхбире» (редактор – С.-Г. Алкин, при участии Ю. Акчуры) и «Йолдыз» (редактор – Х. Максуди), в Оренбурге – «Вакыт» (редактор – Ф. Карими). Вокруг этих печатных органов происходит концентрация бюро «Иттифака» в Казани и Оренбурге. На Кавказе эти функции выполняли «Каспий» и «Хаят», в Крыму – «Тарджеман».
   Деятельность местных бюро «Иттифака» даже в этих трех общенациональных центрах татар кажется несколько парадоксальной, так как в ней фигурирует весьма ограниченное число лиц, среди которых почти нет представителей буржуазия. Так, по отчетам казанских газет четко видна дельность членов ЦК «Иттифака» от Казани: С. и Х. Максуди, Ю. Акчуры, Г. Апаная, Г. Баруди, С.-Г. Алкина и группы молодых педагогов, преимущественно из медресе «Мухаммадия». При параллельном изучении протоколов III Всероссийского мусульманского съезда и последующих жандармских отчетов можно прийти к следующим выводам. Ключевой фигурой здесь являлся Г. Баруди, намечаемый на пост общероссийского Раиса уль-Улама. К этому времени он эффективно контролировал мусульманскую общину столицы татар. В качестве основного составителя программных документов, автора статей в «Казан мюхбире», оратора на местных собраниях и всероссийских мусульманских съездах, а также координатора отношений с общероссийской партии кадетов действовал Ю. Акчура. Не случайно на III Всероссийском мусульманском съезде И. Гаспринский объявил его кандидатом на пост юрисконсульта при Раисе уль-Улама Г. Баруди. Поэтому администрация так активно действовала с целью не допустить избрания Ю. Акчуры в I и II Госдумы, и поэтому столь многие лидеры казанской буржуазии подписались под петицией о его освобождении в январе 1906 г. Г. Апанай, как ближайший соратник Г. Баруди, контролировал сферу образования. С.-Г. Алкин сосредоточился на деятельности в городской Думе, фракции I Госдумы и в целом при думской фракции в Петербурге. Х. Максуди поддерживал связи с И. Гаспринским, а также через газету «Йолдыз» оказывал влияние на низший и средний классы Казани и мусульман Поволжья в целом. Буржуазия Казани в лице С. Аитова, М.-С. Галикеева, С. Мусина, Г. Мукминова, традиционно финансировавшая образовательные и благотворительные проекты, выполняла скорее функции обеспечения финансовых потребностей бюро [442 - См., например: НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 676. Л. 113.].
   В Уфе из-за четкой позиции руководства ОМДС в бюро «Иттифака» не вошли имамы. Здесь ключевым лидером являлся С.-Г. Джантюрин, в 1907 г. возглавивший «Попечительство о бедных мусульманах г. Уфы». Мурзы (К-М. Тевкелев, Ш.-А. Сыртланов) и имамы Уфимской губернии сохранили свои позиции во II Госдуме и выступили в апреле 1907 г. против контроля со стороны «Иттифака». Причем на соответствующее совещание членов ЦК «Иттифака» и фракции С.-Г. Джантюрин даже не прибыл (см. ниже). К тому же в Уфе отсутствовала газета как орган «Иттифака».
   Несомненным лидером партии в Оренбурге был М.-Ф. Карими. Редактируемая им газета «Вакыт» фактически выполняла роль координатора партии на огромных пространствах Приуралья и Казахстана. В период выборов в I и особенно во II Госдумы именно «Вакыт» стал основным пропагандистом идей «Иттифака». М.-Ф. Карими призывал к единству в рядах общенациональной партии. Он утверждал, что классовые интересы являются реальностью. Однако миллет (нацию) объединяют вопросы языка, литературы, науки и образования, ремесел и промышленности. Только после достижения современных стандартов в этих сферах можно ставить вопрос о классовом размежевании. А сейчас нужно единодушно голосовать за кандидатов «Иттифака» на выборах в Госдуму [443 - Например: Вакыт. 1907. 16 января.]. Однако М.-Ф. Карими не удалось добиться избрания в II Госдуму. Получив большинство (13 из 19 мусульманских выборщиков), он был забаллотирован голосами русских выборщиков на губернском собрании при избрании ахуна Каргалы Х. Усманова [444 - Вакыт. 1907. 15 февраля.]. В 1907 г. М.-Ф. Карими потерял пост председателя благотворительного общества г. Оренбурга, которое он создал и возглавил в 1906 г. Крупная буржуазия Оренбурга, как и Казани, не желала вступать в открытую конфронтацию с властями после поражения революции 1905 г.
   В 1905–1906 гг. мусульманское общественное движение выходит за рамки движения, обеспечивающего защиту потребностей миллета и превращается в общероссийское политическое движение, ориентированное на реформу государственного строя путем голосования в Государственной Думе. Нежелание правительства провести какие-либо реформы в статусе мусульманской общины России вынуждают ее радикализировать свои требования и стремиться к замене самодержавия на конституционное государство. Мусульманская элита могла ориентироваться только на партию эволюционного развития, так как прежде всего стремилась сохранить единство мусульманской общины и обеспечить автономию ее религиозных и образовательных институтов.
   5–6 февраля 1906 г. Ю. Акчура от имени мусульманского съезда заключил соглашение с ЦК партии кадетов. ЦК кадетов принял решение о поддержании постоянных контактов между «представителями мусульман и центральными органами партии, а также между местными партийными комитетами и комитетами мусульманскими для согласования действий в избирательной кампании». 26 апреля 1906 г. Ю. Акчура был избран членом ЦК партии кадетов. Идеалом для Ю. Акчуры было политическое устройство Великого Княжества Финляндского, но он считал его нереальным для татар, составлявших около четверти населения на территориях бывшего Казанского и Астраханского ханств [445 - Протоколы ЦК кадетской партии периода первой русской революции // Вопросы истории. 1990. № 5. С. 91, 103, 106; Хабутдинов А. Проблема автономии в татарском обществе в начале XX века // Панорама-Форум. 1998. № 2. С. 146–147.].
   Весь центристский и левый спектр татарского общества требовал законодательной думы и конституционного правительства. С осени 1905 г. все татарские газеты развернули активнейшую предвыборную кампанию. Почти все татары приняли участие в выборах в Казанской, Уфимской, Оренбургской и Вятской губерниях, в которых были избраны соответственно 3, 6, 2 и 1 депутат. Депутатами стали такие лидеры «Иттифака», как С.-Г. Алкин в Казани, А. Ахтямов и С.-Г. Джантюрин в Уфе, М.-З. Рамиев в Оренбурге. Во всех этих регионах мусульмане участвовали в выборах в альянсе с кадетами.
   Выборы в I Государственную Думу обеспечили абсолютное большинство сторонникам «Иттифака», и его лидеры составили ядро мусульманских депутатов [446 - Хабутдинов А. Мусульманская фракция Государственной Думы России // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 244–248.]. Председателем фракции стал лидер партии А.-М. Топчибашев [447 - Хабутдинов А. Формирование нации… 2001. С. 204–206.].
   В мае – июле 1906 г. лидеры «Иттифака» проводили политику сотрудничества с кадетами, действуя в рамках их думской фракции. Однако 9 июля 1906 г. император Николай II распустил I Думу.

   Никогда больше в российской истории парламент не будет иметь либерального большинства. Вместе с кадетами думские лидеры «Иттифака» подписали Выборгское воззвание и были отстранены властью от политической деятельности. Помимо С.-Г. Алкина, А. Ахтямова и С.-Г. Джантюрина, воззвание подписал и председатель партии А.-М. Топчибашев. В результате будущая фракция потеряла своих лучших политиков и юристов.
   Пиком мусульманского политического движения является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. Ю. Акчура призвал к единству всех мусульман: «Цель наша – объединить большинство мусульман России, создать политическую партию, повысить силу, влияние и авторитет перед русскими партиями». Таким образом, от имени либералов Ю. Акчура требовал создания единой партии как единственного способа защиты политических интересов мусульман. Примерами для такой партии он считал национальные партии чехов и поляков в Австро-Венгерской империи. Его оспаривали лидеры «Тангчылар» Г. Исхаки и Ф. Туктаров, выступавшие за создание национальной социалистической партии в противовес национал-либеральному «Иттифаку». Они стремились опереться на среднюю и мелкую буржуазию, низшие слои интеллигенции (мугаллимов), учащуюся молодежь. «Иттифак» оставался партией «либерального века», тогда как «Тангчылар» представляли эпоху массового политического активизма.
   ЦК «Иттифака», избранный съездом, также дал перевес татарам, хотя председателем партии был избран А.-М. Топчибашев. Членов ЦК – татар – можно разделить на три группы:
   1) общенациональные светские лидеры (С. и Х. Максуди, Ю. Акчура);
   2) мусульманские религиозные деятели-улемы (Г. Апанай, Г. Баруди, Габд. Буби, Г.-Р. Ибрагим, М. Биги);
   3) земские деятели из мурз (С.-Г. Алкин, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Джантюрин).
   Из 11 татар 5 представляли духовенство и/или модернизаторов ислама, 3 – общенациональных светских лидеров, 3 – земских деятелей. Из оставшихся 4–2 – национальную элиту (А.-М. Топчибашев и И. Гаспринский) и 2 – локальную (М. Давидович и Кошчегулов).
   III Всероссийский мусульманский съезд показал, что радикальные либералы очутились в меньшинстве. Руководство двух ключевых комиссий съезда, образовательной и религиозной, оказалось в руках умеренно-консервативных казанских мулл Г. Апаная и Г. Баруди. Хотя в ЦК партии либералы составили большинство, во II Думу было избрано только двое из них – С. Максуди и Ш.-А. Сыртланов.
   В целом, если избранный в августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде ЦК «Иттифака» характеризуется преобладанием национальных общественных деятелей, то выборы в 1 и II Думы, губернские и уездные земства и городские Думы показывают стабильный перевес традиционной элиты. Не стоит забывать, что даже в ЦК «Иттифака» наряду с тремя общенациональными татарскими светскими лидерам было избрано 5 улемов [448 - Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Н. Новгород, 2005. С. 33–42.].
   Выборы во II Думу также проходили с большим энтузиазмом (см. раздел). Во II Госдуме мусульман Волго-Уральского региона представляли преимущественно имам, мурзы и мелкая буржуазия. Это было следствием того, что большинство лидеров «Иттифака» были отстранены от участия в выборах: С.-Г. Джантюрин, С.-Г. Алкин и А. Ахтямов – как подписавшие Выборгское воззвание, Ю. Акчура и Г.-Р. Ибрагим – административным порядком. За исключением С. Максуди, в Думу не пришел ни один из лидеров, близких к И. Гаспринскому и членов ЦК «Иттифака».
   Заседания ЦК «Иттифак аль-муслимин» прошли 18–21 ноября 1906 г. и 21 марта – 8 апреля 1907 г. в Петербурге, по данным архива Казанского окружного суда [449 - НА РТ. Ф. 41. Оп. 11. Д. 4. Л. 77–78; Махмутова А. Х. Лишь тебе, народ, служенье… Казань: Магариф, 2003. С. 163.]. Однако отчеты в газете «Вакыт» дают несколько другую картину. Во II Госдуме в 1907 г. была официально оформлена мусульманская фракция в составе 29 человек, руководство которой оказалось в руках мурз Уфы. Председателем фракции стал К.-М. Тевкелев, а председателем бюро фракции – М.-А. Биглов (оба – мурзы из Уфимской губернии). С. Максуди стал секретарем фракции. Петербургское заседание ЦК было приурочено к сбору депутатов II Госдумы. В период II Госдумы проходили переговоры, определившие соотношение сил между партией и парламентской фракцией. А.-М. Топчибашеву было отказано в регистрации «Иттифака». Поэтому основной задачей стала концентрация политических сил вокруг думской фракции.
   27 марта 1907 г. прошло заседание с участием 24 депутатов Госдумы и части членов ЦК. Депутаты приняли предложение членов ЦК «Иттифака» об издании совместной газеты. Однако многие члены ЦК отсутствовали, поэтому С. Максуди высказался за то чтобы отложить решение до приезда большинства членов ЦК, намеченного на 30 марта 1907 г. При этом он заявил, что не войдет в правление партии. Большинство депутатов решило разорвать союз с кадетами и избавиться от подчинения ЦК «Иттифака». Представители Крыма и Кавказа в Госдуме утверждали, что члены ЦК не имеют право вмешиваться в дела фракции, так как депутатов в отличие от них избрал народ. Депутат от Уфимской губернии имам М.-С. Хасани выступил за религиозное единство всех российских мусульман, т. е. за единую автономию. Он указал, что «Иттифак» составил программу и провел выборы, а у мусульманской фракции пока нет программы. Он призвал к временному принятию программы «Иттифака». Возникла дискуссия о языке программы. Депутат от Эриванской губернии М. Шахтахтинский призвал использовать язык «Тарджемана». С. Каратаев (Уральская область) указал, что казахи не понимают язык «Тарджемана». М.-С. Хасани выказался за единый язык [450 - Вакыт. 1907. 7 апреля.].
   30 марта 1907 г. прошло заседание бюро «Иттифака». Этот орган фактически являлся органом оперативного управления партией. В нем участвовали А.-М. Топчибашев, Г.-Р. Ибрагим. С.-Г. Алкин, Ю. Акчура и А. Куйбагаров (кандидат). Было заявлено о создании временной согласительной комиссии по решению дел между партией и фракцией. Кроме перечисленных деятелей в нее вошел М.-Ф. Карими.
   Целями комиссии были:
   1) приведение в порядок дел «Иттифак аль-Муслимин»;
   2) попытка добиться одобрения властями его Устава;
   3) совместная работа с мусульманской фракцией;
   4) подача консультаций и советов по вопросам, рассматриваемым в Госдуме;
   5) составление фракцией законопроектов по вопросам, касающимся национальных и религиозных дел мусульман;
   6) рассмотрение правительственных законопроектов, предлагаемых в Думу;
   7) помощь в подержании связей между мусульманской фракцией и населением;
   8) контакты с прибывающими в Петербург представителями мусульманских народов, ознакомление с их положением и удовлетворение их потребностей.
   В качестве агента для переговоров намечалось бюро фракции во главе с М.-А. Бигловым [451 - Там же. 10 апреля.]. А.-М. Топчибашев разослал по регионам телеграмму о создании комиссии ЦК «Иттифака» и фракции для решения вопросов о подготовке законопроектов и ответов на запросы мусульман [452 - Вакыт. 1907. 10 апреля.].
   2 апреля было проведено совместное заседание ЦК и фракции. От ЦК на нем присутствовали: А.-М. Топчибашев, И. Зиатханов [453 - Депутат I Госдумы от Елисаветпольской губернии.], Г. Апанай, С.-Г. Алкин, Ю. Акчура, М.-Ф. Карими, Р. Курамшин (Петербург), генерал-майор Н. Колчанов (от казахов). М.-А. Биглов выступил за единство. Ю. Акчура потребовал одобрения действий фракции со стороны ЦК. В ответ Ф. Ханхойский и А. Медиев выступили с критикой ЦК. Депутат от Бакинской губернии М.-Г. Махмудов указал на то, что фракция и ЦК не занимаются реальными делами, и также призвал к единству. Его подержали М.-С. Хасани и А-М. Топчибашев [454 - Вакыт. 1907. 12 апреля.].
   6 и 7 апреля 1907 г. произошли новые совместные заседания фракции и ЦК. На них было принято решение о создании совместной комиссии, объединяющей представителей трех групп: «Итттифака» (5 человек), мусульманской фракции (15) и мусульманской трудовой группы (3). От мусульманской фракции в нее вошли М.-А. Биглов, А. Медиев, Б. Султанов [455 - Депутат от Дагестанской области и Закатальского округа.], Ш. Кощегулов [456 - Депутат от Акмолинской области.], Х. Усманов, Ш.-А. Сыртланов, Ш. Сейфитдинов [457 - Депутат от Оренбургской губернии.], Ф. Ханхойский, К.-М. Тевкелев, А. Беремжанов [458 - Депутат от Тургайской области.], С. Максуди и Х. Хасмаммедов; от ЦК – А.-М. Топчибашев, Ю. Акчура, С.-Г. Алкин, М.-Ф. Карими, Г.-Р. Ибрагим [459 - Вакыт. 1907. 14 апреля.]. О представителях мусульманской трудовой группы ничего не сообщается, однако известно, что объединение с ними не состоялось.
   Развернулась дискуссия о статусе фракции. Казанцы, члены ЦК «Иттифака», С. Максуди, С.-Г. Алкин и Ю. Акчура призывали к единству с кадетами. Депутаты же от Уфы – мурзы М.-А. Биглов и Ш.-А. Сыртланов и имам М.-С. Хасани – выступали за независимость. Казанские лидеры «Иттифака» надеялись на включение кадетов во власть. Представители же других регионов считали, что кадеты не добьются реальной власти, и стали склоняться к союзу с октябристами. Происходит возвращение традиционной элиты общества в лице мурз и ахунов в противовес буржуазной элите и структуре «Иттифака».

   Для решения совместных проблем ЦК и фракция создали комиссию под председательством К.-М. Тевкелева, заместитель – С.-Г. Алкин, секретари – Ф. Ханхойский, Ю. Акчура, А. Беремжанов. Она должна была решать национальные и религиозные вопросы, заниматься экономическими делами, а также отвечать на запросы и ведать правовыми делами.
   Был намечен следующий порядок рассмотрения: подкомиссия – комиссия – общее собрание фракции – представление законопроекта в редакционную комиссию или запрос в Госдуме.
   Так, член мусульманской трудовой группы К. Хасанов 10 апреля 1907 г. внес запрос о задержании книготорговцев в Уфимской губернии. Комиссия ЦК «Иттифака» рассматривала законопроекты о нормальном отдыхе торговых служащих, своде совести, об отмене «Правил 31 марта 1906 г. о начальных училищах для инородцев, Духовном Собрании (муфтияте) и религиозных вопросах» [460 - Вакыт. 1907. 14 апреля.]. Стоит отметить, что первый и третий законопроекты были внесены в Госдуму 24 мая 1907 г. от имени 32 депутатов как мусульманской фракции, так и мусульманской трудовой группы [461 - См.: Усманова Д. М. Мусульманские представители в российском парламенте (1906–1916). Казань: Фэн, 2005. С. 569.].
   Во II Думе была принята программа мусульманской фракции, практически повторяющая программу «Иттифака», но в качестве общенационального центра предлагалась мусульманская фракция Государственной Думы. Программы «Иттифака» и фракции представляли собой политические программы либералов, ориентированные на создание конституционного государства и органов местного самоуправления. Они были близки к программе российских кадетов. В отличие от этих программ, «Постановления III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде» направлены на создание структур религиозной автономии в рамках существующего государства и подчинение школ местным общинам и Всероссийскому союзу учителей. Целью постановлений было превращение отдельных этнических групп и местных Духовных Собраний в единую административную структуру – Миллет мусульман России [462 - Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… 2001. С. 214–215.].
   После государственного переворота 3 июня 1907 г. большинство лидеров «Иттифака» было арестовано и сослано (Г. Баруди, Г. Апанай) или эмигрировало (Ю. Акчура, Г.-Р. Ибрагим, А.-М. Топчибашев). Впрочем, в начале 1910-х гг. все они, кроме Ю. Акчуры, вернулись к активной деятельности в России. Последняя попытка восстановления «Иттифака» произошла на IV Всероссийском мусульманском съезде в 1914 г., но большинство отказалось от нее из-за невозможности легальной политической деятельности (см. гл. 3 этого раздела). После этого мусульманская элита России все более распадалась по региональному признаку, что было окончательно зафиксировано на I Всероссийском мусульманском съезде в 1917 г.
//-- * * * --//
   Для мусульманской элиты в городах наличие партии в лице «Иттифака» рассматривалось как возможность достижения более высокой степени общественного движения в лице движения политического. Ведь выборы в Госдуму никто не отменял, а на уровне бюро можно было объединиться и для выборов более низкого уровня. К тому же в отсутствие органов религиозного управления в городах бюро партии могли быть эффективным организатором городской общины. Однако лидерам отделений партии пришлось сконцентрироваться в старых благотворительных обществах Казани и Уфы и новом – в Оренбурге. Шанс направить развитие российских мусульман по европейскому пути не был реализован…

§ 2. «Тангчылар»

   Параллельно с либеральным движением развивалось и социалистическое движение. Единственной группой, оказавшейся в состоянии перейти от радикализма ученических кружков и обеспечить политическую преемственность, оказалось движение «Тангчылар». Лидер «Тангчылар» Г. Исхаки и его соратники стремились создать независимое политическое движение. Шакирды оставались единственной мобильной группой. Их исходной слабостью был сам возрастной характер движения со всеми присущими молодежи издержками радикализма, отсутствием жизненного опыта и ориентацией на немедленное решение проблем. Г. Исхаки и его соратники первыми создавали основу для массовой социалистической партии XX в.
   «Тангчылар» намеревались сформировать нишу для всех образованных и хотя бы относительно обеспеченных членов общества. Именно узость социальной базы «Иттифака», его ориентация на численно ограниченные слои общества порождали критику молодых радикалов. Они выступали за ориентацию на изменения в российском обществе и отказывались признать тот факт, что татарское общество находилось на более низкой ступени развития в силу исторически сложившихся условий и политики правительства России.
   В период русской революции 1905–1907 гг. одной из основных проблем татар было отсутствие единого политического центра. Г. Исхаки удалось к весне 1905 г. собрать в Казани всех основных сторонников: Ф. Туктарова, Ш. Мухаммедьярова, Н. Хальфина, С. Рамиева и ряд других. В мае 1905 г. они выступили наиболее активными инициаторами созыва Всероссийского мусульманского съезда.
   Превращение кружка в политическую организацию происходит под влиянием приехавшего из Петербурга Ибниамина Ахтямова. Принимается решение о создании политической партии. Ибн. Ахтямов составляет политическую программу, близкую к программе земских деятелей из журнала «Освобождение». Влияние на молодых радикалов Ибн. Ахтямова, связанного с российским политическим движением, свидетельствует о том, что в отсутствие собственной политической традиции татарская молодежь заимствовала формы русского политического движения.
   Обострение политической ситуации в России в 1905 г. привело к отходу наиболее радикально-настроенных членов (Х. Ямашев и Г. Сайфутдинов) вновь на социал-демократические позиции. Большинство также переходит на более левые позиции и присоединяется к партии эсеров. Основной деятельностью молодежи становится печатание прокламаций, заполняющих казанские медресе, и газеты «Хуррият» («Свобода»). 15 августа 1905 г. группа молодых радикалов во главе с Гаязом Исхаки принимает участие в I Всероссийском мусульманском съезде. В течение полугода было отпечатано около 25 политических брошюр с пропагандой идей эсеров. Основными центрами «Тангчылар» стали Казань, Оренбург и Уфа [463 - О зарождении татарского социализма см.: Иль. 1917. 23 марта; НА РТ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 365. Л. 66, 109. Хабутдинов А. Ю. Татарское общественно-политическое движение… Ч. 1. С. 18–19, 25–26; Он же. Татарский национальный социализм: к постановке проблемы // История государственности Республики Татарстан и современность. Материалы республиканской научной конференции. Казань, 2000. С. 49–51; Он же. Татарский социализм. Рождение массового национального движения // Казань. 1999. № 1–2. С. 46–48.].
   Г. Исхаки был одним из немногих членов татарского национального движения, который действовал на нелегальном положении. Впервые он был задержан в декабре 1905 г., затем, в декабре 1906 г., он был арестован, чтобы воспрепятствовать его избранию во II Государственную Думу [464 - См.: Исхакый Г. Зиндан // Казань, 1991. С. 9; Мусин Ф. Гаяз Исхакый. Казань, 1998. С. 46–47.].
   На II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. И. Гаспринский обратился к молодым радикалам: «Если подобная Вам горячая одухотворенная молодежь будет служить нации, будет поднимать ее культурный уровень, тогда мы будем говорить о классовых противоречиях; у нации, не имеющей культуры, не может быть промышленности, а так как ее нет, еще рано для классовой борьбы. Наша сегодняшняя задача состоит в том, чтобы готовить пути для роста культуры… А следующие за нами подготовят дальнейшее» [465 - Эмирхан Ф. Олуг миллэтче тугрысында кечкенэ бер хатирэ // Анг. 1914. № 18. С. 332–323.]. В 1905–1907 гг. «Тангчылар» разделяли ту часть тезиса И. Гаспринского, в которой он говорил о развитии татарской культуры, но считали, что свободное развитие образования невозможно в условиях существующего в России политического режима.
   18 мая 1906 г. в Казани выходит в свет первый номер газеты «Танг йолдызы» («Утренняя звезда»). По названию этой газеты группа и называется обычно «Тангчылар». Так как ее лидеры не скрывали близость своей программы к программам российской социал-революционной партии и трудовой группы Государственной Думы, то к «Тангчылар» применимо обозначение – аграрные социалисты. В редакционной статье «Казань. 18-го мая» так описываются две противостоящие друг другу силы: «С одной стороны, народ сам начал брать свои собственные политические и экономические права, с другой – бюрократия с помощью помещиков и богачей вступила в очень жестокую борьбу с народом». Данная классификация является достаточно произвольной, так как в едином лагере оказались сторонники самодержавия и их противники – сторонники конституционного режима. «Тангчылар» обвиняли русских и татарских либералов в соглашательстве с правительством. Целями революции они считали передачу всей земли народу, провозглашение всех гражданских и политических прав и введение 8-часового рабочего дня. Здесь же провозглашалась программа религиозной и национально-культурной автономии, как и у либералов [466 - Танг йолдызы. 1906. 18 мая.].
   В статье «Открытое письмо татарским членам Государственной Думы» Г. Исхаки требовал от них присоединения к трудовой группе и роспуска Думы ради созыва Учредительного Собрания для решения земельного вопроса в соответствии с программой эсеров. «Тангчылар» называли себя социалистами-автономистами и сторонниками федерации. Они считали, что в случае победы революции «татарам легко будет получить свои права». «Тангчылар» были также принципиальными противниками единого государственного языка и требовали равноправия языков [467 - Танг йолдызы. 1906. 29 мая.].
   «Тангчылар» обвиняли либералов во лжи, утверждая, что политика лояльности по отношению к правительству бесперспективна [468 - Там же. 12 июня.]. Они стремились разрушить монополию либералов в представлении интересов мусульман на российской политической арене. Выражая недовольство парламентской деятельностью либералов, социалисты тем самым подготавливали площадку для собственного участия в выборах во II Думу. Так как правительство не шло на уступки либералам и отказывалось признать автономию мусульман России, социалисты получили возможность для полной свободы действий в критике лидеров «Иттифака».
   Лидеры «Тангчылар» активно выступали на III Всероссийском мусульманском съезде. В статье «Наш взгляд на “Иттифак”», опубликованной непосредственно после III мусульманского съезда, «Тангчылар» сформулировали свою позицию по отношению к национальному единству: «Учитывая единство потребностей богатых и бедных в вопросе образования, зная о неграмотности народа, мы постарались создать общество под названием “Общество по сохранению религии и распространению наук и просвещения”» [469 - Там же. 29 августа.]. «Тангчылар» выступали поборниками не только просвещения народа, но и сохранения религии. Они рассматривали себя не только как европейски ориентированную силу, но и как борцов за сохранение традиционных устоев нации. Называя приверженность либералов исламу признаком их консерватизма, социалисты сами выступали защитниками религии. Этот феномен достоин внимания, так как он получил впоследствии продолжение в деятельности социалистов, особенно в 1917–1918 гг.
   Примером единства либералов и социалистов является создание 1 октября 1906 г. комиссии для открытия учительской школы в Казани. В эту комиссию вошли лидеры «Тангчылар» (С. Рамиев, Г. Терегулов и Г. Исхаки) и члены ЦК «Иттифака» (Х. Максуди, Г. Апанай) [470 - Там же. 12 октября.]. Однако разрешение на открытие школы не было получено. Этот пример показателен, так как именно вопрос подготовки учителей для школ, с признанными правительством дипломами, был важнейшим пунктом в решениях всех национальных политических течений. В сфере образования социалисты признавали ведущую роль либералов.
   В первые месяцы своего существования «Танг йолдызы» сконцентрировалась на представлении своей партийной программы. В статье «Наша партия – социалистическая партия» Г. Исхаки писал об ориентации партии на потребности каждого человека и на защиту его прав: «…Мы хотим счастья для всех людей. Мы говорим, что пусть не только богатые и сильные будут счастливыми, но и бедные и бессильные. Мы не заботимся о богатых и сильных… Мы хотим, чтобы все люди были свободными, богатыми и образованными» [471 - Танг йолдызы. 1906. 1 июня.].
   В целом программа «Тангчылар» являлась сочетанием программы российских эсеров с национальной программой неполноправного меньшинства. «Тангчылар» видели основную причину отсталости татар в многовековом нахождении в составе Российского государства. В это время они еще не были лично знакомы с опытом турецкого общества, чья отсталость не определялась русским влиянием. Находившиеся дольше всех в составе России татары были наиболее развитым из всех мусульманских народов империи. Г. Исхаки в то время еще критиковал тех татар, которые призывали не верить русским. Он считал, что только в едином союзе татары и русские могут уничтожить самодержавие [472 - Там же. 30 июня.].
   Г. Исхаки одновременно призывал к национальному единству и классовому братству. Из состава нации «Тангчылар» исключали только наиболее зажиточные слои буржуазии, крупных землевладельцев, чиновников и обслуживающих их мулл и работников прессы, которые обвинялись в сговоре с царским правительством. С этими слоями населения сотрудничество было возможно только при решении религиозных и образовательных вопросов. Такая постановка проблемы была характерна для левых татарских социалистов в 1917–1918 гг. и национальных коммунистов – сторонников М. Султан-Галиева в 1920-е гг. Социалисты претендовали на то чтобы представлять интересы всех слоев населения, кроме перечисленных выше.
   В целом татарские социалисты не были противниками государства как такового, не выступали и против налоговой системы.

   Как и в глазах Ю. Акчуры, для «Тангчылар» бюрократия являлась наихудшим врагом народа и вообще олицетворением «образа врага» [473 - Танг йолдызы. 1906. 28 сентября.]. Вслед за Ю. Акчурой «Тангчылар» обвиняли бюрократию в репрессиях против защитников народа. В этом отношении у них имеется определенное противоречие. Бюрократия являлась наихудшим врагом и потому, что мусульманская элита России была почти не представлена в административном аппарате империи. Однако члены «Тангчылар» были сторонниками федеративной республики, т. е. создания национальной бюрократии. Эти идеи в дальнейшем нашли отражение в постулатах З. Камали и татаристов, прежде всего Г. Ибрагимова и его последователей из числа татарских «левых» коммунистов. В отличие от либералов, они первыми поставили вопрос о создании такой группы национальной элиты, как чиновничество. «Тангчылар» не ставили вопроса о глобальном противоречии между бюрократией как агентом правительства и местным самоуправлением с избираемым управленческим аппаратом.
   Одной из основных тем, поднимаемых «Танг йолдызы», были проблемы низших слоев населения. Газета писала о тяжелом положении приказчиков, ремесленников, рабочих. «Тангчылар» призывали тружеников к борьбе за защиту своих прав, в частности за увеличение заработной платы, агитировали за просвещение рабочих [474 - Там же. 21 сентября.]. Они безошибочно определяли болевые точки татарского общества. Отсутствие традиций политической культуры, низкая квалификация и малые заработки тружеников города, отсутствие контактов между рабочими русских заводов и татарской элитой, а также отказ элиты от политики просвещения трудящихся – все это способствовало конфликтам между татарской элитой и низшими слоями в 1917–1918 гг.
   Для Г. Исхаки в 1906 г., как позднее для М. Вахитова и М. Султан-Галиева, революция представлялась единственным способом обеспечения полноценного развития татар по европейским стандартам. Он никогда не упрекал либералов за их реформы, но всегда – за незаконченность и половинчатость этих реформ. Ф. Туктаров в статье «Прогресс у татар» выстраивает целую цепь претензий к национальной элите: «Можно сказать, что у татар нет ни образования, ни наук, ни прессы, ни литературы, ни общественных организаций, ни съездов». Он повторяет то же самое на III съезде, заявляя о том, что у татар практически нет людей с европейским образованием и культурой. В этом отношении Ф. Туктаров близок к суждениям, высказанным Ф. Карими в его книге «Описание европейского путешествия» [475 - Танг йолдызы. 1906. 7 октября; 12 октября.].
   Светское образование могли позволить себе лишь дети элиты или лица, ею финансируемые. Поэтому национальные социалисты стремились к массовому образованию татар и подготовке современных педагогических кадров. Эта новая социальная прослойка должна была обеспечить стабильное существование национального социалистического движения по российскому образцу. Экономический бум начала XX в. и революция 1905–1907 гг. повлияли на увеличение числа учащихся русских классов медресе, городских и земских училищ, реформированных медресе, Казанской татарской учительской школы. Лидеры «Тангчылар» – Ф. Туктаров, Н. Хальфин и Ш. Мухаммедьяров – получили дипломы юристов, как ранее лидеры «Иттифака».
   Исходя из общности цели в сфере образования, вначале многие мударрисы поощряли реформаторское движение шакирдов. В 1906 г. Г. Исхаки в Казани под влиянием имамов – лидеров «Иттифака», особенно Г. Баруди, создает союз шакирдов «Берек» («Единство»). Его программные требования показывают, что шакирды рассматривали политическую реформу как необходимую предпосылку реформы просвещения. Концепция реформы образования сходна с программой национальной школы, принятой III Всероссийским мусульманским съездом. Вместе с тем здесь усиливается ориентация на татарский язык и самоидентификацию, исключается роль религии, создаются органы студенческого самоуправления, выдвигаются требования свержения самодержавия и созыва Учредительного Собрания [476 - НА РТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 505. Л. 2; Хабутдинов А. Ю. Татарское общественно-политическое движение… Ч. 1. С. 42–43.]. «Берек» трансформируется в общественную структуру, монополизирующую вопросы пропаганды и агитации, курирующую культурную жизнь шакирдов.
   Практически аналогичные решения в сфере школьной реформы и единого центра образования принимаются 10–15 мая 1907 г. в Казани на съезде шакирдов. За исключением пункта о том, что «внутреннее управление медресе должно быть сосредоточено в руках коллегии, составленной из представителей от шакирдов и преподавателей», программа почти идентична программе, принятой III Всероссийским мусульманским съездом.
   С 16 мая 1907 г. намечалось устроить съезд учителей и шакирдов для создания общероссийского союза шакирдов под тем же названием – «Берек». В циркуляре казанского губернатора указывается, что «Берек» является «отголоском постановлений Нижегородского мусульманского съезда 1906 г. Его главными целями являются свержение самодержавия и созыв Учредительного Собрания». В медресе С. Галеева под предлогом участия в неразрешенных учительских курсах прибыло 59 человек, представлявших Астраханскую, Вятскую, Казанскую, Пензенскую, Рязанскую, Симбирскую, Уфимскую, Оренбургскую и Пермскую губернии и Тургайскую область. Это движение действительно охватывало все основные регионы татарского мира. В рапорте казанского полицмейстера подчеркивается связь лидеров «Берек» с членами ЦК «Иттифака» Г. Апанаем, Г. Баруди и Х. Максуди, фигурирует медресе С. Баруди как один из центров политической агитации. Усилиями полиции съезд был разогнан [477 - НА РТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 505. Л. 10, 18, 20.]. Репрессии на организаторов съезда обрушились через год. 7 мая 1908 г. по указанию Казанского губернатора были высланы в Вологодскую губернию Г. Баруди, С. Галеев, Г. Апанай и Г. Казаков.
   На следующий день после роспуска Думы, 4 июня 1907 г., Г. Исхаки вновь арестовывают и высылают на три года в Архангельскую губернию. Непосредственным поводом для его ареста стала попытка провести съезд движения «Берек». После этого «Тангчылар» распадется как политическое движение.
//-- * * * --//
   Основными социалистическими группами у татар были: «Тангчылар», близкие, как уже говорилось, к эсерам, «Думачылар» – трудовики, «Азад халыкчылар», тяготеющие к социал-демократам и «Уралчылар» – к большевикам. Все эти группы опирались на радикальную национальную интеллигенцию и считали, что только революция и республика могут дать татарам фактическое равноправие, автономию и федерацию. За исключением «Тангчылар», все они были ограничены рамками одного региона. Если «Иттифак» был общероссийским мусульманским движением, то социалистические группы носили чисто татарский характер, реально отражая различия мусульманских этносов Российской империи. Однако им не удалось создать сколько-нибудь прочную базу. Они отказывались подчиниться контролю общероссийских организаций. Впоследствии их лидеры вливаются в основное русло национального движения.

   Единственной социалистической группой, оказавшейся в состоянии преодолеть радикализм ученических кружков и обеспечить политическую преемственность, оказалось движение «Тангчылар». Его лидер Гаяз Исхаки и его соратники стремились создать независимое политическое движение. Перед ними стояла задача по превращению стихийного движения учащейся молодежи в основу стабильного социалистического движения. «Тангчылар» стояли у истоков партии массовой, т. е. социалистической партии XX в. Они намеревались сформировать нишу для всех образованных и хотя бы относительно обеспеченных членов общества.
   Основной проблемой «Тангчылар» было отсутствие собственной ниши в структуре татарского общества. Бизнес, махалли и благотворительные общества находились под контролем баев и иногда имамов. Правительство изгоняло молодых радикалов из медресе и мектебов. В итоге в 1910-е гг. большинство лидеров «Тангчылар» примкнули к основному потоку национального движения и занимали в нем в 1917–1918 гг. ключевые посты (особенно Ф. Туктаров и Г. Исхаки). Отсутствие собственной стабильной ниши подталкивает более молодое поколение социалистов к борьбе за занятие постов не в национальных структурах, а в органах местного самоуправления, территориальной автономии или в общегосударственных организациях. В этом направлении будут действовать социалисты в 1917–1918 гг., но этот урок они получили на основе опыта «Тангчылар» в 1905–1907 гг.

Раздел III
Общенациональные автономные институты и политические движения в 1917–1918 гг.

Глава 1
Мусульманские комитеты и губернские Милли Шуро

   Первым откликом на Февральскую революцию со стороны татарского населения стала статья Садри Максуди «Наши задачи при современном политическом положении», опубликованная 4 марта 1917 г. в газете «Вакыт». В ней Максуди поставил перед нацией пять основных задач. Во-первых, не утрачивать хладнокровия и четко разработать требования, которые нация должна предъявить новому правительству. Во-вторых, Максуди считал, что достижение национальных требований возможно только собственными усилиями, а правительство неспособно их само понять и провести. В-третьих, необходимо сотрудничать с новым правительством и помогать его органам на местах, стараясь обеспечить в них максимальное представительство мусульман. В-четвертых, для разработки требований и предъявления их правительству и исследования путей помощи правительству необходимо провести совещание при фракции в Государственной Думе и ее бюро. В-пятых, несмотря на политические, социальные и экономические различия двадцати пяти миллионов российских мусульман и партийные различия, Максуди призвал к отказу от партийных распрей и племенных различий во имя национального единства. Максуди призвал к обсуждению всех национальных потребностей и нахождению единого пути для скоординированных действий. В заключение Максуди прямо обратился к Богу с просьбой направить на верный путь [478 - Вакыт. 1917. 4 марта.].
   С 6 марта 1917 г. в Казани начинаются собрания мусульманской элиты. Вначале происходит собрание молодежи, объединившее учащуюся молодежь и молодых учителей, параллельно организуются и ветераны революции 1905–1907 гг. 7 марта в Большом театре Казани собираются представители студенческой молодежи, интеллигенции и буржуазии и создается Временный мусульманский комитет. Вначале он состоит из 30–35 человек и своими основными задачами провозглашает исследование потребностей мусульман, организацию их сил на единых позициях и подготовку к Учредительному Собранию. Мулланур Вахитов отказался войти в комитет [479 - Кояш. 1917. 7 марта, 9 марта, 12 марта.]. Это является первым прецедентом неучастия левого социалиста в общенациональном комитете. Наряду с идеологическими разногласиями, его решение определялось личными неприязненными отношениями с Фуадом Туктаровым.
   12 марта 1917 г. окончательно складывается руководство Казанского мусульманского комитета. Его председателем становится Фуад Туктаров, заместителями председателя – Габдулла Апанай и Валидхан Таначев, секретарями – Амин Мустафин и Султан-Ахмет Габяши, членами: Амина Мухетдинова (от учительниц), Ильяс Алкин (от военных), Валиулла Ибрагимов (от буржуазии), Саит Вахидов (от военных) и Рахимджан Даминов (от Общества учителей). Духовенство представляют Кашшаф Тарджемани и Ахметжан Мустафа (круг Галимджана Баруди). В Петроград в бюро мусульманской фракции командируются Садри Максуди, Саид-Гирей Алкин и Габдельхамид Казаков. Комитет избирает членов в Исполнительный комитет Казанского Совета [480 - Там же. 14 марта.]. 19 марта комитет образовывает комиссии: финансовую, юридическую, информационную и газетную. Чуть позже начинается посылка агитаторов по уездам для ознакомления с современным положением. В Тетюшский уезд отправляется Латыф Мустафин, а в Свияжский – Султан-Ахмет Габяши [481 - Там же. 21 марта.].
   5 марта 1917 г. в Оренбурге под председательством Тимерши Соловьева прошло первое собрание мусульман. Была отправлена телеграмма председателю Государственной Думы М. В. Родзянко и председателю Временного правительства князю Г. Е. Львову, составленная С. Максуди. В Гражданский Комитет были делегированы Калимулла Хасанов и Фатих Карими. В Оренбурге было создано постоянное Оренбургское мусульманское бюро, вначале состоявшее из 22 человек под председательством Фатиха Карими, в которое через несколько дней вошли представители учителей, приказчиков и конторщиков, имамов и рабочих [482 - Вакыт. 1917. 6 марта, 10 марта.].
   Оренбургское мусульманское бюро разослало телеграмму следующего содержания лидерам татарских общин Приуралья, Казахстана, Туркестана и Нижней Волги: «Мусульманское бюро… обращается с призывом сорганизовываться, участвовать в местных гражданских исполнительных комитетах, устраивать собрания, объявлять народу о бесповоротной гибели старого правительства и о необходимости подготовки к выборам в Учредительное Собрание, организовать спешно местный комитет для сношений с Оренбургским мусульманским бюро. Председатель бюро Фатих Карими». Телеграмма была направлена в Троицк, Актюбинск, Тоз-Тубу, Орск, Мраково, Челябинск, Бузулук, Верхнеуральск, Тимер, Уил, Илек, Бугуруслан, Бугульму, Саратов, Уральск, Казалинск, Перовск, Иргиз, Самару, Верхний Узень, Ташкент, Туркестан, Челкар и Царицын [483 - Вакыт. 1917. 10 марта.]. Сам факт рассылки данной телеграммы свидетельствует о роли Оренбурга как национального центра, контролирующего главным образом татарскую диаспору в мусульманских регионах Казахстана и Центральной Азии и в Нижнем Поволжье.
   В ближайшие дни мусульманские комитеты и бюро были созданы в Самаре, Троицке и Орске. Все они отправили Временному правительству телеграммы с выражением поддержки и с требованием отмены всех ограничений по религиозному и национальному признаку [484 - Там же. 12 марта.].
   10 марта 1917 г. в правление Уфимского Комитета по распространению гражданственности среди мусульман вошли: Гумер Терегулов (председатель), Закир Кадыри, Галимджан Ибрагимов (зам. председателя), Гамдэ Хабиров (секретарь), Вагиз Наврузов, Сагит Рамиев, Исмагил Субаев, Хидаятулла Еникеев, Хабибулла Ахтямов, Ахмет-Султан Терегулов, Закир Шакиров, Габдулла Шинаси, Исхак Касмасов, Салих Хабиров. Были приняты решения об организации специальных митингов для мусульман, чтении лекций, о митинге для солдат, распространении среди солдат обращения А. И. Гучкова, делегировании 5 представителей в Комитет общественных организаций, избрании Комитета учащихся во главе с Гинаятуллой Терегуловым и о создании комиссии для поддержания порядка на митингах. Была сформирована контрольная комиссия Комитета. Позднее Комитет создал комиссии: издательскую и редакционную, лекционную и финансовую [485 - Тормыш. 1917. 12 марта, 14 марта.]. Таким образом, на первоначальном этапе Галимджан Ибрагимов и его сторонники даже организационно находились в рядах единого национального комитета.

   22 марта в Мамадыше Казанской губернии был созданы Мусульманский комитет. Он выступил за открытие своих отделений по уезду. Вопрос о партийной принадлежности оставался открытым. Поэтому в случае необходимости предусматривалось открытие отделения партии «Иттифак аль-Муслимин» в Мамадыше. Участники поддержали идею созыва Всероссийского мусульманского съезда и введение одного мусульманина в число членов уездной земской управы [486 - Кояш. 1917. 12 апреля.].
   8 Белебее Уфимской губернии был сформирован Мусульманский комитет во главе с Галимэ Касимовым. Он ввел представителей в Гражданский комитет (ахун Джамалетдин Хурамшин), Комитет общественных организаций (учитель Мухаммед Чанышев), Союз учителей (учитель Фатих Сайфи) [487 - Тормыш. 1917. 15 марта.].
   9 апреля 1917 г. Казанский мусульманский комитет был способен сосредоточить внимание на такого рода вопросах, как организация национальных воинских частей и «Милли Сермая» («Национальная Казна») и кооптация новых членов в Исполнительный комитет Казанского Совета [488 - Кояш. 1917. 13 апреля.].
   9 апреля была создана платформа Казанского мусульманского комитета. По ней Россия провозглашалась федеративной республикой. Автономия тюрко-татар формулировалась как экстерриториальная. В районах с большим количеством представителей нации тюрко-татарский язык провозглашался официальным [489 - Там же. 23 апреля.].
   Таким образом, в первые послереволюционные дни во всех основных населенных пунктах с татарским населением были созданы мусульманские комитеты и бюро как общенациональные органы, объединявшие представителей всех социальных групп. Они включили в себя всех национальных общественных деятелей. Либеральное, умеренное социалистическое и левое социалистическое крылья этих комитетов сконцентрировались на политическом развитии татар, культурно-просветительской деятельности, создании основ культурно-национальной и религиозной автономии. Руководящую роль в этих органах заняла светская интеллигенция в лице лидеров периода российской революции 1905–1907 гг., как либералов (С. Максуди, Ф. Карими), так и умеренных социалистов (Г. Исхаки, Г. Терегулов). Мусульманские комитеты и бюро в основном были общенациональными, а не политическими органами (за исключением Казани и Уфы с их сильными национальными социалистическими традициями). За исключением Мулланура Вахитова, в Казани в составе комитетов оказались все социалисты.
   Мусульманские комитеты и бюро рассматривали себя скорее как общенациональные органы автономии, представляющие все слои татарского общества, а не партийные организации. Так, мусульманская фракция уже в марте потребовала включения в министерства – внутренних дел, юстиции и военное, т. е. в правительство, – людей, знающих обычаи и общественную жизнь мусульман. Это обозначало введение представителей мусульман в исполнительную власть [490 - Тормыш. 1917. 17 марта.].
   14–17 апреля в Уфе, а 23–24 апреля 1917 г. в Казани проходят губернские мусульманские съезды, создавшие губернские национальные советы. Уфимский съезд выступил за политическое равноправие женщин. Наиболее значительное внимание было уделено вопросу образования. Председатель Уфимского комитета по распространению гражданственности среди мусульман Гумер Терегулов с 1915 г. занимал пост районного инструктора по мусульманскому образованию в Уфимском губернском земстве. Он предложил создать там особый отдел по мусульманскому образованию. Среди решений съезда были: введение обучения в школе на родном языке (ана теле); переход сферы образования под контроль самих мусульман; обеспечение мусульманских учебных заведений за счет собираемых с них налогов. Г. Терегулов выступил за употребление нерусских языков в земских учреждениях, городском самоуправлении, окружных судах, деятельности губернских учреждений, казенной и контрольной палат. Галимджан Ибрагимов провел решение, по которому в районах с мусульманским большинством судьи должны быть мусульманами. Г. Терегулов в земельном вопросе предложил передачу земель (царских, удельных учреждений, монастырских) народу. При этом общероссийское земельное право должно было учитывать особенности жизни и обычаев в регионах. Переселение прекращалось. Г. Терегулов в итоге возглавил губернское Милли Шуро [491 - Там же. 26 апреля, 27 апреля.].
   20–21 апреля собрание из 150 человек в Бугурусланском уезде Самарской губернии выступило за превращение России в федеративную республику с однопалатным парламентом. Учредительное собрание должно было избираться на основе всеобщего, равного и прямого избирательного права при тайном голосовании с 20 лет. Органы власти должны были формироваться при пропорциональном представительстве наций. Во внешнеполитическом плане предлагался мир без аннексий и контрибуций. В каждой губернии создавался Милли Шуро, а высшим органом являлся Раис уль-Улама в ранге министра, находящийся в Петрограде. Школа должна была содержаться на поступления от налогов при преподавании на родном языке. В регионах с большим количеством мусульман судопроизводство могло вестись на родном языке. В мусульманские воинские части должны были призываться рекруты, обучение солдат также должно было происходить на родном языке. В земельном вопросе предлагалась отмена частной собственности на землю при передаче крестьянам земли немедленно [492 - См.: Тормыш. 1917. 3 мая.]. Именно вопрос о частной собственности на землю станет, по сути, ключевым пунктом, который разделит либералов и умеренных социалистов, с одной стороны, и левых социалистов, воспринявших эсеровский призыв к отмене частной собственности на землю и уравнительному землепользованию, с другой стороны. Об этих разногласиях будет подробно сказано ниже, при анализе II Всероссийского мусульманского съезда июля 1917 г.
   15 июля 1917 г. был сформирован статистический отдел Казанского мусульманского комитета во главе с Г. Шарафом. В его задачи входили подсчет численности и процентного соотношения представителей различных национальностей, учет детей школьного возраста, выяснение количества земли у татар [493 - Курултай. 1917. 16 июля.]. Эти данные составили основу для разработки всех карт территориальной автономии татар.
   Окончательно органы национального представительства были сформированы в Казанской губернии 16–19 августа, когда на губернском мусульманском съезде создавались следующие органы автономии:
   1) Казанское губернское мусульманское собрание (Курултай) – съезд;
   2) Казанский губернский мусульманский Совет (Милли Шуро) – представительный орган;
   3) Казанское губернское мусульманское управление (Милли Идарэ) – исполнительный орган в составе отделов: духовного, просветительского, финансового, статистического и агитационно-пропагандистского.
   По докладу Ф. Туктарова принимаются решения об обязательности обучения с 8 лет, расходовании самими мусульманами взимаемых с них земских сборов, окончании мобилизации в армию, против хлебной монополии, за взимание национального налога. В аграрном вопросе принимается программа эсеров. В состав управления (идарэ) Казанского губернского Милли Шуро вошли имам К. Салихи, Ф. Туктаров, М. Курбангалиев, Г. Губайдуллин, Н. Хальфин, Гильм. Шараф и Х. Сафиуллин. Они представляли сторонников Ф. Туктарова, в большинстве своем умеренных социалистов [494 - Кояш. 1917. 22 августа, 30 августа.]. Осенью 1917 г. создавались органы национально-культурной автономии на местах. Первым данное решение приняло Казанское губернское Милли Шуро. На его заседании 31 августа было принято решение о создании органов Милли Идарэ на всей территории губернии. Особое внимание было уделено созданию органов просвещения и обеспечению контроля над медресе [495 - Там же. 3 сентября.].
   Второй Уфимский губернский мусульманский съезд сопровождался дискуссией между большинством и эсеровским меньшинством. От имени последнего Г. Ибрагимов утверждал, что губернское Милли Шуро не должно было решать вопросы политические и экономические, а только вопросы общие для всех классов (сыйныф). Фарид Альбеков указывал, что губернское Милли Шуро должно контролировать экономические, политические и общенациональные вопросы. К его мнению присоединился Г. Терегулов. От имени Уфимского Харби Шуро выступил Гумер Альмухамамедов, заявивший, что представители татар стремятся перейти под контроль губернского Шуро. Закир аль-Кадыри выступил за единство всех мусульман. Сторонники Терегулова получили большинство в Исполнительном комитете губернского Милли Шуро [496 - Тормыш. 1917. 18 августа, 19 августа.].
   16 августа 1917 г. Уфимское губернское Милли Шуро вновь остановилось на принципиальных пунктах своей платформы. В деле национального самоуправления оно ратовало за национально-культурную автономию. Шуро выступило за конфискацию удельных, кабинетских, монастырских и боярских земель при сохранении частной собственности на землю. Особо оговаривалось противостояние программе эсеров под лозунгом: «пусть исчезнет собственность (милек бетсен)!» [497 - Там же. 16 августа.].
   29–30 октября 1917 г. в Уфе прошло заседание губернского Милли Шуро, где был создан его президиум, в который вошли Г. Терегулов, З. Кадыри, А.-З. Валиди, Г. Ибрагимов, Ф. Сайфи и Ф. Ахмадуллин. Таким образом, в руководстве три места получили представители национального большинства, два – эсеровского меньшинства и одно – представитель башкирских автономистов. Были избраны председатели губернских отделов Милли Идарэ: мухтасиб Зыя Камали, глава отдела Малия Назараты Хидаятулла Еникеев и глава отдела Мэгариф Назараты Мардегалим Мухамедов, представлявшие большинство [498 - Тормыш. 1917. 31 октября, 1 ноября.]. Аналогичные уездные органы чуть позже были сформированы во всех уездах Уфимской губернии.
   27 сентября – 5 октября 1917 г. прошел I съезд мусульман Оренбургской губернии. Особенностью Оренбурга было представительство максимально широкого числа организаций при отсутствии жесткого лидерства. Татары губернии сосредоточились на решении вопросов национально-культурной автономии. Были избраны депутаты от губернии в Миллет Меджлисе. Вопрос о территориальной автономии откладывался до решения его созванным Всероссийским Учредительным Собранием, в то время как представители Центрального башкирского Шуро, доминировавшие в сельских районах губернии выступали за немедленное осуществление автономии. В итоге башкирские делегаты во главе с А.-З. Валиди покинули съезд. Оставшиеся делегаты избрали Оренбургский губернский национальный Совет во главе с М.-Ф. Карими [499 - Денисов Д. Н. I съезд мусульман Оренбургской губернии // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. C. 14.]. Его сторонники в лице Оренбургского мусульманского бюро получили 12 из 20 мест мусульман в городской Думе Оренбурга на выборах 9 июля 1917 г. (список № 5). Чисто татарский список № 2 во главе с Хасаном Маминым получил 4 мандата, список № 10 мусульманских торговцев и домовладельцев – 2 места, список № 3 (эсеров) – 2 места и список № 4 (социал-демократов) – 1 место [500 - Тормыш. 1917. 20 июля.].
   На выборах в городскую Думу Уфы прошло 17 мусульман. Относительную победу одержал список социалистов, куда наряду самим Г. Ибрагимовым вошли Ш. Сунчалей, А. Сайфи и Ибр. Ахтямов. Среди остальных 9 депутатов следует отметить будущего сподвижника Г. Ибрагимова Г. Баимбетова [501 - Ирек. 1917. 5 июля; Тормыш. 1917. 16 июля; Йолдыз. 1917. 27 июля.]. Башкирский список на выборы в городские Думы не выставлялся. Причину этого можно понять исходя из результатов выборов в Учредительное Собрание по Уфе. Здесь список губернского Милли Шуро получил 1279 голосов (19 – от солдат), а список Башкирского Шуро – 251 голос (214 – от солдат) [502 - Тормыш. 1917. 21 ноября.].
   В ноябре 1917 г. Милли Идарэ назначило первых мухтасибов. Мухтасибом Казани стал Г. Апанай, Самары – Ф. Муртазин (бывший редактор журнала «Иктисад»). Назначение мухтасибов-джадидов, лояльных линии Милли Идарэ и Диния Назарат, становилось оружием контроля национального правительства за регионами, так как приходское духовенство было основным передатчиком распоряжений правительства для народа.
   Рейтинг центристов и социалистов Казани выявился во время выборов в городе в губернский Совет. По числу полученных голосов первая тройка выглядит следующим образом: председатель Казанского Мусульманского Комитета (КМК) – Фуад Туктаров, заместитель председателя КМК – Наджип Хальфин, председатель Мусульманского социалистического комитета – Мулланур Вахитов. За исключением председателя Союза приказчиков Шагита Ахмадиева, членов МСК Фатиха Сайфи и Хатиба Мухетдинова, в списке из 12 человек отсутствуют другие сторонники Вахитова. Таким образом, до Корниловского мятежа большинство мусульманских избирателей Казани придерживались позиций Казанского мусульманского комитета.
   11–12 августа 1917 г. все национальные организации Казани участвовали в едином списке на выборах в формируемое Казанское губернское Милли Шуро. В список вошли: Фуад Туктаров, Наджиб Хальфин, Газиз Губайдуллин, Латыф Мустафин, Исхак Хансуваров (все – Казанский Мусульманский Комитет), Халил Сафиуллин, Габдулла Габдуррашитов (все – Харби Шуро), Мулланур Вахитов, Фатих Сайфи, Хатиб Мухетдинов (все – Мусульманский социалистический комитет), Исмагил Габиди (Общество духовенства), Шагидулла Ахмеров (Бюро приказчиков), Мухетдин Курбангалиев, Гилязетдин Альметев, Рахим Даминов (Общество учителей), Хадича Таначева (Общество женщин), Ибрагим Зайнетдинов (Бюро мусульманских рабочих Ягодной Слободы), Габдуррахман Исхаков (Адмиралтейская организация рабочих), Джамалетдин Минлевалеев (профсоюзы). Наиболее показательным в этом списке является полное отсутствие татарской буржуазии, особенно буржуазии крупной. Фактически ее единственными органами являются национальные фонды и Малия Назарат. Пролетариат представлен лишь организациями рабочих предприятий, имевших нетатарских владельцев [503 - Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. С. 4–25.].

   После разгрома Корниловского мятежа и начала большевизации Советов наступает раскол между центристским и левым социалистическим движением, сопровождающийся радикализацией низших слоев населения. На выборах в Казанскую городскую Думу 8 октября 1917 г. большевики получили 22 места, левые эсеры –17, объединенный список МСК, Харби Шуро, Общества приказчиков и Общества солдаток получил 11 мест. Правые в лице кадетов и их союзников завоевали 32 места. Центристы получили 24 мандата (социалистический блок в лице меньшевиков и правых эсеров – 16, КМК – 6, «Поалейцион» – 2). С. Максуди был избран по списку мусульман-демократов. В итоге Думу возглавил меньшевик В. И. Иванов, товарищем председателя был избран И. Алкин [504 - Большаков Д. Городская Дума и красный муниципалитет // Коммунистический путь. 1922. № 7. С. 44; Грачев Е. Казанский Октябрь. Хроника революции 1917 г. (период март – октябрь). Казань, 1926. С. 197–198.].
   После прихода к власти большевиков, 12 ноября 1917 г. по инициативе Харби Шуро и под председательством И. Алкина прошло второе заседание национальных организаций при участии Харби Шуро, губернского Милли Шуро, Общества духовенства, МСК, мусульманской фракции губернского Совета, Казанского Харби Шуро, Центрального бюро Всероссийского союза учителей, Казанского бюро Всероссийского союза учителей, Комитета солдаток. И. Алкин заявил, что «сейчас в России нет правительства» и необходимо идти по пути Украины. Поэтому «нам нужно создать Федерацию народов Поволжья». Наджиб Хальфин, от имени губернского Милли Шуро, призвал к объединению 90–95 % мусульман, «разрезанных по семи губерниям». Н. Хальфин утверждал, что в деле государственности татарам не стоит опираться на социалистов, примкнувших к большевикам. В ответ большевик Камиль Якуб выступил как сторонник территориальной автономии. Он утверждал: «Самое первое, что надо сделать, – это создать вилаят Казань. В наших социалистах национальный дух сильнее. Давайте действовать, объединившись с другими нациями… Воспользовавшись политикой большевиков, мы сами можем взять права». Валидхан Таначев от имени Милли Шуро заявил, что социалисты не понимают важности национальных проблем, а большевики в основе своей идеологии ставят интернационализм. Таначев призвал ждать решения о будущем нации от Учредительного Собрания и Миллет Меджлисе. Шагит Ахмадиев от имени Бюро приказчиков присоединился к мнению о необходимости татарам взять власть в свои руки. Вместе с тем он призвал к сотрудничеству с советской властью. Он предложил собранию принять резолюцию о федерации и направить ее Миллет Меджлисе. Мирсаид Султан-Галиев и член МК Ахмеджан Мустафа призвали признавать власть Советов до Учредительного Собрания. И. Алкин охарактеризовал ситуацию как период борьбы каждой из наций за свои интересы и прежде всего интересы экономические. И. Алкин назвал мусульманские части основным инструментом обеспечения прав нации. Заседание приняло резолюцию, выработанную Н. Хальфиным, т. е. губернским Милли Шуро. Оно решило рекомендовать перевести Миллет Межлисе в Казань, передать ему функции Учредительного Собрания татар и провозгласить на его сессии территориальную автономию.
   Даже после Октябрьской революции лидеры национальных организаций Казани, Уфы и Оренбурга признавали за Миллет Меджлисе и Учредительным Собранием роль соответственно национального и всероссийского парламентов. Ситуация изменятся только после разгона Учредительного Собрания большевиками. Таким образом, в 1917–1918 гг. основу национального движения татар составили внепартийные формы общественного движения. В дофевральский период это были благотворительные общества, а после февраля 1917 г. – мусульманские комитеты и бюро, т. е. органы, сконцентрированные на непосредственных нуждах населения: образовании, благотворительности. Они были созданы в первые дни после Февральской революции 1917 г. во всех основных населенных пунктах с татарским населением как общенациональные органы, объединявшие представителей всех социальных групп и политических течений. Комитеты сконцентрировались на политическом развитии татар, культурно-просветительской деятельности, создании основ культурно-национальной и религиозной автономии. За исключением М. Вахитова в Казани, в состав комитетов вошли все социалисты. Однако и он баллотировался и был избран в Миллет Меджлисе и Учредительное Собрание, признавая тем самым законность этих органов. В 1917 г. в основных губерниях были созданы общегубернские Милли Шуро (губернские Советы). К осени они превратились в региональные органы общенациональной автономии в лице Милли Идарэ.

Глава 2
Политические группировки в 1917–1918 гг.

Рассмотрим все татарские политические группировки, стремившиеся преобразоваться в политические партии в 1917 г., за исключением Татарской социал-демократической рабочей партии в Уфе, находившейся под контролем местного комитета РСДРП [505 - См.: Кузыев Р. У. Баhау Нуриманов. Уфа, 1955.]. Предпосылки для создания единой общенациональной партии имела фракция «Тюрекчеляр» (тюркисты – список № 1) в Миллет Меджлисе, к которой преимущественно принадлежали национальные лидеры периода российской революции 1905–1907 гг. В ее президиум вошли ахун Дж. Хурамшин (председатель), И. Габиди (зам. председателя), И. Биккулов (секретарь), У. Дивиев (зам. секретаря). Членами фракции были С. Максуди, С.-Г. Джантюрин, Г. Терегулов, Губ. Буби, М.-Н. Курбангалиев, И. Габиди, Ш. Алкин, Х. Атласи, Дж. Хурамшин, С. Урманов, З. Кадыри [506 - Тормыш. 1918. 12 января.]. Этой фракции не было суждено превратиться в партию из-за уничтожения национальных органов. Впрочем, ее лидеры сосредоточились не на прямой политической деятельности, а на сотрудничестве в мусульманских комитетах и бюро с марта 1917 г., а затем в органах национальной автономии с августа 1917 г.
В 1917 г. существовали три основные социалистические группы, стремящиеся структурироваться в партии. Это были Харби Шуро, Мусульманский социалистический комитет (МСК) в Казани и левая фракция Уфимского губернского Милли Шуро – левые эсеры. Характерной чертой всех этих групп была абсолютная организационная самостоятельность и участие в таких общенациональных органах, как местные Милли Шуро и Миллет Меджлисе. Лидеры этих организаций не занимали значительного места в национальном движении периода российской революции 1905–1907 гг., а к 1917 г. их возраст в основном не превышал 30 лет. Абсолютное большинство получили образование в русских школах или реформированных джадидских медресе. При этом Харби Шуро и МСК, чьи лидеры имели целиком светское образование, руководствовались идеями социал-демократии европейского типа, при этом у МСК заметно влияние идей мусульманского единства. Уфимская группа Ибрагимова, чей костяк состоял из мугаллимов и шакирдов медресе «Галия», представляла собой организацию сторонников аграрного социализма.

§ 1. Харби Шуро

   Самой умеренной из этих групп был Харби Шуро (Военный Совет). Идея создания особых воинских частей из мусульман России, в частности Волго-Уральского региона, в XX в. имеет свою историю. Еще в начале века Исмагил бей Гаспринский и Рашид казый Ибрагим выступали за формирование таких частей. Рашид казый защищал идею формирования особого корпуса. Они считали, что национальные части будут обладать высокой дисциплиной, сплоченностью и преданностью.
   Численность мусульман, главным образом татар, в регулярной армии составляла порядка полумиллиона человек. Таким образом, мусульмане-военнослужащие представляли собой к 1917 г. самую значительную, за исключением крестьян, группу татарского мира. Характерной особенностью этой группы был возрастной состав. Военнослужащие в силу своего пребывания в армии вынуждены были осваивать государственный язык. Освобождение от воинской службы учителей правительственных инородческих школ и негативное отношение к войне с Турцией привело к низкому проценту татарской интеллигенции в армии. Значительную прослойку среди армейских офицеров-татар составляло национальное студенчество, имевшее низшие офицерские звания. В Первую мировую войну большое количество тыловых учебных частей было расположено именно на территории Казанского военного округа, являвшегося основным тыловым округом Европейской России. КазВО, охватывавший Поволжье и Урал, представлял собой единственную административную единицу, объединявшую все основные татарские территории.
   Сразу же после Февральской революции идея создания мусульманских частей получила повсеместное распространение.
   Лидер кружка «Татар учагы» Ильяс Алкин, его брат Джигангир Алкин, а позднее и члены кружка Султанбек Мамлиев и Усман Токумбетов оказались ключевыми фигурами в объединении мусульманских воинов и создании Харби Шуро.
   8 марта 1917 г. были посланы делегаты от рот в Казанский мусульманский комитет, и состоялось заседание бюро Мусульманского комитета под председательством И. Алкина. 16 марта на заседании Мусульманского военного комитета было принято решение о создании полковых и дивизионных комитетов, которые посылали по 4 представителя в Казанский мусульманский военный комитет. Комитет создал президиум в составе 10 человек во главе с И. Алкиным [507 - Йолдыз. 1917. 24 марта.].
   11 марта 1917 г. в городском цирке Оренбурга прошел митинг мусульманских солдат, на котором были вынесены решения, требующие избрания полковых имамов, создание в полках комиссий по национальным и религиозным нуждам, введение в мирное время воинского обучения на родном языке, но не ставился вопрос о создании отдельных мусульманских частей [508 - Вакыт. 1917. 15 марта.].
   23 марта 1917 г. Казанский мусульманский военный комитет единогласно принял решение о необходимости создания отдельных мусульманских воинских частей. Он обратился с соответствующим воззванием ко всем воинам-мусульманам [509 - Йолдыз. 1917. 25 марта.]. В этом обращении были названы три основных компонента, вызывающих потребность создания мусульманских воинских частей, таковыми являются – нация, религия и служба родине. В тот же день была образована соответствующая комиссия [510 - Кояш. 1917. 27 марта.]. Так как всеобщая воинская обязанность распространялась только на мусульман Внутренней России и Сибири, то они и составляли абсолютное большинство мусульман в рядах действующей армии. Поэтому, несмотря на самоназвание «мусульманский», лидеры Харби Шуро считали себя прежде всего лидерами татарской организации. Политические взгляды И. Алкина, сформировавшиеся уже в период участия в кружке «Татар учагы», вполне соответствовали такого рода ситуации.
   28 марта 1917 г. Казанский мусульманский военный комитет рассмотрел доклад И. Алкина с предложением создать во внутренних губерниях России Татарский военный округ, в котором служили бы солдаты со всех входящих в него территорий. На заседании было избрано первое мусульманское должностное лицо окружного уровня – окружной имам Саидаттар Вахидов. Были отправлены телеграммы председателю мусульманской фракции К.-М. Тевкелеву и представителям Казанской губернии в Мусульманском бюро С.-Г. Алкину и С. Максуди с призывом «собрать всех мусульманских солдат под свое крыло». Казанский мусульманский комитет также поддержал решение о создании воинских частей. В тот же день Казанский военный комитет получил телеграмму от Московского мусульманского солдатского комитета с призывом к совместной работе [511 - Кояш. 1917. 30 марта.]. Казанский мусульманский военный комитет выдвинул своими основными целями объединение и организацию воинов-мусульман, подъем их национальных и политических чувств и образованности и формирование отдельных воинских частей [512 - Там же. 3 апреля.].
   7 апреля 1917 г. газета «Йолдыз» поместила программную статью «Зачем нужны татарские полки?», где говорилось, что армию в течение трех лет службы можно превратить в школу национального воспитания и дать много знаний. Поэтому Казанский мусульманский военный комитет пришел к решению об организации в губерниях Средней России, имеющих мусульманское население, Татарского военного округа. При этом «все чиновники, начиная с самых низших и кончая командующим округом, должны быть мусульманами». Все мусульмане России направляются на окружной сборный пункт, который посылает их «в части внутри Татарского военного округа». Любой офицер из татар «должен иметь возможность отправиться на службу в этот военный округ». Официальным языком округа объявлялся татарский язык, как язык документации, воинских уставов и команды. Округ должен был объединить «войска всех родов: пехотные и конные части, пулеметные роты, инженерные части, артиллерийские и авиационные части. Со временем открываются военные школы» [513 - Йолдыз. 1917. 7 апреля.].
   Выполнение такого рода проекта формирования целостной национальной армии неизбежно должно было перевести на другой уровень отношения между центральным правительством и мусульманским населением. Татары получали в лице армии гарантию соблюдения своих прав независимо от политической ситуации в России. Такие требования были непосредственно вызваны нарастающим хаосом в стране, уже тогда проявившимся в бунтах военных, убийствах офицеров и фактической отмене армейской дисциплины со стороны солдат. Национальные воинские части рассматривались, таким образом, и как своеобразный прототип местных полицейских сил. Среди солдат-татар война не имела популярности. Создание самим царским правительством латышских и особенно армянских воинских частей дало прецеденты формирования армии по национальному признаку. Наличие особых кавалерийских частей из мусульман Кавказа также представляло собой прецедент. Национальные воинские части у мусульман могли быть реальными гарантами против насильственных действий со стороны местного армянского и казачьего населения на окраинах России. Сами лидеры Харби Шуро представляли собой наиболее светскую часть татарской элиты, получившую исключительно русское образование. Поэтому они были сторонниками реформы Российского государства, но не являлись сторонниками победы армий держав Четверного согласия, в отличие от ряда деятелей эмиграции и протурецки настроенных национальных социалистических деятелей.
   29 марта 1917 г. в уфимской газете «Тормыш» была опубликована статья, призывавшая к созданию отдельных мусульманских воинских частей и указывающая, что формирование таких частей носит «политическое и даже социальное значение» [514 - Тормыш. 1917. 29 марта.].
   На заседании Мусульманского военного комитета 17 апреля 1917 г. были зачитаны телеграммы Самарского мусульманского военного комитета, выступившего за создание Окружного военного комитета в Казани и Саратовского комитета – за создание Всероссийского мусульманского военного комитета также в Казани. Казанский комитет разослал приглашения на Московский съезд в 50 гарнизонов, 8 армий и 10 корпусов. Были избраны также 32 делегата на съезд, в том числе и из числа руководства Казанского комитета [515 - Йолдыз. 1917. 18 апреля.].
   Получив поддержку на первом этапе от Казанского мусульманского комитета, а затем и Временного центрального мусульманского бюро, Харби Шуро получил отклики от мусульманских воинов других регионов. Одновременно с I всероссийским форумом был намечен I Всероссийский мусульманский съезд. 30 апреля в Москве началось совещание воинов-мусульман. Был сформирован Временный центральный Совет в составе: Ильяс Алкин (председатель), Усман Токумбетов, Халил Еникеев (зам. председателя), И. Ахмеров, Булич, Газиз Губайдуллин, Муслимов, Газиз Монасыпов, Джигангир Алкин, З. Сулейманов, Хусаин Еникеев, Вильданов (члены). Съезд подтвердил решения Казанского Харби Шуро [516 - Кояш. 1917. 16 мая.]. На съезде по докладу Газиза Монасыпова об организации отдельных мусульманских войсковых частей было принято постановление о немедленном переформировании армии по национальному признаку и выделении мусульманских частей. В случае отказа Временного правительства предусматривалось «приступить к образованию отдельных мусульманских войсковых частей явочным порядком». При этом «воины-мусульмане будут отправлены из мусульманских запасных частей только в мусульманские действующие части» [517 - Революция и национальный вопрос // Документы и материалы по истории национального вопроса в России и СССР в XX веке. Т. 3. М., 1930. С. 313.].
   18 мая 1917 г. на заседании казанского Харби Шуро было отмечено, что в полках создаются особые татарские роты. Поэтому дезертирство мусульман из воинских частей почти прекратилось [518 - Кояш. 1917. 18 мая.]. Несомненно, что на татар подействовал дух первых месяцев революции, но и эффект от частей, где уважались бытовые, культурные и религиозные особенности мусульман, судя по сообщениям из частей, был велик.
   24 мая 1917 г. на солдатском митинге в Уфе председатель Уфимского мусульманского военного комитета прапорщик Ибрагимов выступил с отчетом о Московском съезде и совещании воинов. Были назначены муллы в части гарнизона и сформировано Бюро Уфимского мусульманского военного совета в составе: Галимджана Аминова (председатель), Исмагила Рамиева (заместитель председателя), Гумера Альмухаметова (секретарь), Сагита Улямаева (помощник секретаря), Габдуррахмана Садыкова (казначей), Кинзекеева (член), Тагира Исмакова (кандидат в члены) [519 - Тормыш. 1917. 28 мая.]. Члены бюро были близки к группе Г. Ибрагимова и к нему лично, что во многом в дальнейшем определило просоветский характер его деятельности. При Временном военном совете был создан Фонд по распространению просвещения. Он поставил своей целью издание религиозной, моральной, художественной, научной, политической, экономической литературы; ее распространение; создание специальных школ грамоты.
   При Казанском комитете были организованы курсы хатыбов, так как воинские части постоянно требовали их. 27 мая начался курс из 50 лекций, направленный на повышение культурного и политического уровня солдат [520 - Безнен тавыш. 1917. 29 мая.].
   Перед общенациональным военным съездом проходили региональные съезды. 15 июля 1917 г. в Екатеринбурге открылся съезд Харби Шуро Уральского региона, где присутствовали представители гарнизонов Екатеринбурга, Шадринска, Ирбита, Верхней Туры и Красноуфимска [521 - Тормыш. 1917. 14 июля.]. Органы Харби Шуро и военные съезды на местах поддерживали постоянные контакты как с советскими органами на местах, так и с национальными органами.
   На открытие I Мусульманского военного съезда из-за запрета правительства его проводить из 400 делегатов вначале прибыло только 162. Заслушав доклад Временного военного совета (Вакытлы Харби Шуро), съезд избрал постоянный Всероссийский военный совет (Харби Шуро) во главе с И. Алкиным. Харби Шуро окончательно утвердил свою монопольную позицию как представителя интересов мусульманских воинов России. Преодоление первоначального запрета на проведение съезда обеспечило руководству Харби Шуро высокую популярность среди военнослужащих и всех представителей нации. Так как в ходе II Всероссийского мусульманского съезда окончательно оформился организационный раскол между умеренной и радикальной частью национального движения, то Харби Шуро и лично его лидер И. Алкин оставались фактически единственной силой, выступавшей в качестве посредника между обоими лагерями. Однако в целом руководство Харби Шуро на съезде заняло компромиссную позицию, с одной стороны, утвердив чисто аграрно-социалистическую федералистскую программу, поддерживаемую большинством военнослужащих, с другой стороны, выразив лояльность общенациональным структурам, и прежде всего Вакытлы Милли Идарэ. Ключевую роль в руководстве Харби Шуро заняли соратники И. Алкина со времен «Татар учагы». В этом проявилось отличие от коллегий назаратов Милли Идарэ, объединивших представителей трех основных общенациональных центров. Такая ситуация отражала нестабильный характер наличия мусульман в армии в целом. Отсутствие национальных воинских частей и малое количество офицеров кадрового состава являлись главным препятствием существования мусульманских воинов как корпорации. Поэтому начиная с марта 1917 г. значительное внимание уделялось не только созданию отдельных воинских частей, но и образованию особого Татарского военного округа.
   Съезд принял решение о немедленном создании мусульманских воинских частей, как регулярных, так и добровольческих. Предусматривалось, что мусульмане будут служить только в этих частях. Было принято решение идти блоком на выборах только «с мусульманскими социалистическим группами», а в случае их отсутствия бороться за «образование национальных социалистических блоков» [522 - Йолдыз. 1917. 19 июля.].
   Создание Харби Шуро и идея формирования национальных воинских частей получили практически безоговорочную поддержку мусульман не местах, особенно в гарнизонах с большим количеством мусульманских воинов. 5 августа 1917 г. Белебеевский уездный съезд мусульман высказался за создание национальных воинских частей, постановил послать телеграммы Харби Шуро с одобрением его деятельности и против роспуска мусульманских военных комитетов.
   В середине октября 1917 г. под руководством комиссара Временного правительства, капитана Калинина, создается «революционный штаб» при командующем войсками КазВО и Социалистический блок как союз социалистических организаций. В него вошли преимущественно меньшевики и правые эсеры. От татар в блоке участвовали лидеры Харби Шуро И. Алкин и Х. Абульханов [523 - Медведев Е., Демашев Ф., Тарасов А. Кудрявцев В. Казанская большевистская организация в 1917 г. Казань, 1933. С. 136.]. Тем самым лидеры Харби Шуро продемонстрировали социалистический и антибольшевистский профиль организации.
   26 октября на заседании Казанского Совета был создан Революционный штаб (или Ревком) из 20 человек во главе с К. Грасисом, сменивший ВРК и совместивший военную и гражданскую власть, назначены его комиссары. Из 15 предложенных Н. Ершовым членов 8 были большевиками, 4 – левыми эсерами, 2 – меньшевиками-интернационалистами. 9 из них были военными. От татар в Ревштаб вошли военный ахун Казанского гарнизона Г. Багаутдинов, Я. Чанышев и К. Якубов – от Харби Шуро, М. Вахитов и М. Султан-Галиев – от МСК.
   Сразу же после Октябрьской революции и перехода власти в руки большевиков в Казани 27 октября 1917 г. состоялось экстренное заседание мусульманских военных организаций. На нем выступили от Харби Шуро – Ильяс Алкин, от Казанского губернского Милли Шуро – Фуад Туктаров, от Мусульманского социалистического комитета – Мулланур Вахитов. Фронтовым организациям Харби Шуро была разослана телеграмма: «Правительство перешло в руки демократии. Всеми силами постараемся провести лозунги Советской власти» [524 - Безнен тавыш. 1917. 3 ноября.]. 28 октября М. Вахитов, военный ахун Казанского гарнизона Г. Багаутдинов и ряд левых эсеров вышли из Ревштаба в знак протеста против выполнения сугубо программы большевиков и отказа сформировать однородное социалистическое правительство. Ревштаб назначил комиссаров в Госбанк, на телеграф, почту, телефон и т. п., ограничил выдачу денег суммой в 500 руб. 31 октября началась забастовка работников телеграфа, почты, военно-промышленного комитета, губпродуправы, потребительских обществ, печатников в защиту однородного социалистического правительства, вскоре подавленная Ревштабом.
   30 октября начался II Съезд мусульман-воинов Казанского военного округа. Съезд открыл председатель Казанского военного комитета (Харби Шуро) Халиль Абульханов. Присутствовали представители Казанского Харби Шуро, Всероссийского Харби Шуро (И. Алкин), комиссар Казанского военного округа Николай Ершов. Ахун Гатаулла Багаутдинов выступил за максимальное сохранение и развитие свободы. Н. Ершов ратовал за равноправие наций при сохранении их единства. Х. Абульханов заявил, что татары всегда пойдут вместе с революционерами, так как революция дала равноправие нациям и право на создание национальных частей. И. Алкин высказался за откладывание решительных действий до выборов в Учредительное Собрание: «Я сам сочувствую социал-демократам, но не могу положительно оценить последние изменения». Представитель Оренбурга Тагиров сообщил, что Оренбургский Харби Шуро поддерживает социалистов. В отчете Казанского Харби Шуро Халиль Сафиуллин заявил: «Если посмотреть на нашу историю, то можно увидеть, что из-за отсутствия единства мы собственными руками отдали наше государство русским. Всегда у нас нет единства».
   На съезде были поставлены задачи образования и воспитания солдат в мусульманских полках, дальнейшего развития мусульманских военных организаций, организации национального Казанского военного округа и участия в выборах в Учредительное Собрание. Заведующий отделом по формированию национальных частей большевик Якуб Чанышев выступил с докладом о мусульманских военных организациях. По его данным, в Казани и Бирске находилось по 6000 солдат-мусульман, в Уфе – 8000, в Оренбурге – 4000, в Самаре – 1900. Габдулла Габдеррашитов предложил скорейшее формирование национальных частей. При этом в Казанском военном округе предлагалось создание трех запасных мусульманских полков (в Казани, Уфе и Оренбурге), а также отдельных конных, артиллерийских и других родов войсковых частей. Мусульманские части предлагалось объединить в I Стрелковую бригаду. Обучение должно было происходить в учебных батальонах и школе прапорщиков с преподаванием на тюркском языке. Все мусульманские части передавались в ведение особого Мусульманского отдела при штабе округа. Мобилизацию должна была проводить приемная комиссия в составе Харби Шуро, Окружного военного Комитета и учителей. В качестве прообраза национальной милиции создавались мусульманские патрульные команды [525 - Безнен тавыш. 1917. 3 ноября.].
   Октябрьская революция заставила Харби Шуро обратить внимание на выработку программы действий в радикально изменившихся условиях. 4 ноября 1917 г. состоялось первое общее заседание Военного комитете Казанского округа. В его состав вошли председатель – Х. Сафиуллин, зам. председателя – Я. Чанышев, а также заведующие следующими отделами: военным, связей с внутренними комиссариатами, связей с внешними комиссариатами, просвещения, редакционным, финансовым и «комиссар в Штаб КазВО» [526 - Там же. 22 ноября.].
   3 декабря 1917 г. на общем собрании солдатской секции Казанского Совета, «приветствуя идею национализации войск», было принято решение о передаче Харби Шуро матчасти 95-го запасного пехотного полка, размещавшегося в Осокинских казармах. 14 декабря на заседании Казанского Совета по предложению Шейнкмана было принято постановление о введении в состав Исполнительного бюро Совета представителей национальных социалистических организаций, стоящих на платформе II съезда Советов, включая МСК и Харби Шуро. 17 декабря была принята резолюция III съезда Казанского губернского Совета крестьянских депутатов по национальному вопросу, признававшая право всех нардов губернии на свободу религиозного самоуправления и национального образования. Конфликт между Харби Шуро и руководством КазВО разворачивается в конце декабря, когда руководство Харби Шуро заявляет о своем нейтралитете в ходе начавшейся Гражданской войны и пытается препятствовать посылке артиллерии для борьбы с казаками Дутова. Харби Шуро приняло решение направить своих представителей в Государственный Банк Казани для контроля над финансами. Однако советским властям удалось вытеснить представителей Шуро. 27 декабря 1917 г. состоялось первое заседание Харби Фонда (Военного фонда) под председательством И. Алкина. Харби Фонд был органом, занимавшимся финансированием мусульманских воинских частей, которым было отказано в финансировании просоветским руководством КазВО. Представители губернского Милли Шуро, КМК, Харби Шуро приняли единодушное решение о создании Харби Фонда для защиты интересов мусульманского населения. На 21 января 1918 г. в Харби Фонде было сосредоточено 681 958 рублей [527 - Первый год пролетарской диктатуры в Татарии. Казань, 1933. С. 15–18; Хабутдинов А. Органы национальной автономии… 2001. С. 40.].
   Таким образом, в марте – ноябре 1917 г. Харби Шуро превратился в монопольную всероссийскую организацию воинов-мусульман. Ее лидеры в целом поддерживали советскую власть, их взгляды находились в спектре идей эсеров и социал-демократов в соответствии с настроениями большинства солдат. Ведущую роль в организации заняли представители татарского студенчества – офицеры военного времени преимущественно из родов мурз, обладающие социал-демократическими взглядами. Большинство членов Шуро включая руководство на местах составляли выходцы из семей крестьянства. Они, как правило, придерживались позиций аграрного социализма. В Уфимской губернии левые эсеры возглавили местный Харби Шуро. Такая дихотомия идей и интересов вела к нерешительности действий Харби Шуро и вызывала в его рядах внутреннюю борьбу.
   После Октябрьской революции Харби Шуро ставил своей основной задачей провозглашение национальной территориальной автономии на Средней Волге и Южном Урале в качестве субъекта Российской Федерации. Для достижения этой цели деятельность Харби Шуро была сконцентрирована в рамках Казанского военного округа и направлена на создание мусульманских воинских частей для объединения их в Мусульманский военный округ. В условиях кризиса власти в России лидеры Харби Шуро видели в нем единственную гарантию мирного развития ситуации в крае. Отказ Казанского Совета и Поволжского съезда Советов в феврале 1918 г. признать этническую территориальную автономию в лице Штата Идель-Урал привел лидеров Харби Шуро в состояние конфликта с советской властью. Вместе с тем фактическое состояние вооруженной конфронтации в Казани, продолжавшееся на протяжении всего марта 1918 г., являлось важнейшим аргументом для провозглашения Татаро-Башкирской Советской Республики 22 марта 1918 г.

§ 2. Мусульманский социалистический комитет

   Сразу же после Февральской революции 1917 г. встал вопрос о создании татарского лево-социалистического движения. Инициатором этого движения выступила Казань – традиционный центр татарского социал-демократического движения. Но к 1917 г. из социал-демократических национальных лидеров в Казани никого не осталось: Х. Ямашев скончался, Г. Сайфутдинов из-за своей связи с русской женщиной не смог поддерживать контакты с мусульманским движением.
   В этих условиях Мулланур Вахитов оказался ключевой фигурой. М. Вахитов с материнской стороны происходил из казанского купеческого рода Казаковых. Его духовным наставником в вопросах социализма был дядя Исхак Казаков, участвовавший еще в III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Вахитов не получил никакого национального образования и владел русским литературным языком лучше, чем татарским. В этом было сходство Вахитова с лидерами Харби Шуро, в частности братьями Алкиными, которые также получили русское техническое образование и находились под общим влиянием позитивистской доктрины. Это обусловило их слабость по сравнению с Галимджаном Ибрагимовым, проявившим себя как один из лучших знатоков и специалистов в области татарской грамматики и литературы и являвшимся одним из ведущих татароязычных романистов и публицистов. Вахитов и Алкины никогда хорошо не представляли себе мир татарской деревни, а являлись типичными представителями русифицированной татарской элиты крупных городов. Позднее в Петрограде они общались с представителями мусульманской фракции и ее бюро. И. Алкин был сыном члена I Думы и ЦК «Иттифака» адвоката Саид-Гирея Алкина.
   В воспоминаниях Исхака Казакова рассказывается, что они с Муллануром и Набиуллой Вахитовыми посетили в 1907 г. развалины Булгара. Молодой М. Вахитов следующим образом оценил увиденное: «Какие варвары разломали эти исторические памятники, чтобы построить из надгробных камней, обломков ханских дворцов эту провинциальную в казенном стиле церковь». «Нас “некрещеных” вдобавок не пустили на территорию монастыря». Рисующему Набиулле Мулланур сказал: «Нарисуй, что ты видишь, позор великодержавного шовинизма» [528 - ЦГАИПД РТ. Ф. 30. Оп. 12. Д. 8. Б.п.]. Таким образом, в истории мусульманских государств Вахитов видел пример для подражания, а окружающая его российская действительность представлялась примером угнетения и бескультурья.
   Идеологические взгляды М. Вахитова окончательно сформировались в духе европейской позитивистской доктрины в период его обучения в Петроградском психоневрологическом институте – одном из центров позитивизма – в 1912–1916 гг. В этот период он проявил себя как публицист, защищавший идеи научного прогресса и возрождения ислама на страницах «Мусульманской газеты». Статьи Вахитова отличаются высокой патетикой и юношеским идеализмом. Основным противником называется «банда, профанирующая святые суры Корана». Цель прогресса мусульманских народов Вахитов видел, например, в достижении страны «где среди вечной весны огнями ликования сияет святая Кааба тихого мира и неиссякаемой любви». Вахитов наделся, что «на благословенных, вспоенных ароматами нежнейших движений миллионов сердец полях родятся новые Харун ар-Рашиды, аль-Батани, Аверроэсы» [529 - См.: Вахитов М. Избранное. Казань, 1967. С. 29–37.].
   Кризис российской государственности периода Первой мировой войны и одновременный с ним кризис общемусульманского политического движения укрепили М. Вахитова в решимости бороться за радикальное переустройство общества на социалистических началах. Значительное влияние на него оказал один из лидеров бюро при мусульманской фракции Государственной Думы Ахмед Цаликов, сторонник антивоенной группы «Вперед», ставший в 1917 г. лидером Всероссийского Милли Шуро.
   В марте 1917 г. М. Вахитов с самого начала занял крайнюю левую позицию в вопросе передачи земли крестьянам и переходе власти в руки Советов. Радикализм М. Вахитова не привлек к нему таких традиционных социалистических деятелей, как Самигулла Салихов и Наджип Хальфин, с которыми первоначально велись переговоры об их вступлении в Мусульманский социалистический комитет. Вместе с тем такой радикализм оказался привлекательным для двух групп населения Казани. Во-первых, татар-рабочих казанских русских заводов, которые, находясь на низшей ступени квалификации и оплаты труда, выступали за радикальное переустройство общества. Второй группой были представители низших слоев интеллигенции, среди которых можно выделить три основные составляющие. Во-первых, группу, объединенную протурецкими симпатиями, привлекала идея быстрейшего прекращения войны, в которой Турция терпела поражение, а также идея единства мусульманского мира. Наиболее характерным представителем этой группы являлся Карим Тинчурин. Во-вторых, в МСК вошли бывшие сторонники шакирдского движения «ислахистов» как наиболее радикальная группа сторонников перманентной революции. В-третьих, МСК объединил представителей новой светской интеллигенции, как правило, учительства русскоязычных школ, недовольных преобладанием среди интеллигенции Казани сторонников традиционных лидеров мусульманской общины. В воспоминаниях Вали Шафигулина прямо указывается, что бывший «азатчы» Галиаскар Камал участвовал в сборниках МСК, а членами Комитета были Карим Тинчурин и Габдулла Кариев [530 - Цит. по: Нафигов Р. И. Мулланур Вахитов. 2-е изд. Казань, 1975. С. 127.]. Своеобразный характер ситуации в татарском обществе Казани начала века привел к созданию такой уникальной организации, как Мусульманский социалистический комитет (МСК).
   По утверждению Исхака Рахматулиина, МСК не представлял собой определенной партии, а объединял представителей всех революционных партий, являвшихся сторонниками революционной борьбы на социалистической основе [531 - Рахматуллин И. Мулла-Нур Вахитов // Пути революции. 1923. № 3. C. 34–40.].
   По оценке авторов труда «Казанская большевистская организация в 1917 г.», «МСК представлял собой в действительности организацию мелкобуржуазную, объединявшую в себе в условиях национального района татарские “левые” мелкобуржуазные элементы, среди которых были главным образом татарские эсеры, меньшевики, интернационалисты и максималисты. В рядах этой организации участвовали и отдельные большевики-татары» [532 - Медведев Е., Демашев Ф., Тарасов А. Кудрявцев В. Казанская большевистская организация в 1917 г. Казань, 1933. С. 70.].
   Один из лидеров большевиков Казани Л. Милх вспоминал, что лидером большевистского крыла в МСК был М. Султан-Галиев, но комитет возглавлялся «менее решительным, но более крупным М.-Н. Вахитовым» [533 - Милх Л. Партийная и советская Казань до чехов // Борьба за Казань. Казань, 1924. С. 15.].
   Алесандр Беннигсен оценивал идеологическое направление МСК как «крайний панисламизм» и считал, что Комитет преследовал три основные цели: борьбы против татарского «феодализма» и мусульманского традиционализма; национального освобождения мусульман России из-под русского владычества; распространения социализма по всему мира ислама.

   8 другом труде А. Беннигсен называет МСК не партией, которая руководила своими членами, а «школой национализма». При этом социализм рассматривался как механизм для развития ислама и «освобождения от империализма и европейской буржуазии» [534 - Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musulmans de Russie: Le «Sultangalievisme» au Tatarstan. Paris, 1960. Р. 71.].
   Такое утверждение напоминает суждение из доноса Тухфатуллы Мамлиева о кружке учащихся КТУШ, которые использовали методы социалистической пропаганды и агитации для достижения сугубо национальных целей, а также использование социалистических идей движением «Тангчылар». Ни один из источников не характеризует МСК как большевистскую организацию. Такие большевики, как Я. Чанышев и К. Якуб, никогда не входили в МСК.
   После Февральской революции зарождается движение рабочих-мусульман Казани. 17 марта 1917 г. состоялось собрание рабочих-мусульман Порохового завода. В Казанский мусульманский комитет был делегирован рабочий Насих Мухтаров, а в Совет рабочих депутатов – представитель Мусульманского комитета Наджиб Хальфин. Комитет пытался выполнять функцию арбитража между работодателями и трудящимися, но не достиг успеха. В итоге 25 мая рабочие Пороховой Слободы Казани отозвали своих представителей из Мусульманского комитета, так как, по их мнению, он «плохо защищает интересы рабочих». В дальнейшем интересы рабочих русских заводов Казани представляли самостоятельные организации типа бюро мусульманских рабочих [535 - Кояш. 1917. 19 марта; Аваз. 1917. 3 июня.].
   9 апреля 1917 г. татарские горняки на Парамоновских шахтах в Донбассе создали мусульманский комитет с целью объединения мусульман Донбасской области и Екатеринославской губернии. В Ижевске был сформирован рабочий клуб «Дом свободы» [536 - Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России. 1926. С. 158. ОРРК НБЛ КГУ. 3881.]. 14 июля 1917 г. в Юзовке прошел съезд мусульман Донской области, где большинство делегатов представляли рабочих. На съезде были приняты решения, по которым каждый мог стать членом любой партии. На выборах в Учредительное Собрание предлагалось голосовать за тех социалистов, которые поддерживают требования мусульман. Рабочим предписывалось вступать в профсоюзы, представители каждого мусульманского комитета посылались в рабочие и солдатские Советы. Однако основные решения были приняты в национальной сфере, включая открытие школ и обеспечение их преподавателями, открытие библиотеки и больницы для мусульман [537 - Курултай. – 1917.–8 августа.].
   Выступая 30 июля 1917 г. на заседании II Всероссийского мусульманского съезда депутат от Донбасса, рабочий лидер Зайнулла Булушев, заявил: «Если они (рабочие и крестьяне. – А. Х.) вам не смогут оказать помощи, то всегда ваши желания будут проваливаться. Поэтому в Национальный Совет следует ввести представителей рабочих и крестьян» [538 - Терегулов И. Очерки революции… 1926. С. 191.].
   В отсутствие реальной рабочей политики деятелей автономии, социалисты оказывали все большее влияние на рабочих. Мусульманский социалистический комитет с самого начала попытался создать достаточно стройную структуру, копируя формы, традиционные для социал-демократического движения. Были выпущены примерные уставы Мусульманского социалистического комитета, районного комитета и рабочего клуба при Мусульманском социалистическом комитете.
   В разделе «Цели Комитета» указывалось, что МСК ставил целью организацию мусульманского пролетариата и трудового крестьянства и распространение среди мусульман идей социализма. Организация строилась на началах демократического централизма – «все организации должны подчиняться всем нормам, идущим от Центрального Комитета». Устав МСК определял и отношения со вновь возникшими организациями, которые считались причисленными к МСК «по получении санкции от Центрального Комитета». При этом «устав каждой организации утверждается ЦК». Запрещались контакты организаций МСК «с общественными организациями или политическими партиями без санкции ЦК». Центральный Комитет избирался съездом, определенным как верховный орган. Местным партийным органом являлся Районный комитет МСК: «Районный комитет является частью Мусульманского социалистического комитета, высшее руководство которым принадлежит Центральному Комитету». Именно Районный комитет обеспечивал непосредственные контакты с мусульманским пролетариатом. Его целями определялись распространение социалистических идей в формах, санкционированных МСК, и организация рабочих-мусульман данного района для улучшения их правового положения, охраны их интересов и удовлетворения их материальных и духовных потребностей. Центральный рабочий клуб при МСК являлся организацией рабочих, имевшей целью «удовлетворение их духовных потребностей» [539 - Мусульманский социалистический Комитет: Уставы. Казань: МСК, 1917. С. 1–5.]. Клуб и его отделения на местах должны были превратиться одновременно в основное место отдыха и политической индоктринации рабочих и членов их семей. В его основу был положен принцип европейских социал-демократических клубов, охватывавших свободный досуг пролетариата «от колыбели до могилы».
   Хотя устав МСК был основан на принципах централизма, реальный МСК представлял скорее федерацию различных социалистических групп и рабочих организаций, которые возникли до формирования самого МСК в рабочих районах Заречья. В отличие от Галимджана Ибрагимова, М. Вахитов не стремился поставить под свой контроль организации, представлявшие низшие слои населения и молодую интеллигенцию. На протяжении всего 1917 г. МСК сохранял партнерские отношения с Харби Шуро, и они вместе участвовали во всех выборах. Создание левой фракции на II Всероссийском мусульманском военном съезде в январе 1918 г. состоялось уже после отъезда Вахитова в Петроград усилиями М. Султан-Галиева и большевиков-татар. Вахитов не создал дочернюю крестьянскую организацию, хотя постоянно сотрудничал в газете «Игенче» («Земледелец»), органе губернской управы. М. Вахитов до последнего момента создания Мусульманского комиссариата в январе 1918 г. стремился поставить во главе его А. Цаликова. Противостояние М. Вахитова с Мусульманским комитетом, а затем с губернским Милли Шуро, во многом было вызвано его личным конфликтом с их лидером Ф. Туктаровым [540 - См.: Вахитов М. Избранное. Казань, 1967. С. 41–60; Ибраhимов Г. Бюек Октябрь революциясе hэм пролетариат диктатурасы. Казань, 1922. С. 140–143.]. Сам факт наличия в МСК второго лидера в лице М. Султан-Галиева доказывает, что это действительно была широкая коллегиальная организация.
   Для обеспечения взаимосвязей с населением в начале своей деятельности МСК сотрудничал со всеми национальными организациями, особенно с Мусульманским комитетом и военными комитетами. Он старался максимально интегрироваться в национальные структуры и завербовать сторонников. Его орган «Кызыл Байрак» приветствовал объявление культурно-национальной автономии мусульман – тюрко-татар Внутренней России и Сибири. В статье «Мусульмане в исторические дни» утверждалось: «Мы от души приветствуем это учреждение и всем сердцем желаем, чтобы оно окрепло, превратилось в полезную организацию, действительно управляемую народом» [541 - Кызыл байрак. 1917. 18 июня.]. «Кызыл Байрак» агитировал за создание Милли Шуро как органов национальной автономии, способных обеспечить в будущем счастье нации и оказать ей большие услуги [542 - Там же. 1917. 26 июля.].
   МСК выступал за скорейшую подготовку перехода от буржуазной революции к социалистической. Цель социалистической революции сторонники М. Вахитова видели в самостоятельном развитии пролетариата каждой нации. Утверждалось, что цель автономии состоит в том, чтобы «выковать армию татарских рабочих, по своей сознательности и культурному уровню вполне достойных слиться с сознательным мировым рабочим классом» [543 - Там же. 1917. 26 июля.].
   Второй группой населения, к контролю над которой стремился М. Вахитов, были крестьяне. В июне 1917 г. состоялся съезд мусульман-крестьян Казанской губернии. От общественных организаций Казани в президиум съезда были избраны Шагит Ахмадиев, Латыф Мустафин, Наджиб Хальфин, Мулланур Вахитов и Ильяс Алкин. Вахитов начал выступление со следующего тезиса: «По словам Пророка (Мухаммада. – А. Х.), хорошее дело является ключом от рая. Мы собрались с добрыми намерениями… Пусть в наших сердцах будет свет ислама!» Вахитов избрал тем более выгодную позицию, что в президиум не был включен ни один мулла. В результате съезд принял социалистические резолюции о мире, войне и земле, аналогичные резолюциям I Всероссийского мусульманского съезда [544 - Кояш. 1917. 16 июня.].
   Мусульманский социалистический комитет выступил за общественный контроль за Национальным Фондом. Комитет, не обладавший значительными средствами, остро нуждался в финансах для проведения своей программы и обеспечения популярности. Он выдвинул лозунг передачи Фонда из рук Казанского мусульманского комитета в «распоряжение демократии». Под ней он понимал МСК и Харби Шуро. В «Кызыл Байрак» утверждалось, что «под жизненными лучами социализма расцветет великая культура ислама, и создателем этой культуры будет являться не буржуазия, а простой народ» [545 - Кызыл байрак. 1917. 19 июля.]. Таким образом, МСК фактически заимствовал аргументацию «Тангчылар» и их недоверие к творческой роли национальной элиты.

   В июне 1917 г. в МСК ставится вопрос о создании территориальной автономии. При этом в данном случае подчеркивалась преемственность от Булгарского государства, в отличие от идеи тюркской федерации у Ю. Акчуры и Г. Исхаки. В статье «Федерация или автономия» Дауд Ходжяков искал корни федерации в истории татар и утверждал, что Булгарское государство представляло собой федерацию, где имелся правитель государства (падша) и местные князья [546 - Кызыл байрак. 1917. 18 июня.].
   М. Вахитов и его соратники развивали собственные взгляды на судьбу татарской нации, плохо совместимые с большевистской доктриной. В своих воспоминаниях один из лидеров казанских большевиков в 1917–1918 гг. Карл Грасис попытался охарактеризовать те принципы Мулланура Вахитова, которые противоречили ортодоксальному марксизму. Так, даже накануне Октябрьской революции М. Вахитов заявлял: «Главная наша (МСК. – А. Х.) задача заключается в том, чтобы толкнуть многомиллионные массы мусульман произвести национальную революцию, чем вы (большевики. – А. Х.), не интересуетесь». М. Вахитов говорил о мусульманах: «…Надо менять их сознание, их гордость, надо влить в их душу сознание своей великой силы… Без этого они никакой революции не сделают». Корни этого возрождения М. Вахитов видел в истории освободительного движения и исламского пуризма и, по словам Грасиса, неоднократно повторял слова про «отблеск идей панисламизма… который… подготовил для социализма сердца и умы» [547 - ЦГАИПД РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 103. Л. 49–50.].
   Таким образом, здесь мы опять встречаемся с идеями Г.-Р. Ибрагима. М. Вахитов стремился создать независимую рабочую партию и общемусульманское социалистическое движение, не ограниченное рамками России. Как в досоветский, так и в советский период он не использовал термин «татарский» в наименовании своих организаций, в отличие от сторонников Г. Ибрагимова и лидеров Татарской социал-демократической партии в Уфе. Это объединяло татарских социал-демократов в МСК, Харби Шуро и Всероссийском Милли Шуро. Они развивали идеи тюркского единства на социалистических основах и являлись продолжателями традиций Г.-Р. Ибрагима и И. Гаспринского. Поэтому наряду с сугубо европейскими организационными нормами, предложенными М. Вахитовым, в его речах и работах постоянно присутствуют напоминания о традициях мусульманского единства и социализма, а также о развитии ислама и мусульманских народов на новых основах [548 - Хабутдинов А. Легенды татарской истории: Мулланур Вахитов // Идель. 1997. № 10. С. 36–40.].
   Как уже упоминалось, М. Вахитов вышел из Временного революционного комитета (Штаба) в знак протеста против выполнения сугубо большевистской программы и в ответ на отказ сформировать однородное социалистическое правительство. М. Вахитов выступил против установления контроля за ценами, заявив, что он снимает с себя ответственность за катастрофу на Сенном Базаре и реакцию татарского населения. Вместе с лидерами Харби Шуро он протестовал против установления контроля над банками. Однако в Штабе остались такие татарские большевики, как Я. Чанышев и К. Якуб [549 - Медведев Е., Демашев Ф., Тарасов А., Кудрявцев В. Казанская большевистская организация в 1917 г. Казань, 1933. С. 144, 147; ЦГАИПД РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 103. Л. 47–50.]. Эта позиция МСК объясняет во многом сдержанную политику большевиков по отношению к мусульманским организациям в Казани. Лишь отъезд М. Вахитова из Казани, переход МСК в руки М. Султан-Галиева с его жесткой позицией и формирование левой фракции из большевиков Северного фронта и Урала дали решимость большевикам Казани арестовать руководство съезда.

§ 3. Левая фракция Уфимского губернского Милли Шуро – левые эсеры

   В отличие от МСК, который все более стремился приобрести черты национальной рабочей партии, уфимские эсеры окончательно определяются как клиентельная группа Галимджана Ибрагимова, состоящая из бывших преподавателей и учеников медресе «Галия». В условиях преобладания эсеров в Уфимской губернии Ибрагимов ориентировался на союз именно с этой политической организацией. Основными причинами, привлекавшими сторонников Ибрагимова к программе эсеров, были пункты о социализации земли и провозглашении федеративной республики.
   В программной редакционной статье газеты «Ирек» («Наш путь») татарские эсеры провозгласили себя защитниками интересов 99 % населения. Здесь фактически дословно повторяется тезис «Тангчылар» образца 1906 г. По утверждению газеты, именно столько мусульман образовывают угнетенный класс (мазлум сыйныф) и заняты повседневным изнурительным трудом, оставаясь голодными и раздетыми. Именно они должны были стать гражданами и хозяевами своей жизни. Выразителем их интересов выступает аграрная партия эсеров, борющаяся против войны и империалистов во Временном правительстве в лице А. Гучкова, П. Милюкова и Г. Львова. «Ирек» отметает обвинения в демагогии в адрес эсеров со стороны татарских кадетов. Эсеры обещают оправдать свои обещания. Наиболее интересным в статье является характеристика социализма в духе позитивизма – как научной доктрины, ставшей новой религией. Утверждается, что пути достижения социализма разработаны великими (олуг) учеными. Однозначно постулируется, что «нашим долгом является принятие этого истинного пути, этой великой религии, изучение его теории и распространение с помощью собственного пера». Мир капитала, где существует власть денег, откровенно сравнивается с адской геенной. В заключении вновь заявляется о чисто религиозной вере в то, что угнетенный народ «различит, кто является врагом, а кто другом, и, объединившись, выступит как большая сила и объявит себя правителем (падша) мира)! В этом наша вера совершенна (камиль) и эта вера дает нам силу!» [550 - Ирек. 1917. 28 мая.]
   Данная статья представляет собой смесь исламской терминологии, особенно суфийской, с позитивистской терминологией. Основанием для принятия решения служат не логические доводы, а идея противостояния миру капитализма и вера в новый «золотой век». Данный документ представляет пример утопического сознания, ориентированного на низшие мусульманские слои населения. Он действительно является полной противоположностью рациональным программам джадидской интеллигенции и буржуазии. В отличие от программ Харби Шуро и МСК, где условием прогресса объявляется овладение самыми современными формами европейского политического движения и культуры, программа уфимских эсеров приводит только лозунги мусульманского социализма и эгалитаризма. В этом проявляется базовое различие между социал-демократическими лидерами Казани и аграрными социалистами Уфы. Религиозное начало в программе левых эсеров превосходит даже аналогичное начало в программе «Тангчылар», где идеи европеизации занимают одно из ключевых мест. Наряду с идеей исламского социализма, сторонники Ибрагимова проявили себя противниками мусульманского джадидского духовенства, что сближает их с движением «ваисовцев».

   Характеристика, даваемая Г. Ибрагимовым главным виновникам современного кризиса, заслуживает особого рассмотрения. Если МСК критиковал как разжигателей войны банкиров, заводчиков и бюрократию, то Г. Ибрагимов концентрировал огонь своей критики на самих татарах. Он называл татарских либералов кадетами и напрямую связывал их имена с деятельностью П. Милюкова, А. Гучкова и князя Г. Львова и их империалистической политикой. Это было прямой дезинформацией, так как Садри Максуди покинул кадетскую партию именно из-за ее позиции в вопросе Проливов. В 1917 г. не существовало никакой общероссийской мусульманской или татарской либеральной организации, подобной «Иттифаку». В своих статьях группа Г. Ибрагимова постоянно повторяла утверждения о лживости и продажности либералов и о том, что только левые эсеры защищают интересы народа [551 - Ирек. 1917. 25 мая, 28 мая, 4 июля, 15 июля.].
   Наиболее квалифицированную оценку расколу среди татар на Московском съезде мая 1917 г. дал Г. Ибрагимов, оказавшийся не в состоянии учесть лишь выделение такой этнической группы, как башкиры. Г. Ибрагимов писал, что единство мусульманских народов должно быть политическим и экономическим, но не религиозным и культурным. Г. Ибрагимов призывал к созданию пяти отдельных штатов: Казахстана, Кавказа, Туркестана, Татарстана и Крыма. Он считал, что силой жизненных обстоятельств тюрки России разделены на пять наречий, каждое из которых имеет свою азбуку, литературу, синтаксис и морфологию. Г. Ибрагимов откровенно констатировал, что положение женщин Кавказа или Туркестана в отношении их грамотности, прав и жизненного статуса отличаются друг от друга. Возникает вопрос об искренности Ибрагимова, защищавшего равноправие женщин, с одной стороны, и хладнокровно допускавшего сохранение их низшего статуса на автономных территориях, с другой стороны [552 - Там же. 15 июня.].
   В Уфе к июлю 1917 г. окончательно оформилось противостояние между сторонниками большинства, возглавляемого Гумером Терегуловым, и левыми социалистами, возглавляемыми Галимджаном Ибрагимовым. Основным источником конфликта стала борьба за контроль над сельским населением. В отличие от Казани, в Уфе не имелось значительного количества мусульманского пролетариата на русских заводах. Из-за отсутствия вузов в Уфе не было также национального студенчества. Суть конфликта заключалась в противостоянии между представителями традиционной элиты: выходцами из семей мурз и непосредственно выходцами из семей сельской буржуазии и духовенства. Если первая группа, как правило, представляла выпускников русских учебных заведений, имевших тесные связи с органами местного самоуправления, то вторая группа включала в себя интеллигенцию, получившую образование в джадидских медресе, основным из которых была уфимская «Галия».
   Противостояние этих группировок отражали и личности их лидеров. Председатель Комитета по распространению гражданственности среди мусульман Г. Терегулов был выходцем из семьи мурз. Он закончил КТУШ, где входил в первый татарский политический кружок. В 1903 г. он вместе с Х. Ямашевым был введен Ибр. Ахтямовым в ряды Казанского комитета РСДРП и стал одним из первых собственно татарских социал-демократов и лидеров «Уралчылар». Позднее Терегулов получил высшее образование на юридическом факультете Казанского университета. К 1917 г. он возглавлял Отдел мусульманского просвещения при Уфимской губернской земской управе. Его основной противник – Г. Ибрагимов – был сыном сельского муллы. Его убеждения находились в русле аграрного социализма и колебались от деятельности в движении «Ислах» в 1906–1907 гг. до сотрудничества с Ибн. Ахтямовым и Г. Исхаки в вопросе организации мусульманского социалистического студенческого движения в 1912–1913 гг. К 1917 г. он занимал пост завуча в медресе «Галия», руководство которого находилось в состоянии откровенной конфронтации с мусульманской элитой Уфы, но поддерживало отношения с муфтием Сафой Баязитовым.
   Таким образом, развернулась борьба между мурзами и новой сельской буржуазией за тотальный контроль над всем мусульманским населением губернии. Важнейшей составляющей этой борьбы являлись взаимные обвинения в фальсификациях, подкупах и обмане. Уровень конфронтационности намного превосходил аналогичную борьбу между МК и МСК в Казани. В отличие от Казани, где нейтральную роль в конфликте занимало Харби Шуро, а лидер МСК М. Вахитов сохранял деловые контакты с лидером Всероссийского Милли Шуро А. Цаликовым, конфликт в Уфе носил глобальный характер. На стороне Г. Терегулова находилось большинство в губернском Милли Шуро, отделах Милли Идарэ, духовенство и городская буржуазия. Г. Ибрагимов объединил под одну крышу четыре организации: Уфимский Харби Шуро, Татарскую организацию социалистов-революционеров, левое крыло (фракцию) Милли Шуро, Совет крестьян Уфимской губернии. Ибрагимову удалось поставить под контроль также отделы мусульманского просвещения в большинстве уездов губернии. Ему не удалось ни тогда, ни в дальнейшем расширить свое влияние за рамки Уфимской губернии. Поэтому он всегда выступал за объявление Уфы центром территориальной автономии. Политическая борьба в губернии приняла характер борьбы за власть и перераспределение земли в рамках губернии. Ситуация коренным образом отличалась от положения в Казанской губернии, где почти не существовало мусульманского помещичьего землевладения.
   Такая позиция во многом объясняет характер взаимного сотрудничества между Г. Ибрагимовым и лидером башкирских автономистов Ахмад-Заки Валиди. Оба они заняли сходные позиции в вопросе об автономии и об ее полном контроле над земельной собственностью. Отличие заключалось в том, что Валиди опирался на преимущественно полукочевое население в местах его компактного проживания в восточных районах Уфимской и Оренбургской губерний, а Ибрагимов боролся за контроль над преимущественно оседлым населением центральных и западных частей губернии. Оба они являлись принципиальными противниками идеи тюркского единства, так как не имели реальных позиций на общетюркской арене и даже на уровне всех мусульман Внутренней России и Сибири. Их базу составляло сугубо сельское население. Характерно подчеркивание Валиди и Ибрагимовым этнонимов «татары» и «башкиры», что являлось исключением среди современных им мусульманских организаций. При этом идеи Г. Ибрагимова об уравнительном землепользовании, т. е. лишении привилегий башкир как сословия, в корне противоречили всей программе Башкирского Шуро и не давали пространства для компромисса.
   Г. Ибрагимов понимал, что буржуазия являлась единственным реальным источником средств, необходимых для содержания и развития национальной культуры и образования. 5 июля 1917 г. в статье «Не продавайте народ» он заявлял, что мусульманская буржуазия в экономических и классовых вопросах едина с капиталистами всего мира. Ей под знаменем социализма противостоят бедняки, рабочие и приказчики. Вместе с тем в вопросах школы, образования, языка, театра и религиозного управления и подобных им сферах буржуазия и трудящиеся должны сотрудничать [553 - Ирек. 1917. 5 июля.]. Характер борьбы на тотальное уничтожение противника в годы советской власти отчетливо виден в национальной историографии. Члены группы Ибрагимова – он сам, Гасим Касимова и Галимджан Аминова – создали произведения, в которых их политические противники выведены максимально отрицательно [554 - Ибраhимов Г. Бюек Октябрь революциясе hэм пролетариат диктатурасы. Казань, 1922; Он же. Ижтимагый – эдэби хэрэкэтлэр тарихын тикшеренуде марксизм ысулы // Безнен юл. 1922. № 1–2; Он же. Кара маяклар. М., 1924; Касыйми Г. Милли Идарэдэ татар кадетлары нишлэгэннэр? Б.м., 1918; Он же. Революция коннэрендэ. Казань, 1927; Он же. Солтангалиевчелек hэм анын тарихи тамырлары. Казань, 1930; Контрреволюцион Солтангалиевчелеге каршы. Казань, 1929; Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. Казань, 1926; Касымов Г. Пантюркистская контрреволюция и ее агентура султангалеевщина. Казань, 1931.].
   Вместе с тем сторонники Г. Ибрагимова вошли в состав Уфимского губернского Милли Шуро, избранного на II губернском мусульманском съезде, хотя и оказались там в меньшинстве. Одновременно съезд провел выборы делегатов на II Всероссийский мусульманский съезд. Г. Ибрагимову не удалось добиться своего избрания от Уфы, поэтому он был выдвинут в Стерлитамакском уезде [555 - Тормыш. 1917. 18 июля.].
   На выборах в городскую Думу Уфы группа Ибрагимова выдвинула программу, в общей части близкую к программе эсеров. В национальном вопросе каждая нация должна была взять под свой контроль такие сферы, как театр, литература, язык, школа, а также создать собственные научные и литературные организации, музыкальные школы, библиотеки и читальные залы. В результате в Думе Уфы из 17 мусульман 8 представляли единый список социалистов, в который входил наряду со сторонниками Ибрагимова социал-демократ, меньшевик Ибр. Ахтямов. 9 мест получил мусульманский список [556 - Ирек. 1917. 5 июля; Тормыш. 1917. 16 июля; Йолдыз. 1917. 27 июля.].
   На II Всероссийском мусульманском съезде Фатих Сайфи выступил против призывов большинства съезда к единству. Он призвал объединиться под эсеровским лозунгом: «Свобода и земля». Оратор выразил солидарность с участниками вооруженного мятежа в Петрограде 3 июля 1917 г. [557 - Ирек. 1917. 30 июля.]
   На съезде казый Габдулла Сулеймани от имени Духовного Собрания призвал съезд внести изменения в постановление Московского съезда и передать Собранию функции регулирования вопросов брака и развода. В результате конфликта между большинством и молодым поколением социалистов данное предложение прошло. Ценой этой поправки либералы купили себе союз консерваторов и подчинили Духовное Собрание. В аграрном вопросе была принята формулировка об отчуждении частновладельческих земель за вознаграждение в соответствии с программой Казанского мусульманского комитета. Если газета группы Г. Ибрагимова – эсеров «Ирек» – назвала резолюции I съезда «великими решениями великого собрания», то в статье «Почему мы разошлись» прямо указывалось на ревизию II съездом резолюций I съезда по женскому и земельному вопросу (признание равноправия женщин с точки зрения светского, но не шариатского права и сохранение частной собственности на землю) [558 - Ирек. 1917. 18 мая; 18 августа.].
   Г. Ибрагимов стремился преодолеть изоляцию и вывести организацию за рамки Уфимской губернии. Так на II Всероссийском мусульманском съезде ему удалось объединить ряд социалистов. Газета «Ирек» сообщала о создании «Татарской социал-революционной организации Внутренней России и Сибири». Утверждалось, что ее сторонники имеются, кроме Уфы, в Саратове, Симбирске, Москве, Казани, Финляндии, Оренбурге и Донской области. Однако в ее Временный комитет были выбраны только уфимцы – соратники Ибрагимова – включая его самого, Шарифа Сунчаляя, Фатиха Сайфи, председателя Уфимского Харби Шуро Исмагила Рамиева, прапорщика Мухетдина Ахмерова, члена Исполкома Крестьянского совета Даукеева и члена Харби Шуро Галимджана Аминова.
   По утверждению «Ирек», на съезде обсуждался вопрос принятия программы, основу которой составила программа эсеров, приспособленная к национальным особенностям. В вопросе территориального устройства планировалось провозглашение отдельной республики. Было назначено проведение конференции в Самаре или Симбирске. До конференции намечалось создание местных организаций, которые должны были вступить в связь с центральным Комитетом в Уфе. Газета «Ирек» объявлялась органом распространения идей партии [559 - Там же. 11 августа.].
   Единственный отклик с мест пришел из Саратова от Сагита Енгалычева, будущего члена КУВШ и кандидата на должность главы Мусульманского комиссариата в январе 1918 г. Енгалычев поддержал союз с эсерами и идею провозглашения отдельного Штатареспублики [560 - Там же. 11 августа.].
   В августе Г. Ибрагимов вновь попытался установить контроль над губернским Милли Шуро. Он был готов оставить открытым вопрос о форме автономии, в остальных вопросах поддерживая программу эсеров. Его предложение было отвергнуто 69 голосами против 45 на сессии II губернского мусульманского съезда (Курултая). Председатель Уфимского губернского Милли Шуро Г. Терегулов провел резолюции II Всероссийского мусульманского съезда [561 - Ирек. 1917. 11 августа, Тормыш. 1917. 18 августа.].
   15 августа 1917 г. в Уфе губернский Милли Шуро избрал Исполнительный комитет, в который вошли (список составлен по числу полученных голосов): Гумер Терегулов, Закир Кадыри, Гульмунира Нугаева, Фархи Ахмеров, Галимджан Ибрагимов, Сагит Салихов, Фарид Альбеков. Сторонники Терегулова получили большинство и на губернском уровне. Группа Ибрагимова оставалась в составе губернского Милли Шуро, называя себя «левой фракцией Милли Шуро» и таким образом подчеркивая свой сугубо национальный характер [562 - Тормыш. 1917. 19 августа.].
   В августе развернулась борьба между группой Ибрагимова и большинством в губернском Милли Шуро за выдвижение кандидатов в Учредительное Собрание. Сторонники Ибрагимова обвинили большинство в организации клуба сторонников из 45–50 человек под руководством мензелинского имама Исмагила Усманова. Левые эсеры обвинили сторонников большинства в сборе подписей у членов губернского Милли Шуро в поддержку единого списка. Они также возражали против созыва заседания III губернского Курултая в Бирске. В результате на заседании в Бирске 1 сентября сторонники Г. Ибрагимова объявили о создании собственного предвыборного списка и выразили протест против платформы большинства, основанной на резолюциях II Всероссийского мусульманского съезда [563 - Ирек. 1917. 25 августа; 11 сентября.].
   Привлекательность идеи территориальной автономии для Г. Ибрагимова, как и для А.-З. Валиди, заключалась в том, что создаваемая государственность имела бы институты управления, заменяющие органы национального самоуправления, возглавляемые татарской элитой. В этом проявилось базовое различие между либерализмом, ориентированным на самоуправление каждой нации, и социализмом, ориентированным на сильную государственность и развитие нации в рамках государственных структур. Институт всеобщего избирательного права гарантировал значительное участие татар в представительном органе или даже контроль над администрацией. Правительство автономии позволило бы осуществить контроль над бюджетом территории и обеспечить назначение своих сторонников на ответственные посты. В 1917 г. сторонники Ибрагимова, таким образом, заняли посты глав отделов мусульманского просвещения в уездных управах, возглавляемых эсерами. «Ирек» с самого начала выразила сомнение в эффективности культурно-национальной автономии, утверждая, что у татар не имеется силы для ее организации [564 - Ирек. 1917. 7 августа.].
   Левые социалисты воспользовались ориентацией умеренных социалистов и Харби Шуро на территориальную автономию и составили с ними единый список на выборах в городские Думы и Миллет Меджлисе (Национальный Парламент). Формально Ильяс Алкин и Газиз Губайдуллин, например, оказались в одной фракции с Галимджаном Ибрагимовым. Только создание Мусульманского комиссариата и вхождение в него МСК и уфимских левых эсеров в январе 1918 г. разделило «татарчылар».
   В период между Октябрьской революцией 1917 г. и разгоном Учредительного Собрания наблюдается определенный дуализм в отношении мусульманских социалистических организаций к вопросу о власти в России. С одной стороны, они поддержали переход власти в руки правительства, созданного из представителей Советов, как в центре, так и на местах. С другой стороны, они рассматривали Учредительное Собрание как единственный законный представительный и законодательный всероссийский орган. Ни одна из трех групп не поддерживала идею чисто большевистского правительства. М. Вахитов и военный ахун Казанского гарнизона Г. Багаутдинов, представлявшие МСК и Харби Шуро соответственно, покинули Казанский временный революционный штаб в знак протеста против отказа большевиков создать однородное социалистическое правительство. Уфимские левые эсеры из группы Г. Ибрагимова также не вошли ни в один чисто большевистский орган. Отметим, что губернские Советы, как в Казанской, так и в Уфимской губерниях, контролировались левыми эсерами. Наоборот, все эти группы приняли участие в выборах в Миллет Меджлисе и до разгона Учредительного Собрания принимали формулу об Учредительном Собрании как всероссийском парламенте и Миллет Меджлисе как общенациональном парламенте. Не будучи избранными в состав коллегий Милли Идарэ, они пришли к своеобразному компромиссу с национальным большинством, когда оставили Милли Идарэ и его антисоветских антибольшевистских лидеров как руководителей национально-культурной и религиозной автономии, а сами взяли под контроль Коллегию по осуществлению Урало-Волжского Штата (КУВШ) и подчинили ей Харби Шуро.

   Таким образом, между Октябрьской революцией и формированием структур Комиссариата по делам мусульман Внутренней России в феврале 1918 г. существовало определенное единство социалистического лагеря у татар. Его основной целью было провозглашение Идель-Урал Штата силами Коллегии по осуществлению Урало-Волжского Штата (КУВШ). Это единство было нарушено после решения лидеров Харби Шуро добиваться провозглашения Штата без согласия центральных и местных советских властей, что фактически аннулировало полномочия Комиссариата по делам мусульман Внутренней России в лице лидеров МСК и левых эсеров.
   Территориальная отдаленность Уфы от Казани, вероятно, была одним из факторов, почему МСК и уфимские левые эсеры не взаимодействовали достаточно плотно. И первый, и вторые ограничивались доминированием в пределах одной губернии, что и показали результаты выборов в Учредительное Собрание. Харби Шуро с его огромным размахом не стремился к насаждению своих людей на местах, ограничиваясь программным единством.
   Г. Ибрагимов и избранные члены его группы отбыли в Петроград, как и М. Вахитов. Обязанности председателя МСК в Казани были возложены на М. Султан-Галиева. Здесь же остался И. Алкин.
   5 января 1918 г. Всероссийское Учредительное Собрание провозгласило Российскую Демократическую Федерацию. Собрание было разогнано в тот же день. СНК и ВЦИК сосредоточили в своих руках всю полноту власти. 7 января 1918 г. Миллет Меджлисе заявило о рождении его субъекта – Штата Идель-Урал и приняло решение о порядке создания Штата.
   17 января 1918 г. после отказа председателя Всероссийского Милли Шуро, депутата Учредительного Собрания от Симбирской губернии, осетина А. Цаликова пойти на сотрудничество с большевиками по Декрету СНК был создан Комиссариат по делам мусульман при Наркомнаце в составе бывших членов Учредительного Собрания: председатель М. Вахитов (Казанская губерния), заместители Г. Ибрагимов (Уфимская губерния) и Ш. Манатов (Оренбургская губерния) [565 - Первый год пролетарской диктатуры в Татарии. Казань, 1933. С. 18.].
   Основной потребностью населения в этот период было наличие власти, неразрывно связанной с непосредственными интересами населения. Мусульманское население было заинтересовано в создании структуры не только национально-культурной, но и в территориальной автономии, обладающей собственными воинскими частями. Политика Харби Шуро, отказавшегося подчиниться Милли Идарэ и сконцентрировавшегося на абсолютно самостоятельной политике, объективно приводила к расколу автономных национальных структур. «Татаристы», получив полный контроль над КУВШ, взяли на себя всю полноту ответственности за создание территориальной автономии. Не добившись большинства в Миллет Меджлисе, «татаристы» получили большинство на II Всероссийском мусульманском военном съезде, открывшемся в Казани 21 января 1918 г. КУВШ и Харби Шуро проявили себя сторонниками переговоров с органами советской власти.
   Съезд должен был принять решения, определяющие позицию мусульманских воинов в отношении к центральным и местным властям и прежде всего добиться создания национального военного округа и Штата Идель-Урал. В отличие от лидеров Милли Идарэ, не вмешивавшихся в деятельность съезда, сторонники Советов постарались взять съезд под свой контроль. Однако И. Алкин получил поддержку большинства, и съезд перешел в деловое русло [566 - Безнен тавыш. 1918. 3 января.]. Резкая конфронтация национальной и просоветской части съезда, фактическая консолидация просоветских элементов при МСК и под контролем Казанского комитета РКП(б) подтолкнули национальные элементы съезда на создание фракции социалистов-федералистов, вокруг которой объединилось большинство делегатов съезда. Руководство фракции состояло из представителей двух политических группировок: Всероссийского Харби Шуро и группы Г. Ибрагимова. Фракция приняла решение сформировать руководство съезда из своих сторонников под председательством И. Алкина. Представитель левой части съезда А. Алмаев обвинил лидеров социал-федералистов в том, что они «силы солдат из рабочих и крестьян, под национальным флагом, стремятся сделать оружием буржуазии». Левые приступили к созданию собственной фракции во главе с Камилем Якубом и выдвинули своих представителей в руководство съезда. На выборах президиума съезда в него прошли только социал-федералисты. В итоге компромисса в президиуме и секретариате федералисты получили по 3, а левые по 2 места [567 - Там же. 1918. 9 января.].
   На 9-м заседании съезда по докладу военного ахуна казанского гарнизона Г. Багаутдинова принимается решение о создании Волго-Уральского тюрко-татарского Штата. Правительство Штата должно формироваться Советом солдат, рабочих и крестьян мусульманского большинства при включении представителей других наций на пропорциональной основе. Слабость этого проекта заключалась в том, что татарские рабочие и крестьяне не имели собственных политических организаций. Татары в этот период имели крайне незначительное представительство в Советах и общероссийских партийных структурах всех уровней. II Всероссийский мусульманский военный съезд брал на себя функции претворения в жизнь Штата и охраны его законов. Особым пунктом была выделена борьба с контрреволюционными организациями, действующими против создания Штата. Данной резолюцией съезд фактически отменил предыдущее решение Миллет Меджлисе о провозглашении Штата, принятое по настоянию «татарчылар» и лично И. Алкина. В знак протеста члены КУВШ Г. Губайдуллин и Н. Хальфин покинули коллегию [568 - Безнен тавыш. 1918. 9 января.].
   В конце января 1918 г. Харби Шуро приступил к подготовке Окружного Съезда, который после объявления Штата должен был создать Татарский военный округ и вывести национальные части из подчинения русского командования. Для Харби Шуро была характерна выжидательная позиция. Приоритет был отдан переговорам с Казанским советом, а затем с Поволжским съездом Советов, а не решительной и быстрой явочной деятельности. Харби Шуро ожидал итогов переговоров КУВШ с Советами.
   На 11-м заседании по докладу Абрара Мускиева был принят доклад о мусульманских областях России. Он определял основы будущего устройства Штата. Столицей окончательно объявлялась Казань. Провозглашались социализация земли и передача предприятий рабочим. В докладе говорилось, что «для объединения внешней политики мусульманских областей и совместного осуществления областей тюрко-татарских наций и создания проекта конституции собирается съезд». Созыв съезда поручался Всероссийскому Харби Шуро. Харби Шуро фактически ревизировал решения Миллет Меджлисе о создании Идель-Урал Штата и аннулировал полномочия КУВШ.
   В статье «Татарстан» в № 10 газеты «Чулпан» (орган Мускома, фактический редактор и идеолог – Г. Ибрагимов) утверждалось, что на военном съезде существуют три фракции, одна из которых правая во главе с И. Алкиным. Социалистическая фракция в составе Н. Еникеева, И. Рамиева, С. Атнагулова, Я. Байкова при участии близкого им Г. Ибрагимова выступает против Штата [569 - Чулпан. 1918. 11 февраля.]. В статье приоткрывается завеса над изменившимся раскладом сил: члены группы Г. Ибрагимова фактически перешли на сторону Советов. Уже 11 февраля 1918 г. в редакционном комментарии «Чулпан» утверждалось, что образование Штата должно решаться через Центральный мусульманский комиссариат. Штат должен быть провозглашен на съезде рабочих, солдат и крестьян, представляющих его народы. Уфимские эсеры стремились передать полномочия КУВШ в руки центрального Мускома. Одновременно они не собирались подчиняться Казанскому МСК и губернскому комиссариату по мусульманским делам при Казанском Совете в лице М. Султан-Галиева. Раскол большинства во многом создал почву для арестов руководства съезда, проведенных по инициативе М. Султан-Галиева.
   Заседание съезда 26 февраля 1918 г. было посвящено обсуждению ситуации с I Финляндским полком, который был задержан командующим Казанским гарнизоном Шелыхмановым под предлогом роспуска старой армии и легального существования только отрядов Красной гвардии. По докладу И. Алкина была принята резолюция, где требовались: отмена телеграммы Коллегии Казанского военного округа, отставка Шелыхманова, принятие мер к прибытию Финляндского полка в Казань, признание Советским правительством мусульманских военных организаций единственными органами, управляющими мусульманскими частями. После принятия этой резолюции депутат Минлекаев заявил, что левая фракция покидает съезд [570 - Безнен тавыш. 1918. 26 февраля.].
   Такое развитие событий планировалось левой фракцией. Губернский комиссариат по мусульманским делам при Казанском совете во главе с М. Султан-Галиевым, Казанский совет и Комитет РКП(б) всеми силами старались ослабить Харби Шуро и Съезд и лишить их возможности принятия решений и конкретных действий. Уход фракции большевиков со съезда ознаменовал раскол формального единого национального движения. 15 февраля 1918 г. левая фракция провела совещание с руководством МСК и председателем Казанского губернского Совета Я. Шейнкманом. Съезд покинули только пять человек: С. Саид-Галиев, Г. Касимов, И. Галиев, Х. Юмагулов и С. Ахтямов. На съезде остались представители эсеров Уфы и большевик К. Якуб.
   21–22 февраля 1918 г., в противовес намечавшемуся учредительному съезду Идель-Урала, в Казани был созван областной съезд Советов Поволжья и Южного Урала, объединивший представителей 11 губерний. От имени КУВШ с проектом Штата выступил Г. Шараф. Практически все делегаты-мусульмане единодушно защищали идею Штата. Единственным диссонансом прозвучало выступление М. Султан-Галиева, в котором он призвал решить вопрос Штата путем проведения плебисцита «пролетарским классом народностей этой территории». Областной съезд Советов выступил против идеи национальной автономии в пользу областной автономии. В ответ мусульманская фракция покинула съезд и 26 февраля 1918 г. на общем заседании мусульманских организаций Казани было принято решение о провозглашении Штата. 27 февраля были развешаны плакаты с текстом Фармана (Универсала) о провозглашении Штата. В нем должны были принять участие все мусульманские организации включая МСК и мусульманскую секцию Казанского губернского Совета, кроме, однако, Мусульманского комиссариата при Казанском губернском совете [571 - Йолдыз. 1918. 28 февраля; Иль. 1918. 8 марта; За землю и волю. 1918. 6 марта; Султан-Галиев М. Избранные труды. Казань, 1998. С. 175–176.].
   26 февраля 1918 г. руководство Казанского губернского Совета учреждает Казанскую Советскую Республику и формирует ее Совет комиссаров во главе с Я. Шейнкманом. Правительство образовали большевики, левые эсеры, меньшевики-интернационалисты и анархисты-синдикалисты. В отличие от предлагавшегося проекта Штата, все ключевые посты были заняты немусульманами. Основным органом нового «государства» стал Революционный Штаб Казанской рабоче-крестьянской республики, который объявлял Казань на военном положении и потребовал сдачи огнестрельного и холодного оружия всеми, кроме членов Совета и Красной Гвардии. Председателем Штаба стал К. Грасис, а в число членов вошли М. Султан-Галиев и К. Якуб [572 - Знамя революции. 1918. 1 марта.]. В ночь с 28 февраля на 1 марта 1918 г. было арестовано руководство съезда. Оставшиеся на свободе лидеры Харби Шуро создали Временный мусульманский революционный штаб во главе с Г. Монасыповым, объединивший членов губернского комиссариата по мусульманским делам и мусульманского СНК. Мусульманский Ревштаб подписал соглашение с Ревштабом Казанского Совета, по которому мусульманские организации обязались не провозглашать Штат до созыва учредительного съезда Советов «данной области», признавали власть Казанского Совета и губернского комиссариата по мусульманским делам при Казанском Совете, последнему передавались «все мусульманские военные силы». Арестованные лидеры Харби Шуро были переданы на поруки МСК в лице М. Султан-Галиева.

   7 марта 1918 г. на закрытом заседании Казанского Совета по докладу Ревштаба было принято решение: «Совет принимает срочные меры к организации Урало-Волжской республики, каковая республика организуется во главе с Советом Народных Комиссаров на пропорционально национальных классовых основах» [573 - Упрочение советской власти в Татарии (октябрь 1917 – июль 1918 г.). Казань, 1955. С. 233–234.]. 22 марта 1918 г. после заключения Брестского мира было принято Положение о Татаро-Башкирской Советской Республике (ТБСР) РСФСР, подписанное наркомом по делам национальностей И. Сталиным и членами Мускома, по которому ТБСР сохраняла границы 2-й карты Идель-Урала при признании власти Советов.
   24 марта вышел первый номер газеты «Идель-Урал улькесе» («Область Идель-Урала»), сообщивший о создании мусульманского Совнаркома под председательством И. Атнагулова. В него вошли представители МСК и Харби Шуро. 28 марта 1918 г. советские войска заняли Татарскую Слободу Казани. 1 апреля 1918 г. председатель мусульманского комиссариата М. Султан-Галиев подписал решение о ликвидации Мусульманского Ревштаба [574 - Вэлиев Р. Болак арты республикасы. Казань, 1999. С. 57–61; Идель-Урал ульке-се 1918. 24 марта; Первый год пролетарской диктатуры в Татарии. Казань, 1933. С. 42–51; 54–58; Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. С. 39–56.].
   Устранение комиссаров Харби Шуро, разложение татарских воинских частей, арест руководства II Всероссийского мусульманского военного съезда, штурм Татарской Слободы Казани и, наконец, разгон Милли Идарэ 25 апреля 1918 г. в Уфе и уничтожение национальных организаций в марте – апреле 1918 г. обозначили завершение периода сосуществования Советов и автономных национальных органов и переход татарских национальных институтов под контроль центральной и местной советской власти.
   Таким образом, можно утверждать, что уже в этот период закладывались основы введения института национального чиновничества, воплощенные в период советской власти в институте центрального, губернских и уездных мусульманских комиссариатов. Уфимские эсеры из группы Г. Ибрагимова, М. Султан-Галиев и большевики Казани однозначно перешли на сторону советской власти и стали ее высокопоставленными функционерами. Сложнее была позиция М. Вахитова, который не обладал своевременной информацией о казанских событиях 28 февраля – 1 марта 1918 г. в Петрограде он сосредоточился на создании мусульманской территориальной автономии в Волго-Уральском регионе и структур Мусульманского комиссариата в регионах. И. Алкин, большинство лидеров Харби Шуро, часть членов МСК отошли от активной политики, по крайней мере на время. Уже в 1920-е гг. именно бывшие левые эсеры и их последователи наряду со сторонниками М. Султан-Галиева выступили в качестве наиболее активных сторонников процесса «коренизации аппарата»… [575 - См.: Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. 1999. № 1–2. С. 61–74.]

Глава 3
Мусульманские депутаты Волго-Уральского региона во Всероссийском Учредительном Собрании

   Выборы в Учредительное Собрание проходили по отдельным губернским избирательным спискам. За исключением Казанской и Уфимской губерний, татары составляли единые общенациональные списки. При этом на уездном уровне также формировались единые списки. Так в Бирском уезде Уфимской губернии список включал в себя башкирских автономистов (Шариф Манатов), губернское Милли Шуро (Салим-Гирей Джантюрин, Гумер Терегулов), Вакытлы Милли Идарэ (Садри Максуди), левых эсеров – левую фракцию губернского Милли Шуро (Гилемдар Баимбетов) [576 - Тормыш. 1917. 25 августа.].
   Курултай Казанской губернии предложил список кандидатов из 12 человек. Представители МСК включая М. Вахитова, воздержались от голосования за этот список. Наибольшее число голосов набрали Ф. Туктаров, С. Салихов, И. Алкин, Н. Хальфин и М. Курбангалиев. В результате, был сформирован список из восьми человек в составе Ф. Туктарова, С. Салихова, Н. Хальфина, М. Курбангалиева, В. Таначева, Г. Баттала, Х. Таначевой и А. Терегулова [577 - Курултай. 1917. 19 октября; 3 ноября.].
   Наиболее популярным общенациональным деятелем, включенным в избирательные списки, был А. Цаликов (Казанская и Симбирская губернии, Западный фронт). М. Вахитов занял второе место в едином списке Пермской губернии и третье – в социалистическом списке Казанской губернии. Избрание Вахитова состоялось только благодаря тому, что Цаликов предпочел воспользоваться мандатом от Симбирской губернии, где он занимал первое место в списке. Третье место в Симбирском списке занимал один из лидеров МСК, дядя Вахитова, Исхак Казаков. Таким образом, наряду с И. Алкиным, М. Вахитов получил избирательный мандат от Казанской губернии. Социалистический список Казанской губернии отличался значительной разнородностью. Он объединил такие организации, как МСК, Харби Шуро, Бюро приказчиков, Бюро солдаток, Союз учителей и все рабочие организации Казани. В список входили такие представители Харби Шуро, как Джигангир Алкин и военный ахун Казани Г. Багутдинов. М. Султан-Галиев занимал в нем восьмое место и обладал нулевыми шансами на избрание [578 - Безнен тавыш. 1917. 31 ноября; Ирек. 1917. 11 сентября.].
   Наиболее грамотно выборная кампания была проведена группой Г. Ибрагимова. Ибрагимов прибег к новому в татарской политике тактическому приему. Он объединил под одну крышу четыре организации: Уфимский Мусульманский Военный Совет, Татарскую организацию социалистов-революционеров, левое крыло (фракцию) Национального совета, Совет крестьян Уфимской губернии) [579 - Ирек. 1917. 4 июня.]. Единый список получил название «Совет крестьянских депутатов – левая фракция Мусульманского национального Совета, татарские эсеры, Мусульманский национальный Совет». В его окончательный вариант вошли Галимджан Ибрагимов, Шарифджан Сунчалей, Гизатулла Ильясов, Ахметжан Мухаметдинов, Мухетдин Ахмеров, Шайхаттар Султанов, Хади Сагди и Ахмедшафик Салимджанов [580 - Безнен тавыш. 1917. 31 ноября.]. Название данного списка является самым длинным названием из всех предвыборных блоков, принявших участие в выборах в Учредительное Собрание. В этом названии Г. Ибрагимов стремился сохранить связь с общенациональными органами и всероссийской партией эсеров, но также и подчеркивал свое отличие от них. Этот список, как и башкирский список, являются уникальными случаями использования наименований этнических групп у мусульман России. Г. Ибрагимов активно использовал для выборов отделы мусульманского образования земств, руководимые его сторонниками. В Стерлитамакском уезде отдел просвещения возглавил Гибадулла Алпаров, в Белебеевском уезде – Гасым Касимов [581 - Ирек. 1917. 11 августа.]. Тем самым фракция Ибрагимова получила доступ к основной группе национальных активистов – учителям.
   Сохранились протоколы совместных предвыборных заседаний этих организаций, начавшихся 21 сентября. Первоначально список назывался «Авыл халкы испискы» – Список сельского народа. Двенадцатое место в списке занял Ахмад-Заки Валиди. Председателем комиссии был назначен Галимджан Аминов, а секретарем – Гумер Альмухаметов. В сентябре велись переговоры с И. Алкиным об образовании единого списка, однако социалистический список Казани не имел ничего общего с уфимским списком. 8 ноября 1917 г. во все уезды Уфимской губернии были намечены ответственные за проведение предвыборной кампании в Учредительное Собрание. Г. Ибрагимов курировал Уфимский уезд [582 - ЦГАИПД РТ. Ф. 36. Д. 106. Св. 16. Б.п.].
   Кампания была проведена последовательно и эффективно. В ее результате список мусульманских левых эсеров завоевал 5 из шести мандатов от мусульман губернии (кроме башкирских автономистов). Но, несмотря на пропорциональное представительство от Уфы на выборах Миллет Меджлисе, их база осталась ограниченной рамками губернии.
   Татары получили 16 мест в Учредительном Собрании. Казанскую губернию представляли два депутата от списка № 4 (Мусульманское собрание) – Самигулла Салихов и Наджип Хальфин и два от списка № 10 (Мусульманский социалистический список) – Ильяс Алкин и Мулланур Вахитов. Уфимскую губернию представляли один депутат от списка № 4 (Мусульманский национальный Совет) – Гумер Терегулов и 5 депутатов от списка № 3 (левая фракция Мусульманского национального Совета) – Мухетдин Ахмеров, Галимджан Ибрагимов, Гизатулла Ильясов, Шарифджан Сунчалей. От Самарской губернии были избраны два депутата от списка № 11 (Мусульманский совет) – Шакир Мухаммедъяров и Фуад Туктаров. Симбирскую губернию представлял один депутат от списка № 8 (Мусульманский совет) – осетин, председатель Всероссийского Милли Шуро Ахмед Цаликов. Фатих Насретдинов был избран от татаро-башкирской группы Пермской губернии. Мусульманские съезды Астраханской и Вятской губерний представляли соответственно Фатих Усманов и Сахиб-Гирей Ямбаев.
   В Уфимской губернии голоса мусульман распределились следующим образом: список № 1 – 16,8 % голосов, № 3 – 57,6 %, № 11 (башкирских автономистов) – 25,7 %. Башкирский список получил 50,8 % голосов в Стерлитамакском уезде и 58,2 % в Златоустовском уезде. В других уездах губернии татарские списки получили большинство. Башкиры получили два места в Оренбургской губернии, которая избирала сторонников мусульманского единства во всех четырех Государственных Думах.
   По списку башкирских федералистов в Уфимской губернии были избраны Ахмад-Заки Валиди и Гумер Куватов, а в Оренбургской – Шариф Манатов и Габдулахат Фахретдинов (сын члена Диния Назарат Ризы Фахретдина) [583 - Подсчеты проведены по: Политические деятели России. 1917. Биографический словарь. М., 1993. С. 392–398; Schafer D. The Constituent Assembly election results as a source on Bashkir and Tatar national consciousness, 1917 // Языки, духовная культура и история тюрков. Традиции и современность. Т. 3. М., 1997. С. 82–84.]. Таким образом, список Милли Шуро получил 9 мест, левые социалисты заняли 6 мест, из них 5 – в Уфимской губернии, а Харби Шуро получил 1 мандат. База Милли Шуро составляла 7 губерний, а база социалистов ограничилась пределами двух губерний.
   Только сторонники единого блока Милли Шуро сохраняли представительство во всех основных татарских регионах. Нигде татары не выступали в союзе с большевиками и не являлись членами ни одного избирательного списка общероссийских партий. Мы можем констатировать, что все слои татарского общества рассматривали татарскую нацию как самостоятельный субъект политического процесса в России. Даже движение низших слоев, таких как рабочие, крестьяне и солдаты, являлось неотъемлемой частью общенационального движения.
   5 января 1918 г. Всероссийское Учредительное Собрание приняло «Постановление о государственном устройстве России», в котором «Государство Российское провозглашается Российской Демократической Федерацией, объединяющей в неразрывном союзе народы и области, в установленных федеративной конституцией пределах, суверенные» [584 - Всероссийское Учредительное Собрание. М., 1930. С. 113.].
   Ранее в этот же день, 5 января 1918 г., А. Цаликов провозгласил «Декларацию мусульманской социалистической фракции». В ней констатировалось, что «Совет Народных Комиссаров оказался бессильным обеспечить народам России свободное развитие и осуществление ими всей полноты национального творчества». В декларации требовалось «действительное признание России федеративной республикой и санкционирование Учредительным Собранием… штатов», включая штат «Поволжье и Южный Урал». В земельном вопросе предусматривалась социализация земли, однако – при существовании фактически особых земельных кодексов частей федерации. Декларация предусматривала национализацию армии [585 - Там же. С. 57–58.].
   В начале января 1918 г. мусульмане были вынуждены занять свою позицию в конфликте между большинством Учредительного Собрания, где татары получили 16 мест, и СНК. Только Г. Ибрагимов поддержал линию ВЦИК и покинул Учредительное Собрание вместе с большевиками. Татары создали «мусульманскую социалистическую фракцию», куда вошли А. Цаликов, С. Салихов, Ф. Туктаров, Ш. Мухаммедъяров, Ш. Сунчаляй, А. Мухаметдинов, Г. Ильясов и М. Ахмеров. Ф. Туктаров и Ш. Мухаммедъяров целиком поддерживали политическую линию лидера эсеров В. Чернова и выступали за борьбу с Советами. В здании Всероссийского Милли Шуро состоялась встреча между И. Сталиным и членами фракции. Г. Ибрагимов, М. Вахитов и представитель башкир Ш. Манатов не теряли надежды на привлечение А. Цаликова в качестве лидера будущего комиссариата, однако он окончательно решил принять позицию мусульманской фракции. В результате уже 7 января 1918 г. произошла встреча Г. Ибрагимова, М. Вахитова и Ш. Манатова с председателем СНК В. И. Лениным и народным комиссаром по делам национальностей И. В. Сталиным, во время которой они приняли решение об условиях сотрудничества с советской властью. Встреча была подготовлена Ибрагимовым и Сталиным. СНК получил возможность частичного контроля за татарским движением в Уфе и Казани и башкирским движением. 17 января 1918 г. был создан советский Мусульманский комиссариат в составе сталинского с М. Вахитовым как председателем и Г. Ибрагимовым и Ш. Манатовым как заместителями [586 - Вахитов М. Избранное. Казань, 1977. С. 116; Ибраhимов Г. Бюек Октябрь революциясе hэм пролетариат диктатурасы. Казань, 1922. С. 140–143.].
   Именно с этого момента ранее автономное движение мусульман Волго-Уральского региона становится частью советской административной структуры и попадает под контроль большевистского режима. Тем самым последний получил предлог для уничтожения национальных институтов и организаций.

Глава 4
Общенациональные автономные институты

§ 1. Милли Идарэ

   Казанские съезды июля 1917 г. (мусульманский, военный и духовенства) создали правительство культурно-национальной автономии и окончательно сформировали татарскую доминанту национального движения. Его наиболее активными центрами стали представительные и исполнительные органы национально-культурной автономии. Если в мае – июле 1917 г. религиозные и светские структуры сосуществовали параллельно, то в июле 1917 г. муфтият стал одним из назаратов (министерств) в правительстве автономии, что поставило духовную власть под контроль светской. Уступки были достигнуты путем отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало ограничение женского равноправия. Так светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовенства при сохранении устоев традиционной общины. Реальными органами власти стали Вакытлы Милли Идарэ (Временное национальное правительство) и Милли Шуро (Национальные Советы) губерний и местные комитеты [587 - См.: Хабутдинов А. Милли Идарэ как первое татарское правительство // Актуальные проблемы истории государственности татарского народа: Материалы республиканской научной конференции. Казань, 2000. С. 103–111.].
   Три будущих министерства автономии, образовавшие Вакытлы Милли Идарэ, представляли собой три наиболее могущественные профессиональные корпорации татарского мира. Милли Идарэ формируется в составе 3 назаратов (министерств): Мэгариф (просвещения), Малия (финансового) и Диния (религиозного). Диния Назарат полностью сохраняет свою структуру. Два других назарата комплектуются из представителей: Мэгариф из «Бютен Русия Укытучылар жэмгыяте» (Всероссийского общества учителей), Малия – из буржуазии, представлявшей местные национальные фонды. Три татарских центра – Казань, Уфа, Оренбург – Троицк – имеют своих представителей в каждом из назаратов. Национальная администрация еще не имела возможности создать новые кадры, поэтому опиралась на имевшиеся в наличии корпорации и сложившиеся коллегиальные формы.
   Политический и административный талант С. Максуди заключался в том, что он эффективно использовал имеющиеся органы для решения общенациональных задач и ставил их под контроль единого общенационального правительства. Светской интеллигенции путем создания Милли Идарэ удалось сохранить свой контроль над жизнью нации.
   В коллегию по осуществлению автономии были избраны С. Максуди, Ибн. Ахтямов, Г. Шараф, А. Мухетдинова, Ф. Карими, К. Каримов, Н. Хальфин и Х. Атласи. Представительство географически получили Казань, Уфа и Оренбург. Наряду с умеренными социалистами типа Ахтямова, Шарафа и Хальфина туда вошла представительница МСК Мухетдинова [588 - Курултай. 1917. 7 августа.].
   25 августа 1917 г. в Уфе состоялось первое заседание Коллегии по осуществлению автономии, на котором присутствовало большинство членов этой коллегии и коллегий назаратов [589 - Тормыш. 1917. 27 августа.]. С этого момента правительство автономии начинает практическую деятельность по выработке конституции, созданию структур автономии. Коллегия выработала формулу выборов в Миллет Меджлисе. По ней избиралось около 125 депутатов: от Казанской губернии – 18, Уфимской – 32, Оренбургской – 10, Самарской – 8, Астраханской – 8, Пермской – 6, Вятской – 4, Саратовской – 3, Пензенской – 2, Нижегородской – 1, Тамбовской – 1, Петрограда и западных губерний – 1, Москвы и центральных губерний – 1, южных губерний – 1, Тобольской губернии – 2, Томской – 1, Дальнего Востока и Восточной Сибири – 1, татар Уральской и Тургайской областей – 1, татар Акмолинской и Семипалатинской областей – 1, от военных – 20 депутатов [590 - Кояш. 1917. 28 сентября.]. Несмотря на экстерриториальный состав парламента, четко видно, что три основные губернии – Казанская, Уфимская и Оренбургская – посылали 60 депутатов. Территориально примыкавшие к ним и обладавшие смежными мусульманскими районами Самарская, Пермская, Вятская губернии – еще 18 депутатов. До созыва Миллет Меджлисе оставалось менее двух месяцев, поэтому и намечалось избрание не на прямых выборах, а губернскими Милли Шуро и армейскими комитатами. В дальнейшем это резко подорвало легитимность Миллет Меджлисе и дало возможность советской власти оправдать непризнание решения о провозглашении Идель-Урал Штата и уничтожение национального парламента.
   В сентябре 1917 г. на Уфимском губернском съезде духовенства было принято решение о том, что все религиозные школы должны финансироваться финансовым отделом Милли Шуро. Обязательными были объявлены уроки религии во всех школах [591 - Тормыш. 1917. 6 сентября.].
   10–13 октября 1917 г. в Уфе прошло совещание при Малия Назарат, на котором обсуждался вопрос «национальной казны тюрко-татар Внутренней России и Сибири». Милли Хэзинэ (Национальная казна) должна была обеспечить финансирование нужд органов автономии, больниц, приютов и ремесленных школ. Было принято решение отчислять минимум 1 % имущества на национальные нужды. Предусматривались такие способы сбора финансов, как налог, непосредственное обращение к имущим и подписка. В результате совещания была создана центральная комиссия Милли Хэзинэ (Национальной казны) в составе членов Малия Назараты С. Максуди и Г. Баруди, представителя Мэгариф Назараты Губ. Буби и казанского бая С. Аитова. Была избрана консультативная комиссия при назарате, включавшая 29 членов из Казани, Троицка, Стерлитамака, Екатеринбурга, Челябинска, Уфы, Алма-Аты, Симбирска, Москвы, Ташкента, Иркутска, Семипалатинска, Чугучака, Бугульмы, Петропавловска, Оренбурга [592 - Там же. 16 октября.].
   1 ноября 1917 г. прошло совещание при Мэгариф Назараты. Повестка дня включала вопросы деятельности учительских школ, временных курсов, создания школ типа реальных училищ и гимназий, высших курсов, высших учительских институтов и вообще высшего национального образования. Наилучшая ситуация складывалась в Оренбурге, где удалось обеспечить сотрудничество органов автономии с губернским Советом и финансирование мусульманского образования. Основной тенденцией стало массовое открытие национальных школ, преимущественно начального типа, создание отделов мусульманского образования или мест инструкторов при уездных земствах и организация временных курсов. Сложнее обстояло дело с развитием средней школы: в Чистопольском уезде на 130 школ существовало только две школы-шестилетки. Г. Терегулов призвал к сотрудничеству с земствами при условии выделения самостоятельной мусульманской системы образования [593 - Там же. 3 ноября.].

   В августе 1917 г. в Мензелинском уезде создается Комитет по просвещению. Он ставил целью превращение земских и министерских школ в национальные школы, превращение кряшенских школ в национальные, открытие в 90 аулах шестилетних школ, проведение в Мензелинске учительских курсов, обучение детей-мусульман татарскому языку и истории в реальном училище, гимназиях и городских училищах. По сообщению газеты «Тормыш», в ноябре эти цели были достигнуты [594 - Тормыш. 1917. 8 ноября.].
   В ноябре 1917 г. Милли Идарэ назначило первых мухтасибов. Мухтасибом Казани стал Г. Апанай, Самары – Ф. Муртазин (бывший редактор журнала «Иктисад») [595 - Там же. 1 ноября, 14 ноября.]. Назначение мухтасибов-джадидов, лояльных линии Милли Идарэ и Диния Назарат, становилось оружием контроля национального правительства за регионами, так как приходское духовенство было основным передатчиком распоряжений правительства для народа.
   Осенью 1917 г. медресе «Усмания» под руководством его мударриса Дж. Абзгильдина фактически превратилось в основное медресе культурно-национальной автономии, где наряду с ним к преподаванию приступил целый ряд богословов, включая Г. Баруди, Х.-Г. Габяши, Г. Сулеймани, З. Камали, Г. Шнаси, М.-Н. Тюнтяри, З. Кадыри, М. Ханафи [596 - Там же. 1917. 24 сентября.]. Лидеры духовенства играют все более периферийную роль в национальных органах. Общенациональные, финансовые, просветительские, политические вопросы изымаются из рук Диния Назарат. Оно сохраняет контроль лишь в сфере назначения духовенства, строительства мечетей, создания духовных учебных заведений и их программы, вопросах брака, регистрации, раздела имущества. Низам-Намэ (Устав) Духовного собрания принимается Миллет Меджлисе [597 - Там же. 1917. 31 декабря.].
   10 января 1918 г. Миллет Меджлисе приняло наказ Солых хэяте (Комиссии по вопросам мира). Членами комиссии были избраны Ф. Карими, Г. Исхаки и А. Цаликов. 11 января 1918 г. первая сессия Миллет Меджлисе прекратила работу. Милли Идарэ было объявлено единственным высшим законным органом нации. Членами Диния Назарат были избраны казыи Р. Фахретдин, С. Урманов, К. Тарджемани, М. Буби, Г. Сулеймани, Хаджат аль-Хаким Махмудов. Пост председателя сохранил Г. Баруди. Реальная власть в Диния Назарат сохранилась в руках деятелей ордена накшбандийа: шейха Баруди и его мюридов Тарджемани и Сулеймани, т. е. духовенства, связанного с буржуазией Казани. Членами Мэгариф Назараты стали З. Кадыри, М. Махмудов, И. Утямышев, Г. Терегулов, Г. Еникеев, И. Биккулов под председательством Н. Курбангалиева. В назарате Курбангалиев представлял Оренбург, четыре члена – Уфу, Утямышев и Биккулов – Казань. В Малия Назарат вошли С.-Г. Джантюрин, Г. Каримов, Г. Кураманаев, Латыф Яушев, Габдулла Буби, Н. Хакимов, под руководством Шайхуллы Алкина. В назарате большинство получила буржуазия Уфы, представленная Алкиным, Джантюриным и Хакимовым, Каримов представлял Оренбург, а Яушев – Троицк. Была также избрана Илчеляр хэяте (Посольская комиссия), выполнявшая функции представительства при центральном правительстве. В комиссию вошли члены Центрального Милли Шуро С. Мамлиев, З. Шамиль и Г. Исхаки. Духовенство получило полный контроль над контрольной (тэфтиш) комиссией, куда были избраны З. Камали, Дж. Хурамшин и Х. Ахтямов [598 - Тормыш. 1918. 12 января.]. Таким образом, структура исполнительной власти, образованная созданием трех назаратов, созданных в июле 1917 г., в январе 1918 г. была дополнена контрольным органом, выполняющим функции представительства при общероссийских органах.
   В сельских районах в конце 1917 – начале 1918 г. необходимо отметить три основные тенденции. Во-первых, это процесс выборов уездных земских управ, куда впервые вошли мусульмане. Во-вторых, консервативное движение, преимущественно в мишарских районах, направленное на борьбу с отделениями Милли Идарэ, а также с лояльными ему духовенством и учителями. Потерпев поражение на общенациональной арене, консерваторы с помощью насилия уничтожали органы национальной автономии. Третьей тенденцией стало стремление создать органы территориального управления на местах для борьбы с анархией и безвластием в стране. Таким образом, стремление Харби Шуро преобразовать кавалерийский эскадрон в полицейское подразделение являлось положительной тенденцией, направленной на обеспечение общественного порядка. Неспособность Милли Идарэ решить данные проблемы снижало его авторитет.
   В условиях невозможности созыва новой сессии Миллет Меджлисе Милли Идарэ принимает решение о создании 34 национальных регионов (милли вилаятов). Они охватывают территории от Прибалтики до Дальнего Востока. При этом Уфимская губерния делится на 5 вилаятов, Казанская и Оренбургская – на 4 [599 - Йолдыз, 22.04.1918.]. В ответ на роспуск Милли Идарэ, 25(12) апреля 1918 г. газета «Тормыш» опубликовала обращение правительства автономии ко всем местным и аульным Милли Идарэ. В обращении утверждалось незаконность роспуска Милли Идарэ как непартийного, а общенационального органа. Местные Милли Идарэ призывались обеспечить выполнение функций религиозной, национальной и культурной жизни, благотворительности, сбора национального налога, представительства в земских и городских организациях соответственно с конституцией автономии. Деятели Мусульманского комиссариата объявлялись правительственными чиновниками, незаконно вмешивающимися в сферы, которые должны относиться к компетенции всенародно избранных органов нации. Обращение подписали председатель Милли Идарэ С. Максуди и председатели назаратов Г. Баруди, Н. Курбангалиев и Ш. Алкин [600 - Тормыш, 25.04.1918.].
   По утверждению Г. Касимова, расходы Милли Идарэ между октябрем 1917 г. и 23 апреля 1918 г. распределялись следующим образом. Уфимские медресе «Галия» и «Усмания» получили 25 000 руб., Коллегия Урало-Волжского Штата – 110 500 руб., казанское отделение Диния Назарат и журнал «Мухтарият» – 22 604 руб., члены Миллет Меджлисе, Милли Идарэ и служащие – 184 533 руб. Всего было израсходовано 418 696 рублей [601 - Касыйми Г. Милли Идарэдэ татар кадетлары нишлэгэннэр? Б.м., 1918. С. 43. 51.]. Уничтожение Милли Идарэ в апреле 1918 г. привело к формальному восстановлению религиозной автономии, так как лидеры Мусульманского комиссариата не оспорили полномочия Духовного управления. В решении о роспуске Милли Идарэ было особо отмечено сохранение Духовного управления [602 - Образование Татарской АССР. Сборник документов и материалов. Казань, 1963. С. 33.]. Однако муфтий Г. Баруди и казыи продолжали считать себя членами Диния Назарата. С. Максуди был вынужден покинуть Уфу, опасаясь ареста.
   7 июля 1918 г. Милли Идарэ в составе опять трех назаратов возобновило свою работу после перехода Уфы 5 июля под власть войск КомУЧА. Временным председателем Милли Идарэ стал председатель Магариф Назараты Н. Курбангалиев. Поздравление с избавлением от власти большевиков подписали председатель Диния Назарат Г. Баруди, Риза казый Фахретдин, Салихджан казый Урманов, Кашшаф казый Тарджемани, Габдулла казый Сулеймани [603 - Уфа хэберлэре, 26.06.1918 (по ст. стилю).]. В обращении Комитета членов Всероссийского учредительного собрания «К тюрко-татарскому народу Государства Российского» от [6 сентября] 1918 г. [Самара] «временным органом национального самоуправления» признается Милли Идарэ, расположенное в Уфе [604 - Вестник Комуча, 8.09.1918 (по ст. стилю).].
   Члены Милли Идарэ подписали Конституцию Уфимской директории – Акт об образовании всероссийской верховной власти в сентябре 1918 г. Здесь Милли Идарэ именуется как Национальное управление тюрко-татар Внутренней России и Сибири. Среди его представителей указаны С.-Г. Джантюрин (член Малия назараты), Г. Исхаки и С. Мамлиев (оба – члены «Илчеляр хэяте»). Ибн. Ахтямов указан в списке представителей съезда городов и земств Сибири, Урала и Поволжья [605 - Конституция Уфимской директории // Архив русской революции. Т. 12. М., 1991. С. 191–193.]. Накануне вторичного занятия Уфы большевиками 31 декабря 1918 г. лидеры Милли Идарэ отбыли в Петропавловск. 18 ноября 1918 г. власть перешла в руки адмирала Колчака, чья администрация выступила против национальных правительств. Однако на протяжении 1919 г. белый режим вынужден был поддерживать отношения с представителями региональных общин татар Урала, Сибири и Казахстана, фактически подчиненных Милли Идарэ и проводивших ряд религиозных и просветительских мероприятий [606 - Национально-государственное устройство Башкортостана (1917–1925). Документы и материалы: В 4 т. / Автор-составитель Б. Х. Юлдашбаев. Т. 2. Ч. 1. Уфа: Китап, 2002. С. 113–122.]. Ядро Милли Идарэ в Петропавловске образовывали председатель Милли Идарэ (ранее зам. председателя) Ибн. Ахтямов, зам. председателя – казый Салихджан Урманов, секретарь – член Магариф Назараты И. Биккулов. Диния Назарат представлял муфтий Г. Баруди, Магариф – члены З. Кадыри и Г. Еникеев, Малия – Ш. Алкин и члены С.-Г. Джантюрин и Г. Каримов [607 - ЦГАИПД РТ, Ф. 36, Д. 106, Л. 137об. Л. 138.]. В 1919 г. С. Максуди безуспешно пытался обеспечить статус нации на Парижской мирной конференции. После разгрома режима Колчака в январе 1920 г. Милли Идарэ окончательно прекратило существование (последний известный документ относится к 13 декабря 1919 г.). Г. Баруди вернулся в Уфу. Р. Фахретдин, в отличие от муфтия и других казыев, отказался покинуть Уфу в конце 1918 г., и Диния Назарат продолжил существование. В годы Гражданской войны Диния Назарат в Уфе, несмотря на репрессии советской власти и белогвардейского режима Колчака, оставался единственным постоянно функционирующим Назаратом Милли Идарэ.

§ 2. Миллет Меджлисе

   Высшей точкой национального движения стала сессия Миллет Меджлисе – первого парламента в истории татарской нации. Выборы в парламент в условиях того времени были произведены не путем всеобщего голосования, а от имени губернских Милли Шуро и органов Харби Шуро в действующей армии. Миллет Меджлисе должен был принять Конституцию национально-культурной автономии, сформировать ее правительство и тем самым превратить татарскую нацию в юридический субъект и автономный коллектив [608 - См. подробно: Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. С. 25–34.].
   Перед открытием Миллет Меджлисе 20 ноября 1917 г. председатель Союза приказчиков Ш. Ахмадиев предложил послать Совету народных комиссаров, как ранее Временному правительству, телеграмму, сообщавшую об открытии сессии. По настоянию Ф. Сайфи и Г. Баттала это решение было отклонено.
   20 ноября 1917 г. Садри Максуди торжественно открыл заседание Миллет Меджлисе. Основная часть его доклада была посвящена отчету коллегии по осуществлению национально-культурной автономии. С. Максуди отметил, что Малия Назарат создал Милли Хэзинэ (Национальную казну), в которой находилось более 1 миллиона рублей, Мэгариф Назараты вступил в контакт с земствами и официальными учреждениями. Сама коллегия разработала ряд законопроектов для принятия их Миллет Меджлисе, распространила информацию об автономии через всех имамов. В дальнейшей части речи Максуди обосновал роль Миллет Меджлисе и автономии для судеб нации. Он говорил, что «теперь северные тюркотатары объявляют всему миру о своем существовании». В заключение речи С. Максуди призвал опираться на собственные силы и собственный народ. Фактически речь Максуди констатировала отход от единства мусульман России в пользу татарского национального единства.
   Следующий отчет был дан Г. Исхаки от имени Всероссийского Милли Шуро. Исхаки признал, что он фактически не функционирует как общероссийский орган. В ответ И. Рамиев от имени Уфимского военного совета (связанного с группой Г. Ибрагимова) призвал создать федерацию мусульман Урала, куда вошла бы башкирская часть. И. Рамиев назвал главной целью образование собственного государства и выступил за оказание большей материальной помощи при организации национальных полков [609 - Тормыш. 1917. 22 ноября.]. Однако переговоры с А.-З. Валиди не увенчались успехом.
   В Миллет Меджлисе о создании партии заявляли две группировки: тюркисты и татаристы, называемые так же «территориалисты» (туфракчылар). Каждая из них сформировала собственный список на выборах Миллет Меджлисе в Казанской и Уфимской губерниях, так же как и на выборах в Учредительное Собрание в этих губерниях.
   Предпосылки для формирования единой национальной партии имела фракция тюркистов. 8 декабря 1917 г. появляется сообщение о создании Партии тюркистов. Для составления программы выбирается группа из пяти человек в составе Г. Исхаки, Г. Терегулова, З. Кадыри, Х. Максуди и И. Биккулова [610 - Там же. 8 декабря.]. Основным лозунгом тюркистов было: «В национально-культурной жизни тюрки Внутренней России и Сибири, не разделяясь на племена, должны идти естественным путем под знаменем тюркизма и объединять вокруг этого знамени культурные дела». В вопросе территориальной автономии они оставляли решение о провозглашении Штата на Волге и Южном Урале за Учредительным Собранием. Национально-культурная автономия должна была осуществляться при любом развитии ситуации в России и абсолютно автономно [611 - Там же. 1917. 26 ноября.]. У тюркистов существовали разногласия по поводу способа автономии. Фактически было совершено перераспределение полномочий, когда решение проблемы территориальной автономии было переложено на социалистов – членов мусульманской фракции в Учредительном Собрании, вроде Г. Терегулова. Другие лидеры фракции во главе с С. Максуди были сосредоточены на деятельности в Милли Идарэ. Между казанской и уфимской группировками тюркистов не было особых противоречий, что дало им возможность сотрудничать в деятельности Милли Идарэ и Миллет Меджлисе, получив контроль над этими органами.
   Татаристы были сторонниками территориальной автономии. Формально они поддерживали эсеровскую программу. Однако с самого начала в группировке существовал раскол между казанской группой, сконцентрированной вокруг Харби Шуро и части Казанского Милли Шуро, и уфимской группой, связанной с левой фракцией Уфимского Милли Шуро, возглавляемой Г. Ибрагимовым. Каждая из этих группировок боролась за контроль над властью в Штате и за создание столицы Штата соответственно в Казани или в Уфе. Лидер МСК М. Вахитов вообще не прибыл в Уфу. Г. Ибрагимов не дождался окончания сессии Миллет Меджлисе и отбыл в Петроград, где принял участие в работе Учредительного Собрания и, вместе с М. Вахитовым, – в создании советского Мусульманского комиссариата. Лидер Харби Шуро И. Алкин практически не покидал Казань. Если М. Вахитов и И. Алкин еще поддерживали партнерские отношения в рамках МСК, то не прошедший ни в какие национальные структуры и не избранный нигде М. Султан-Галиев мог рассчитывать занять пост только в рамках советской властной системы.
   25 декабря 1917 г. газета «Йолдыз» в статье «Большевики и мусульмане» опубликовала первое сообщение о начавшихся в Петрограде переговорах наркома по делам национальностей И. Сталина с председателем Всероссийского Милли Шуро А. Цаликовым. И. Сталин предложил А. Цаликову возглавить комиссариат, который избирался бы президиумом всех мусульманских народов. При этом заместителем комиссара был бы один из мусульманских социалистов. А. Цаликов вынес этот вопрос на обсуждение Миллет Меджлисе и Всероссийского Милли Шуро, которые отклонили возможность сотрудничества с большевиками [612 - Йолдыз. 1917. 25 декабря]. Сам факт переговоров с А. Цаликовым свидетельствует о том, что большевики не имели возможности вести переговоры на всероссийской политической арене с другим, более просоветски настроенным, представителем мусульманского населения. Все попытки, предпринимаемые Г. Ибрагимовым для выведения своей организации на всероссийскую арену, не имели на этом этапе успеха.
   3 января 1918 г. татарист Г. Шараф выступил с докладом о планах создания территориальной автономии. Он утверждал: «Как знают большие специалисты по государственному праву: сколько на земле существует наций – на такое количество государств они должны разделиться». Г. Шараф заявил, что из разрозненных по разным губерниям представителей нации необходимо создать отдельный штат [613 - Тормыш. 1918. 8 января.].
   4 января 1918 г. от имени фракции тюркистов выступил Г. Исхаки. Он призвал ориентироваться в создании Штата на его экономическую жизнь – основной артерией Штата должна стать Волга. Азербайджан и Туркестан имеют выход к Турции, поэтому так важно получить выход к этим территориям и Каспийскому морю. В ответ на замечание о нереальности предложения, Исхаки предложил провести референдум и, в случае несогласия населения, оставить претензии на Самарскую и Астраханскую губернии [614 - Тормыш. 1918. 5 января.].
   Комиссия по территориальной автономии сообщила Миллет Меджлисе о нескольких проектах создания мусульманской автономии в Волго-Уральском регионе. У татар существовали три плана автономии. По одному из них, в Штат должны были войти все татары, чуваши и марийцы, при этом мусульмане составили бы 44 %. Этот проект получил название первой карты Идель-Урала. По второму проекту вторая карта Идель-Урала, – в Штат должны были войти целиком Казанская и Уфимская губерния и частично Пермская, Оренбургская, Самарская и Симбирская губернии. При этом мусульмане составили бы 51 %. По третьему проекту – большой Идель-Урал, – в Штат должны были войти вся Самарская губерния и Букеевская Орда. Здесь мусульмане составляли бы 29 %, а славяне 56 %.
   В этом же докладе Г. Шараф предложил принять решение из шести пунктов, провозглашающее Штат Идель-Урал. В пункте 1 проекта решения Миллет Меджлисе заявляет о провозглашении Штата на территории, где большинство составляют члены его нации, но во имя национальных и экономических интересов всех наций Штата. В пункте 2 обозначаются территория Штата, включающая целиком Казанскую и Уфимскую губернии, части Оренбургской, Самарской, Пермской, Симбирской и Вятской губерний включая чувашские и марийские территории. В пункте 3 верховным органом власти объявляется парламент. В компетенции парламента находятся все вопросы, кроме переданных федеральному парламенту, и он объявляется законодательным органом. В пункте 4 оговариваются полномочия федерации, включающие почту, телеграф, железнодорожные и водные пути сообщения, меры весов и длины, основы денежной системы, основы гражданского, уголовного, торгового и вексельного права, общефедеральные налоги, международные займы, внешнюю политику и таможенное дело. Только в этих вопросах законы федерального парламента имеют верховенство над законами местных парламентов. В пункте 5 провозглашается равенство наций, языков и религий. В пункте 6 утверждается, что парламент Штата не будет участвовать в составлении федерального законодательства и в работе центральных общегосударственных организаций [615 - Там же. 7 января.].

   5 января 1918 г. Всероссийское Учредительное Собрание приняло «Постановление о государственном устройстве России», в котором «Государство Российское провозглашается Российской Демократической Федерацией, объединяющей в неразрывном союзе народы и области в установленных федеративной конституцией пределах, суверенные» [616 - Всероссийское Учредительное Собрание. М., 1930. С. 113.].
   Ранее в этот же день, 5 января 1918 г., А. Цаликов провозгласил «Декларацию мусульманской социалистической фракции». В ней констатировалось, что «Совет Народных Комиссаров оказался бессильным обеспечить народам России свободное развитие и осуществление ими всей полноты национального творчества». В декларации требовалось «действительное признание России федеративной республикой и санкционирование Учредительным Собранием… штатов» включая штат «Поволжье» и «Южный Урал». В земельном вопросе предусматривалась социализация земли, однако – при существовании фактически особых земельных кодексов частей федерации. Декларация предусматривала национализацию армии.
   На следующий день после провозглашения Российской Федеративной Республики, 6 января 1918 г., Миллет Меджлисе заявило о рождении ее субъекта – Штата Идель-Урал и приняло решение о порядке создания Штата. Комиссия по территориальной автономии, известная также как коллегия Урало-Волжского Штата (КУВШ), должна была обеспечить созыв съезда в Уфе для принятия временной конституции Штата и создания временного правительства. Этот вопрос должен был быть урегулирован с представителями национальных организаций, входящих в Штат народов. КУВШ должна была разработать проект конституции, определить границы Штата и его экономическое положение. КУВШ финансировалась Милли Идарэ и состояла из 8 членов и 4 кандидатов. По соглашению КУВШ подчинялось Харби Шуро. Она не имела права доизбирать членов-мусульман, но обладала правом избирать новых членов КУВШ, представителей других наций.
   8 января 1918 г. в КУВШ вошли Г. Шараф, С. Енгалычев, Ф. Мухамедъяров, Н. Хальфин, С. Атнагулов, Г. Губайдуллин, И. Алкин и Ф. Сайфи. Абсолютное преобладание в КУВШ получили представители Казани. Губернское Милли Шуро представляли Г. Шараф, Н. Хальфин и Г. Губайдуллин, Харби Шуро – И. Алкин, Мусульманский социалистический комитет – Ф. Мухамедъяров. Уфу и группу Г. Ибрагимова представляли только С. Атнагулов и Ф. Сайфи. С. Енгалычев не принял участия в работе комиссии. 21 января остальные члены КУВШ прибыли в Казань [617 - Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. С. 28–35.].
   Миллет Меджлисе приняло проект комиссии по территориальной автономии за исключением добавления одного пункта. В пункте 3 решения было указано: «Идель-Урал улькясе, являясь по способу своего правления народной республикой, вместе с другими государствами (улькя) образует Российскую Федеративную Республику» [618 - Тормыш. 1918. 8 января, 10 января.]. Таким образом, была провозглашена территориальная автономия татарской нации. Основным принципом этой автономии было равноправие всех входящих в Штат народов при соблюдении их национально-культурной автономии. Штат Идель-Урал рассматривался как один из субъектов федеративного государства. Штат, как и Россия, создавался в форме парламентской республики. В отсутствие федеративного законодательства и конституции, создатели Штата должны были сами определить его основные полномочия и полномочия, оставляемые за центральным правительством.
   Этот документ носил предварительный характер и должен был претерпеть изменения в ходе переговоров с центральным правительством и на основании решений федерального парламента. Однако реальность заключалась в том, что в этот момент не существовало ни того, ни другого органа, а власть перешла к Советам большевиков. Таким образом, депутаты Миллет Меджлисе создали Штат для сохранения парламентской формы правления в противовес власти Советов.
   Депутаты Миллет Меджлисе в принципе отказались вести переговоры советским режимом и продолжили формирование органов национально-культурной автономии. 5 января 1918 г. председателем Милли Идарэ был избран Садри Максуди [619 - Там же. 9 января.]. 10 января 1918 г. Миллет Меджлисе приняло наказ Солых хэяте (Комиссии по вопросам мира), где была сформулирована основная задача: «Вынесение на международную арену и обеспечение правового статуса решений, принятых Миллет Меджлисе… о конституции национальной автономии и Идель-Урал Штата». 11 января 1918 г. первая сессия Миллет Меджлисе прекратила работу, избрав членов постоянного Милли Идарэ. Оно было объявлено единственным высшим законным органом нации [620 - Там же. 1918. 14 января.].

Заключение

   Здесь мне меньше всего хотелось бы повторять те выводы, которые я излагал в своих обеих диссертациях и ряде монографий. Поступив в перестроечном 1989-м году на исторический факультет Казанского госуниверситета, я, пожалуй, испытал два шока за первый год обучения. Первый из них был связан с татарским каталогом библиотеки им. Лобачевского КГУ, где в каждом каталожном ящике преобладали издания на арабском шрифте. Тогда еще даже студенты могли их брать на дом. Именно по программе партии «Иттифак аль-муслимин», принятой на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г., я учил татарский литературный язык. Вторым шоком стала летняя археографическая практика в сергачском регионе Нижегородчины, где я убедился, какое огромное количество рукописей и книг хранится даже в небольших деревнях.
   Эта книга является своеобразным результатом 20-летнего пути. Действительно, в течение полутора веков на пространствах округа ОМДС, преимущественно в регионе Среднего Поволжья и Южного Урала, выковался «татарский культурный проект». Не татары так назвали его первыми, но лучшего термина никто не пока не предложил. Он действительно был единым и концентрировался вокруг ОМДС, которое сетью своих мечетей покрывало эти пространства. Но мечети не существовали отдельно от мектебов и медресе, которые охватывали большинство детей, по крайней мере мальчиков. В рамках российских модернизаций, наиболее важные из которых связаны с именами Екатерины II и Александра II и общей либерализацией начала позапрошлого века, сложилась политическая культура городского среднего класса Нового времени. Культура одновременно и европейская, и исламская, что затрудняет ее понимание. На самом деле не важно, доказывается идея выборности народного представительства нормами современного европейского права, кораническим принципом «аш-Шура» или традициями тюркских курултаев-съездов. Главным здесь является логика происхождения суверенитета от народа, а не от правителя. Поэтому идея выборности муфтия, изложенная два века назад и самими мусульманами и русскими чиновниками, гораздо более современна, чем концепция назначения муфтия – одног из звеньев чиновничьей вертикали власти. Российские мусульмане не изобретали ничего качественно нового: религиозная и национальная автономия и фракция в общегосударственном парламенте, религиозная община и политическая партия, конфессиональное учебное заведение и благотворительное общество… Все эти институты широко известны. Но у татар получилось заставить их заработать вместе и без насилия.
   Поэтому татарская цивилизация, основанная на идеях самоуправления, выборности властей, религиозном самоопределении, опоре на частную собственность, была обречена. Она не имела ничего общего с советской системой тотального управления, расчленения и контроля, во многом выросшей из поздней имперской бюрократии. Поэтому Гаяз Исхаки в самом начале советского режима прозорливо назвал большевиков внуками Победоносцева…
   Гаяз Исхаки говорил и о возможности исчезновения татар через 200 лет. Пока прошло 100, и мы еще живы. Поэтому в следующих книгах я хотел бы поговорить о тех идеях, на которых и сегодня основано наше национальное бытие, и том, как наши предки и мы жили после 1917 года…

Список использованых источников и литературы

I. Источники

Неопубликованные источники

//-- ОСНОВНЫЕ АРХИВНЫЕ ФОНДЫ --//
   1. Национальный Архив Республики Татарстан (НА РТ).
   • Ф. 1 – Канцелярия Казанского губернатора.
   • Ф. 22 – Казанская Татарская Ратуша.
   • Ф. 92 – Фонд попечителя Казанского учебного округа.
   • Ф. 160 – Фонд директора народных училищ Казанского учебного округа.
   • Ф. 199 – Казанское Губернское Жандармское Управление.
   2. Центральный Государственный Архив Историко-Политической Документации Республики Татарстан (ЦГАИПД РТ).
   • Ф. 15 – Татарский обком ВКП(б).
   • Ф. 30 – Личные дела Татарского обкома ВКП(б).
   • Ф. 36 – Истпартотдел Татарского обкома ВКП(б).
   3. Центральный Государственный Исторический Архив Республики Башкортостан (ЦГИА РБ).
   • Ф. И 187 – Уфимское Губернское Жандармское Управление.
   • Ф. И 295 – Оренбургское Магометанское Духовное Собрание.
//-- РУКОПИСИ --//
   1. Рахимкулова М. Ф. Медресе «Хусаиния» в Оренбурге. Оренбург, 1975. 315 с.
   2. Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России. ОРРК НБЛ КГУ. 3881. 1926. 394 с.
   3. Казан губернасы вэ оязе Балтач волосте Кара Иле авылынын жэмэгате тарафыннан барчамыз бер иттифакта булып тубэнде язылган нэрсэлэрне суретемез. – ОРРК НБЛ КГУ. Т. 984. Б.п.
   4. Буби мэдресенен тарихы. ОРРК НБЛ КГУ. Т. 207.
   5. Мэржани Ш. Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. Т. 1–6. ОРРК НБЛ КГУ. Т. 609–615.

Опубликованные источники

//-- ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Адрес-календарь и справочная книжка Казанской губернии на 1916 г. Казань, 1916. 880 с.
   2. Арапов Д. Ю., Алексеев И. Л. «Для… правильного решения религозно-богословских вопросов». Устав Центрального духовного управления мусульман 1923 г. / Научные труды института бизнеса и политики. Вып. 4. М.: ИБП, 2007. C. 153–159.
   3. Арапов Д. Ю., Ларина Е. И. С. Г. Рыбаков и его «Обзор» организации духовной жизни мусульман России (апрель 1917). М, 2006.
   4. Баруди Г. Основы Ислама. Казань, 1906. 16 c.
   5. Баязитов А. Возражение на речь Эрнеста Ренана: Ислам и наука. СПб., 1883. 38 с.
   6. Бигиев Муса Джаруллах. Избранные труды. Т. 1–2. Казань, 2005–2006.
   7. Большаков Д. Городская Дума и красный муниципалитет // Коммунистический путь. 1922. № 7. С. 44.
   8. Вахитов М. Избранное. Казань, 1977. 122 с.
   9. Всероссийское Учредительное Собрание. М., 1930. 219 с.
   10. Галяу М. Муть. Мухаджиры. Казань, 1982. 446 с.
   11. Гаспринский И. Русское мусульманство: мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь, 1881. 45 с.
   12. Гаспринский И. Россия и Восток. Казань, 1993. 132 с.
   13. Государственная Дума. Стенографические отчеты. Созыв 1–4. СПб. – Пг., 1906–1917.
   14. Грачев Е. Казанский Октябрь: Хроника революции 1917 г. Казань, 1926. 252 с.
   15. Документы по истории Октября в Татарии: март 1917 – март 1918 г. Казань, 1973. 271 с.
   16. Журналы совещания при Уфимской губернской управе по вопросу о типе начальной общеобразовательной мусульманской школы 23–25 мая 1911 г. Уфа, 1911. 74 с.
   17. Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2001. 367 с.
   18. Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII – начало ХХ вв.) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2006. 480 с.
   19. История Татарии в материалах и документах. М., 1937. 503 с.
   20. Исхаки Г. Идель-Урал. Набережные Челны, 1993. 63 с.
   21. К десятилетию первой Государственной Думы: Сборник статей перводумцев. Пг., 1916. 232 с.
   22. Кадеты в 1905–1906 гг. // Красный архив. 1931. № 3(46). С. 38–68.
   23. Конституция Уфимской директории // Архив русской революции. Т. 12. М., 1991. С. 189–193.
   24. Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-'ибад). Казань, 2005.
   25. Кудаш С. Незабываемые минуты. Уфа, 1962. 220 с.
   26. Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига). Казань, 2008. Материалы и документы по истории общественно-политического движения среди татар (1905–1917). Казань, 1992. 128 c.
   27. Материалы по истории Башкирской АССР. Т. 1–5. М.–Л., 1936–1960.
   28. Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань, 1948. 488 с.
   29. Медресе г. Казани XIX – начала XX в. Сборник документов и материалов / Под. общ. ред. Д. И. Ибрагимова. Казань: Гасыр, 2007. 319 с.
   30. Миссионерский съезд в Казани: 13–26 июня 1910 г. Казань, 1910. 706 с.
   31. Мусульманская печать России в 1910 г. Оксфорд, 1987. 187 с.
   32. Мусульманские депутаты Государственной Думы России. 1906–1917 / Сост. Л. А. Ямаева. Уфа, 1998. 384 с.
   33. Мусульманский социалистический Комитет. Уставы. Казань, 1917. 16 с.
   34. «На нужды моих единоверцев» / Подготовили к печати Р. Салихов, Р. Хайрутдинов // Гасырлар авазы. 2001. № 1–2. С. 19–28.
   35. Национально-государственное устройство Башкортостана (1917–1925). Документы и материалы. В 4-х т. / Автор-составитель Б. Х. Юлдашбаев. Т. 2. Ч. 1. Уфа: Китап, 2002. 680 с.
   36. О правах национальностей и децентрализации: Доклад бюро съезду земских и городских деятелей 12–15 сентября 1905 года и постановления съезда. М., 1906. 48 с.
   37. Обзор учебников, принятых к употреблению в татарских конфессиональных школах (мектебах и медресах) и изданных большей частью за последние три года. Казань, 1917. 55 с.
   38. Образование БАССР. Сборник документов и материалов. Уфа, 1959. 990 с.
   39. Образование Татарской АССР. Сборник документов и материалов. Казань, 1963. 504 с.
   40. Обухов М. И. Конфессиональные начальные народные училища Уфимской губернии: 1914–1915 учебный год. Статистический очерк. Уфа, 1915. 51 с.
   41. Основные положения о национальной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири // Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 334–341.
   42. Первая Государственная Дума: Алфавитный список и подробные биографии и характеристики членов Государственной Думы. М., 1906. 158 с.
   43. Первая Российская Государственная Дума. СПб., 1906. 152 с.
   44. Первый год пролетарской диктатуры в Татарии. Казань, 1933. 442 с.
   45. Первый всесоюзный тюркологический съезд. Стенографический отчет. Баку, 1926. 429 с.
   46. Петрункевич И. И. Из записок общественного деятеля. Воспоминания // Архив русской революции: В 22 т. Т. XXI. М., 1993. С. 460–467.
   47. Подготовка и проведение Великой Октябрьской Социалистической Революции в Башкирии: Февраль 1917 – июль 1918 г. Уфа, 1957. 532 с.
   48. Политическая жизнь русских мусульман до Февральской революции. Оксфорд, 1987. 120 с.
   49. Полное собрание законов Российской Империи (ПСЗРИ). СПб., 1830.
   50. Постановления III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Казань, 1906. 20 с.
   51. Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев, высочайше утвержденные 26 марта 1870 г. // Сборник постановлений Министерства народного просвещения. СПб., 1884. С. 673–677.
   52. Правила о начальных училищах для инородцев, живущих в восточной и юго-восточной России, утвержденные Министерством народного просвещения 31 марта 1906 г. и дополненные в 1907 г. СПб., 1907. 6 с.
   53. Проект «Устава управления духовными делами магометан» 1867 г. оренбургского муфтия С. Тевкелева / Подготовил к печати И. К. Загидуллин // Эхо веков. 2009. № 1. С. 18–28.
   54. Протокол Уфимского губернского совещания образованного с разрешения Господина Министра Внутренних Дел из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии. Уфа, 1905. 32 с.
   55. Протоколы ЦК кадетской партии периода первой русской революции // Вопросы истории. 1990. № 5. С. 88–106.
   56. Рахматуллин И. Мулла-Нур Вахитов // Пути революции. 1923. № 3. C. 34–40.
   57. Революционная борьба крестьян Казанской губернии накануне Октября. Казань, 1958. 824 с.
   58. Революционное движение в Татарии в 1905–1907 гг. Казань, 1957. 495 с.
   59. Революция и национальный вопрос: Документы и материалы по истории национального вопроса в России и СССР в ХХ в. Т. 3. М., 1930. 464 с.
   60. Ризаэтдин Фахретдинов: Научно-биографический сборник. Казань, 1999. 223 с.
   61. Российское законодательство X–XX веков. Т. 9. Законодательство эпохи буржуазно-демократических революций. М., 1994. 352 с.
   62. Сборник журналов Уфимского Губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. Уфа, 1912. 809 с.
   63. Сборник законов о мусульманском духовенстве в Таврическом и Оренбургском округах и о магометанских учебных заведениях. Казань, 1898. 61 с.
   64. Сборник законов о мусульманском духовенстве в Таврическом и Оренбургском округах и о магометанских учебных заведениях. 2-е изд. Казань, 1902 (издание неофициальное). 53 с.
   65. Систематический сводный сборник постановлений Уфимского Губернского Земского собрания за 35-летие 1875–1909 гг. Уфа, 1913. Т. 1. 1002 с.; Т. 2. 1002 с.
   66. Сборник постановлений Мензелинского уездного земского собрания XXXVII очередной сессии с 1 по 13 октября 1911 г. и доклады Мензелинской уездной земской управы с приложениями. Уфа, 1912. 1316 с.
   67. Сборник материалов для истории Уфимского дворянства. Уфа, 1903. 309 с.
   68. Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905. (репринт: Казань: Иман, 2004).
   69. Султан-Галиев М. Статьи, выступления, документы. Казань, 1992. 518 с.
   70. Султан-Галиев М. Избранные труды. Казань, 1998. 720 с.
   71. Татария в борьбе за победу пролетарской революции (февраль – октябрь 1917 г.). Сборник документов и материалов. Казань, 1957. 510 с.
   72. Татария в дни первой русской революции. Казань, 1955. 92 с.
   73. Татарская Учительская Школа в Казани. Казань, 1890. 12 с.
   74. Тоган З. Воспоминания. Кн. 1. Уфа, 1994. 400 с.
   75. Труды Особого совещания по вопросу образования восточных инородцев / Под ред. А. С. Будиловича. СПб., 1905. 366 с.
   76. Тукаев М.-Ш. Х. Отчет члена комиссии по вероисповедным вопросам во второй и третьей Государственных Думах. Оренбург, 1912. 16 с.
   77. Устав Общества мусульман города Казани: Восточный клуб. Казань, 1907. 18 с.
   78. Утыз-Имяни ал-Булгари Габдрахим. Избранное. Казань, 2007.
   79. Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуулы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии: Сборник документов. Уфа, 2009. 356 c.
   80. Цаликов А. Мусульманская фракция в Учредительном Собрании. Казань, 1917. 22 с.
   81. Царская армия в период мировой войны и Февральской революции. Казань, 1932. 238 с.
   82. Четвертая очередная сессия Оренбургского Губернского Земского Собрания. Оренбург, 1917.
//-- ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ НА ТАТАРСКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Эмирхан Ф. Сайланма эсерлэр. Т. 2. Казань, 1958. 615 с.
   2. Баруди Г. Мэулид эл-Мэржани // Эд-дин вэ эл-эдэб. 1915. № 2. С. 46–47.
   3. Баттал Г. Габделвэли Яушев. Оренбург, 1912. 17 с.
   4. Баттал Г. Татар тарихы. Казань, 1912. 112 с.
   5. Баттал Г. Мэгьнэви вэ хэкыйкэт эзлеуче галим // Йолдыз. 1915. 9 января.
   6. Бертуган Бубыйлар hэм Иж-Буби мэдрэсэсе. Казань, 1999. 239 с.
   7. Биги М. 1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмэш Русия муселманнарнын нэдвэсе. Казань, 1906.
   8. Биги З. Зур гонаhлар. Казань, 1991. 382 с.
   9. Биги М. Мюляхиза. Пг., 1914. 56 с.
   10. Биги М. Ислахат асаслары. Пг., 1915. 288 с.
   11. Борынгы татар эдэбияты. Казань, 1963.
   12. Бютен Русия Дин Исламе Иттихадынын низам-намесенен лэихэсе. Казань, 1917. 14 с.
   13. Валиди А.-З. Тюрек вэ татар тарихы. 1 нче жозья. Казань, 1912. 268 с.
   14. Вэлиди З. Кыскача тюрек-татар тарихы. Казань, 1915. 136 с.
   15. Вэлиди Ж. Татар эдэбиятынын барышы. Оренбург, 1912. 122 с.
   16. Галяу М. Муть. Мухаджиры. Казань, 1982.
   17. Гаспринский И. Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш. Бакчасарай, 1898. 32 с.
   18. Гобейдуллин Г. Миллетчелекнен бэгъзе эсаслары. Казань, 1918. 40 с.
   19. Гобейдуллин Г. Тюрекме, татармы? Казань, 1918. 11 с.
   20. Гобейдуллин Г. Гафур турында истэлеклэрем // Яналиф. 1930. № 6. С. 51–58.
   21. Гомум Русия муселманнары ысъездынын каралары. М., 1917. 32 с.
   22. Ибраhимов Г. Боек остазымызнын кайбер тээлифлэре //Анг. 1915. № 1. С. 7–19.
   23. Ибраhимов Г. Боек остазымызнын тарихы бер тэнкыйде // Анг. 1915. № 2. С. 39–43.
   24. Ибрагимов Г. Р. Тэржэмэи хэлем. СПб., б. г. 123 с.
   25. Исхакый Г. Зиндан. Казань, 1991. 671 с.
   26. Исхакый Г. Эсерлэр. Т. 1. Казань, 1998.
   27. Кадыйри З. Мэржани туды // Тормыш. 1915. 9 января; 11 января.
   28. Казаков И. Кара Чулман (Кама) – Кара Идел тюбегенен мэркэзе. Казань, 1923. 110 с.
   29. Контрреволюцион Солтангалиевчелеге каршы. Казань, 1929. 100 с.
   30. Кэрими Ф. Аурупа сэяхатнамэсе. СПб., 1902. 182 с.
   31. Кэрими М.-Ф.Г. Кырыма сэяхэт. Оренбург, 1904. 132 с.
   32. Кэрими Ф. Мэрхум Гыйльман ахунд. Оренбург, 1904. 96 с.
   33. Кэрими М.-Ф. Аннан-буннан. Оренбург, 1907. 94 с.
   34. Кэрими Ф. Истанбул мектуплэре. Оренбург, 1913. 316 с.
   35. Максуди А. Г. Дэулэт Думасынын хэм анын учен членнар сайлаунын низам-намэлэре. Казань, 1906. 32 с.
   36. Максуди С. Англиягэ сэяхэт. Казань, 1914. 146 с.
   37. Максуди С. 1910 сэнэ 23 октябрьдэ Думада тэгълим гомуми мэсъэлесе каралганда депутат Садри эфэнде Максудовнын беренче нотыгы. Урыны юк, елы юк. 40 с.
   38. Манифест. 1905-нче ел 17-нче октябрьдэ чыгарылышы. Казань, 1907. 29 с.
   39. Мэржани Ш. Мукаддима. Китаб вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. Казань, 1883.
   40. Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1989. 415 с.
   41. Мэржани Ш. Мустафад аль-эхбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1887. 264 с.
   42. Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад альахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казань, 1900. 368 с.
   43. Мэржани. Жыентык. Казань, 1915. 639 с.
   44. Муслими Х. Рисаляи Тэварихы Болгария фи зикри мэуляня хазряте Аксактимер вэ харабе шэhере Болгар. Казань, 1887. 40 с.
   45. Р.Ф. (Фахретдин Р. – А. Х.). Мэржани // Шура. 1915. № 8. С. 225–228; № 9. С. 257–259; № 10. С. 289–291.
   46. Рэмиев И. Вакытлы татар матбугаты. Казань, 1925. 232 с.
   47. Русия моселманнары иттифакы. Троицк, 1906. 16 с.
   48. Топчибашев Г.-М. Русия моселманлары иттифакынын программасы. СПб., 1906. 16 с.
   49. Тукаев Г. Ени кыйраат. Казань, 1910. 56 с.
   50. Тукай Г. Эсэрлэр: Биш томда. Шигырьлэр, поэмалар (1909–1913). Казань, 1985. Т. 2. 400 с.
   51. Тукай Г. Эсэрлэр: Биш томда. Проза, публицистика (1904–1906). Казань, 1985. Т. 3. 390 с.
   52. Усал М. Беренче, икенче вэ оченче Думада моселман депутатлары вэ аларнын кылган эшлэре. Казань, 1911. 354 с.
   53. Утыз Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. Казань, 1985. 397 с.
   54. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 1 жозья. Казань, 1900. 31 с.
   55. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 2 жозья. Оренбург, 1901. С. 32–86.
   56. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 3 жозья. Оренбург, 1902. С. 87– 160.
   57. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 4 жозья. Оренбург, 1903. С. 161–206.
   58. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 5 жозья. Оренбург, 1904. С. 207–262.
   59. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 6 жозья. Оренбург, 1904. С. 263–338.
   60. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 7 жозья. Оренбург, 1904. С. 339–410.
   61. Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. 8 жозья. Оренбург, 1904. С. 411–483.
   62. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 9 жозья. Оренбург, 1904. 93 с.
   63. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 10 жозья. – Оренбург, 1904. С. 93–183.
   64. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 11 жозья. Оренбург, 1905. С. 184–263.
   65. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 12 жозья. Оренбург, 1907. С. 264–343.
   66. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 13 жозья. Оренбург, 1907. С. 344–423.
   67. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 14 жозья. Оренбург, 1908. С. 424–503.
   68. Фэхретдин Р. Асар. 2 жилд. 15 жозья. Оренбург, 1908. С. 504–556.
   69. Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. 2 жозья. Оренбург, 1902. 115 с.
   70. Фэхретдин Р. Рихлэте-л Мэржани. Казань, 1902. 35 с.
   71. Фэхретдин Р. Мэшhур хатыннар. Оренбург, 1903. 443 с.
   72. Фэхретдин Р. Русия муселманнарынын ихтыяжлары вэ анын хакында интикад. Оренбург, 1910. 44 с.
   73. Фэхретдин Р. Эхмэт бай. Оренбург, 1911. 54 с.
   74. Фэхретдин Р. Ибн Гарэби. Оренбург, 1912.
   75. Фэхретдин Р. Ахмат Мидхат эфэнде. Оренбург, 1913.
   76. Фэхретдин Р. Шэех Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле. Оренбург, 1917. 106 с.
   77. Фэхретдин Р. Без-Шималь (Болгар) тореклэрендэ гыйлем тэхсил иту рэвешлэре // Болгар вэ Казан тореклэре. Казан, 1993. С. 237–243.
   78. Фэхретдинов Г. Ибрагим мирза Терегуловнын 30 сэнэлек хэзмэт гыйлмесенэ ядкар. Оренбург, 1908. 16 с.
   79. Шершеневич Ф. Машрутыят гавамия – конституцион-демократия партиясенен программы. Казань, 1906. 64 с.
   80. Шэрэф Б. Гани бай. Оренбург, 1913. 307 с.
   81. Шэрэф Б. Оренбург губернасында моселманнар ижтимагый hэм иктисади мэсъэлэсе // Анг. 1913. № 2.
   82. Шихабетдин Мэржани. Элмэт, 1998. 175 с.
   83. Шиhаб Мэржани: Мэкалелэр жыентынгы. Казань, 1968. 79 с.
   84. Шэрыкнен бюек революционеры Мулланур Вахитов. Казань, 1919. 97 с.
   85. Эмирхан Ф. Олуг миллэтче тугрысында кечкенэ бер хатирэ // Анг. 1914. № 18. С. 323–332.
   86. Эмирхан Ф. Сайланма эсерлэр. Т. 2. Казань, 1958.

II. Периодические издания

Журналы

//-- ЖУРНАЛЫ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Инородческое обозрение. Казань, 1913–1916.
   2. Пролетарская революция. Казань, 1923.
   3. Пути революции. Казань, 1923.
//-- ЖУРНАЛЫ НА ТАТАРСКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Анг. Казань, 1912–1918.
   2. Безнен юл. Казань, 1920–1929.
   3. Дин вэ магыйшат. Оренбург, 1906–1917.
   4. Маглумат. Уфа, 1917.
   5. Миръат. Санкт-Петербург, 1900–1908.
   6. Мэгариф. Казань, 1918.
   7. Мухтарият. Уфа, 1917–1918.
   8. Тюрек йорду. Стамбул, 1911–1913.
   9. Шура. Оренбург, 1906–1918.
   10. Эд-дин вэ эль-эдэб. Казань, 1906–1917.
   11. Эль-гаср эль-жэдид. Уральск, 1906–1907.

Газеты

//-- ГАЗЕТЫ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Вестник Комуча. Самара, 1918.
   2. Волжский вестник. Казань, 1900.
   3. За землю и волю. Казань, 1917–1918.
   4. Знамя революции. Казань, 1917–1920.
   5. Камско-Волжская речь. Казань, 1909–1910.
   6. Красное знамя. Казань, 1918.
//-- ГАЗЕТЫ НА ТАТАРСКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Азат халык. Казань, 1906.
   2. Алтай. Казань, 1917.
   3. Аль-Ислах. Казань, 1907–1908.
   4. Башкорт. Челябинск, 1917.
   5. Баянельхак. Казань, 1906–1912.
   6. Безнен тавыш. Казань, 1917–1918.
   7. Бурган ат-тараккый. Астрахань, 1906.
   8. Вакыт. Оренбург, 1906–1918.
   9. Дума. Санкт-Петербург, 1907.
   10. Идель-Урал улькесе. Казань, 1918.
   11. Иль. Москва, 1915–1918.
   12. Ирек. Уфа, 1917.
   13. Йолдыз. Казань, 1906–1918.
   14. Казан мюхбире. Казань, 1905–1910.
   15. Кояш. Казань, 1912–1918.
   16. Курултай. Казань, 1917–1918.
   17. Кызыл байрак. Казань, 1917–1918.
   18. Нур. Санкт-Петербург, 1905–1907.
   19. Миллет. Санкт-Петербург – Петроград, 1914–1916.
   20. Танг йолдызы. Казань, 1906.
   21. Тарджеман. Бахчисарай, 1883–1917.
   22. Тормыш. Уфа, 1913–1918.
   23. Ульфат. Санкт-Петербург, 1905–1906.
   24. Уфа хэберлэре. Уфа, 1918.
   25. Чулпан. Петроград, 1918.
   26. Яна вакыт. Оренбург, 1917.

III. Литература

//-- ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Абашин С. Н. Ислам в бюрократической практике царской администрации Туркестана (Вакуфное дело дахбитского медресе, 1892–1900) // Сборник русского исторического общества. Т. 7(155). Россия и мусульманский мир. М., 2003. С. 163–191.
   2. Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль. – Казань, 1976. 319 с.
   3. Абдуллин Я. Г. Джадидизм среди татар: Возникновение, развитие и историческое место. Казань, 1998. 41 с.
   4. Азаматов Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. 194 с.
   5. Азаматов Д. Д. Из истории мусульманской благотворительности. Вакуфы на территории Европейской части России и Сибири в конце XIX – начале XX века. Уфа, 2000. 102 с.
   6. Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. 358 с.
   7. Алексий [епископ]. Современное движение в среде русских мусульман. Казань, 1910. 39 с.
   8. Алисов В. Мусульманский вопрос в России // Русская мысль. 1909. Кн. 7. С. 28–61.
   9. Алишев С. Х. Исторические судьбы народов Среднего Поволжья: XVI – начало XIX века. М., 1990. С. 108.
   10. Алпатов Н. И. Педагогическая деятельность И. Н. Ульянова. М., 1946. 172 с.
   11. Аминев З. А. Октябрьская Социалистическая революция и гражданская война в Башкирии: 1917–1919. Уфа, 1966. 484 с.
   12. Амирханов Р. У. Татарская демократическая печать (1905–1907). М., 1988. 188 с.
   13. Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.). М., 2004. 288 с.
   14. Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. 189 с.
   15. Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.) Уфа. 2005.
   16. Багин С. Об отпадении в магометанство крещеных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления. Казань, 1910. 35 с.
   17. Баишев Ф. Н. Ризаитдин Ибн Фахритдин и ближневосточный мыслитель Джамалуддин аль-Афгани // Языки, духовная культура история тюрков: Традиции и современность. Т. 3. М., 1997. С. 193–195.
   18. Бартольд В. В. Культура мусульманства. М., 1998. 112 с.
   19. Большаков О. Г. Вакф // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991.
   20. Бочагов А. К. Милли Фирке – национальная контрреволюция в Крыму. Симферополь, 1930. 130 с.
   21. Брагинский И. С. О природе среднеазиатского джадидизма в свете литературной деятельности джадидов // История СССР. 1965. № 6. С. 26–38.
   22. Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. М., 1994. 405 с.
   23. Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 2. Люди и вещи. Ч. 1. Численность народонаселения и ее колебания на протяжении веков. М., 1995. 244 с.
   24. Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 2. Люди и вещи. Ч. 2. «Крестьянская экономика» до начала XX века. М., 1997. 511 с.
   25. Бурмистрова Т. Ю., Гусакова В. С. Национальный вопрос в программах и тактике политических партий в России. 1905–1917. М., 1976. 262 с.
   26. Валеев Р. К. Назревание общенационального кризиса и его проявление в Поволжье и на Урале. Казань, 1979. 208 с.
   27. Валеев Р. К. Революционное движение в Среднем Поволжье: Июль – октябрь 1917 г. Казань, 1972. 155 с.
   28. Валидов А. З. К столетию со дня рождения татарского ученого историка Шигабуддина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XXIX. Вып. 1–3. Казань, 1915. С. 126–128.
   29. Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. М. – Пг., 1923. 106 с.
   30. Газизуллин Ф. Г. Дорогой к правде. Казань, 1979. 272 с.
   31. Ганкевич В. Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования (реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман в Таврической губернии в XIX – начале X века). Симферополь, 1998.163 с.
   32. Гарафутдинов Р. А. Ленинское руководство становлением и развитием партийных организаций Поволжья (1900–1910 гг.). Казань, 1983. 248 с.
   33. Гарафутдинов Р. А. Галимджан Сайфутдинов. Казань, 1986. 142 с.
   34. Геллнер Э. Нации и национализм. – М., 1991. – 305 С.
   35. Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1938. 180 с.
   36. Горохов Г. М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. Казань, 1941. 260 с.
   37. Гофф М. Ж. ле Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. 376 с.
   38. Григорьев А. Материалы по истории народного образования в Казанском уезде. Казань, 1890. 51 с.
   39. Грюнебаум Г. Э. фон, Классический ислам: 600–1258. М., 1988. 216 с.
   40. Губайдуллин Г. Документ о движении среди татарских крестьян в 1878 году // Вестник научного общества татароведения. 1925. № 1–2. С. 38–40.
   41. Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. Вып. 2. Казань, 1925. С. 75–111.
   42. Губайдуллин Г. Развитие исторической литературы у тюрко-татарских народов // Стенографический отчет I Всесоюзного тюркологического съезда. Баку, 1926. С. 39–57.
   43. Губайдуллин Г. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета АзГУ. Вып. IV. Баку, 1929. С. 179–208.
   44. Давлетшин Т. Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики. Лондон, 1974. 392 с. (репринт – Казань, 2005)
   45. Денисов Д. Н. Вакуфное имущество как источник существования мусульманских приходов Оренбургской губернии // Ислам – религия мира и добра. Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2008. С. 56–67.
   46. Денисов Д. Н. Вакуфы на территории Оренбургского края // Источники существования исламских институтов в Российской империи. Сборник статей. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2009. С. 44–69.
   47. Дюдуаньон С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверанахре (конец XVIII – начало XX века) // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. Казань, 1997.
   48. Загидуллин И. К. Прошения татарских крестьян Казанской губернии в связи с проведением Первой всеобщей переписи населения 1897 г. // Татарский государственный гуманитарный институт. Ученые записки. Казань, 1997. № 2. С. 219–247.
   49. Загидуллин И. К. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). Казань: Институт истории АН РТ, 2006. 462 с.
   50. Загидуллин И. К. Вакуфы в имперском правовом пространстве // Материалы всероссийского семинара: Ислам и благотворительность. Сборник статей. Казань: Институт истории АН РТ, 2006. С. 44–103.
   51. Загидуллин И. К. Особенности организации религиозно-обрядовой жизни рабочих татар-мусульман в Европейской части и Сибири (вторая половина в XIX – начало XX в.) // Pax Islamica. 2008. № 1. С. 95–119.
   52. Загидуллин И. К. Мусульманское благотворительное общество // Ислам в Санкт-Петербурге. Энциклопедический словарь. М. –Н. Новгород: Медина, 2009.
   53. Загидуллин И. К. Общество распространения просвещения среди мусульман // Ислам в Санкт-Петербурге. Энциклопедический словарь. М. – Н. Новгород: Медина, 2009.
   54. Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. Казань, 1926. 259 с.
   55. Ильминский Н. И. Письма к обер-прокурору Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1895.
   56. Ильминский Н. И. О системе просвещения инородцев и Казанской Центральной Крещено-Татарской Школе. Казань, 1913.
   57. Ионенко И. М., Тагиров И. Р. Октябрь в Казани. Казань, 1967. 272 с.
   58. Ионенко И. М. Солдатские массы в Октябрьской революции: По материалам Поволжья и Урала. Казань, 1982. 52 с.
   59. Ислам в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань, 2001. 516 с.
   60. Ислам в татарском мире: история и современность. Материалы международного симпозиума. Казань, 1997. 378 с.
   61. История государственности Республики Татарстан и современность. Казань, 2000. 188 с.
   62. История Татарской АССР: с древнейших времен до наших дней. Казань, 1967. 717 с.
   63. Исхаков Д. М. Феномен татарского джадидизма: Введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997. 80 с.
   64. Исхаков Д. М. Проблемы становления и трансформации татарской нации. Казань, 1997. 248 с.
   65. Исхаков Д. М. От средневековых татар к татарам нового времени. Казань, 1998. 276 с.
   66. Ишанов А. И. Бухарская народная советская республика. Ташкент, 1969. 392 с.
   67. Исхаков С. М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. – лето 1918 г.). М.: Институт российской истории РАН, 2003. 476 с.
   68. Исхаков С. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М.: Социально-политическая мысль, 2007. 400 с.
   69. Ишмухаметов З. А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. Казань, 1979. 224 с.
   70. Казаков И. Богатство Татарии. Казань, 1926. 60 с.
   71. Камалов Т. Зия Камали. Казань, 1997. 53 с.
   72. Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение, история, распад. М., 1997. 344 с.
   73. Каримуллин А. Г. Татарская книга начала XX века. Казань, 1974. 319 с.
   74. Каримуллин А. Г. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. 319 с.
   75. Каримуллин А. Г. У истоков татарской книги. 2-е изд. Казань, 1992. 204 с.
   76. Касымов Г. Пантюркистская контрреволюция и ее агентура султангалеевщина. Казань, 1931. 100 с.
   77. Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008. 675 с.
   78. Климов И. М. К вопросу об отношении татарской буржуазии к «прогрессивному блоку» // Ученые записки Казанского гос. ун-та. Т. 112. Кн. 5. 1952. С. 55–75.
   79. Климович Л. И. Ислам в царской России. М., 1936. 408 с.
   80. Коблов Я. Д. Мечты татар-магометан об общеобразовательной школе. Казань, 1908. 20 с.
   81. Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. Казань, 1916. 119 с.
   82. Корбут М. К. проекту первой татарской газеты в Казани // Вестник научного общества татароведения. 1926. № 5. С. 106–131.
   83. Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. М., 1998. 148 с.
   84. Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. Уфа: Китап, 2005. 272 с.
   85. Кульшарипов М. М. З. Валидов и образование Башкирской Автономной Советской республики. Уфа, 1992. 160 с.
   86. Кюгельген А. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII – до начала XIX в. // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001. С. 275–330.
   87. Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995. 340 с.
   88. Леонтович В. В. История либерализма в России: 1762–1914. М., 1995. 550 с.
   89. Литвинов П. П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865–1917) (по архивным материалам). Елец: ЕГПУ, 1998. 320 с.
   90. Лившиц С. Казанская социал-демократическая организация в 1905 г. // Пролетарская революция. 1923. № 2(14). С. 216–297; № 3(15). С. 92–177.
   91. Лившиц С. Казань в годы первой русской революции. (1905–1907 гг.). Казань, 1930. 153 с.
   92. Магдеев М. С. Социальные корни таланта. Казань, 1990. 160 с.
   93. Малов Е. А. Книга казанского муллы Шигаб-ед-дина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XXVI. Вып. 1–2. Казань, 1910.
   94. Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. Казань, 1990. 190 с.
   95. Марджани: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1998. 156 с.
   96. Материалы по истории татарского народа. Казань, 1995. 496 с.
   97. Махмутова А. Х. Становление светского образования у татар. Казань, 1982. 96 с.
   98. Махмутова А. Х. Лишь тебе, народ, служенье… Казань, 2003.
   99. Медведев Е., Демашев Ф., Тарасов А., Кудрявцев В. Казанская большевистская организация в 1917 г. Казань, 1933. 160 с.
   100. Медведев Е. и др. Об Октябрьском вооруженном восстании в Казани в 1917 году. Казань, 1948. 88 с.
   101. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. 544 с.
   102. Миллер А. Империя Романовых и национализм. М.: НЛО, 2006. 248 с.
   103. Милославский Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском мире. М., 1991. 189 с.
   104. Милюков П. Н. Воспоминания. М., 1991. 528 с.
   105. Миропиев М. А. О положении русских инородцев. СПб., 1901. 515 с.
   106. Михайлова С. М. Формирование и развитие просветительства среди татар Поволжья (1800–1861). Казань, 1972. 227 с.
   107. Михайлова С. М. Казанский университет и просвещение народов Поволжья и Приуралья (XIX век). Казань, 1979. 223 с.
   108. Моторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края. М., 1929. 169 с.
   109. Мулланур Вахитов: Жизнь и деятельность пламенного революционера-ленинца. Казань, 1985. 270 с.
   110. Мухаметдинов Р. Ф. Зарождение и эволюция тюркизма. Казань, 1996. 272 с.
   111. Мухарямов М. К. Гражданская война в Татарии (1918–1919). Казань, 1969. 300 с.
   112. Мухарямов М. К. Камиль Якубов. Казань, 1964. 44 с.
   113. Мухарямов М. К. Первые шаги по разрешению национального вопроса в Татарии // Известия КФАН СССР. Вып. 2. 1957. С. 15–26.
   114. Мухарямов М. К. Октябрь и национальный вопрос в Татарии (1918–1920). Казань, 1958. 276 с.
   115. Мухарямов М. К. Октябрь и национально-государственное строительство в Татарии. М., 1969. 286 с.
   116. Мухитдинов Н. К. Проект организации средней школы европейского типа у татар // Вестник научного общества татароведения. 1930. № 9–10. С. 105–156.
   117. Нафигов Р. И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли. Казань, 1964. 446 с.
   118. Нафигов Р. И. Мулланур Вахитов. 2-е изд. Казань, 1975. 224 с.
   119. Нафигов Р. И. Садри Максуди на страницах дореволюционной печати // Садри Максуди: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань, 1999. С. 142–148.
   120. Национальный вопрос в Татарии дооктябрьского периода. Казань, 1990. 116 с.
   121. Непролетарские партии России в годы буржуазно-демократических революций и в период назревания социалистической революции. М., 1982. 254 с.
   122. Непролетарские партии России в трех революциях. М., 1982. 245 с.
   123. Ноак К., Хабутдинов А. Ю. Социальный портрет татарских общественных деятелей начала XX века // Интеллигенция Татарстана в период реформ и революций XX века. Материалы республиканской научной конференции. Казань, 1997. С. 32–35.
   124. Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. М., 1990. 195 с.
   125. Общественно-политическая мысль в Поволжье в XIX – начале XX века. Казань, 1977. 272 с.
   126. Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000. 191 с.
   127. Очерки по истории Башкирской АССР. Т. 1. Ч. 2. Уфа, 1959. 539 с.
   128. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 49–78.
   129. Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем. СПб., 1890. 480 с.
   130. Политические деятели России. 1917. Биографический словарь. М., 1993. 432 с.
   131. Раимов Р. М. 1905 год в Башкирии. М.–Л., 1941. 220 с.
   132. Раимов Р. М. Образование Башкирской АССР. М., 1952. 524 с.
   133. Рахим А. Проект составления толкового словаря татарского 100 лет тому назад // Вестник научного общества татароведения. 1930. № 9–10. С. 88–104.
   134. Революция 1905–1907 годов в национальных районах России. М., 1955. 832 c.
   135. Республика Татарстан: свобода совести и религиозные объединения. Словарь-справочник. Казань, 2001.
   136. Русский либерализм: Исторические судьбы и перспективы. М., 1999. 567 c.
   137. Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. Казань, 1930. 33 c.
   138. Сайфи Ф. Татары до февральской революции. Казань, 1930. 46 c.
   139. Салихов Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев // Ислам в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань, 2001.
   140. Салихов Р. Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань: Фэн, 2006. С. 369–399.
   141. Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX в. // Материалы всероссийского семинара: Ислам и благотворительность. Казань: Институт истории АН РТ, 2006. С. 6–43.
   142. Салихов Р. Р. Участие татарского предпринимательства России в общественно-политических процессах второй половине XIX – начала XX в. Казань: Фэн, 2006. 260 с.
   143. Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани. Казань: Таткнигоиздат, 2005. 191 с.
   144. Саначин С. Выявление месторасположения мечетей Казани елизаветинского времени (40–50-е гг. XVIII в.) // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. – 1917 г.). Материалы Всероссийской научно-практической конференции (25 апреля 2006 г., г. Казань). Казань: Институт истории АН РТ, 2006. C. 25–42.
   145. Семенов В. Б. Вклад татар в развитие текстильной промышленности Поволжья // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Т. 3. М., 1997. С. 58–59.
   146. Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI – до начала XX в. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). Москва – Н. Новгород: Медина, 2009.
   147. Сенюткина О. Н., Загидуллин И. К. Нижегородская Ярмарочная мечеть – центр общения российских и зарубежных мусульман (XIX – начало XX в.). Н. Новгород: НИМ Махинур, 2006. 182 с.
   148. Сидорова И. Б. Отношение земств к народному образованию татар-мусульман // История государственности Республики Татарстан и современность: Материалы республиканской научной конференции. Казань, 2000. С. 87–91.
   149. Сидур В. Т. Мусульмане в СССР: История и современность // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 417–450.
   150. Султанбеков Б. Ф. Мирсаид Султан-Галиев: судьба, люди, время. Казань, 1991. 268 с.
   151. Султанбеков Б. Ф. Сталин и татарский след. Казань, 1995. 252 с.
   152. Султанбеков Б. Ф. Страницы секретных архивов. Казань, 1994. 253 с.
   153. Султанбеков Б. Ф., Малышева С. Ю. Трагические судьбы. Казань, 1996. 285 с.
   154. Султанов Ф. М. Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом мусульманском контексте: История и современность. Казань, 1999. 236 с.
   155. Сухарева О. В. Квартальная община позднефеодального города Бухары. М.: Наука, 1976.
   156. Тагиров И. Р. В борьбе за власть Советов (Октябрь и национальное движение в Поволжье и на Урале, июнь 1917 – март 1918 г.). Казань, 1977. 184 с.
   157. Тагиров И. Р. Революционная борьба и национально-освободительное движение в Поволжье и на Урале (февраль – июль 1917 г.). Казань, 1977. 293 с.
   158. Тагиров И. Р. Дорогой свободы и братства. Казань, 1987. 295 с.
   159. Тагиров И. Р. Очерк истории Татарстана и татарского народа (XX век). Казань, 1999. 468 с.
   160. Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. Казань, 1922.
   161. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М., 1967. 538 с.
   162. Творчество Ризы Фахретдинова. Уфа, 1988. 135 с.
   163. Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII–XVIII веков. Казань, 1972. С. 154.
   164. Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова. Казань, 1980. 223 с.
   165. Усманова Д. М. Мусульманская фракция и проблема «свободы совести» в Государственной Думе России. (1906–1917). Казань, 1999. 164 с.
   166. Усманова Д. М. Мусульманские представители в российском парламенте (1906–1916). Казань: Фэн, 2005. 584 с.
   167. Фадеева И. Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской Империи (османизм – панисламизм XIX – начало XX века). М., 1985. 264 с.
   168. Фархшатов М. Н. Документы Оренбургского Магометанского Духовного Собрания по статистике мектебов и медресе Башкирии второй половины XIX века // Малоизученные источники по истории Башкирии. Уфа, 1986. С. 34–43.
   169. Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. М., 1994. 144 с.
   170. Фахрутдинов Р. Р. Татарский либерализм в конце XIX – начале XX в. (очерки политической истории). Казань, 1998. 127 с.
   171. Февр Л. Бои за историю. М., 1991. 630 с.
   172. Фиш Р. Назым Хикмет. М.: Молодая гвардия, 1968. 328 с.
   173. Формы национального движения в современных условиях. СПб., 1910. 821 с.
   174. Франк А. «Таварих-И Булгари» как источник по истории уламы Поволжья и Приуралья в XVIII веке // Языки, духовная культура и история тюрков: Традиции и современность. Т. 3. М., 1997. С. 56–58.
   175. Франк А. Исламская историография и «булгарская» идентичность татар и башкир в России. Казань, 2008. 266 с.
   176. Фрейдзон В. И. Нация до национального государства. Историко-социологический очерк Центральной Европы XVIII в. – начала XX в. Дубна, 1999. 96 с.
   177. Хабутдинов А. Ю. Мусульманская фракция в III Государственной Думе // Тезисы докладов научной конференции студентов и преподавателей вузов ТССР. Казань, 1991. С. 72.
   178. Хабутдинов А. Ю. Национальная политика конституционно-демократической партии и татары // Идель. 1994. № 1–2. С. 73–74.
   179. Хабутдинов А. Ю. Деятельность мусульманской фракции по защите татарской культуры в 3-й и 4-й Российской Государственных Думах // Языки, духовная культура и история тюрков: Традиции и современность. Труды международной конференции: В 3 томах. Т. 3. М., 1997. С. 89–91.
   180. Хабутдинов А. Легенды татарской истории: Мулланур Вахитов // Идель. 1997. № 10. С. 36–40.
   181. Хабутдинов А. Ю. Татарское общественно-политическое движение в досоветский период: 1900–1918. Казань, 1997. Ч. 1. 64 с.; Ч. 2. 64 с.
   182. Хабутдинов А. Ю. Традиции татарского правосознания: От шариата к современному праву // Социально-правовые проблемы борьбы с преступностью в современных условиях. Материалы итоговой научно-практической конференции Казанского филиала МВД России. Казань, 1997. С. 46–49.
   183. Хабутдинов А. Ю. Этос татарского буржуа нового времени // Культура и этика бизнеса: история, традиции, проблемы переходного периода. Материалы международной научно-практической конференции. Казань, 1997. С. 9–12.
   184. Хабутдинов А. Механизмы власти: Религиозная автономия // Идель. 1998. № 2. С. 40–42.
   185. Хабутдинов А. Механизмы власти: Национально-культурная автономия // Идель. 1998. № 3–4. С. 56–57.
   186. Хабутдинов А. Механизмы власти: территориальная автономия // Идель. 1998. № 5. С. 40–41.
   187. Хабутдинов А. Невостребованное наследие. Мусульманская фракция в Государственной Думе: миф и реальность // Казань. 1998. № 7–8. С. 28–33.
   188. Хабутдинов А. Ю. От национально-культурной к территориальной советской автономии. Путь татарских национальных коммунистов в 1917–1920 гг. // Вестник Юридического института МВД РФ. 1998. № 2. С. 65–71.
   189. Хабутдинов А. Ю. Проблема автономии в татарском обществе в начале XX века // Панорама – Форум. 1998. № 2. С. 150–156.
   190. Хабутдинов А. Ю. Система религиозного устройства татарского общества в конце XVIII – начале XX в. // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы международной научно-практической конференции. Казань, 1998. С. 193–195.
   191. Хабутдинов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. 1999. № 1. С. 199–211.
   192. Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. 1999. № 1–2. С. 61–74.
   193. Хабутдинов А. Рождение «миллета». Как начала формироваться татарская нация // Казань. 1999. № 12. С. 23–28.
   194. Хабутдинов А. Садри Максуди о механизмах власти в татарском обществе // Садри Максуди: Наследие и современность: Материалы международной научной конференции. Казань, 1999. С. 90–101.
   195. Хабутдинов А. Татарский социализм. Рождение массового национального движения // Казань. 1999. № 1–2. С. 46–52.
   196. Хабутдинов А. Ваххабизм в Татарстане: сегодняшняя ситуация в исторической ретроспективе // Вестник Евразии. 2000. № 2(9). С. 86–107.
   197. Хабутдинов А. Ю. К проблеме формирования государственного аппарата Татарстана // Теория и практика применения права и вопросы борьбы с преступностью. Материалы научно-практической конференции Казанского филиала МВД России. Казань, 2000. С. 27–29.
   198. Хабутдинов А. Милли Идарэ как первое татарское правительство // Актуальные проблемы истории государственности татарского народа. Материалы республиканской научной конференции. Казань, 2000. С. 103–111.
   199. Хабутдинов А. Татарский национальный социализм: к постановке проблемы // История государственности Республики Татарстан и современность. Материалы республиканской научной конференции. Казань, 2000. С. 49–53.
   200. Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг. Вологда, 2001. 61 с.
   201. Хабутдинов А. Проект «Идель-Урал»: история и современность // Конфликт – диалог – сотрудничество. 2001. Бюллетень № 8. С. 50–59.
   202. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX в. Казань, 2001. 383 с.
   203. Хабутдинов А. Мусульманская фракция Государственной Думы России // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 244–248.
   204. Хабутдинов А. Ю. Медресе Мачкара и его роль в подготовке улемов Волго-Уральского региона // Кукморский регион: проблемы истории и культуры. Казань, 2005. С. 102–108.
   205. Хабутдинов А. Ю. Этапы развития образования у мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания в XVIII – начале XX в.: региональный аспект // Второй форум «Фаизхановские чтения». Сборник материалов Второго ежегодного форума «Фаизхановские чтения». Н. Новгород, 2005. С. 31–45.
   206. Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания // Векторы толерантности: религия и образование. Казань, 2006. С. 57–76.
   207. Хабутдинов А. Ю. Российские вакфы: традиции и пути развития // Рамазановские чтения. Статьи, лекции, выступления. Ежегодный научно-богословский сборник. Н. Новгород, 2006. № 1. С. 145–149.
   208. Хабутдинов А. Ю. От общины к нации: татары на пути от средневековья к новому времени. Казань: Таткнигоиздат, 2008. 214 с.
   209. Хабутдинов А. Ю. Медресе мусульман округа Оренбургского магометанского духовного собрания как общенациональный институт // Pax Islamica. 2009. № 1/2. С. 68–86.
   210. Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. М.–Н. Новгород: Медина, 2010. 208 с.
   211. Хабутдинов А. Ю. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание как основополагающий общенациональный институт в 1788–1917 гг. // Pax Islamica. 2010 № 1(4). С. 95–119.
   212. Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Н. Новгород, 2005. 64 с.
   213. Хабутдинов А. Ю., Хадиуллина Г. Н. Татарская Слобода Казани как экономический центр татарской нации (конец XVIII – начало XX в.) // Современные вопросы экономики. Сборник научных статей. Казань, 2001. С. 72–87.
   214. Хайрутдинов Р. Г. На путях к советской автономии: Проведение ленинской национальной политики Центральным Татаро-Башкирским Комиссариатом в 1918–1919 гг. Казань, 1972. 160 с.
   215. Хайрутдинов Р. Г. Осуществление Коммунистической Партией ленинской программы по национальному вопросу в 1917–1920 гг. Казань, 1976. 246 с.
   216. Хайрутдинов Р. Г. Трудное возрождение (февраль 1917–1920 гг.). Казань, 1992. 184 с.
   217. Хамматов Ш. С. Программа преподавания в медресе «Мухаммадия» в начале ХХ в. (соотношение светских и религиозных дисциплин) // Векторы толерантности: религия и образование. Казань, 2006. С. 164–168.
   218. Хасанов М. Х. Галимжан Ибрагимов. Казань, 1969. 432 с.
   219. Хасанов Х. Х. Хусаин Ямашев. Казань, 1954. 172 с.
   220. Хасанов Х. Х. Революция 1905–1907 годов в Татарии. М., 1965. 341 с.
   221. Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. Казань, 1977. 327 с.
   222. Хобсбаум Э. Век империи: 1875–1914. Ростов н/Д, 1999. 512 с.
   223. Хобсбаум Э. Век капитала: 1848–1875. Ростов н/Д, 1999. 480 с.
   224. Хобсбаум Э. Век революции. Европа: 1789–1848. Ростов н/Д, 1999. 480 с.
   225. Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1(8). С. 47–62.
   226. Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре. Ташкент, 1926. 77 с.
   227. Хрестоматия по исламу. М., 1994. 238 с.
   228. Циунчук Р. А. Развитие политической жизни мусульманских народов Российской Империи и деятельность мусульманской фракции в Государственной Думе России 1906–1917 гг. // Имперский строй России в региональном измерении (XIX – начало XX в.). М., 1997. С. 176–223.
   229. Чернышов Е. И. Восточная печать в эпоху реакции XX века // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Казань, 1925. Т. XXXIII. Вып. 1. С. 105–130.
   230. Чернышов Е. И. Волнение казанских татар в 1878 г. // Вестник научного общества татароведения. 1927. № 7. С. 173–202.
   231. Чичерина С. В. Положение просвещения у поволжских инородцев. СПб., 1904. 57 с.
   232. Чичерина С. В. О приволжских инородцах и современном значении системы Н. И. Ильминского. СПб., 1906. 39 с.
   233. Чичерина С. В. Как началось дело просвещения у восточных инородцев. СПб., 1907. 92 с.
   234. Эфиров Н. Ф. Нерусские школы Поволжья, Приуралья и Сибири. М., 1948. 280 с.
   235. Юзиев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992. 156 с.
   236. Юзиев А. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX веков. Казань, 1998. Кн. 1. 137 с.; Кн. 2. 136 с.
   237. Юлдашбаев Б. Образование Башкирской АССР. Уфа, 1958. 158 с.
   238. Юлдашбаев Б. Х. История формирования башкирской нации (дооктябрьский период). Уфа, 1972. 336 с.
   239. Юлдашбаев Б. Х. Национальный вопрос в Башкирии накануне и в период Октябрьской революции. Уфа, 1984. 81 с.
   240. Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. 350 с.
   241. Юсупов М. Х. Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981. 230 с.
   242. Ямаева Л. А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний). Уфа: Гилем, 2002. 300 с.
//-- ЛИТЕРАТУРА НА ТАТАРСКОМ ЯЗЫКЕ --//
   1. Акчура Й. Дамелла Галимжан эл-Баруди. Казань, 1907. 64 с.
   2. Акчура Й. Юченче июнь вакыйгаи мюэсэффэсе. Оренбург, 1907. 28 с.
   3. Аминов Г. Пролетариат революциясе hэм татар-башкорт солдатлары. Казань, 1929. 186 с.
   4. Арсал Максуди С. Миллият тойгысынын социологик эсаслары. Казань, 1999. 138 С.
   5. Баттал Г. Казан Туркилэре. Казань, 1996. 192 с.
   6. Баттал-Таймас Г. Муса Ярулла Биги. Казань, 1997. 55 с.
   7. Вэлиев Р. К. Фажига. Казань, 1996. 191 с.
   8. Вэлиев Р. К. Болак арты республикасы. Казань, 1999. 160 с.
   9. Габдух М. Ислам философлары. Оренбург, 1909. 132 с.
   10. Габяши Х.-Г. Мохтасар тарихы кауме тюрки. Казань, 1907. 56 с.
   11. Габяши Х.-Г. Тюрек ыруглары. Казань, 1912. 20 с.
   12. Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. Казань, 1923. 176 с.
   13. Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. Борынгы дэвере. Т. 1. 1-нче булэк. Казань, 1923. 475 с.
   14. Гайнуллин М. Атаклы галим hэм язучы Каюм Насыри // Совет эдэбияты. № 1. С. 70–73; № 2. С. 87–93.
   15. Гайнуллин М. Татар эдэбияты: XIX йоз. Казань, 1957. 654 с.
   16. Гаффарова Ф. Ю. «Мин миллетнен баласымын»: Олуг миллэтпэрвэребез Садри Макудинын сэяси-ижтимагый эшченлэге. Казань, 1997. 124 с.
   17. Гобэйдуллин Г. Тарихи сэхифэлэр ачылганда. Казань, 1989. 334 с.
   18. Гэйнетдинов М. XVII йоздэ татар янарыш хэрэкэте // Казан утлары. 1976. № 7. С. 170–186; № 8. С. 102–115.
   19. Дэулэт Н. Русия тореклэрнен милли кореш тарихы. Казань, 1998. 399 с.
   20. Ибраhимов Г. Бюек Октябрь революциясе hэм пролетариат диктатурасы. Казань, 1922. 147 с.
   21. Ибраhимов Г. Ижтимагый-эдэби хэрэкэтлэр тарихын тикшеренуде марксизм ысулы // Безнен юл. 1922. № 1. С. 28–41; № 2. С. 40–46.
   22. Ибраhимов Г. Кара маяклар. М., 1924. 70 с.
   23. Ибраhимов Г. «Урал» hэм «уралчылар». Казань, 1927. 44 с.
   24. Ибраhимов Г. Татарлар арасында революция хэрэкэтлэре // Эсэрлэр: 8 т. Казань, 1984. Т. 7. С. 241–476.
   25. Ибраhимов Ф. Белем элифбадан башлана. Казань, 1973. 316 с.
   26. Касыйми Г. Милли Идарэдэ татар кадетлары нишлэгэннэр? Б.м., 1918. 56 с.
   27. Касыйми Г. Революция коннэрендэ. Казань, 1927. 33 с.
   28. Касыймов Г. Солтангалиевчелек hэм анын тарихи тамырлары. Казань, 1930. 186 с.
   29. Каюм Насыри мэжмугасы. Казань, 1922. 160 с.
   30. Кузыев Р. У. Баhау Нуриманов. Уфа, 1955. 94 с.
   31. Мансуров Г. Беренче революция елларында татарлар. М., 1926. 157 с.
   32. Мансуров Г. Татар провокаторлары. М., 1927. 76 с.
   33. Мусин Ф. Гаяз Исхакый. Казань, 1998. 190 с.
   34. Мэhдиев М.С. Буби мэдрэсэсе // Казан утлары. 1969. № 12. С. 122–127.
   35. Низамов И. Юзелгэн революция. Казань, 1991. 128 с.
   36. Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Борынгы дэвер. 1 жилд. 3 булек. Казань, б. г. 184 с.
   37. Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Феодализм дэвере. Казань, 1925. 314 с.
   38. Сагъди Г. Татар эдэбияты тарихы. Казань, 1926. 300 с.
   39. Сэйфи-Казанлы Ф., Шэрэф Г. Татар иле. Казань, 1920. 62 с.
   40. Тагиров И. Р. Бэйсезлек баскычлары. Казань, 1994. 279 с.
   41. Татар эдэбияты тарихы: 6 т. Т. 1. Казань, 1984. 568 с.
   42. Татар эдэбияты тарихы: 6 т. Т. 2. Казань, 1986. 576 с.
   43. Татар эдэбияты тарихы: 6 т. Т. 4. Казан, 1989. 567 с.
   44. Хабетдинов А. Ю. Агиография hэм фэнни биография жанры // Мирас. 1995. № 4. С. 72–75.
   45. Хабутдинов А. Муса Биги – жэмэгатъ эшлеклесе (Муса Биги как общественный деятель) // Муса Биги: Мирас hэм хезерге заман. Казань, 2000. С. 114–120.
   46. Хисматуллин Х. Шиhаб Мэржаниен тел, эдэбият хэм сэнгат мэсъелэренэ карашы // Cовет эдэбияты. 1964. № 4. С. 127–131.
//-- ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ --//
   1. Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu. 1911. № 2. S. 37–42; № 3. S. 70–74; № 5. S. 136–139; № 7. S. 190–195.
   2. Akcura Y. Eski «Sura-i Ummet» de cikkan makalelerimden. Istanbul, 1329 (1913). 60 S.
   3. Akcura Y. Textes // Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). Paris, 1980.
   4. Ayda A. Sadri Maksudi Arsal. Ankara, 1991. 296 S.
   5. Bennigsen A. Marxism or Pan-Islamism: Russian Bolsheviks and Tatar National Communists at the Beginning of the Civil War, July 1918 // Central Asian Survey. Vol. 6. № 2. P. 55–66.
   6. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: le «Sultangalievisme» au Tatarstan. Paris, 1960. 271 p.
   7. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et le mouvement national chez les мusulmans de Russie avant 1920. Paris, 1964.
   8. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Sultan-Galiev: le père de la révolution tiers-mondiste. Paris, 1986. 307 p.
   9. Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslims of the Soviet Empire. London; Bloomington, 1986.
   10. Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London – Los Angeles, 1986. 194 p.
   11. Conner W. Eco– or Ethnonationalism // Ethnic and Racial Studies. Vol. VII. 1984. P. 342–359.
   12. Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Сambridge: Mass – London, 2006. 463 р.
   13. Daulet Sh. The First All-Muslim Congress of Russia. Moscow, 1–11 May 1917 // Central Asian Survey. 1989. Vol. 8. № 1.
   14. Devlet N. Ismail Bey (Gaspirali). Ankara, 1988. 271 S.
   15. DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park: Pennsylvania State University Press, 1994. 638 p.
   16. Fisher A. The Crimean Tatars. Stanford, 1987. 264 p.
   17. Frank A. Islamic Historiography and «Bulghar» Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. Leiden: Brill, 1998.
   18. Frank A. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: the Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden – Boston – Koln: Brill, 2001. 341 p.
   19. Gellner E. Postmodernism Islam ve US. Ankara, 1994. 158 S.
   20. Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). Paris, 1980. 154 p.
   21. Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. Istanbul, 1995. 488 p.
   22. Geraci R. Window in the East. National and Religious Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca – London: Cornell University Press, 2002.
   23. Hablemitoglu N. Carlik Rusyasi’nda Turk Kongreslari. Ankara, 1997. 317 S.
   24. Hanioglu Sh. The Young Turks in Opposition. New York – Oxford: Oxford University Press, 1995. 390 p.
   25. Hobsbawm E. The Invention of Tradition // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Oxford, 1983. P. 1–14.
   26. Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambridge, 1985. 214 p.
   27. Kanlidere A. Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or Conflict? Istanbul, 1997. 198 p.
   28. Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Cental Asia. Berkeley – Los Angeles – London, 1998. 335 p.
   29. Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.
   30. Kurat A.M. Turkiye ve Rusya. Ankara, 1990. 755 S.
   31. Lazzerini E.J. Ethnicity and the Uses of History: The Case of Volga Tatars // Central Asian Survey. 1982. № 2–3. P. 61–69.
   32. Lewis B. The Muslim Discovery of Europe. New York – London, 1982. 350 p.
   33. Ra’anan U. The National Fallacy // Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies. N.Y., 1991. P. 6–20.
   34. Rorlich A.A. The Volga Tatars. A Profile in National Resilience. Stanford, 1986. 238 p.
   35. Rywkin M. Moscow’s Muslim Challenge: Soviet Central Asia. London, 1982. 184 p.
   36. Schafer D.E. The Constituent Assembly Election Results as a Source on Bashkir and Tatar National Consciousness, 1917 // Языки, духовная культура и история тюрков. Традиции и современность. Т. 3. М., 1997. С. 82–84.
   37. Schamiloglu U. The Formation of Tatar Historical Consciousness: Sihabaddin Marcani and the Image of the Golden Horde // Central Asian Survey. 1990. Vol. 9. № 2. P. 39–50.
   38. Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford – New York: Basic Blackwell, 1989. 312 p.
   39. Smith A. National Identity. Reno, 1993. 221 p.
   40. Tekeli I. The Development of the Istanbul Metropolitan Area: Urban Administration and Planning. Istanbul, 1994. 320 p.
   41. Temir A. Yusuf Akcura. Ankara, 1987. 96 S.
   42. The Formation of National Elites: Comparative Studies on Governments and Non-Dominant Ethnic Groups in Europe. Vol. VI. Dartmouth, 1992. 347 p.
   43. Zarcone T. Mystiques, philosophes et francs-massons en Islam. Paris, 1993. 545 p.
   44. Zenkovsky S.A. Century of Tatar Revival // The American Slavic and East European Review. 1953. Vol. XII. P. 195–201.
   45. Zenkowsky S.A. Pan-Turkism and Islam in Russia. Cambridge: Mass, 1960. 345 p.
//-- СЛОВАРИ --//
   1. Башкирская энциклопедия: В 7 т. Т. 2. Уфа: Башк. энцикл, 2006. 624 с.
   2. Башкирская энциклопедия: В 7 т. Т. 3. Уфа: Башк. энцикл, 2007. 672 с.
   3. Башкирская энциклопедия: В 7 т. Т. 4. Уфа: Башк. энцикл, 2008. 608 с.
   4. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 1–4. М.: Восточная литература, 1998–2003.
   5. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. 315 с.
   6. Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф, 2004. 383 с.
   7. Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина, 2007. 210 с.
   8. Ислам в Москве. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2008. 320 с.
   9. Ислам в Центрально-Европейской части России: Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. 404 с.
   10. Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. 476 с.
   11. Ислам в Санкт-Петербурге. Энциклопедический словарь. М.–Н. Новгород: Медина, 2009. 308 с.
   12. Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. Казань, 2001. 144 с.

Резюме

   В отсутствие собственной государственности и полноценной автономии мусульмане Волго-Уральского региона в составе Российского монархического государства должны были обладать органами, не допускающими их ассимиляции. Последняя четверть XVIII века стала временем начала формирования стабильных структур. С этого времени и до перехода Волго-Уральского региона под контроль советской власти в марте – апреле 1918 г. миллет мусульман Внутренней России и Сибири прошел путь общенационального развития от формирования городских общин до создания структур национально-культурной автономии. Он характеризуется последовательной деятельностью мусульман края по ряду направлений (система национального образования, религиозных учреждений, мутаваллиатов (попечительств), благотворительные общества, структуры рыночной экономики), наличием собственных целей и методов их осуществления, квалифицированных национальных кадров. Плодом их деятельности стал татарско-исламский культурный проект.
   Именно в период исследования татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы.
   При анализе эпохи от Указа о веротерпимости 1773 г. до проектов построения советской автономии в Волго-Уральском регионе в 1918 г., в сущности, можно выделить две позиции. Первая заключается в том, что признание советским режимом тройной автономии мусульман – тюрко-татар (религиозной, национально-культурной и территориальной) является следствием их вековой ненасильственной борьбы за самостоятельное развитие. Вторая – провозглашение Автономной Татарской Советской Социалистической Республики в составе РСФСР Декретом Президиума ВЦИК И СНК РСФСР 27 мая 1920 г. является подарком большевистского режима. Нельзя абсолютизировать ни одну из точек зрения, но автор постарается показать в своем исследовании, что первая точка зрения является более аргументированной…
   Структура исследования определена следующим способом. Во вводной части в качестве доминанты развития указывается на путь от отдельных стабильных общин махаллей до общенациональной автономии, проделанный на протяжении полутора веков. Затем приводится источниковая база и историография проблемы. В разделе I исследуются традиционные исламские институты у мусульман Внутренней России и Сибири в конце XVIII – начале XX века в лице собственно Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (как миллета с ограниченной автономией), медресе, махаллей и вакфов. В разделе II анализируются общенациональные институты джадидской эпохи, созданные в ходе процесса зарождения нации российских мусульман. Здесь фигурируют благотворительные общества, группы мусульман в Государственной Думе (мусульманская фракция и мусульманская трудовая группа). В качестве общенациональных форумов изучаются Всероссийские мусульманские съезды 1905–1917 гг. Среди политических движений, исследуются только представленные в Государственной Думе в лице «Иттифак аль-муслимин» и «тангчылар». В разделе III изучаются общенациональные автономные институты и политические движения в 1917–1918 гг. В начале приводится их основная форма в лице Мусульманских комитетов и губернских Милли Шуро (Национальных Советов), давших по своим спискам большинство депутатов от мусульман Волго-Уральского региона во Всероссийском Учредительном Собрании. Далее анализируются политические группировки в 1917–1918 гг., также получившие мандаты во Всероссийском Учредительном Собрании. Это Харби Шуро, Мусульманский Социалистический Комитет и левая фракция Уфимского губернского Милли Шуро – левые эсеры. Затем приводятся сведения об активности мусульманских депутатов региона во Всероссийском Учредительном Собрании. В заключение изучается деятельность общенациональных автономных институтов в лице правительства (Милли Идарэ) и парламента (Миллет Меджлисе). В книге не анализируется деятельность единичных местных органов (например, Казанской Татарской Ратуши), органов, где мусульмане были в заведомом меньшинстве (например, городские Думы и земства), а также органов литературной и публицистической направленности (например, издательств и периодических изданий). Истории идей и разного рода концепций автор собирается посвятить следующую книгу.

Хабутдинов Айдар Юрьевич

   Хабутдинов Айдар Юрьевич, род. 30.04.1972, доктор исторических наук, профессор Казанского филиала Российской Академии правосудия.
   Имеет более 300 публикаций, в том числе монографии: «Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков» (2001); «От общины к нации: татары на пути от средневековья к новому времени» (2008); «История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи» (2010).
   Главный редактор журнала «Pax Islamica», ответственный редактор серии энциклопедических словарей «Ислам в Российской Федерации» (Москва); ответственный редактор бюллетеня «Форумы российских мусульман»; член редколлегий газет «Медина аль-Ислам» и «Ислам минбаре» (Москва); журнала «Минарет Ислама»; альманахов «Ислам в странах СНГ», «Рамазановские чтения», «Фаизхановские чтения», «Фахретдиновские чтения»; член редколлегии серии «Ислам и современность» (Фонд Марджани, Москва).

А. Ю. Хабутдинов Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе