Татьяна Румянцева
Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля

Предисловие

   Одной из задач современной историко-философской науки является пересмотр ряда традиционных стереотипов в понимании их места, сути и значения как отдельных знаковых персоналий, так и целых этапов в развитии европейской философской мысли. Это в значительной мере относится и к трудам немецкой классической философии (особенно учитывая то значение, которое ей отводилось в качестве одного из теоретических источников марксистско-ленинской философии и марксизма в целом). В последнее время в России и за рубежом все чаще рассматриваются работы, суть, значение и сама правомерность применения которых, утвердившиеся еще с советских времен, переосмысливаются. Отечественная философская мысль не должна оставаться в стороне от результатов новейших и актуальных ныне исследований, особенно когда речь заходит о подготовке учебной литературы для студентов-философов, призванных в своей будущей профессиональной деятельности осуществлять мировоззренческую и общекультурную подготовку специалистов учреждений высшего образования нашей страны. Те знания, с которыми они придут в аудиторию, должны соответствовать современному уровню развития философской науки. Это и явилось главным побудительным мотивом подготовки данного учебного пособия, призванного соответствовать последним достижениям историко-философского знания. Оно выполнено на основе многолетнего чтения автором курса лекций по «Немецкой классической философии», переименованного ныне в курс под названием «Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля». Были использованы результаты научно-исследовательской работы по данной тематике, многочисленные материалы, подготовленные и собранные автором как участником международных конференций, кантовских и гегелевских конгрессов, кантовских чтений на родине философа в Калининграде, а также тексты, опубликованные в российском журнале «Кантовский сборник» и на сайте kant-online.ru Института им. И. Канта при Балтийском федеральном университете.
   При написании пособия в той или иной мере были учтены и использованы материалы прежних научных и учебных изданий автора, посвященные немецкой философской традиции XVIII – XIX вв. Так, еще в 1999 г. был опубликован первый в отечественной философии глоссарий по немецкой трансцендентально-критической философии, в котором раскрывалось содержание основополагающих понятий и главных работ ее основных представителей – И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля [64]. В 2004 г. к 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Канта вышла работа, в которой подробно анализируются главные труды и основополагающие идеи немецкого мыслителя [22]. В 2008 г. опубликован курс лекций «Немецкая трансцендентально-критическая философия (середина XVIII – первая треть XIX в.)» [65]. И наконец, в 2014 г. вышло пособие под названием «Г. Гегель: от “Феноменологии духа” к “Энциклопедии философских наук”», посвященное переосмыслению основного содержания, места и значения первой крупной гегелевской работы («истинного истока и тайны» его философии) «Феноменология духа». Здесь же показаны особый системный статус и системная функция «Феноменологии духа» в учении Гегеля, выявлены наиболее актуальные и имеющие современное звучание идеи этой работы, ее классические и новейшие интерпретации [71].
   Бурное развитие современного историко-философского знания и таких его отраслей, как кантоведение и гегелеведение, ставит в качестве фундаментальной задачу обобщения всех полученных в данной области результатов. Кантоведение выдвигается сегодня на самые передовые рубежи в мировой философской науке. В свете этих достижений требуется создание новых обобщающих работ системного характера, в том числе и учебных пособий нового типа, широко освещающих суть и значение учения Канта и его ближайших последователей.
   В данном пособии по курсу «Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля», изучаемому на философском отделении факультета философии и социальных наук Белорусского государственного университета, рассматривается один из наиболее сложных и значимых периодов в развитии западноевропейской философской мысли, представленной Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и другими мыслителями. Важность и актуальность обращения к этой ставшей уже канонической философской эпохе продиктованы не только чисто учебными целями, но и необходимостью профессионально-академического усвоения этого поистине «золотоносного пласта» европейской интеллектуальной традиции. Не отрицая факта автономной целостности и самодостаточности данной философской эпохи, ее вневременно́й значимости и ценности, мы должны в то же время считать необходимым ее осмысление и для понимания общекультурной и общефилософской ситуации, сложившейся в новейшей философии последней трети ХХ – начале XXI в. Эпатируя антикантианскими и антигегелевскими настроениями, заявляя о резком разрыве с философской классикой, эта традиция, тем не менее, оказывается генетически тесно связанной с классикой, так как именно ее парадигмы во многом определили облик большинства направлений современной западной философии.
   С учетом того что многие идеалы и ценности, веками составлявшие ядро «европейского человечества» (вера в разум, прогресс, свобода и достоинство личности, гуманизм и т. д.) и обеспечивавшие социокультурное единство и целостность западного мира, были наработаны и закреплены в европейской ментальности именно философской классикой, высшим достижением которой и стала немецкая философия конца XVIII – первой трети XIX в., следует признать очевидной невозможность постижения вне рамок этой традиции европейских социокультурных реалий, в том числе и ряда информационных новаций и технологий.
   При подготовке данной работы автор учитывал, что в рамках немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в. был сформирован качественно новый облик философии, характеризующейся высокой степенью обобщенности и рассчитанной на узкий круг хорошо подготовленных читателей. Здесь были созданы чрезвычайно трудные для усвоения специальные философские произведения, изобилующие крайне абстрактными концептами; некоторые из них вообще впервые вводились в научный оборот, другие же претерпевали радикальную трансформацию, приобретая необычный и даже одиозный характер. Все это потребовало экспликации основополагающих идей и терминов данного направления в философии, разъяснения их смысла и основного содержания, что и было проделано автором в данном пособии.
   Изучение дисциплины «Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля» предполагает:
   а) выявление специфики немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в. как высшего и завершающего звена в развитии новоевропейского рационализма и философской классики;
   б) анализ этапов в творчестве основополагающих представителей данной эпохи развития философии в Германии: Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля;
   в) определение сущности и основного содержания главных работ и фундаментальных понятий немецких мыслителей, анализ классических и новейших интерпретаций их идей;
   г) обоснование значения, места и роли немецкого идеализма XVIII – первой трети XIX в. в истории западноевропейской философии и духовной культуры.
   Преимущественное внимание при изложении материала учебного пособия было уделено рассмотрению главных идей и работ, репрезентирующих основное содержание теоретической философии немецких мыслителей. Этическая, эстетическая и политическая проблематика освещается в соответствующих курсах по этике, эстетике, социальной философии и политологии, также изучаемых на философских отделениях университетов, что, впрочем, не означает отсутствия авторского внимания и к этим вопросам, просто излагаемым в тексте пособия менее подробно. Автор посчитал также приоритетными изложение и анализ идей Канта и Гегеля как мыслителей, идеи которых оказали наибольшее воздействие на последующую философскую традицию, а также в связи с их наибольшей вовлеченностью в современный философский дискурс.

Введение

Немецкий идеализм конца XVIII – первой трети XIX в. Его место, роль и значение в истории мировой философии и культуры

   Прежде чем перейти к выявлению специфических особенностей данной философской традиции, следует хотя бы вкратце охарактеризовать ряд новых подходов к ее пониманию и трактовке в современной философской литературе. Это тем более важно, что сложившиеся вокруг немецкой классической философии еще в советские времена стереотипы и штампы и сегодня продолжают воспроизводиться уже в новейших учебных пособиях.
   1. Первый из них касается самого названия данной традиции, т. е. ее своего рода идентификационной метки. По словам российской исследовательницы М. Ф. Быковой, само «выражение «немецкая классическая философия», становится весьма проблематичным и требует уточнения» [40, с. 212–213]. Впервые данное словосочетание ввел в научный оборот Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886). Затем оно перекочевало почти во все учебники истории философии и стало образцовым для учебных курсов, основательно закрепившись и в советской литературе. В немецкую классическую философию Энгельс включал, однако, не только идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, но и материалистическое учение Фейербаха. Именно он, по словам того же Энгельса, существенно превзошел всех своих предшественников, став своего рода «посредствующим звеном» между философией Гегеля и теорией классиков марксизма. В таком (энгельсовском) понимании немецкая классическая философия читается и сегодня, воспроизводя имманентно заложенное в нем идеологически ангажированное толкование самого ее значения в качестве непосредственного теоретического источника марксистско-ленинской философии. Таким образом, это отнюдь не нейтральный описательный термин, а термин, который несет серьезную идейную нагрузку.
   Однако он не везде использовался одинаково успешно [40]. Например, в немецкоязычной и англоязычной традициях многие десятилетия было принято говорить не о классической немец кой философии, а о немецком идеализме или метафизическом идеализме. Как в современной Германии, так и в России, где особенно интенсивно ведутся исследования данного этапа развития философской мысли, почти единодушно признают, что введенный марксизмом термин «немецкая классическая философия» крайне неудачен еще и потому, что сами представители данной традиции никогда так себя не называли. Более того, при таком подходе из нее выпадают важные фигуры, во многом определявшие интеллектуальный климат первой четверти XIX в. в Германии и других европейских странах. В нее не попадают многие непревзойденные классики немецкой мысли – Лейбниц, Якоби, Ф. Шлейермахер, наконец, Гёте и Шиллер, Шопенгауэр и др. Следует признать, что наиболее адекватным и отвечающим современному уровню развития философской науки термином для обозначения данного этапа в развитии западноевропейской мысли является «немецкий идеализм второй половины XVIII – первой трети XIX в.». Именно под таким названием и читается сегодня данный курс студентам-философам в Белорусском государственном университете.
   Нельзя, однако, не упомянуть в этом контексте справедливое замечание уже упоминаемой ранее М. Ф. Быковой, которая отмечает, что ассоциирование немецкой классики с идеализмом вызывает ряд серьезных проблем, связанных с укоренившимся в отечественной философской литературе негативным отношением к самому термину «идеализм» [40, с. 215]. Его пренебрежительно-негативное истолкование и употребление без учета исторического и интеллектуального контекста ведут к значительным заблуждениям и упрощениям, граничащим с ошибочными интерпретациями немецкой философской классики в целом и немецкого идеализма в частности.
   2. Мифом, от которого также следует отказаться и который, тем не менее, по-прежнему сегодня часто воспроизводится, является тезис о том, что в немецкой философии начиная со дня смерти Лейбница (1716) и до публикации первого издания кантовской «Критики чистого разума» (1781) якобы вообще был провал и поэтому Канту пришлось создавать свое учение чуть ли не на пустом месте. Однако новейшие исследования [44] показывают, что середина XVIII в. в Германии была чрезвычайно интеллектуально насыщенной эпохой, а кантовская метафизика явилась ответом на длившуюся в стране в течение нескольких десятилетий дискуссию о статусе, роли и возможности этой метафизики. Без этой дискуссии понять действительно новый облик кантовской философии вряд ли представляется возможным. Другое дело, что имена ряда виднейших представителей данной эпохи, таких как Ф. Якоби, И. Г. Гердер, И. Гаман, И. Ламберт, М. Мендельсон, Т. Аббт, Я. Тетенс и др., почти не фигурируют в отечественной историко-философской литературе, особенно учебной. И это несмотря на то что многие из них еще задолго до Канта сформулировали целый ряд положений, приписываемых исключительно этому философу: идея об активности сознания, о субъективности пространства и времени, а также вопросы, касающиеся различения методов математики и философии, трактовки каузальности и трансцендентальной видимости. Все это, впрочем, вовсе не умаляет заслуг великого кенигсбергского мыслителя, сумевшего органично и новаторски переплавить многие идеи в единую систему и совершить легендарный «коперниканский переворот».
   3. Неправомерна и попытка представить создателей философских систем (Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля) как единственно значимых ключевых фигур, аккумулировавших в своем творчестве все мыслительное содержание данной эпохи, рассматривая при этом всех остальных немецких философов XVIII в. не более чем как исторический фон [62, с. 208]. Для более адекватного понимания феномена немецкого идеализма следует отказаться от сосредоточения на достижениях только отдельных («базовых») лиц и перейти к рассмотрению сложных связей внутри довольно обширного интеллектуального сообщества тогдашней Германии. Кстати говоря, в современной России много уже сделано в этом направлении: осуществляются высокопрофессиональные переводы оригинальных текстов мало известных ранее авторов, издаются серьезные работы, в которых подробно анализируется их творчество [40, с. 208].
   4. Следует упомянуть также и особенно упорно воспроизводимое в отечественных учебниках по философии, как, впрочем, и в отечественной философской литературе в целом, представление о цельности и внутренней завершенности немецкого идеализма данной эпохи. Речь идет и об установке на усмотрение имманентной логики, или, по словам П. В. Резвых, «прямой генеалогической преемственности» между созданными Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем концепциями [62, с. 209]. Приступив в самом начале 90-х гг. к работе над курсом «Немецкая классическая философия», автор также использовал эту схему, опираясь на имевшиеся тогда исследования известных советских авторов. Однако знакомство с новейшими научными разработками последних десятилетий, а также участие в многочисленных международных формах позволяет автору утверждать, что такая схема представляется сегодня слишком упрощенной и не соответствует действительному положению дел [40, с. 209], о чем более подробно будет отмечено при рассмотрении места Канта в традиции немецкого идеализма.
   5. Во многом благодаря классикам марксизма в нашей философии прижилось и такое представление, что немецкую классику следует рассматривать исключительно как интеллектуальный эквивалент Великой французской революции или, как тогда писали, «немецкую теорию французской революции». Не отрицая наличия определенной связи между революционным характером тогдашней европейской истории и немецкой классической мыслью, следует тем не менее помнить, что главная книга Канта – «Критика чистого разума» (1781), в которой были фактически разработаны все основополагающие принципы его трансцендентально-критической философии, вышла в свет задолго до событий Великой французской революции (1789–1799). Не следует также забывать о том, как неоднозначно относились к этой революции и сам Кант, и его великие последователи. Достаточно вспомнить «Феноменологию духа» – эту раннюю работу Гегеля, в которой он, несмотря на юношеское преклонение перед революцией во Франции, не пожалел красок для описания «ужасных, роковых злоключений сознания после того, как его захватило упоение абсолютной свободы и ощущение общности воли». Исследования последних лет показывают, что немецкую философию этой эпохи следует рассматривать скорее как имманентный продукт внутреннего развития, как итог мощных интеллектуальных движений, разворачивавшихся в духовной жизни самой Германии, дальнейшим развитием ряда тех новых идей, которые были высказаны предшественниками Канта.
   Характеризуя немецкий идеализм конца XVIII – первой трети XIX в., следует отметить, что это грандиозный этап в развитии немецкой и западноевропейской философской мысли, представленный именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и их многочисленными сторонниками и оппонентами. Он представляет собой целую эпоху в развитии западноевропейской культуры и философии, хронологически охватывая чуть менее столетия интенсивных и чрезвычайно напряженных по своим результатам и важных по степени последующего воздействия интеллектуальных поисков. Это своего рода каноническая философская эпоха, сконцентрировавшая в себе потенциал всей западноевропейской метафизики от Платона до философии XVIII в. и потому навсегда внесенная в классический ареал человеческой мысли.
   Немецкий идеализм конца XVIII – первой трети XIX в. представляет собой итог двухтысячелетней предшествующей философской традиции; высшее, завершающее звено в развитии новоевропейского философского рационализма и философской классики, которой присущи претензии на систематическую целостность и завершенность, убежденность в естественной упорядоченности мироустройства, наличие в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению. В то же время это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети XIX – ХХ и XXI вв., ибо именно парадигмальные установки немецкой классики во многом предопределили облик большинства направлений, школ и течений неклассической и постнеклассической философии.
   Интересующая нас философская традиция представлена целой плеядой гениальных личностей и оригинальных мыслителей, каждый из которых – это звезда первой величины и совершенно особый философский мир. При всем разнообразии развиваемых здесь идей и концепций попытаемся все же выделить и некоторые общие, присущие данной философской традиции черты.
   Прежде всего следует отметить, что каждый философ после Канта, начиная выработку собственной концепции, во многом опирался на идеи своих предшественников. Так, трудно представить себе учение Фихте без его тесной связи с идеями Канта, хотя философия Фихте серьезнейшим образом отличается от учения великого кенигсбергца. Более того, судить о ней, игнорируя идеи К. Л. Рейнгольда, Г. Э. Шульце (Энесидема), С. Маймона, Ф. Г. Якоби и др., не представляется возможным. Точно так же обстоит дело и с учением Шеллинга, мало понятным без предварительного уяснения его органической связи с предшествующими ему идеями его учителя Фихте. Хотя опять же – у Шеллинга решаемые его предшественником задачи приобретают чуть ли не противоположное значение. Еще сложнее обстоит дело с учением Гегеля, которое не может быть непосредственно дедуцируемо из философии его предшественников, однако и он формулировал многие свои идеи и задачи, опираясь на взгляды Канта, Фихте и особенно раннего Шеллинга. Таким образом, при всем богатстве, уникальности и разнообразии идей и учений перечисленных выше немецких мыслителей можно все же выделить ряд существенных принципов, которых они придерживались на протяжении данного этапа развития.
   Сходное понимание роли самой философии в обществе.
   Все немецкие мыслители, по словам Н. В. Мотрошиловой [53, с. 304], вверяли философии высочайшую духовную миссию – быть критической совестью культуры, осуществлять критическую рефлексию по отношению ко всем сферам человеческой жизнедеятельности. Неслучайно Гегель писал, что «философия есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении». Некоторые новейшие философы, особенно представитель американского неопрагматизма и оракул западного «популярно-демократического» понимания философии Р. Рорти, оспаривают сегодня эту претензию, считая, что Гегель и Кант «вообще воспринимали философию слишком серьезно» и что на деле она являет собой «только один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры». Однако эту точку зрения разделяют далеко не все представители современной европейской философии. Так, М. Фуко, восхищаясь Кантом и во многом разделяя его понимание роли и значения философии, полагал, что ее задача состоит в том, чтобы «диагностировать наши актуальные становления, пронизывающие эпоху как нечто межвечное, несвоевременное, актуальное». Немецким мыслителям второй половины XVIII – первой трети XIX в. во многом удалось «диагностировать» актуальные становления своей эпохи, сформулировать и закрепить в сознании людей идею о высочайшей культурно-цивилизующей, гуманистической миссии философии. В этом плане данная традиция и по сей день остается недосягаемым идеалом, задающим высочайшую планку в стремлении дать завершающее осмысление этого мира в концептах.
   Формирование качественно нового облика самой философии в виде разветвленной, тщательно разработанной в категориально-понятийном плане, специальной системы дисциплин, части которой тесно увязаны в единое целостное образование и характеризуются высочайшей абстрагированностью и обобщенностью.
   В этом плане созданные в рамках немецкого идеализма учения крайне сложны для понимания и усвоения. Сами его представители объясняли эту особенность своих творений чрезвычайной сложностью рассматриваемых в них проблем, новой терминологией, необычной не только для широкой читательской публики, но и для философов вообще. Неслучайно Гегель писал, что «о нас идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслителях», а Кант, характеризуя свою «Критику чистого разума», отмечал в предисловии к «Пролегоменам», что «книга суха, темна, противоречит всем привычным понятиям и притом слишком обширна». Произведения данных философов никогда не были рассчитаны на широкий круг читателя. Это скорее специальные философские тексты, изобилующие крайне абстрактными дедукциями и невероятно сложными для понимания концептами: некоторые из них обозначаются из ряда вон выходящими и шокирующими словами: архаизмы, неологизмы, головокружительные этимологические изыскания, демонстрирующие, по словам Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «характерно философский род атлетизма».
   Разработка диалектического метода, который открыл грандиозные возможности для применения к исследованию всех областей человеческой жизни: природы, общества, человека, познания, науки, культуры, нравственности и т. д.
   Идеи диалектики красной нитью проходят через всю немецкую классику, обогащаясь и развиваясь от одного философского учения к другому. Наивысшую форму диалектического метода мы находим в философии Гегеля. Однако истоки диалектики, развиваемой в качественно иной по сравнению с гегелевской и порой в более интересной, чем у того, форме, лежат в рассуждениях Канта, создавшего грандиозную антитетику чистого разума, или учение об антиномиях. Сегодня кантовскую трактовку диалектики стали все чаще противопоставлять тем ее версиям, которых придерживалось большинство его последователей. При этом отмечается, что для Канта она была не более чем «логикой видимости», а само наличие противоречий в разуме полагалось им как то, что должно с необходимостью быть устранено, тогда как для Фихте противоречия станут движущей силой и источником всякого развития вообще. Сама же диалектика в послекантовской мысли все больше приобретает характер глобального универсального метода. Интересно, что в этом контексте сегодня все чаще упоминается имя не Гегеля, а именно Фихте, которому приписывают роль основоположника всей традиции собственно немецкого идеализма XVIII – XIX вв. и разработчика ряда существенно новых диалектических ходов в философии [58, с. 178, 184]. Имеется в виду, в частности, метод дедукции, который впоследствии назовут спекулятивным, или диалектическим, методом (хотя это далеко не одно и то же).
   Наличие ряда общих принципов в трактовке социально-философской и философско-исторической проблематики.
   Несмотря на достаточно существенный разброс мнений в подходах и трактовках развития истории, всех философов этой традиции объединяет так или иначе гносеологический и социологический оптимизм. История рассматривается здесь как разумный процесс, который может быть исследован путем приложения к нему рациональных средств и критериев, т. е. с помощью арсенала научно-теоретических методов, позволяющих выявить логику его развития. Все немецкие философы-классики стремились обнаружить и выявить в истории некие регулярности, закономерности, которые указывали бы на так называемую истинную природу человека. На ее основе предполагалось затем выстроить соответствующие политико-правовые институты, которые бы не искажали эту природу.
   Наряду с признанием положения о закономерном характере исторического процесса другим центральным мотивом немецкой философии этой эпохи стала выдвинутая еще просветительской мыслью идея о прогрессе человечества в ходе его истории. Прогресс мыслился здесь как поступательное движение, осуществляемое «согласно определенному плану природы» (Кант) или как «прогресс в осознании свободы», подчиненный логике развития абсолютного духа и направленный в сторону постоянного совершенствования человеческого рода (Гегель). Утверждения о едином субъекте исторического развития, а также попытки наделить историю универсальной конечной целью, а тем самым и имманентным смыслом, придав ей, таким образом, телеологический, одномерно-линейный характер, нашли свое окончательное воплощение в гегелевской концепции философии истории. В связи с этим следует акцентировать приверженность всех немецких классиков принципам свободы и гуманизма при рассмотрении человека и истории, что предполагало глубокий анализ тех трудностей, которые стояли на пути их воплощения в жизнь. Неслучайно именно обоснование этой свободы и поиски основополагающих вневременных основ человеческого существования станут для Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля конечной целью всех философских поисков.
   Немецкий идеализм конца XVIII – первой трети XIX в. часто называют еще и трансцендентально-критической философией [65], потому что он обогатил человеческую мысль принципиально новым способом философствования, взяв в качестве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов в основном на гносеологической проблематике. В отличие от предшествующей философии, начинавшей с вопроса о том, что такое предмет, Кант – философ, с которого во многом берет отсчет данная философская традиция, – ставит вопрос о том, как происходит и как вообще возможно познание о предмете, каковы виды и специфические закономерности этого познания. Отталкиваясь в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного процесса и установления границ его компетенции, немецкие философы попытались всему и вся дать именно познавательную оценку. Само слово трансцендентальное, с помощью которого квалифицировали свою философию Кант, Фихте, ранний Шеллинг и ряд их современников, и означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания a priori – до опыта, т. е. до того, как наш познавательный инструмент будет пущен в ход.
   Исследуя диапазон познавательных сил разума, немецкие философы превращают его одновременно и в своего рода трибунал, все и вся ставящий перед своим судом, поэтому немецкая философия данного периода – это еще и критическая философия. Следует заметить, что из понимания философии как критики проистекают многие основополагающие установки современного философствования. Вряд ли будет преувеличением сказать, что именно от Канта ведет свое начало тот новый способ, своего рода новый этос, который вот уже на протяжении двух последних столетий стал достаточно важным и наиболее действенным и конструктивным способом философствования. Это идея немецкого мыслителя о том, что философия должна быть критической, или критикой в самом широком смысле этого слова – критическим вопрошанием о настоящем, когда философ не только перестает покоряться действительности, но и конструирует новые ценности, утверждая законодательный характер своей науки. Так будет понимать задачи философии и Ницше, который станет радикальным продолжателем критического дела Канта и его идеи понимания философии как законодательной философии. Идеи о единстве критической идеи и философии придерживаются и многие философы ХХ – XXI вв. В терминах кантианского словаря это критическое вопрошание о настоящем, о нас самих и есть попытка ответить на вечные вопросы о том, что мы можем знать, что мы должны делать, на что можем надеяться. Имеем ли мы сегодня мужество пользоваться собственным разумом? А ведь только с этого момента и только в этом случае главной установкой и главным способом существования философии становится критика, которая должна быть также и утверждающей, затрагивающей любое притязание на истину, познание и нравственность. Критическая функция философии означает преодоление настоящего, всего устоявшегося в нем, «переоценку всех ценностей» (хотя, разумеется, не в смысле их разрушения или отрицания, пусть даже и в мысли). Как отмечал виднейший французский философ конца ХХ в. Делез, суть критической работы философии состоит «в отыскании сил, приводящих в действие присвоение мира в качестве видимого, познаваемого, уже в самой своей явленности несущего некую ценность».
   Таким образом, немецкий идеализм конца XVIII – первой трети XIX в. ни в коей мере не следует рассматривать только как совокупность теорий или пусть даже гениальных учений, созданных более двухсот лет назад и остающихся по-прежнему чрезвычайно важной составляющей постоянно прирастающего философского и общекультурного знания и сегодня. Один из доминирующих векторов последующего развития философии, многое из того, что и сегодня есть в ней «глубокого и истинного», является, по словам М. К. Мамардашвили, во многом лишь «осознаванием действительных идей классической философии».
   Осуществленный Кантом «коперниканский поворот» в философии, показавший, что все в мире в конечном счете обусловлено нашей познавательной способностью, радикально изменил статус философии, возводя ее в ранг фундаментальной неэмпирической, «базисной дисциплины», высшей формы авторефлексии культуры, осуществляющей анализ предельных оснований познания и деятельности людей и дающей рекомендации по совершенствованию налично-сущего эмпирического состояния. Более того, именно философия должна была теперь определять когнитивный статус всех других форм дискурса, придавая всем им, будь то наука, мораль или искусство, статус легитимности.

Тема 1. Имануил Кант (1724–1804). Развитие творческих взглядов мыслителя. Докритический период

1.1. Место Канта в традиции немецкого идеализма

   В новейшей философской литературе все чаще звучит сегодня мысль о том, что Канта не следует, как это традиционно считалось, рассматривать в качестве основоположника немецкого классического идеализма и той исторической формы диалектики, с которой эта философская традиция обычно ассоциируется [58; 39]. Несмотря на то что последователи Канта при построении собственных философских учений действительно во многом отталкивались от его идей и придерживались ряда общих с ним и довольно существенных принципов, его все же нельзя ставить в один ряд с Фихте, Шеллингом и Гегелем. Для аргументации данного тезиса следует обозначить особый характер кантовского идеализма, который существенно отличается от взглядов вышеперечисленных философов. Достаточно показать, что сформулированный им «проект “реформы метафизики” был впоследствии отвергнут так называемыми немецкими идеалистами, которые в свою очередь осуществили “перерождение метафизики” на диалектической основе» [58, с. 178], поэтому «сегодня влияние Канта уже никак не связано с учениями, которые создавались под впечатлением его системы в конце XVIII в.» [39, с. 427]. Однако все это не означает, что в историческом рассмотрении мы можем игнорировать сформированную Кантом традицию, которая обозначается как «немецкий классический идеализм», т. е. совокупность философских учений самого Канта, а также Фихте, Шеллинга и Гегеля.
   Важно отметить, что кантовская реформа старой спекулятивной метафизики «сверхчувственного» и в самом деле предполагала радикальный разрыв со всеми ее схоластическими версиями и ориентацию на опыт и науку, в то время как в теоретических построениях его последователей мы обнаруживаем претензии на сверхопытное познание трансцендентного. Это становится возможным благодаря качественно иной по сравнению с Кантом трактовкой природы самого разума, который из обычной человеческой способности возводится в ранг субстанциальной основы мира. В соответствии с этим мы имеем (начиная уже с Фихте) дело с принципиально иной разновидностью, или формой, идеализма. На смену трансцендентально-критическому идеализму Канта, который никогда не отвергал ни объективного существования мира вне нас, ни чувственного познания, приходит «подлинный» (в чистом виде) идеализм Фихте и Шеллинга, которые начинают с устранения вещи в себе в ее кантовском значении. Суть же идеализма Канта состоит в том, что мы не создаем вещи, что они всегда даны нам в чувственном восприятии; от нашей же познавательной способности зависит только то, как они нам даны и как предметы нам являются. Любой предмет познания обязательно должен подчиняться всеобщим формам чувственности и рассудка как условиям возможности опыта относительно этого предмета. Только изучив эти всеобщие формы, мы сможем узнать что-то и о самом предмете возможного опыта. Но речь здесь идет только о форме нашего познания предмета, а не о его содержании, поэтому Кант всегда очень резко выступал против Фихте, позиционировавшего свое учение как «правильно понятую и единственно возможную форму» философии его великого предшественника.
   Что же касается диалектики Канта (и прежде всего его учения об антиномиях чистого разума), ее ни в коей мере не следует рассматривать как источник марксистской и тем более гегелевской диалектики. Самому этому термину, как уже отмечалось во введении, он придавал исключительно негативный характер, трактуя диалектику как «логику видимости», а раздел «Критики чистого разума», озаглавленный Кантом «Трансцендентальная диалектика», представляет собой, по его же мнению, исследование именно иллюзий, в которые впадает разум при отсутствии у него дисциплины, предписанной критикой. По существу, здесь, в своей диалектике, Кант отвечает на вопрос о том, чего не может разум, хотя и хочет.
   Несмотря на то что в ранних своих работах Гегель высоко отзывался о кантовских антиномиях, он всегда был в принципе против того способа их решения, который выдвинул Кант. Последний полагал, что наличие противоречий в разуме – это большая для него опасность и если их не разрешить, тот разрушит себя, впадая в столь ненавистный великому кенигсбергцу скептицизм. «Диалектическая» программа Канта и предполагала спасти целостность разума, преодолев наличие в нем противоречивой двойственности. Что же касается его последователей (опять же начиная уже с Фихте), то для них именно противоречие становится движущей силой развития, а сам процесс познания превращается, по сути, в переход от одного противоречия к другому путем их обнаружения и разрешения. В этом плане сегодня все чаще звучит все еще кажущаяся «крамольной» мысль о том, что подлинным основоположником немецкого классического идеализма конца XVIII в. следует считать вовсе не Канта, а Фихте, заслугой которого стала разработка целого ряда системообразующих принципов, впоследствии развитых и усовершенствованных Шеллингом и Гегелем. Следует отметить, что все сказанное выше ни в коей мере не принижает места и роли Канта в традиции немецкого идеализма, а, наоборот, лишний раз акцентирует уникальность его учения, благодаря которому философия обрела дух основательности и критической рефлексии.

1.2. Основные периоды творчества мыслителя: докритический, предкритический, критический и посткритический

   Иммануил Кант родился в Кенигсберге, с которым была связана вся его жизнь. Там он окончил старейший в Пруссии университет (Альбертина) (1745), стал доцентом (1755–1770), профессором (1770–1801), ректором (1786 и 1788), там же он и похоронен. Философ оставил после себя огромное наследие. Судя по Полному академическому собранию сочинений Канта, издание которого было начато в Германии еще в 1900 г., оно занимает 29 томов: девять томов, опубликованных при жизни, фактически дублируются в изданном в России восьмитомном собрании сочинений (1994); четыре тома занимает эпистолярное наследие, насыщенное в том числе и философскими сюжетами; десять томов – это рукописные наброски по математике, физике, химии, физической географии, антропологии, логике, метафизике и философии морали, где два тома (21-й, 22-й) занимает последнее и незаконченное Кантом произведение Opus postumum, вокруг которого до сегодняшнего дня ведутся многочисленные споры и дискуссии; и, наконец, шесть завершающих томов – это лекционное наследие, главным образом тексты по логике, антропологии, физической географии, метафизике, философии морали и рациональной теологии. На русском языке, как уже отмечалось, опубликованы его шеститомное собрание сочинений (1963), восьмитомное (1994) и сочинения на немецком и русском языках в четырех томах (2006).
   В интеллектуальной биографии Канта традиционно выделяли два периода – докритический и критический. Однако в последние годы в кантоведении принято более дробное деление его творчества, когда наряду с двумя вышеотмеченными различают еще предкритический и посткритический периоды. Хронологически это выглядит следующим образом. Первый из них – докритический период охватывает время с 1746 г. – даты написания первой, еще студенческой работы философа «Мысли об истинной оценке живых сил» и до конца 1760-х. Свое название он получил и потому, что по времени предшествует так называемому критическому периоду, но не только. Он и в содержательном плане в значительной мере отличается от критического, хотя многие кантоведы предостерегают сегодня против резкого их отделения друг от друга, в чем будет возможность убедиться при последующем (более подробном) их рассмотрении. Сам Кант говорил, что тогда он еще «не пробудился от догматического сна», оставаясь в лоне догматической метафизики, мало заботящейся о том, как разум дошел до тех знаний и понятий, которыми он пользуется. В сочинениях докритического периода еще не выработан характерный для последующего времени критический метод, а в центре философских интересов стоят натурфилософские и естественнонаучные вопросы – возникновение мироздания, причины землетрясений и ветров, старение Земли и др. Работы этих лет (главная из них – «Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) проникнуты гносеологическим оптимизмом, верой в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же Канта: «Дайте мне только материю, и я построю вам из нее целый мир…».
   Что касается предкритического периода, хронологически охватывающего 1770–1780 гг., то его часто именуют «периодом молчания» Канта. За эти годы он действительно не опубликовал ни одной работы, хотя оставил огромное количество набросков, без которых была бы невозможна его «Критика чистого разума». Кстати, ряд этих материалов был впервые опубликован на русском языке в книге: И. Кант «Из рукописного наследия» (2000).
   Философия критического периода обычно датируется 1770 г., когда была написана последняя (четвертая) диссертация Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», считающаяся переходной от докритического к критическому периоду. Критическая философия Канта включает в себя три его «Критики» – «Критика чистого разума» (1781, 1787), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790) – и целый ряд менее крупных работ, в том числе «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783), «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Религия в пределах только разума» (1793), «Метафизика нравов» (1797), а также трактаты и статьи, включая знаменитые «Спор факультетов» (1798), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) и др. Именно эти работы критического периода и в такой последовательности представлены в немецко-русском издании сочинений философа. Данный период называется критическим, потому что во всех сочинениях Кант исходит из требования, согласно которому каждое философское исследование должно основываться на критике или критическом исследовании нашей познавательной способности и тех границ, дальше которых не может простираться само знание. Метод проверки этой способности и есть критический метод, суть которого не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов – априорных условий возможности самого этого познания. Основное содержание идей Канта этого периода будет подробно раскрыто в последующих темах.
   И наконец, посткритический период связывают с уже упоминаемым ранее последним текстом Канта Opus postumum (1796–1803), который он хотя и называл своим главным сочинением, таковым вряд ли может считаться, что объясняется незаконченностью произведения, а также состоянием здоровья Канта в эти последние годы его жизни. Здесь он обозначил две основные идеи: переход от метафизики к физике, еще ранее намеченный в «Метафизических началах естествознания», и идею трансцендентальной философии как метафизики и как завершенной системы. По словам профессора С. А. Чернова, который осуществил перевод Opus postumum на русский язык и снабдил текст подробными комментариями по поводу его основного содержания, истории создания и исторических судеб, «история рукописи продолжается» и сегодня.

1.3. Разработка натурфилософской и естественнонаучной проблематики в ранних работах Канта. Сущность космогонической гипотезы и ее роль в обосновании новой, немеханистической картины мира

   Развитие Канта-философа начинается с разработки проблем естествознания и натурфилософии. Глубокое изучение им основных принципов естествознания стало своеобразной точкой роста для его философии. В лице Канта философия как бы откликнулась на все то новое, что рождалось в современной ему науке. Во многом благодаря этому он стал создателем философии нового типа и совершил целый ряд поворотных открытий уже в докритический период творчества. Так, с 1755 по 1756 г. для получения сначала должности доцента, а затем и профессора (которую он получит только в 1770!) Кант защитил три диссертации – «Об огне», «Физическая монадология», «Новое освещение первых принципов метафизического познания», – в которых исследует установленный Лейбницем принцип достаточного основания, переосмысливает его спиритуалистическую монадологию, пытается переосмыслить тогдашнее понимание пространства, вступает в спор о континуальности и дискретности материи и т. д.
   Теоретической основой натурфилософии Канта стали механистические принципы, разработанные И. Ньютоном. Однако философ не собирается во всем следовать Ньютону; некоторые из его положений, особенно об абсолютности пространства, кажутся Канту попросту нелепыми. Уже в первой, еще студенческой работе «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746) он ставит ряд вопросов, при решении которых далеко выходит за рамки ньютоновской механистической методологии и демонстрирует смелость и дерзость новатора. Прежде всего он решает чрезвычайно важный для всякого начинающего мыслителя вопрос о том, может ли он посягнуть на критику великих авторитетов, в частности вмешаться в спор картезианцев и лейбницианцев, выясняя правоту каждой из сторон. Философ проявил необычайную смелость и дерзость, продемонстрировав доверие к собственным творческим силам и вынося на суд разума многочисленные предрассудки, накопившиеся в естествознании того времени. В Германии XVIII в. много спорили по вопросу о мере сил, причем в основе спора лежал более общий вопрос – сохранять ли лейбницевское понятие силы, которое отвергал Ньютон, считая, что оно противоречит современному естествознанию и возрождает основанное на аристотелевских взглядах средневековое понятие о субстанции. Спор, по сути, шел по вопросу об источниках движения. «Все философы до Лейбница, – пишет Кант, – придерживались мнения, что силу телу всецело сообщают извне, ею оно не обладает, когда оно находится в покое… Лейбниц же первый учил, что в теле имеется некая сущностная сила, которой оно обладает еще до протяжения» [1, т. 1, с. 63]. Кант спрашивает, есть ли в самих телах какая-то внутренняя, притом живая сила, существующая помимо внешних сил? Он ссылается на Лейбница, который страстно искал в мире импульсы внутреннего движения, считая, что тела движутся, с одной стороны, по законам механики, а с другой – изначально «заряжены» внутренним импульсом. Так через метафизику, чисто умозрительным путем Лейбниц пытался внедрить мысль о невозможности свести все в мире только к механике и ее принципам, что следует искать и другие типы закономерности в природе.
   Канту импонировали эти идеи Лейбница, направленные против сообщения движения извне, но он переосмысливает и Лейбница, особенно его понимание силы как проявления внутренней психической активности. Он разрабатывает ряд чрезвычайно продуктивных идей, связанных со становлением новой немеханистической картины мира, согласно которой мир видится теперь живым и динамичным. Кант считает необходимым сделать таким и объяснение этого мира как в науке, так и в философии. Из чисто физической области спор постепенно перемещался в область методологии, изучения основных принципов исследования природы. Многие исследователи называют эту первую работу Канта трактатом о методе. И в самом деле, уже здесь он высказывает первые сомнения в основательности школьной метафизики, считая необходимым подвергать ее суду разума. В этом и заключается главное обаяние работы. В ней ощущается будущий пафос всей кантовской мысли, когда главное – это не мнения и авторитеты, а сила самого разума, бескомпромиссное стремление к поискам истины. В то же время мыслитель демонстрирует удивительное умение преодоления крайностей и односторонних точек зрения, способность не только вскрыть противоречие, но и проявить терпимость, дать новое решение, синтезируя истинное в воззрениях самых разных сторон.
   В числе статей, написанных в русле натурфилософской и естественнонаучной тематики, следует назвать небольшое произведение с очень длинным названием (тогда это было модно в науке): «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения» (1754). Данная работа, написанная на конкурсную тему, объявленную Прусской академией наук, была опубликована в двух номерах «Кенигсбергского еженедельника». В ней Кант пришел к правильному выводу о том, что Земля при вращении испытывает некоторое замедление вследствие приливного трения вод мирового океана. Под воздействием приближения Луны, считал он, морские приливы перемещаются с востока на запад, т. е. в противоположном вращению Земли направлении, и тормозят его. Однако на конкурс эту работу Кант так и не подал, предполагая, по-видимому, что конкурсная комиссия ждет совершенно иного ответа. Так и вышло: победителем стал итальянский теолог, который дал отрицательный ответ на вопрос о том, претерпела ли Земля какие-либо изменения со времени своего возникновения, и следовал логике, согласно которой Земля движется так, как ее запустил господь Бог.
   Еще одна работа этого периода – «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» (1754). Процесс старения Земли не вызывает у Канта сомнения; все сущее возникает, совершенствуется и идет к гибели. Несмотря на ряд математических и физических неточностей, связанных исключительно с уровнем развития тогдашней науки, Кант продемонстрировал в них глубокое владение логическим методом, позволившим ему ответить на многие сложные естественнонаучные проблемы своего времени. Одновременно он показал и то, что его интересуют не только сугубо физические сюжеты, но и фундаментальные мировоззренческие и методологические вопросы. Он далеко уходит от господствовавшего тогда религиозного догматизма и чисто механистического объяснения природных процессов. Тем не менее вряд ли стоит искать в этих работах фундаментальных открытий. Скорее это был период, когда исследовались лишь отдельные вопросы, хотя и в свете основной темы того времени, универсальной космогонической проблематики, которая будет всесторонне рассмотрена и изложена им во «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755). От попыток общего объяснения феноменов природы Кант постепенно переходит здесь к пониманию принципов и последних эмпирико-теоретических оснований происходящего в ней, т. е. от описания природы и ее общей истории к натурфилософии.
   В первой части данной работы Кант попытается выстроить новую общую концепцию и картину мира, основанную на большом количестве естественнонаучного материала и удивительной способности мыслителя к его синтезу. Общей задачей его космогонии становятся поиски всеобщего закона, позволяющего объяснить один и тот же характер происхождения этого мира и связь всех его частей по принципам одной большой системы. Кант так и напишет, что главным замыслом его работы стало «найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Вселенной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движений» [1, т. 1, с. 117]. На самом деле философ далеко выходит за пределы принципов механицизма, выстраивая динамичный, подвижный и исполненный живых сил и тенденций мир. Именно идея возникновения мира, его становления и стала тем общим принципом, с помощью которого он осуществил «философское» объяснение природы. В работе высказывается множество гениальных идей и догадок, в том числе и идея о системном устройстве мироздания, позволившая Канту сделать ряд интересных выводов относительно устройства Солнечной системы, о существовании в ее рамках пока неведомых людям планет и т. д.
   Собственно космогоническая гипотеза изложена во второй части трактата, которую философ озаглавил «О первоначальном состоянии природы, образовании небесных тел, причинах их движения и связи их между собой как звеньях системы». Она представляет собой «попытку истолкования строения и механического происхождения всего мироздания исходя из принципов Ньютона». В отличие от ряда космогонических гипотез, выдвинутых в 40–50-е гг. XVIII в. английскими и французскими учеными, кантовскую гипотезу принято рассматривать как наиболее масштабную и основательно проработанную даже по сравнению с ньютоновской. Помимо вопроса о физическом строении Вселенной он поставил вопрос о ее происхождении и развитии, а также о направлении этого развития. Неслучайно философ с самого начала пытается выяснить, как под воздействием чисто механических причин из первоначального хаоса материальных частиц могли образоваться наша Солнечная система, небесные тела и звездные миры. По Канту, для космогенеза были необходимы следующие условия: а) частицы первоматерии, отличающиеся друг от друга плотностью; б) действие двух сил – притяжения и отталкивания, благодаря которым из частичек первоматерии и возникли все небесные образования. Кратко это можно представить следующим образом: более плотные частицы (атомы) притягивали менее плотные, образовывались комья или ядра, вокруг которых группировались более легкие частицы. Благодаря силе отталкивания образовалось круговое движение вокруг ядра. Все больше и больше атомов притягивалось к ядру, увеличивая тем самым силу притяжения. Возникло огромное трение, а в результате его – пламя, огромный огненный шар. Так взошло Солнце. Однако сила отталкивания, противодействующая притяжению, препятствовала скоплению всех частиц в одном месте. Часть их в результате борьбы двух противоположных сил обрела круговое движение, образовав вместе с тем другие центры притяжения – планеты. Примерно таким образом, по Канту, возникли и спутники планет, причем во всех звездных мирах действуют одни и те же силы и законы. Возникновение мира – дело вечности; этот процесс уже никогда не прекратится. Пройдут еще миллионы веков, в ходе которых будут возникать и совершенствоваться новые миры, а старые будут гибнуть, как гибнут все живые организмы. Разумеется, многое в гипотезе Канта не соответствует положениям современной науки, прежде всего его идея об образовании Солнечной системы из холодных, рассеянных частиц вещества. Однако все исследователи единодушны в оценках, когда говорят о главной философской идее трактата – идее историзма, развития в понимании мира, которая незыблема и сегодня.
   В третьей части трактата, «содержащей в себе основанный на закономерностях природы опыт сравнения обитателей различных планет», Кант высказал еще одну интересную, но редко упоминаемую в литературе о нем гипотезу. Он задается здесь вопросами: единственные ли мы, люди, мыслящие существа во Вселенной; можно ли предположить, что есть разумные обитатели на каких-то других планетах? Размышляя над этими вопросами, он высказывает интересные догадки: большинство планет нашей системы, несомненно, обитаемо; свойства материи, с которой необходимо связаны разумные создания на планетах, определенным образом отражаются на их духовных способностях. Более того, Кант даже показывает, как должны выглядеть обитатели разных планет по сравнению с жителями Земли. Здесь же он говорит, что по истечении времени, предписанного нам для проживания на Земле, может начаться межпланетная жизнь человечества.
   Заканчивается третья часть, как и книга в целом, замечаниями Канта относительно природы человека и его истинного предназначения. При этом данный фрагмент текста удивительно перекликается по духу с заключительными строками более поздней работы мыслителя («Критики практического разума»), составившими ему бессмертную славу. Речь идет о «двух вещах, наполняющих душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – звездном небе надо мной и моральном законе во мне». Здесь философ также вспоминает о «виде звездного неба в ясную ночь», который доставляет удовольствие только благородной душе и который заставляет заговорить скрытую познавательную способность бессмертного духа. Он говорит, что земной шар одновременно и «несчастен», и «счастлив», так как населяющие его мыслящие существа и жалки, и величественны, ибо, с одной стороны, они обуреваемы тщеславием, а с другой – им «открыт путь к достижению блаженства и величия, бесконечно возвышающихся над теми преимуществами, которых способно достичь наивыгоднейшее устройство природы на всех небесных телах!» [1, т. 1, с. 261–262].
   Данная работа станет важным звеном для становления философских взглядов мыслителя; как образно выразился Ф. Энгельс, космогоническая гипотеза Канта «пробила первую брешь в метафизическом способе понимания мира», т. е. представлении о нем как о совокупности готовых, законченных процессов. К критике этого метафизического способа мышления мы и переходим.

1.4. Проблемы метафизики в докритический период творчества Канта и начало формирования критической методологии

   Еще задолго до работы над «Критикой чистого разума», главной темой которой выступает метафизика, Кант размышлял о проблемах метафизики и метафизического метода, о его соотношении с методами математики и опытного естествознания, о способности нашего мышления (в виде чистого логического понятия и умозаключения) выразить и постичь структуру действительного мира. С 1755 по 1766 год он пишет ряд работ по этой тематике.
   Философ начинает с критики современной ему метафизики в ее вольфовско-лейбницевском варианте, с критики ее исходного принципа – отождествления мышления и бытия, а также ее методологии, в качестве которой использовались принципы формальной логики. Эта логика, по сути, смешивала логические и реальные основания, утверждая, что логическое отношение основания и следствия равнозначно реальному отношению причины и следствия и что логическое основание и следствие связывают вещи и явления таким же образом, как понятия и суждения. Кант приходит к выводу о несовпадении между реальными и логическими основаниями, четко различая основания бытия (самого реального мира) и основания познания. Именно в это время намечаются его первые сомнения в том, что порядок идей всегда совпадает с порядком вещей; с другой стороны, он чрезвычайно высоко оценивает опытное естествознание и использует его результаты и выводы в качестве отправного пункта для критики формальной логики и ее основных принципов.
   В 1762 г. он пишет работу «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма», где ставит под сомнение ряд положений формальной логики, характеризуя ее как «колосс, голова которого скрывается в облаках древности, а ноги сделаны из глины». Определяя метафизику самым трудным из всех видов человеческого понимания, он считает, что она до сих пор так и не была «написана» во многом из-за того, что ее орудием был силлогизм, раскладывавший мир на ряд умозаключений разума. Но разве таков реальный путь познания, спрашивает он и отмечает бесполезность теории силлогистики в деле отыскания истины. «Ложным мудрствованием» назовет он все, кроме первой фигуры силлогизма. Здесь же он сформулирует два чрезвычайно важных для последующих его изысканий вывода:
   • понятия возникают из суждений и умозаключений, а не наоборот (вывод будет крайне важен при поиске чистых рассудочных понятий в его трансцендентальной аналитике);
   • абстрактное мышление обладает таинственной силой, делающей возможным составлять суждения и способной превращать наши представления в предмет мысли, конструируя тем самым предмет познания.
   В 1763 г. Кант издает «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин». В этой работе он продолжает критику формальной логики и ставит новую для себя проблему – реальности противоположностей. Философ формулирует идею о различии между логическими и реальными противоположениями: так, в логике полагание А заключает в себе логическое уничтожение не-А и как результат получается «чистое ничто». Совсем по-другому дела обстоят с реальной противоположностью, когда речь идет не о понятийных признаках, а о противоположности «сил». Скорость, к примеру, может быть снята другой скоростью, равной ей по величине, но противоположной направленности; в результате мы получим покой – вполне определенную величину, а не ничто. Что касается математики, то она рассматривается Кантом как наука, которая давно оперирует понятием реальной противоположности, на которую указывает знак «минус». Философия, по мнению Канта, должна перенять у математики некоторые методологические принципы. Речь не идет, однако, о каком-либо возрождении геометрического метода или о внешнем подражании стройности математических рассуждений. Кант говорит о необходимости использования понятий этой науки, в частности понятия «отрицательной величины», в котором, несмотря на невозможность его логического доказательства, находит свое выражение реальная противоположность. Реальное основание, по Канту, – это самостоятельное, качественно-своеобразное отношение, не исчерпывающееся чисто логическим отношением; более того, оно даже не может быть выражено последним. Так как метафизика стремится быть учением о реальных основаниях, то ее метод не может быть тождествен методу силлогистики, а логика в принципе не способна отразить реальные отношения вещей.
   Еще одна важная работа в плане критики предшествующей метафизики и ее методов – «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). В этой работе, удивительной по литературной форме и стилю, Кант уже не просто настаивает на необходимости теоретической проверки метафизики и ее основных положений, но и юмористически обыгрывает все ее понятия и дефиниции. Однако за юмором здесь скрываются серьезные размышления мыслителя по поводу высочайших духовных проблем человечества. При этом своего рода карикатурой всякой метафизики сверхчувственного Кант выбрал шведского мистика Сведенборга. Главным выводом данной работы становится идея Канта о том, что всей силлогистики недостаточно для того, чтобы дать понимание реального основания вещей. Критикуя современную ему метафизику, строящую воздушные замки в мире идей, «грезящую в области разума» и игнорирующую эмпирический материал, Кант считает, что единственным критерием реальности всех умозаключений является точнейшая и терпеливейшая проверка опытных данных. Для него не существует мира духов и всех задач, относящихся к предметам по ту сторону опыта. Метафизика должна стать наукой не о вещах сверхчувственного мира. «Без чего можно обойтись, я теперь знаю», – скажет он. Она должна определить границы самого человеческого разума, стать исследованием «посюстороннего», а не потустороннего мира.
   Заключительным аккордом докритического периода творчества Канта принято считать его письмо к М. Мендельсону от 8 апреля 1766 г., в котором он, с отвращением характеризуя «напыщенную тенденциозность целых томов метафизики», пишет о необходимости снять с нее догматическое одеяние и повернуть необоснованные воззрения к «скептическому рассмотрению». В этом письме он заводит речь о необходимости нового определения метода метафизики, который бы превратил ее в действительную науку.
   Первую формулировку основополагающих принципов критической философии Канта и его непосредственный переход к критицизму мы находим в диссертации на тему «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). Здесь он впервые высказал ряд идей, которые получат подробное освещение и развитие в «Критике чистого разума». Речь идет, в частности, о дуализме вещи в себе и явлении, пространстве и времени как о формальных принципах чувственно воспринимаемого мира, о понятиях чистого рассудка, которые, по Канту, хотя и не имеют врожденного характера, но и не проистекают из опыта. Здесь же он делает вывод о возможности существования только науки о чувственных объектах.
   В письме к М. Герцу от 21 февраля 1772 г., который и рецензировал эту диссертацию Канта, философ фактически обозначит и план, и постановку основополагающего вопроса «Критики чистого разума» о том, что убеждает познание в его объективной значимости, и даст новое определение целей и задач метафизики как трансцендентальной философии. Однако до опубликования его главного труда пройдет еще девять лет напряженной работы.

Тема 2. «Критика чистого разума» Канта: структура, основные задачи и историческое значение работы. Кантовская концепция научного знания

2.1. Основной смысл дискуссий в европейской философии о месте «Критики чистого разума» в кантианском наследии

Центральной работой Канта, оказавшей системно-формирующее воздействие на развитие всей последующей идеалистической традиции в немецкой философии, включая неокантианство, стала «Критика чистого разума». Выяснение философско-эвристического статуса данной работы началось еще при жизни мыслителя, однако наибольший резонанс здесь пришелся на конец XIX – первую треть ХХ в. Речь идет о постановке проблемы первенства одной из кантовских «критик» – «Критики чистого разума» или «Критики практического разума» в рамках так называемой Марбургско-Баденской дискуссии. Так, марбуржцы (Коген, Наторп и др.), сделав исходным пунктом своего философского развития теоретическую философию (гносеологию) Канта, настаивали на решающей роли первой критики. В самой этой критике главное место они уделяли трансцендентальной логике и выражающему ее сущность трансцендентальному методу Канта, в соответствии с которым ими была предпринята грандиозная попытка трансформации всей кантовской философии и превращения ее в логику чистого познания. В отличие от марбуржцев представители Баденской школы неокантианства во главе с Виндельбандом и Риккертом исходили в понимании духа кантовской философии из ведущей роли «Критики практического разума» и опирались на исследование теории ценностей и наук о культуре. При этом они полагали, что заслуги Канта в области этики и теории ценностей не менее велики, чем в гносеологии, и что только его интерес к нравственно-аксиологической проблематике и те трудности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать «Критику чистого разума». Акцентировалось и то, что замысел «метафизики нравственности» возник у Канта еще в 1760-х годах, т. е. задолго до формирования его гносеологических интересов, которые якобы во многом оказались подчинены нравственным исследовательским установкам. В трактовке баденцев философия должна была превратиться в нормативное учение о ценностях, основанное на оценочных суждениях и познании должного. Само понятие «ценность» было очень близко здесь по своему значению к понятию «нормы» – в духе кантовских априорных форм, с помощью которых формируются мир научного познания и культура в целом.
Уже в ХХ в. ряд мыслителей вновь возвращается к предмету этого спора, пытаясь выйти за рамки Марбургско-Баденской полемики. В большинстве новых интерпретаций хотя и отводилось «Критике чистого разума» центральное место в учении Канта, но предполагалось рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими «Критиками», акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фундаментальных трудов мыслителя. Несколько особняком располагалась в этих дискуссиях интерпретация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли «Критики чистого разума», саму эту работу он призывал рассматривать как текст, не имеющий ничего общего с проблемами гносеологии. С его точки зрения, первая «Критика» является на деле попыткой немецкого мыслителя разработать основы метафизики в качестве фундаментальной онтологии. Иначе говоря, отправным пунктом его интерпретации становится тезис о том, что в книге Канта речь идет главным образом об онтологической проблематике. При этом Хайдеггер упоминал имена философов, вышедших из Марбургской школы неокантианства (Н. Гартман, Х. Хаймзета и др.), которые якобы еще до него обозначили мощный метафизический и онтологический мотив в кантовской философии, существующий в ней наряду с теоретико-познавательной проблематикой. Интерпретации такого рода демонстрируют нам «новое» отношение современной философии к классической традиции, когда предпринимаются «дерзкие рейды» в историю философии и оживляются те моменты классического опыта, которые могут быть использованы для легитимации собственной позиции.

2.2. Сравнительный анализ первого и второго изданий работы «Критика чистого разума». Стиль, структура и краткая история ее переводов на русский язык

   «Критика чистого разума», посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, была опубликована Кантом в двух изданиях (1781, 1787), причем издание 1787 г. в текстуальном плане существенно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому поводу в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, в частности нелепые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затемнил свои прежние основные убеждения, исказив из страха перед читателями смысл собственных открытий. Недостаточно достоверно выглядят здесь и суждения Хайдеггера. Он полагал, что во втором издании Кант отступил от сделанного им в первой версии «Критики чистого разума» открытия, «перетолковав» и «оттеснив в пользу рассудка» роль и значение трансцендентального воображения, преподав, таким образом, совершенно по-новому трансцендентальную дедукцию.
   Существует соответствующее объяснение и самого Канта, которое он дал в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Философ писал, что во втором издании он воспользовался случаем, чтобы по возможности «уменьшить затруднения и неясности при оценке книги»; в то же время в самих положениях и доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего изменению: «Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, недоразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказательствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Изменения, произведенные мной в изложении, простираются только до этого места (именно только до конца первой главы “трансцендентальной диалектики”, но не далее)». Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана восполнить большая понятность изложения. Таким образом, философ тщательно отредактировал и дополнил текст книги главным образом в связи с появлением в печати замечаний по поводу трудностей его понимания.
   По мнению же Кассирера, основным побудительным мотивом к переработке Кантом текста первого издания стала рецензия И. Гарве-Федера, вынудившая его со всей строгостью и резкостью отделить свой трансцендентальный идеализм от идеализма психологического, переместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на «объективную дедукцию». Кант показал тем самым, что главный вопрос всей «Критики чистого разума» состоит в том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама «способность мыслить». Поскольку сам философ писал об этом еще в предисловии к первому изданию, можно вполне согласиться с Кассирером, который отвергает какие-либо «отступления» со стороны Канта от ранее сформулированной им точки зрения.
   Во второй половине ХХ в. философы не раз поднимали вопрос об аутентичности второго издания и необходимости возврата к первоначальной версии работы образца 1781 г. Основной предпосылкой такой идеи было, по-видимому, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с текстом книги лишь по второму ее изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить естественным стремлением философски образованного читателя проникнуть в глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания его понятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня как в новейшей западной, так и в отечественной философии имеет место вдумчивый компаративный анализ обеих версий указанной работы. И все-таки именно второе ее издание считается наиболее полным и совершенным, и при изучении философии Канта обычно принимают во внимание именно его. Первое же переиздается крайне редко и исследуется сравнительно узким кругом специалистов [3, с. 546], хотя в большинстве публикаций «Критики чистого разума» в нижней части страниц приводятся соответствующие строки из первого издания.
   Особенности стиля «Критики чистого разума». Обусловливаются они тем, что начиная с 1770–1780-х гг. происходит глубокое и решительное изменение в манере письма философа. Свободный полет воображения, интеллектуальная грация и остроумие, которыми так отличались его работы докритического периода – «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764), «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766), – сменяются более строгим и даже тяжеловесным изложением, отличающимся излишне «школьной» серьезностью, точностью терминологии и жестким членением понятий. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текста для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что «читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности посредством наглядных представлений, т. е. примеров или других конкретных пояснений». Однако сам он представлял главной целью достижение первого рода ясности – ясности, которая «случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требованию». Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в «сухом, чисто схоластическом изложении» весьма обширного объема сочинения. Так что Кант счел нецелесообразным «еще более расширять его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как моя работа не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении». Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, примерах и способствующих ясности средствах, опасаясь, что это помешает «обозревать целое» и «своими слишком яркими красками» затемнит… «построение системы». Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно осознанно.
   Структура «Критики чистого разума». В качестве эпиграфа к своей работе, добавленного уже ко второму ее изданию, Кант выбрал слова гениального преобразователя наук Ф. Бэкона, считая себя продолжателем его великого начинания. Именно тот выступил в свое время с критикой схоластического разума и житейских предрассудков, потребовав проверять на опыте все положения, претендующие на истинность. Слова английского философа четко отражают суть кантовского исследования: «О себе самом мы молчим, но в отношении предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом и были уверены в том, что здесь закладываются основания не для какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого…».
   Далее работа включает в себя в качестве так называемых экзотерических (внешних) частей два чрезвычайно насыщенных по своему содержанию предисловия: к первому и ко второму изданиям. В предисловии к первому изданию Кант четко обозначил свой главный интерес, побудивший его написать эту работу, обрисовал состояние, в котором находилась тогдашняя метафизика, и обосновал необходимость «установления суда разума», который есть не что иное, как критика самого чистого разума. При этом он ясно показал, что понимает под этой критикой «не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта». Что же касается более обширного предисловия ко второму изданию, то на примере судеб математики и естествознания философ обосновал необходимость революции в образе мышления метафизики или так называемого «коперниканского переворота», сущность которого состояла в том, что предметы должны согласовываться с понятиями, а не наоборот. Здесь же он обозначил главные задачи «Критики чистого разума», назвав ее «трактатом о методе, а не системой самой науки» и показав ее значение для превращения метафизики в подлинную науку. В эту же экзотеричекскую часть вошло и введение, основная проблематика которого подробно освещается в третьем вопросе данной темы.
   Основное содержание самой критики включает в себя два главных раздела: 1) трансцендентальное учение о началах (элементах), занимающее большую часть книги и 2) трансцендентальное учение о методе. Этот сравнительно небольшой фрагмент текста указывал путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и была задумана «Критика чистого разума». В свою очередь трансцендентальное учение о началах подразделяется Кантом на две части – трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела – трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику, из которых первая рассматривается им как своего рода «логика истины», а вторая – как «логика иллюзий». Трансцендентальная аналитика, будучи самым главным в содержательном плане отделом всей критики, делится в свою очередь на аналитику понятий и аналитику основоположений, из которых первая включает метафизическую и трансцендентальную дедукцию, где Кант фактически решает главный вопрос «Критики чистого разума» о том, что может разум. Подробно содержание этих разделов представлено в последующих темах данного пособия.
   И последнее, о чем обязательно следовало бы упомянуть при общей характеристике главной работы Канта, – это краткая история ее переводов на русский язык. Книга переводилась трижды. Первый перевод был сделан русским историком философии М. И. Владиславлевым (СПб.,1867) (был женат на племяннице Ф. М. Достоевского). Несмотря на то что опубликование труднейшего из произведений Канта стало действительным событием в духовной и культурной жизни России того периода, в тексте было много неточностей, ошибок и искажений терминов. Спустя тридцать лет Н. М. Соколовым был осуществлен новый перевод – сначала в двух томах (СПб., 1896–1897), а затем в одном (СПб.,1902). Поскольку Соколов не был профессиональным философом, в его переводе также имелись многочисленные ошибки и искажения. Задачу предоставить русскому читателю адекватный оригиналу перевод главного сочинения Канта выполнил выдающийся представитель русской религиозной мысли и один из основателей направления интуитивизма в философии Н. О. Лосский (Пг., 1915). Он учел опыт предыдущих русских переводов и использовал новый, очень добротный английский перевод книги, сделанный Майклджоном. Перевод Лосского выгодно отличается своим философским и научным уровнем, а также своей тщательностью и продуманностью.
   Разумеется, с развитием философской мысли и совершенствованием культуры философского перевода в СССР этот подготовленный в начале ХХ в. текст не мог не быть пересмотрен в 60-е гг., когда в издательстве «Мысль» начала издаваться серия под названием «Философское наследие». Перевод книги был тщательно сверен с немецким оригиналом и исправлен Ц. Г. Арзаканьяном и М. И. Иткиным; ими были уточнены и некоторые термины [3, т. 1, с. 546–547]. Затем, уже в восьмитомном собрании сочинений Канта под редакцией Мотрошиловой (1994), текст «Критики чистого разума» был особенно тщательно сопоставлен с оригиналом и заново прокомментирован. Это же касается и последнего четырехтомного немецко-русского собрания сочинений Канта (2006), при подготовке которого в качестве оригинала для сверки и редактирования использовались перевод Лосского и издание сочинений Канта, осуществленное Прусской Академией наук. При сверке были также учтены перевод «Критики чистого разума» на латинский язык Ф. Борна (1796), уже упомянутый английский перевод Майклджона (1930), итальянский перевод Д. Колли (1957) и французские переводы Барни (1912) и Тиссо (1845), хотя, сколь бы аутентичны они ни были, истинные исследователи творчества Канта пользуются в своей работе по преимуществу изданиями на языке оригинала.

2.3. Обоснование нового типа метафизики в «Критике чистого разума». Историческое значение работы

   Главной темой всей «Критики чистого разума» выступает метафизика, а ее центральным вопросом является вопрос о том, как возможна метафизика как наука. Работа и начинается с исследования понятия «метафизика» и тех «судеб», которые она испытала при смене времен. Претендуя на роль «царицы наук» и высшей инстанции для решения проблемы «бытия» и «истины», метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности, и в этом смысле с точки зрения самой ее истории она невозможна как наука. Однако, будучи необходима как «природная склонность», она, согласно Канту, не дает нам возможности отказаться от своих «проклятых» вопросов, поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисциплины о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна была больше оставаться онтологией, т. е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания: что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума. Таким критическим исследованием человеческих познавательных способностей и становится у Канта гносеология. Как уже отмечалось, в предисловии ко второму изданию он четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее «революцией образа мышления», «коперниканским переворотом», утвердившим в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. При этом и речи не могло быть о «субъективном» как индивидуальном и произвольном: сам разум и его необходимые, общие законы стали для Канта своеобразным гарантом объективности нашего познания.
   В контексте понимания мыслителем сути «коперниканского переворота» становится эксплицитно-проясненным и само понятие трансцендентального, без которого невозможно уяснить суть кантовской философии и которое он использовал в качестве ее квалификационной метки. Это крайне архаичное схоластическое понятие было почерпнуто Кантом из философии Вольфа и его школы. Ее представители понимали под трансцендентальными те общие понятия и принципы, которые выходят за рамки аристотелевского списка категорий (транс – как выходящее за пределы чего-либо). Кант же использовал его в значении того, что объясняет возможность априорного знания (пространство и время, чистые понятия рассудка, или категории, и т. п.). Под трансцендентальным познанием он понимал познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Такого рода знание вообще не имеет эмпирического происхождения, но в то же время относится исключительно к предметам опыта, являясь условием его возможности.
   Благодаря Канту метафизика из «царицы наук» должна была превратиться в «наиболее базисную дисциплину – дисциплину оснований» (Рорти), став «первичной» уже не в смысле «наивысочайшей», а в смысле «лежащей в основе». При этом у нее не остается ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. Этот новый предмет, который теперь отошел к философии, и недоступный, по Канту, больше ни одной из наук, был образован в виде оснований познания. Направленная на них дисциплина – теория познания – приобретала соответственно еще более фундаментальный и незыблемый по сравнению с предшествующей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию «формальных» характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины должны были приобретать теперь свою легитимность. Во второй половине ХХ в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря «Критике чистого разума», подвергся многочисленным атакам – начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, ставшего критиком самой идеи «теории познания», а также философии, в основе которой лежит занимающаяся «вечными вопросами» эпистемология.
   На главный вопрос «Критики чистого разума» – о возможности метафизики как науки – Кант в заключительных разделах работы дал резко отрицательный ответ: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда существовала. Критика Кантом рациональной психологии, космологии и теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала ее научную несостоятельность в силу невозможности конститутивного применения идей разума, хотя, как указывают сегодня многие авторы, этот кантовский ответ о невозможности метафизики как науки не следует понимать слишком прямолинейно, так как невозможна она только в одном смысле – как трансфизика, т. е. как наука о сверхопытных вещах. В то же время как трансцендентальная философия, как система априорного синтетического познания о природе (метафизические начала естествознания) и как метафизика нравов (практическая философия) она не просто возможна, но и необходима.
   До сегодняшнего дня философы полемизируют по вопросу об историческом значении «Критики чистого разума» и о вкладе Канта в развитие метафизики. Спрашивается: вынес ли он свой приговор в ее адрес (навсегда «похоронив ее») либо же сделал все, чтобы преобразовать ее и превратить, наконец, в подлинную науку, основанную на познании «чистых принципов» самого разума? Многие современники Канта восприняли «Критику чистого разума» как практически полное разрушение метафизики, поскольку его философия оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду непознаваемость вещи в себе и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка; невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей; исключительно негативный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диалектики в качестве «логики видимости»; противопоставление «вещи в себе» явлению, теоретического разума – практическому; невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т. д.
   Кроме того, Кант в значительной мере лишил метафизику многих традиционно присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание. Многие исследователи вполне справедливо считают, что уже сама идея критики означала «смерть метафизики». И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он, по сути, развивает саму ее систему, отводя «Критике чистого разума» место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет «архитектонику», т. е. исходящий из базисных принципов полный план, с «ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания». Метафизика у Канта должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниям. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями – на дидактический манер, без малейшего расширения содержания». Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего станут невозможны какие-либо новые открытия и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам К. Фишера, «такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта».
   Очевидно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания, превратив «метафизику» в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. Вот почему решающей по значению, да и наиболее объемной частью всей его философии стало не доктринальное изложение, а основательное, систематически разработанное в плане архитектоники критическое введение в нее. В этом смысле между программными замыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, «метафизики природы» и «метафизики нравственности». В реальности все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием «архитектоника чистого разума». В ней Кант еще раз подробно излагает свой проект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей культуры человеческого разума, как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук. Кант вновь акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль в качестве своеобразной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно претендовала в предшествующие периоды своей истории. И все слова о ней как о мировой мудрости, от ко то рой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, которая так и не вернулась в силу того, что Кант нанес ей решительный, а может, и смертельный удар.

2.4. Кантовская концепция научного знания

   Кратко и обобщенно суть кантовской концепции научного знания изложена во введении к «Критике чистого разума», хотя в широком смысле слова вся его трансцендентальная философия и есть эта теория познания. Здесь же во введении Кант дает определение важнейших понятий, без которых невозможно уяснение этой концепции: аналитические и синтетические суждения, априорное знание, априорные синтетические суждения, трансцендентальное познание и др. «Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства?» – пишет философ и делает вывод, что «следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту; оно всегда начинается с опыта» [1, т. 3, с. 105]. Однако далее Кант напишет, что «хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта». Так дело обстоит, если мы будем рассуждать не с точки зрения временно́й последовательности, а говорить о сути, содержании и характере познания, когда отправной точкой становится сущностное происхождение наших знаний. Выходит, что мир вещей, воздействуя на нас и аффицируя нашу чувственность, одновременно пробуждает некую внутреннюю активность человеческого познания. Кант полагает, что даже наше опытное знание «складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его» [1, т. 3, с. 105]. Проявлением активности нашего познания и становится человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое независимое от опыта и всех чувственных впечатлений познание Кант называет априорным. Априорное знание – это формально-логическая компонента знания, придающая ему особую форму и способ организации, воплощающиеся в его всеобщности и необходимости, или, по Канту, общезначимости.
   Таким образом, не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, философ в то же время дополняет наше познание априорно-логическим моментом, или формальным фактором. При этом он конкретизирует свое понимание априорного знания, считая, что к последнему могут быть отнесены только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта вообще, а не от того или иного конкретного опыта. Более того, он выделяет из всего априорного знания чистое априорное, в которое вообще не может быть привнесено что-либо эмпирическое. К этой значительной совокупности чисто априорных знаний, непременно обладающих всеобщим и необходимым характером, Кант относит прежде всего законы науки, являющиеся, по его мнению, высшей задачей человеческого познания. Он полагает, что эти истины ни в коей мере не могут быть получены эмпирическим путем, а лишь посредством синтетического априори, когда именно априорные формы, наполняясь опытным содержанием, придают общезначимость научному знанию.
   Следовательно, в отличие от своих философских предшественников – Декарта и Лейбница, усматривавших основу безусловной всеобщности и необходимости положений математики и математического естествознания в их несомненности, самоочевидности и изначальной заложенности (врожденности) в интеллекте, Кант не приемлет учения о божественном источнике врожденных идей. Он рассматривает это знание просто как некую данность, фактически существующую, но пока необъяснимую. Более того, априорной у него является исключительно форма, т. е. лишь способ организации знания, а не его содержание, являющееся по своей природе апостериорным. Получается, что мы можем что-то знать обо всех без исключения предметах опыта заранее, априори, еще до того, как эти предметы действительно будут даны нам в чувственном восприятии. И хотя мы не создаем вещи, данные нам в чувственном восприятии, но то, как они нам даны или как они нам являются, во многом определено самой нашей познавательной способностью. Таким образом, любой предмет нашего знания должен необходимо подчиняться всеобщим априорным формам как условиям возможности опыта относительно этого предмета. Соответственно, изучив эти всеобщие формы, мы можем косвенно узнать кое-что о любом предмете возможного опыта через нашу форму знания о нем.
   Акцентирование Кантом внеопытных основ научных и философских истин во многом способствовало признанию существования в познании некоторых исходных содержательных предпосылок, обладающих особым методологическим значением. Иначе говоря, начала пробивать себе дорогу очевидная в настоящее время истина о том, что, приступая к процессу познания, индивид включается в него, не будучи локковской tabula rasa («чистой доской»), а обладая уже ранее сложившимися формами познавательной активности. И хотя в конечном счете они также проистекают из опыта всего человечества, для каждого конкретного индивида эти формы становятся в некотором роде косвенными, опосредованными, усвоенными, т. е. в определенной мере действительно априорными. Кантовский априоризм во многом интересен сегодня тем, что в нем схвачена чрезвычайная сложность самого познавательного процесса, особенно когда это касается перехода от разрозненных эмпирических знаний к общезначимым законам. Актуальны и его догадки по поводу творческой активности субъекта, а также дух основательности, критичности и доказательности, выступающие в качестве идеала всякого знания вообще.
   Во введении к «Критике чистого разума» Кант из всей совокупности априорного знания обращает свое внимание главным образом на одну из его групп; его интересует та разновидность априорных суждений, в которых устанавливаемое предикатом знание является новым по сравнению со знанием, заключенном в субъекте. В суждениях данного вида имеет место новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетическими, расширяющими суждениями. Их роль в познании чрезвычайно важна. Аналитические же суждения (в них предикат не присоединяет ничего нового к понятию субъекта) придают «требующуюся для уверенного и широкого синтеза» отчетливость нашим понятиям. В отличие от них априорные синтетические суждения являют собой, по Канту, конечную цель и идеал всякого нашего познания, действительно выстраивая его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на априорных синтетических суждениях еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого познания, как приобретение не просто новых, но и обладающих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе высшую цель любого познавательного процесса. Эти всеобщность и необходимость достигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который в принципе не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям человека. Наивысшее воплощение эти способности достигают в науке, истины которой, как считает Кант, и являют собой постоянно добываемые и обновляемые априорные синтетические суждения. Такие суждения уже существуют, т. е. они возможны. А вот как они возможны, спрашивает философ. Неслучайно главным вопросом всей «Критики чистого разума» и становится вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения, или, иначе говоря, как возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой всеобщностью и необходимостью.
   Архитектоника работы представляет собой последовательную конкретизацию этого главного вопроса, который оформляется затем Кантом в три тесно связанных между собой вопроса: а) как возможны априорные синтетические суждения в математике? б) как возможны априорные синтетические суждения в естествознании? в) как возможны априорные синтетические суждения в метафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследует общие для всех людей познавательные способности, применяемые в различных областях знания, – чувственность, рассудок и разум. Однако постепенно на первый план в тексте выдвигается вопрос о возможности таких суждений именно в метафизике, потому что математика и естествознание, по Канту, уже достигли требуемой нормы достоверности. Так, главным вопросом становится вопрос о возможности метафизики как науки. Обозначая контуры по-новому понимаемой им метафизики, Кант полагает, что последняя должна заниматься исключительно самим разумом и задачами, возникающими из его недр и предлагаемыми ему его собственной природой, а не природой вещей. Эта наука и становится критикой чистого разума, где сам чистый разум понимается как разум, содержащий принципы безусловного, априорного знания. Хотя, строго говоря, сама критика, по Канту, не есть еще трансцендентальная философия, или метафизика в новом ее понимании; она должна пока исследовать источники и границы чистого разума, освобождая его от всякого рода заблуждений. Или, по словам самого Канта: как «система всех принципов чистого разума» она должна набросать архитектонически, т. е. из принципов, полный план, с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания». Таким образом, «она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, насколько это необходимо для полной оценки априорного синтетического знания».

Тема 3. Учение о чувственности и ее априорных формах. Трансцендентальная эстетика Канта

3.1. Чувственность и ее основные элементы. Цель и задачи трансцендентальной эстетики

   Трансцендентальная эстетика становится первой частью трансцендентального учения о началах в «Критике чистого разума». Здесь Кант исследует нашу познавательную способность на этапе чувственного познания и одновременно пытается ответить на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Он хочет показать, как наши чувственные восприятия – разрозненные, хаотические, субъективные – приобретают объективное, всеобщее и необходимое значение. Кант полагает, что только трансцендентальное истолкование чувственности, т. е. через поиски ее априорных форм, позволит ответить на главный вопрос трансцендентальной эстетики.
   Само слово «эстетика» традиционно ассоциируется у нас с учением о прекрасном. Но во времена Канта учение об изящном искусстве, прекрасном обозначали скорее словом «каллистика»; термин же «эстетика», восходящий к греческому «эстетикос» – чувствующий, ощущающий, обозначал первую, низшую форму познания, отличающуюся от мышления. В XVIII в. под эстетикой понимали учение о чувственных ощущениях, и только А. Г. Баумгартен из школы Вольфа стал использовать термин «эстетика» в значении, близком к современному, т. е. как учение об искусстве, о прекрасном. Здесь было бы уместно вспомнить и Лейбница, который, в частности, полагал, что существует чувственное восприятие истины и совершенного; такое представление и есть красота. Присоединение же Кантом к понятию «эстетика» эпитета «трансцендентальная» должно было привести, как он полагал, к иному пониманию самой чувственной способности.
   Философ начинает изложение своей эстетики в духе, традиционном для тогдашней сенсуалистической традиции. Для него «созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» [1, т. 3, с. 127]. В связи с этим под чувственностью он понимает «способность получать представления (восприимчивость) тем способом, каким предметы воздействуют на нас». «Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же они рассудком, и из рассудка вытекают понятия». Так Кант расчленил человеческое познание на чувственность и рассудок, посвящая свою трансцендентальную эстетику исследованию исключительности чувственности и ее форм.
   Среди элементов чувственности он выделяет ощущение как «действие предмета на нашу способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его», и явление как «неопределенный предмет эмпирического созерцания», в котором есть явленность не предмета самого по себе, а лишь предмета созерцания, причем неопределенного. Итак, хотя в явлении нам и дан предмет, но единственное, что мы можем о нем узнать через явление, – это то, что он есть, существует и не более. А вот каков этот предмет сам по себе, об этом явление нам ничего не скажет, так как этот предмет здесь крайне неопределен. Здесь философ явно отходит от позиции сенсуалистов, полагавших, что через явление мы более или менее адекватно схватываем предмет. По словам Н. Мотрошиловой, именно в этом отходе от сенсуалистической традиции и начинает завязываться сложнейший узел всей кантовской философии, который впоследствии все ее продолжатели либо силились развязать, либо, наоборот, завязывали еще жестче. И в самом деле, здесь его критиковали не только сенсуалисты, но и субъективные идеалисты в лице Фихте и др., полагая, что, согласно его же трактовке явлений, последние не дают никаких оснований для признания Кантом объективного существования вещей в себе. Кроме того, Гегель обрушится на него с резкой критикой в «Науке логики» за тот барьер, который он установил между явлениями и вещами в себе, фактически сводя на нет раскрывающую силу явлений.
   Итак, в явлении, по Канту, предмет не определен. И в то же время предметы всегда воспринимаются нами как нечто целостное и определенное. В связи с этим следует предположить, как считает Кант, что должно существовать нечто такое, что как-то бы упорядочивало и организовывало мир наших ощущений. Однако это происходит не благодаря самим ощущениям или материи явлений, а в силу наличия некоего нечто, которое и составляет его формы. С помощью этих форм мы получаем уже не хаотическое многообразие неопределенных ощущений, а явление как вполне организованное и упорядоченное целое.
   Итак, даже самый первоначальный контакт человека с миром предстает перед нами уже не как пассивный акт; даже здесь, в фундаменте чувственности, Кант увидел предшествующие опыту формы, наличествующие в нас самих; то, что сразу задает форму предметности и придает чувственности активный характер. Процедура обнаружения этих форм осуществляется им в два этапа:
   1) предполагает отделение в представлении о теле всего того, что мыслит о нем рассудок (сила, делимость, субстанция и т. д.);
   2) происходит отделение в представлении о теле также и того, что в нем принадлежит ощущению (цвет, твердость и т. д.).
   В итоге подобного редуцирования от эмпирического созерцания остаются лишь протяжение и образ – эти так называемые чистые созерцания, присущие субъекту априори в качестве чистых форм, внутренних структур его чувственности, в которых нет ничего из ощущений. Итак, перед нами созерцания, в которых нет ничего из ощущений! Однако Кант имеет в виду здесь совершенно другой тип созерцания как чистое, доопытное, формами которого и являются пространство и время.

3.2. Пространство и время как априорные формы чувственности. Метафизическое и трансцендентальное истолкование пространства и времени

   Итак, пространство и время – это присущие субъекту до опыта чистые созерцания (в которых нет ничего из ощущений), упорядочивающие и организующие содержание чувственного познания и являющиеся объективными условиями его возможности (придающие чувственным данным статус всеобщности и необходимости). Большое место в трансцендентальной эстетике уделяется обоснованию Кантом главных характеристик пространства и времени. Сама процедура такого обоснования обозначена им как метафизическое истолкование пространства и времени. Кратко суть этого истолкования можно свести к доказательству их априорного характера.
   Пространство и время не являются эмпирическими понятиями, выводимыми из опыта (1), ибо в самом опыте, созерцая предметы, мы не в состоянии обрести такого представления о пространстве и времени, которое носило бы характер всеобщности и необходимости. Какие-то представления о пространстве и времени, разумеется, приходят к нам вместе с вещами, но в них не может, по Канту, быть гарантии всеобщности и необходимости. Однако мы всегда воспринимаем предметы как данные нам в пространстве и во времени, поэтому он рассматривает последние как необходимые априорные представления, лежащие в основе всех созерцаний вообще (2). Кант делает вывод, что наше сознание «изначально», «заведомо» до всякого опыта должно располагать всеобщими критериями, позволяющими устанавливать положение предметов, перемену ими места и констатировать отношения последовательности, одновременности. Эти всеобщие формы укоренены в сознании человека и предваряют любой акт эмпирического созерцания, или, как характеризует их Кант, они есть априорные условия явлений. С этой точки зрения явления не могут быть даже мысленно удалены из пространства и времени; последние же, наоборот, могут быть абстрагированы от явлений и в этом смысле не зависят от них. Таким образом, они становятся условиями возможности самих этих явлений.
   Далее Кант отмечает, что пространство и время не могут быть просто общими или дискурсивными понятиями (3), так как в отличие от последних, заключающих в себе множество различных представлений, существует единственное представление о пространстве и единственное представление о времени; и наконец, он характеризует пространство и время как бесконечно данные величины (4), добавляя еще одну характеристику, отличающую время от пространства – то, что оно имеет только одно измерение, «различные времена существуют не вместе, а последовательно; различные же пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно» [1, т. 3, с. 136].
   Что же касается так называемого трансцендентального истолкования пространства и времени, которое следует у Канта сразу за метафизическим, то оно должно показать, что именно пространство и время как априорные формы чувственности являются тем «принципом, из которого может быть усмотрена возможность других априорных синтетических суждений». Иначе говоря, математика как наука, несомненно располагающая положениями аподиктического характера, становится возможной только благодаря тому, что эти ее положения не являются эмпирическими. Они выводятся не из опыта, а основываются, по Канту, на имеющихся внутри самого субъекта формальных свойствах его души «подвергаться воздействию объектов и таким образом приобретать непосредственное, т. е. наглядное, представление их…».
   Отмечая специфику времени по сравнению с пространством, Кант сопрягает его с внутренним чувством, представляющим собой созерцание нами наших внутренних состояний. Что же касается пространства, то оно соотносится у Канта с внешним чувством, т. е. с «представлением предметов как находящихся вне нас, определяя их внешний вид, величину и отношение друг к другу». В этом смысле можно говорить о своего рода приоритете времени над пространством, так как именно время является априорным формальным условием всех явлений вообще (и внутренних, и внешних), а пространство ограничивается лишь внешними явлениями, будучи чистой формой внешних представлений. Кант объясняет это тем, что все представления – и внешние, и внутренние – сами по себе принадлежат как определения души к числу внутренних состояний, а значит, подчиняются формальному условию внутреннего представления, т. е. времени.
   Осуществляя метафизическое и трансцендентальное истолкование, Кант сознательно отмежевывается и критикует две господствовавшие тогда в естествознании и философии концепции пространства и времени – ньютоновскую и лейбницевскую. Он резко выступает против того, чтобы в духе Ньютона толковать их как «некие действительные сущности», обладающие объективной реальностью и превращаемые поэтому в некие субстанции. Пространство и время не являются тем, что существовало бы само по себе; их, далее, нельзя отделять от вещей, как это делал великий англичанин, полагавший пространство как некое «абсолютное» материальное вместилище тел вроде ящика, в котором собраны вещи. Кант против трактовки пространства как «самостоятельной реальности», существующей «вне» и «наряду» с вещами, ибо такой натурализм, как он считает, стирает специфику пространства и времени по сравнению с вещами.
   Однако Кант против и лейбницевского подхода к их пониманию, поскольку тот превращал пространство и время в отвлеченные от опыта отношения сосуществования и последовательности, полностью оторванные от самих вещей. Вещи, как уже было показано философом, всегда даны нам в пространстве и во времени. Как вывод, или итог, этой критики – провозглашение философом трансцендентальной идеальности пространства и времени, так как они не являются ни вещами среди вещей, ни материей, ни субстанцией и поэтому не должны с ними отождествляться. Они суть ничто, потому что их нельзя причислить к предметам; они являются только условиями возможности последних. Но пространство и время также нельзя и отрывать от этих предметов и от человеческого к ним отношения, поэтому они обладают и эмпирической реальностью, являющейся обратной стороной уже охарактеризованной трансцендентальной идеальности. Это их свойство означает, что они всегда объективно значимы для всех предметов опыта, которые с необходимостью даны нам только в пространстве и во времени.

3.3. Кант о непознаваемости вещей в себе. Итоги трансцендентальной эстетики

   Одним из важнейших выводов трансцендентальной эстетики является положение Канта о том, что пространство и время не есть свойства самих вещей или вещей в себе (вещей самих по себе). Это лишь субъективные условия чувственности, формальные условия явлений, которые даны до всех воспринимаемых предметах. Какой же смысл философ вкладывал в понятие «вещь в себе»?
   Будучи одним из центральных в его гносеологии, а затем и этики, понятие вещи в себе обозначает вещи, как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются для нас. Вещь в себе ни в коем случае не следует толковать как что-то закрывшееся, спрятавшееся от нас, «сжавшееся» в себе; главное здесь, по Канту, то, что они обладают статусом самостоятельного существования. Философ трактует вещь в себе и как то, что является источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т. е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира вещей в себе) в качестве исходного материала нашего познания: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого су ществования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению».
   Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания стал своего рода исходным пунктом работы Канта «Критика чистого разума», существеннейшей опорой всей ее гносеологической конструкции. Со стороны вещи в себе, по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит «аффицирование чувственности» и таким образом определяется в конечном счете все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта – априорными формами сознания, которые в свою очередь также пробуждаются благодаря воздействию предметов (вещей в себе) на органы чувств.
   Важнейшей характеристикой вещи в себе в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно вещи в себе, т. е. постулат о непознаваемости последней и соответственно противопоставление явления, с одной стороны, и вещи в себе – с другой. Благодаря такой трактовке вещь в себе стала предпосылкой, без которой, по словам Якоби, нельзя войти в философию Канта и с которой нельзя внутри нее оставаться. Кантовская вещь породила массу проблем и противоречий. За них уже при жизни философ и его учение подверглись основательной критике, которую целесообразнее будет более подробно осветить в теме, посвященной формированию философии Фихте. Здесь же добавим лишь то, что амбивалентность в понимании вещи в себе связана и со вторым аспектом трактовки данного понятия уже в практической философии Канта в контексте обоснования им идеи свободы, бессмертия души и Бога, о чем также подробно будет сказано в соответствующей главе пособия при характеристике этики и постулатов практического разума. Однако вернемся к трансцендентальной эстетике Канта.
   Философ постоянно подчеркивает, что у пространства и времени нет абсолютной реальности: это лишь условия опыта, которые связаны не с предметами, а с субъектом. Благодаря им становится возможным получить априорные синтетические суждения. Но эти источники априорного знания являются таковыми только потому, что они относятся к явлениям, а не к вещам в себе. Для вещей же в себе они ничто.
   Противопоставляя вещи в себе и явления, философ полагает, что и сами вещи, и их отношения вовсе не таковы, как они нам являются. Уничтожьте субъект, и все наши субъективные чувства и все свойства объектов, как и сами пространство и время, просто исчезнут. Как явления они существуют только в нас самих; каковы же предметы сами по себе, неизвестно. Вещь в себе здесь следует трактовать как чистую действенную реальность (предмет как субъект), которая отличается от своих проявлений. Я – это не то, как меня видят, не мои слова, поступки и т. д. По словам Мамардашвили, это какой-то х, который вообще не может явиться, но не в смысле непознаваемости нам чего-то в опыте, а, наоборот, в смысле невозможности высвобождения познавательных способностей нашего опыта.
   Кант полагал, что человечество ни при каких условиях не подойдет ближе к познанию вещей в себе и никогда не ответит на вопрос, каковы предметы сами по себе. Самое достоверное знание, считал он, является достоверным только для нас, так как оно согласуется с нашими априорными формами и никогда не сможет выйти за их пределы: не можем же мы встать на такую точку зрения, чтобы определять предметы изнутри их самих. При этом не следует забывать, что источником объективности (по Канту – всеобщности и необходимости) знаний является у него (у Канта) не мир, а исключительно сам субъект – хотя и не эмпирический, а очищенный, трансцендентальный субъект. В этом смысле непознаваемость вещей в себе означает лишь неспособность нашего ума познать в вещах что-то сверх того, что не может быть охвачено нашими априорными формами. Это не означает, что наши представления о вещах спутаны и неотчетливы. Кант здесь имеет в виду совсем другое: в них нет ничего, что принадлежало бы самим вещам; это лишь выражение явления чего-то и способ действия этого чего-то на нас. Из этого вовсе не следует, что этих вещей вообще нет, что они лишь иллюзия. И тем не менее надо строго различать предметы как явления и как объекты сами по себе.
   Кантовское противопоставление вещи в себе и явления, вытекающее из положения о невозможности применения пространства и времени к вещам в себе, имеет для философа большое значение; без него он просто не смог бы обосновать всеобщий и необходимый характер знаний в математике. Как наука последняя возможна только благодаря наличию априорных форм чувственности, без обращения к которым не может быть синтетических суждений априори (через понятия, без опоры на чувственность можно говорить только об аналитическом знании). Но синтетические суждения могут быть априорны, только если они опираются на формы чувственности, а не на сам чувственный материал. Суждения математики и есть таковы, так как она конструирует свой предмет, опираясь на чистые созерцания пространства (в геометрии) и чистые созерцания времени (в арифметике). Это и дает обоснование объективной значимости математических конструкций. Кант так и напишет, что «геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее априорно. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть априорным, чистым, до всякого восприятия предмета, находиться в нас. Все геометрические положения имеют аподиктический (необходимый) характер и они не могут быть эмпирическими, или суждениями, исходящими из опыта» [1, т. 3, с. 132]. Таким образом, рассмотрение пространства и времени в качестве априорных форм чувственности познающего субъекта позволило Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций математики и ответить на вопрос, как возможны априорные суждения в этой науке.

Тема 4. Учение о рассудке. Трансцендентальная аналитика Канта

4.1. Понятие о рассудке в философии Канта и основные пути его определения

   Предварительно следует отметить, что схема, используемая Кантом при построении его учения о рассудке, или трансцендентальной аналитики, в принципе ничем не отличается от той, которую он использовал при построении трансцендентальной эстетики. Напомним, что главным вопросом здесь является вопрос о возможности априорных синтетических суждений в естествознании. Предельно кратко эту схему можно представить так: априорные синтетические суждения в естествознании действительно существуют (каждое событие имеет причину; материя неизменна и т. п.). Спрашивается: как они возможны? Кант считает, что надо допустить, что в их основании лежат априорные понятия, которые не могут быть извлечены нами из опыта, ибо таким образом мы никогда не получим суждений, обладающих статусом всеобщности и необходимости. Именно такие априорные, или, как их называет Кант, чистые, понятия рассудка и становятся условием восприятия данных нам явлений (но не данности нам вещей, как это было в случае с пространством и временем), а следовательно, и условием возможности искомых суждений.
   Второй частью трансцендентального учения о началах (элементах) является трансцендентальная логика, которую философ посвятил исследованию мышления и его форм – рассудка и разума. При этом само понятие рассудка в учении Канта имеет чрезвычайно емкое и многоплановое содержание. Философ определяет его в несколько этапов, сопоставляя с уже охарактеризованной ранее чувственной способностью. Здесь важно акцентировать, что в гносеологии того времени господствовали два противоположных направления – сенсуализм и рационализм, каждое из которых отдавало главную роль в познании либо чувственности, либо мышлению, не видя принципиальной разницы между этими двумя познавательными способностями. Если для сенсуалистов интеллект был не более чем усовершенствованной чувственностью («Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, за исключением самого разума», – писал Локк), то для рационалистов сама чувственность выступала в качестве потенциального интеллекта. Разрешая этот спор, Кант отмечает глубокое качественное различие этих двух форм познания. Так, чувственность для него – это «восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления», т. е. спонтанность познания. Кант был убежден, что «наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержать в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. И ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой, так как они не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [1, т. 3, с. 166]. В то же время философ настаивал на том, что все это не дает нам право «смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой». В связи с этим он и различает эстетику как науку о правилах чувственности и логику как «науку о правилах рассудка вообще».
   Итогом первого этапа определения рассудка посредством сопоставления его с чувственностью является следующий вывод: рассудок не есть способность созерцания, есть нечувственная способность познания, спонтанность познания, способность мыслить в определенной независимости от чувственных впечатлений. Кант, таким образом, разводит два способа познания, две основные человеческие способности, видя их коренное различие в том, что для чувственности непременно присутствие предмета, его созерцание, а рассудок есть рассуждение о предметах без их непосредственного созерцания. И как бы ни были связаны между собой эти способности, как бы совокупно они ни действовали, их следует отличать друг от друга, акцентируя специфику рассудка в его независимости от чувственных впечатлений и возможности мыслить спонтанно.
   Следующий этап определения рассудка, пожалуй, самый важный. Это понимание его как познание через понятия, как способность составлять суждения, ибо, как считает Кант, понятия не существуют сами по себе, а всегда увязаны в суждения. Само же познание и есть построение суждений. Иначе говоря, Кант полагает, что способность составлять суждения является главным действием, выражающим сущность самого рассудка как такового. Он и ставит далее вопрос: из чего же проистекает эта удивительная человеческая способность?
   До Канта проблемы, связанные с деятельностью рассудка, а также механизмами и логическими формами познания, изучала формальная логика, поэтому философ и обращается к ее анализу. Он считает, что формальную логику необходимо дополнить новой, содержательной логикой, которую он называет логикой трансцендентальной. Чтобы продвинуться далее на пути определения и понимания рассудка, следует ответить на вопрос, что же представляет собой кантовская трансцендентальная логика и чем она отличается от традиционной формальной логики.

4.2. Обоснование трансцендентальной логики и ее отличие от логики формальной. Цель и задачи трансцендентальной аналитики. Проблема синтеза и его основные этапы

   Кант определяет трансцендентальную логику как «науку о правилах рассудка вообще», исследующую этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До него правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (формальная) логика. Имея дело с чистыми формами мышления, она, по Канту, отвлекалась от содержания познания и различий между его предметами, т. е. от всякого отношения познания к его объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Высоко оценивая место и роль формальной логики в познании и видя ее значение в том, что она осуществляет важную предварительную работу, определяя правила мышления при любом его содержании, Кант в то же время считает ее недостаточной. Он делает вывод о разном гносеологическом статусе этих двух логик. Если считать, что целью познания является достижение истины, а логика должна указать ее критерий, то формальная логика дает хотя и всеобщий, но лишь отрицательный критерий в виде непротиворечивости формы мышления. Однако одного этого критерия недостаточно, так как знание не должно противоречить еще и предмету, поэтому философ обосновывает контуры принципиально новой логики, выражая тем самым первое в немецкой философии критическое отношение к формальной логике. Он считает необходимым дополнить ее более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познавательные задачи. Обосновываемая им трансцендентальная логика должна, по его мнению, заниматься и содержательной стороной знания (правда, априорного), соотнося его с предметами опыта, определяя «происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний». Называя логику трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она «имеет дело только с законами рассудка и разума… лишь постольку, поскольку она априори относится к предметам». Она не вникает во все конкретные, субъективные процессы познания, рассматривая лишь некоторые «чистые возможности», имеющие всеобщее и необходимое значение. При этом содержательный характер трансцендентальная логика приобретает за счет ее тесной и постоянной связи с чувственностью, соединение которой с рассудком только и дает новое знание. Так, исследование происхождения знаний о предметах становится одной из главных задач трансцендентальной логики, которая и выясняет саму возможность применения априорного знания к предметам опыта. Свою трансцендентальную логику Кант подразделяет далее на аналитику и диалектику. Первая излагает элементы чистого рассудочного знания и принципы, без которых не может быть мыслим ни один предмет; что же касается диалектики, то она является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении.
   Трансцендентальная аналитика – это часть трансцендентальной логики, в которой Кант обособляет рассудок и выделяет из всей совокупности наших знаний те, которые имеют в нем свое происхождение. Здесь излагаются начала чистого рассудочного знания и те принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет. Кант называет ее логикой истины, так как именно в ней выявляются реальные возможности априорного познания с помощью мышления и именно она дает ответ на вопрос: что может разум (в отличие от диалектики, цель которой показать, чего он не может, хотя и хочет)? Важнейшей проблемой аналитики становится вопрос о применении понятий рассудка к опыту, или участия априорного рассудочного знания в опыте. Трансцендентальная аналитика и становится своеобразным каноном оценки эмпирического применения рассудка, главную функцию которого Кант видит в подведении многообразного чувственного материала, уже организованного с помощью априорных форм чувственности, под единство понятия, т. е. в синтезе.
   Проблема синтеза и его основные этапы. Рассматривая проблему синтеза, мы фактически переходим к еще одному этапу определения рассудка через выявление его главной функции в познании, которая, как уже отмечалось, заключается в синтезе, объединении всех разрозненных элементов познания, или в так называемом единстве разнородного. Это, по Канту, происходит «через способность рассудка составлять суждения» путем объединения разрозненных представлений [1, т. 3, с. 167]. Мы говорим: «Кай есть человек», следовательно, мы относим понятие «человек», которое применимо не только к Каю, к совокупности представлений о данном человеке. Значит, наш рассудок из многих представлений образует некое единое обобщенное представление как первый шаг на пути к понятиям. Эту способность Кант называет функцией, единством деятельности. Благодаря ей наш рассудок производит сложнейшие синтезирующие действия над представлениями, увязывая их с понятием и подключая к познанию огромную совокупность предметов. Так соединяются многие знания. Кант полагает, что эта способность образовывать обобщенные представления очень важна для людей, позволяет им не затеряться в мире многообразных впечатлений, обобщать их, присоединяя к познанию множество новых знаний.
   Такое подведение многообразных представлений под одно, связывание многообразия в единство для получения из него знания и есть, по Канту, синтез. Он пишет, что синтез – это «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания» [1, т. 3, с. 173]. Наличие этого многообразного в чистом созерцании становится одним из важнейших условий синтеза.
   Другим таким условием философ считал синтез с помощью «способности воображения»; синтез, по Канту, и есть действие этой нашей способности. Кант полагал, что люди располагают продуктивным творческим воображением и в той мере, в какой они ею обладают, они способны образовывать суждения, объединять многообразные представления в одно, применяя их и понятия к опыту. К этой способности присоединяется рассудок, и они постоянно друг с другом взаимодействуют. Именно способность воображения и помогает рассудку сводить многообразие представлений в единое представление. С помощью воображения рассудок применяет свои обобщенные представления и понятия к опыту. Далее философ пытается прояснить те механизмы познания и сознания, благодаря которым становится возможным возникновение понятий и их применение к опыту. Здесь мы фактически переходим к следующему, третьему, этапу синтеза, суть которого заключается в продуцировании и применении понятий. Но прежде чем перейти к аналитике понятий, резюмируем кратко уже рассмотренные нами основные этапы деятельности синтезирующих механизмов познания. Следует вспомнить, что уже на этапе чувственности многообразие материала наших представлений как бы схватывается и упорядочивается с помощью априорных ее форм – пространства и времени. Затем, на следующем, четвертом, этапе осуществляются своего рода «охват», «просматривание» многообразного в едином акте познания (имеется в виду синтез как образование единого обобщенного представления). Далее в процессе синтеза знаний имеет место движение рассудка и способности воображения на пути к чистым рассудочным понятиям и осуществлению связи этих понятий с опытом (их «опрокидывания» на опыт). А это уже проблематика аналитики понятий.

4.3. Путь к открытию чистых понятий рассудка, или метафизическая дедукция категорий

   Как уже отмечалось, трансцендентальная аналитика является таковой потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой «расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания», т. е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил «понятия» и «основоположения», откуда и последующее деление аналитики на аналитику понятий и аналитику основоположений.
   Таким образом, Кант осуществил мало применявшееся до него «расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще» [1, т. 3, с. 165]. Несколько забегая вперед, отметим, что аналитика понятий включает в себя метафизическую и трансцендентальную дедукцию чистых понятий рассудка, в основе которых лежит идея о единстве чувственного и рационального в познании. Так, уже в эстетике, вычленив априорные формы чувственности, Кант доказал внеэмпирическое происхождение пространства и времени путем их метафизического истолкования. Подобно этому здесь, в аналитике понятий, он осуществляет метафизическую дедукцию чистых понятий рассудка, цель которой обосновать априорный характер и выстроить таблицу этих понятий. К этой дедукции мы и переходим.
   Чистые понятия рассудка – это те матрицы, первичные ячейки нашего мышления, или, как их называет Кант, «начала чистого рассудочного знания, без которых нельзя мыслить ни один предмет». Философ предъявляет к ним ряд требований. Они должны: 1) быть чистыми, а не эмпирическими; 2) принадлежать мышлению (рассудку); 3) быть первоначальными, а не производными; 4) их таблица должна быть полной и заполнять всю сферу чистого рассудка, причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рассудочного знания как целого. Так как чистый рассудок сам составляет это самодовлеющее и абсолютно независимое от познания единство понятий, то и расширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным.
   Вся аналитика понятий и выстраивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть «тайну» происхождения чистых рассудочных понятий, анализируя их продуцирование и применение к опыту. Единственный путь к открытию чистых рассудочных понятий Кант усматривает через выявление главного действия самого рассудка, выражающего его глубинную сущность. Речь идет о суждении или о способности суждения как познании через понятия, посредством которых рассудок составляет суждения. Понятия являются своего рода формами связи многообразных представлений в суждениях – предикатами возможных суждений, поэтому именно через исследование предикатов в главных видах (классах) суждений и выявление их предметно-истолкованных логических функций единства в этих суждениях Кант и отыскивает так называемые матричные законы, на которые опирается вся деятельность рассудка.
   В формальной логике того времени выделяли четыре класса суждений (количества, качества, отношения, модальности) по три вида в каждом классе. Каждый из этих четырех классов суждений и становится возможным только потому, что в его основе лежит особое чисто априорное понятие синтеза, сочетающее данные чувственности с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания являющегося предмета, оказывается возможным только благодаря чистым рассудочным понятиям, которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основных форм суждений. Таким образом, к предметам опыта мы всегда обращаемся с помощью уже имеющихся в нас неких формальных образований, которые и сообщают всеобщность и необходимость многообразию чувственности. Этими логическими формами нашего сознания являются чистые рассудочные понятия, или категории, с помощью которых многообразие чувственности как бы просматривается и связывается и через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как синтез многообразного в едином акте познания). Итак, категории, по Канту, это только логические способности нашего мышления объединять априори в одно сознание многообразие чувственных представлений.
   Кант выделил четыре класса таких чистых рассудочных понятий, или категорий, по три в каждом (всего 12): количества (единство, множество, цельность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (принадлежность и самостоятельное существование, или субстанция и принадлежность, причинность и зависимость, или причина и действие, общение, или взаимодействие между действующим и страдающим); модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность).
   Согласно Канту, эта таблица выводится из одного общего принципа и устанавливает тесную связь суждений и понятий; осуществляет субординацию и связь между категориями; показывает их общий источник – логические функции в суждениях, в которых мыслится связь, единство понятий; устанавливает отношения внутри каждого класса через принцип триадичности, где каждая категория является самостоятельным и необходимым целым в триаде и в то же время есть необходимое звено в общей цепи категорий. Философ полагал, что его таблица категорий позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить эту науку согласно определенным принципам; указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки. В этой схеме изложена «не полнота системы, а полнота ее принципов». Хотя Кант говорил, что при желании мог бы и это сделать, но не в этом он видел свою главную задачу [1, т. 3, с. 212]. Именно благодаря существованию этих категорий и возможно, по Канту, чистое естествознание; эти субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т. е. являются условиями возможности всякого познания предметов. У Канта можно найти высказывания, где он толкует категории как «понятия, априори предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений», и не категории выводятся из природы, а «природа должна сообразовываться с категориями». Не следует забывать, что речь здесь идет о чисто гносеологическом отношении, когда сама природа понимается не как нечто, существующее независимо от человека, а как совокупность явлений, уже «явленных» человеческому познанию. В таком смысле категории действительно «приписывают» природе свои законы, являясь условиями возможности познания предметов природы.

4.4. Трансцендентальная дедукция: ее назначение и итоги

   Считая главной задачей аналитики понятий не только продуцирование категорий, обосновывающее их неэмпирическое происхождение, но и применение категорий к предметам опыта, Кант наряду с метафизической осуществляет и так называемую трансцендентальную дедукцию. Во многом под влиянием Юма, так и не сумевшего на примере категории причинности доказать априорный характер категорий, Кант отыскал, как он полагал, такое строгое доказательство через открытие тождества категорий с логическими функциями рассудка в суждениях. Однако отсюда возник целый ряд вопросов: как возможны такие относящиеся к предмету представления без воздействия предмета? Почему предметы чувств должны необходимо соответствовать понятиям рассудка, имеющим нечувственное происхождение? Почему все события в мире соответствуют правилам рассудка, а не вытекают из вещей и их чувственных восприятий? И вообще, почему без правил рассудка ничего нельзя познать в опыте? Так, на примере категорий причины и следствия Кант показывает, что до опыта мы ничего не знаем о существовании такой связи между вещами и, хотя в опыте такая связь нами обнаруживается, она не может быть выведена из самого этого опыта и коренится исключительно в рассудке, т. е. уже до всякого опыта мы должны располагать категориями причины и следствия.
   Отвечая на все эти вопросы, философ вынужден искать доказательства правомерности и необходимости применения категорий в опыте; будучи неэмпирического происхождения, они и доказывают априорный характер нашего знания (его всеобщность и необходимость), а это и составляет существо трансцендентальной дедукции, которая становится своего рода нервом всей критической философии. Кант так и напишет, что она нужна для того, чтобы «не действовать слепо, чтобы довести критическое исследование до завершения». Итак, главной ее целью является попытка объяснить тот способ, каким понятия (категории) априори относятся к предметам, причем само слово «дедукция» обозначает у Канта не просто «выведение», но и «оправдание» (как у юристов) возможности априорного познания и правомерности применения категорий к опыту.
   Настаивая на невозможности эмпирической дедукции категорий, так как последние не могут быть получены на основе опыта и не зависят от него, философ сравнивает их с пространством и временем, которые не нуждались в такой дедукции. Будучи априорными формами чувственности, они напрямую апеллируют к наглядным представлениям, т. е. к предметам опыта. В случае же с чистыми понятиями рассудка такого рода дедукция необходима потому, что синтез осуществляется здесь без предметов чувственности. Более того, сами эти предметы могут являться нам и без их отношения к понятиям, так как это не те условия, под которые предметы даются нам в наглядном представлении.
   Спрашивается: каким же образом субъективные условия мышления имеют объективное значение и являются условиями возможности всякого познаваемого предмета? Если необходимость сообразовывать предметы с формальными условиями чувственности, по Канту, ясна, то с категориями дело обстоит не так просто. Наглядные представления не нуждаются в категориях, а опыт не доказывает их необходимости. И все же Кант полагает, что существуют два условия познания предмета: наглядные представления и понятия. Только при условии пространства предметы могут являться; но не предваряются ли они также априорными понятиями, как условиями, благодаря которым предмет (не представленный наглядно) мыслится как предмет и все эмпирическое знание о нем должно сообразовываться с понятиями, без которых нет объекта опыта? Понятия о предметах, считает Кант, вообще должны лежать в основе всякого опыта. Объективное значение категорий и заключается в том, что опыт возможен только посредством их, так как они необходимы и априори относятся к предметам опыта. Трансцендентальная дедукция, таким образом, и показывает, что априорные понятия являются условиями возможности всякого опыта.
   Подведем некоторые итоги. Итак, трансцендентальная дедукция объясняет, каким образом категории могут априори относиться к предметам как объектам научного познания. Более того, она демонстрирует сам процесс конституирования доступных познанию объектов благодаря применению категорий к созерцаниям. Кратко она сводится к тому, чтобы доказать, что категории предшествуют всякому отдельному опыту, что они возникают из самодеятельности рассудка и имеют объективное значение, т. е. относятся к предметам опыта. В этом смысле они делают возможным всякое познание, являются его непременным условием. Только само мышление, считает Кант, является первоисточником всех возможных видов связей, выявляемых нами в предметном мире. Дело в том, что на уровне чувственного восприятия объекты познания как некие определенные целостности вообще еще не существуют; здесь мы имеем дело лишь с неопределенным, недифференцированным многообразием. Так как чувственное познание не отражает сами вещи, связь этого многообразного не может содержаться в чувственном созерцании. Кант субъективизирует, т. е. приписывает именно деятельности субъекта, не только пространственно-временные связи, но и те связи, свойства и отношения, которые мы выявляем в познаваемых нами предметах. Все это, считает он, мы связываем сами с помощью синтезирующей деятельности рассудка, который фактически и конституирует предметы опыта. Опыт становится возможен только посредством чистых понятий; они необходимо и априори относятся к предметам, и только с их помощью вообще может быть мыслим любой его предмет.

4.5. Трансцендентальное единство апперцепции как высшее условие возможности всех синтезов рассудка и объективности знания. Итоги трансцендентальной аналитики

   Утверждая основополагающую роль рассудка в познании в качестве первоисточника всех возможных видов связей, выявляемых в предметном мире, Кант особую роль придает факту единства сознания самого мыслящего субъекта. Речь идет о так называемом трансцендентальном единстве апперцепции как единстве самосознания, производящем чистое наглядное представление «я мыслю», которое дано до всякого мышления и в то же время не принадлежит чувственности. Это представление должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах.
   Кант полагает, что без этого изначального единства невозможно никакое синтезирующее действие рассудка и поэтому оно есть высшее объективное условие возможности всех синтезов рассудка и высшее условие «объективности знания» (в кантовском смысле). Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует опыту, т. е. априорно, и является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия единому сознанию субъекта и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, считая, что оно («я мыслю») должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием [1, т. 3, с. 191–192]: «Все многообразное в созерцании имеет необходимое отношение к (представлению) “я мыслю” в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности, т. е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это чистая апперцепция, самосознание, которое должно быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть; оно дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом.
   Таким образом, трансцендентальное единство апперцепции делает возможным применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, так как «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это так называемое объективное единство самосознания в отличие от субъективного единства сознания как данности сознания со стороны субъекта, а также от эмпирического единства сознания, принадлежащего отдельному человеку и его опыту. Благодаря этому объективному единству все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте, и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно, и естествознание оказываются возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным.
   Отталкиваясь от единства апперцепции, Кант далее воспроизводит и другие синтезирующие механизмы нашего познания – главным образом те, благодаря которым многообразие представлений объединяется в предметные целостности. Речь здесь идет об образе и схеме. Выяснению этого сложного, даже по мнению самого Канта, вопроса о схематизме философ посвящает специальную главу аналитики основоположений.
   Поскольку рассудочные понятия (категории) и формы чувственности (пространство и время) имеют разные источники, спрашивается: как тогда понятия могут применяться к предметам чувств? Ответ на этот вопрос и содержится в учении о схематизме, в котором Кант пытается отыскать опосредствующие механизмы между понятиями и формами чувственности. Само подведение наглядных представлений под чистые понятия и соответственно применение категорий к явлениям и становится возможно благодаря их наличию в нашем сознании. Они-то и связывают чувственные созерцания с понятиями, образуя при этом как бы целый ряд ступенек, по которым можно постепенно переходить к понятиям. Такое опосредствующее представление, однородное с категориями, в одном отношении, и с явлениями – в другом и при этом не содержащее в себе ничего эмпирического, и есть то, что Кант называет схемой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности трансцендентального воображения. В свою очередь схему как само представление об общем приеме способности воображения Кант отличает от образа, который доставляет понятию это представление, причем в основе чувственных понятий лежат не образы предметов, а именно схемы, так как образ еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям. И хотя он представляет собой уже некоторое отвлечение от чувственности – результат творческой работы рассудка и воображения, та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению.
   Другое дело схема. Существуя в мышлении и обозначая, как уже отмечалось, само правило определения наглядного представления в соответствии с общим понятием, она продвигает познание дальше от чувственности – в сторону самого мышления. Она становится ближайшим шагом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать «смысл» самого предмета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером: понятие собаки обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме, а с понятием он согласуется только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо схема есть не что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще. Она есть продукт способности воображения, составляющий определение внутреннего чувства вообще в отношении всех представлений, соединяемых в одном понятии априори согласно единству апперцепции. Схематизм нашего рассудка в отношении явлений, т. е. употребление рассудком схем, Кант называет «сокровенным искусством, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу». Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия (как фигуры в пространстве) есть «продукт, монограмма чистой способности воображения априори» [1, т. 3, с. 223].
   Определенную роль в процессе перехода от чувственности к рассудку играет у Канта и время. Он полагает, что для установления их единства требуется нечто такое, что было бы однородно и с явлением, и с категориями: «Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории». Следовательно, любая категория может быть введена и рассмотрена только через какую-либо специфическую временную диалектику. Категории не могут браться независимо от чувственности и опыта, а также вне временных схем, ибо в таком случае они приобретают исключительно логическое значение (как у Гегеля).
   Завершает трансцендентальную аналитику аналитика основоположений, или трансцендентальное учение о способности суждения, в котором определяются априорные правила образования суждений. Все возможные априорные знания философ суммирует в таблице основоположений как системе рассудочных знаний, совпадающей у него с базисом всего естественнонаучного знания. При этом начертанная им ранее таблица категорий становится здесь тем естественным руководством, на основе которого Кант выстраивает свою таблицу основоположений, так как именно они и являются правилами объективного применения категорий. Он относит сюда, в частности: 1) аксиомы созерцания: все созерцания суть экстенсивные величины; 2) антиципации восприятия: во всех явлениях реальное, составляющее предмет ощущения, имеет интенсивную величину, т. е. степень; 3) аналогии опыта: опыт возможен только посредством представления необходимой связи восприятий. Этих аналогий у Канта три, и их кратко можно представить так: в явлениях есть нечто постоянное; всякое изменение имеет причину и все, что сосуществует, находится во всестороннем взаимодействии; 4) постулаты эмпирического мышления вообще (которых также три).
   После краткого фрагмента под названием «Опровержение идеализма», в котором философ критикует так называемый проблематический идеализм Декарта и догматический идеализм Беркли, доказывая «существование предметов в пространстве вне меня», он завершает аналитику основоположений. Главной идеей здесь является та, что категории и все вытекающие из них основоположения играют регулятивную роль в познании и могут применяться исключительно к опыту. Эта же идея об эмпирическом, но никоим образом не трансцендентальном их применении пронизывает и осуществляемое им здесь различение всех предметов вообще на Phaenomena (предметы как явления) и Noumena (вещь, поскольку она не есть объект нашего созерцания). И последний раз, уже в приложении к аналитике, он еще и еще раз скажет о недопустимости смешивать эмпирическое и трансцендентальное применение рассудка.
   Вывод, к которому в конечном счете приводит трансцендентальная аналитика, заключается в том, что рассудок никогда не может перешагнуть за границы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы. Что же касается основоположений, то они, по Канту, есть только принципы выражения явлений, а потому «гордое имя онтологии, выражающей притязание давать синтетические априорные знания о вещах вообще в форме систематической науки, должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого разума».

Тема 5. Учение о разуме и его идеях. Трансцендентальная диалектика Канта

5.1. Трансцендентальная диалектика как «логика иллюзий»

   Если в трансцендентальной аналитике Кант изложил позитивные начала априорного знания, назвав ее «логикой истины», то его диалектика как вторая часть трансцендентальной логики представляет собой собственно критическую часть «Критики чистого разума». Кант неслучайно называет ее «логикой иллюзий» и вводит здесь новую способность души – разум, который он возвышает над рассудком и провозглашает высшей познавательной способностью человека. Философ как бы изолирует и специально рассматривает здесь разум, полагая, что этой процедуре, несомненно, что-то соответствует и в самой действительности. Так, еще в предисловии к первому изданию он описал удивительную способность человека судить о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе, Боге и т. д., затрагивая при этом проблемы, которым нет аналогов в опыте.
   В учении о разуме и пойдет речь об этой способности, находящей свое высшее воплощение в философии. Канта интересует способность нашей души образовывать понятия о некоторых глобальных целостностях, широкомасштабных «целокупностях», единствах многообразного, которую он и называет разумом. Когда свои понятия образует рассудок, они имеют смысл исключительно в границах опыта. Однако опыт относительно мира в целом в принципе невозможен; он превышает возможности не только отдельного человека, но и человечества вообще. Он не дан нам ни в этот конкретный момент, ни в виде суммы предшествующих или наличных опытов. Тем не менее человек всегда судил о мире в целом с помощью такого рода понятий, ставил задачи, которые был не в состоянии разрешить, постоянно выходя за пределы опыта. Кант увидел в этом роковую судьбу человеческого разума, от которой тот не в состоянии избавиться и потому постоянно впадает в трагические ошибки и иллюзии.
   С исследования этих иллюзий, но не любых (эмпирических, логических и т. д.), а именно трансцендентальных, увлекающих нас далеко за границы эмпирического применения категорий, и начинается трансцендентальная диалектика, или логика видимости. Она исследует ложные притязания разума, показывая, что и почему он не может, но хочет достигнуть. Далее, она призвана вскрыть видимость трансцендентных суждений разума, выходящих за пределы возможного опыта и эмпирического применения категорий, предохраняя нас от обмана видимости. И все же трансцендентальная диалектика не может добиться полного исчезновения иллюзии как таковой, ведь речь идет о естественной и неизбежной иллюзии самого нашего разума. «Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, – пишет Кант, – не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает его обольщать даже после того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять»[1, т. 3, с. 339].
   Вспомним, что главной функцией рассудка было осуществление синтеза, объединения всех данных опыта. Однако, по Канту, в мире явлений это объединение никогда не может завершиться, так как, исследуя ряд причин и действий, мы можем либо последовательно восходить от действия к причине, предшествующей ему, либо нисходить от причины к следующему за ней действию. Этот ряд причин и действий никогда не может быть завершен до тех пор, пока мы не покинем границ опыта. Итак, всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, необходимо остается фрагментарным, частичным, не достигает безусловной законченности целого. В нашем же сознании, по Канту, неискоренимо заложена потребность в доведении синтеза опытного познания до безусловной законченности. Этой потребности и отвечает деятельность разума, который берет на себя задачу достижения абсолютной целостности в приложении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, до абсолютно безусловного. В отличие от рассудка, ограниченного опытом, разум выходит за его пределы и пытается применить схемы рассудка к самим вещам. Кант пытается оценить такого рода знания как с логической, так и с гносеологической точки зрения, а также все последствия при попытках применения форм рассудочного синтеза к познанию самих вещей в себе, а не опыта и явлений. Речь идет о сверхопытном применении категорий, что является отнюдь не простой ошибкой, а непреодолимым побуждением разума, который сознательно разрушает все границы, возведенные рассудком.
   Задачами трансцендентальной диалектики как учения о разуме и его идеях становится исследование трансцендентного применения категорий, а также выявление их источника и видов. Кант видит задачи своей диалектики как чисто отрицательные, полагая, что запредельность вещей в себе исключает всякую возможность применения к ним знаний рассудка, что такое их применение приводит к трансцендентальной видимости, которая должна быть подвергнута жесткой, разоблачающей критике. Логика, применяемая как органон, как расширение знаний, становится для него не более чем логикой иллюзий, софистическим искусством. А это, по Канту, и есть диалектика, которая всегда была стремлением обман выдать за истину, подражая в этом логике. Кант назовет диалектику «ничтожной наукой», неплодотворной для философии. Непознаваемость вещей в себе как бы заранее предопределяет ее результаты, и она может служить только предостережением рассудка от софистического обмана, против сверхопытного расширения знаний. Однако, как мы далее убедимся, у кантовской диалектики есть и положительное содержание, так как ее идеи выполняют важную роль в процессе познания и практической деятельности.

5.2. Разум – высшая познавательная способность и его отличие от рассудка. Система идей разума

   В самом широком смысле слова философ понимал под разумом все способности нашей души. Неслучайно его главная работа, в которой анализируются и чувственность, и рассудок, и трансцендентальное воображение, и, разумеется, разум, получила название «Критика чистого разума». Однако здесь, в диалектике, Кант понимает его в другом, более узком смысле, вводя его в качестве новой способности души. В то же время он не считает его какой-то отдельной способностью; скорее разум есть нечто производное от рассудка, с которым он связан самым теснейшим образом и отдельно от него и чувственности просто не существует. Но разум в значительной мере и отличается от рассудка, который судит обусловлено, опираясь на правила суждения, и, более того, всегда нацелен на опыт. Нельзя, например, приписать предмету те свойства, которыми он не обладает. Разум же судит безусловно. Иначе говоря, если цепочку обусловленного протянуть до безусловного, мы и получим разум. Это будет подробно показано на примере того, как, будучи доведенными до безусловной законченности, понятия рассудка становятся идеями разума (к примеру, причина превращается в идею первопричины и т. п.).
   В логическом плане разум сопряжен с умозаключениями, он умозаключает, т. е. осуществляет познание частного в общем посредством понятий, которых не может доставить рассудок. В реальном же плане он сопряжен с идеями безусловного. Итак, что же такое разум?
   1. Это способность опосредованного, прямо не восходящего к опыту познания.
   2. Это стремление к самому высокому обобщению, синтезу и единству познания. «Всякое наше познание, – пишет Кант, – начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцания и для подведения обработанного рассудком материала чувственности под высшее единство мышления» [1, т. 3, с. 340].
   3. Это способность формировать принципы, т. е. синтетические знания из понятий. Вырабатывая принципы, которые рассудок применяет к частным случаям, разум как бы подготавливает рассудку поле для деятельности, направляя сам процесс познания и ставя цели перед рассудком.
   4. И наконец, что уже отмечалось, это способность умозаключать, так как познание по принципам и есть умозаключение, познание частного в общем посредством понятий.
   Для разума нет необходимости апеллировать к опыту; овладевая способностью умозаключать, он стремится «свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов и таким образом достигнуть высшего их единства» [1, т. 3, с. 344], хотя, разумеется, при этом он имеет перед собой уже освоенное рассудком и определенным образом упорядоченное многообразие опыта. Надстраиваясь над рассудком, он и дальше продолжает упорядочивать уже образовавшееся единство рассудочного знания. Таким образом, человеческий разум осуществляет восхождение к всеобщему, а затем получает «сообразно всеобщему» и с опорой на него знание об отдельных предметах. Все люди смертны / Кай – человек, / следовательно, Кай смертен. На этом примере мы хорошо видим, что для получения данного вывода нам вовсе необязательно обращаться к опыту.
   Самым главным в учении Канта о разуме является, пожалуй, то, что разум – это такая наша способность, благодаря которой человек может создавать всеобщности (общие понятия) и мыслить с помощью их. В своем учении о разуме философ поднимается на самую вершину человеческого мышления о всеобщем, когда наш разум восходит к так называемому абсолютно безусловному. Далее Кант вводит понятие идей разума, или трансцендентальных идей, с помощью которых обозначает понятия разума, призывая при этом взять под защиту термин «идея» в его первоначальном, т. е. платоновском, значении.
   Идеи разума производны от категорий или понятий рассудка – это то, что соответствует потребности разума в доведении синтеза до безусловной законченности. Так, идя по цепочке вверх, мы получаем понятия разума, для которых чувства не могут дать адекватного предмета, так как мыслимое в них безусловное единство никогда не может быть найдено в границах опыта. Несмотря на то что идеи разума не могут быть показаны в опыте, им просто не соответствует никакой опытный предмет; они, по Канту, не являются химерами. Более того, они чрезвычайно важны для человека, выполняя в процессе познания роль своего рода идеалов знания – регулятивных идей, направляющих процесс нашего познания; принципов, обязывающих человека стремиться к более широким обобщениям, не успокаиваясь на достигнутом. Кант полагает, что идеи разума имеют большое значение и в практической деятельности людей, регулируя их поведение. Так, он приводит пример с идеей добродетели, показывая, что истинная добродетель, с которой мы сравниваем все человеческие поступки, всегда находится только в голове человека. С ней никогда не может совпасть ни один человеческий поступок, но она все равно не химера, ибо любое суждение о моральном достоинстве человека возможно только при посредстве этой идеи, благодаря которой мы словно приближаемся к собственному моральному совершенству. Или идея свободы: Кант упоминает платоновскую республику как пример несбыточного совершенства, возможного лишь в нашем уме. Однако и от нее нельзя отказаться как от абсолютно бесполезной идеи, апеллируя к такому жалкому предлогу, как ее неосуществимость. Он считает, что государственный строй, основанный на человеческой свободе, есть необходимая идея, которую каждый раз следует брать за основу при составлении конституции того или иного государства и его законов. И действительно, стала же таким непосредственным руководством для составителей американской конституции идея Локка о разделении властей, а ведь она и была выстроена на основе политических и социальных представлений об идеальном государственном устройстве.
   В конечном счете идеи разума произрастают из опыта и повседневной жизни людей, но не непосредственно, а опираясь на уже довольно развитую человеческую способность производить общее и работать с ним. Эту работу осуществляет уже рассудок, от которого мы затем переходим к всеобщему. Так происходит скачок, благодаря которому и возникает деятельность разума; а то всеобщее, которым он оперирует, и представляет собой совершенно особые целостности, не имеющие предметного характера.
   По словам Н. Мотрошиловой, Кант опять обнаруживает здесь «драму разума» [53, с. 417]. Так, с его помощью человек имеет дело с тем, чего нет в опыте и что в нем в принципе нельзя показать. Но в то же время эти мыслимые им всеобщности он все время будет пытаться толковать как предметные (например, персонифицировать Бога). Такова судьба разума. Та самая его видимость, которой ему никак не избежать. Учение о разуме и должно стать исследованием всех этих трудностей, предостерегая нас не считать предметами то, что является всего лишь идеями нашего разума.
   Используя таблицу категорий, выведенную им в трансцендентальной аналитике, философ выстраивает далее систему трансцендентальных идей, или идей разума, подразделяя их на три основных класса (используя при этом, однако, лишь третий класс этой таблицы – категории отношения). В частности, он полагает, что, когда мы рассуждаем о всеобщем, наши представления о нем могут относиться либо к субъекту, либо к объектам, причем во втором случае можно говорить о двух видах отношений. Речь идет об отношении к многообразному содержанию объекта в явлении и отношении ко всем вещам вообще, поэтому: 1) поднимаясь к безусловному мы возвышаемся до безусловного единства мыслящего субъекта как к миру психологических идей; 2) вторгаясь в мир человеческого Я, идея абсолютного субъекта становится своего рода предельным психологическим основанием всех психических качеств нашей души. Далее, возвышаясь до безусловного единства ряда условий явлений, мы выстраиваем мир космологических идей; 3) получая идею мира как целого, природы как бесконечности и т. д. И, наконец, исследуя безусловное единство всех предметов вообще, приходим к миру теологических идей, или к идее Бога как мира веры и бессмертия души. Эту идею Кант называет еще трансцендентальным идеалом разума, ибо именно в нем объединяется вся реальность и именно в нем человек пытается отыскать высшее единство мира, природы и человека как таковых.
   Итак, чистый разум дает нам идею для трансцендентального учения о душе, идею трансцендентальной науки о мире и идею трансцендентального познания Бога. В соответствии с этими тремя идеями разума предшествующая метафизика выстроила три дисциплины: рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную теологию. Кстати говоря, трансцендентальную диалектику Канта можно представить и как критику этих трех названных выше наук как частей предшествующей метафизики. Именно здесь, в диалектике, доказав несостоятельность этих дисциплин, он и сделает вывод о невозможности метафизики как науки.
   Все дело заключается в том, что идеи разума являются его вполне законными продуктами, однако с ними надо уметь правильно работать. Кант говорит здесь о конститутивном и регулятивном их применении, из которых только второе является правильным. Что же касается конститутивного употребления этих идей, которое предполагает наличие соответствующих им предметов возможного опыта и участие их в построении этих предметов, то оно абсолютно недопустимо. И хотя уже в рамках своей логики истины – в трансцендентальной аналитике Кант показал невозможность выхода за границы опыта; здесь, в диалектике, он делает это еще раз и при том гораздо категоричнее на примере ошибочности рациональной психологии, космологии и теологии.
   Так, рациональная психология пыталась из идеи разума о душе построить науку и подвести эту идею под опытный предмет. Но душу, по Канту, в принципе нельзя наблюдать в опыте; можно изучать только какие-то отдельные свойства и проявления духовной жизни человека, и не более. Но человеческий разум неумолимо хочет толковать душу предметно и завершить тем самым выстроенное рассудком здание, придав ему законченность и систематичность. Однако на этом пути разум впадает в паралогизмы, как те иллюзии, которые неизбежно возникают из претензии рациональной психологии познать душу (как ноумен), тогда как мы не имеем о ней никакого опытного знания. Таким образом, эти умозаключения являются ошибочными потому, что те целостности, которые строит разум, сообразуются им с опытом о нашем Я и душевной жизни, а идея души, как отмечалось, не имеет отношения к опыту. Кант отвергает рациональную психологию как науку, применяющую идеи разума к тому, что не есть опытное данное. Он считает возможным сохранить в философии лишь учение о трансцендентальной идее души как идее чистого разума, которая не имеет отношения ни к одному известному предмету и является лишь регулятивным принципом, трактуемым исключительно гносеологически. Это то, что можно только мыслить, но нельзя доказать. С помощью идеи души он придет затем к этическому обоснованию ее бессмертия, но это будет уже в границах его практической философии.

5.3. Учение Канта об антиномиях чистого разума: выведение, доказательство и разрешение антиномий

   Следующая наука, которая претендовала на существование в рамках предшествующей метафизики, – рациональная космология как наука о мире. Из понятия разума о мире она пыталась развить науку, которая судила о нем (в соответствии с таблицей категорий) четверояко:
   1) с точки зрения категории количества пыталась найти ответы на вопрос о границах мира в пространстве и конечности (бесконечности) во времени;
   2) с точки зрения категории качества судила о природе элементов, из которых состоит мир: составлен он из простых субстанций или, наоборот, делимых до бесконечности;
   3) рассуждала о наличии первопричины или же существовании бесконечного ряда причин (категория отношения);
   4) пыталась выяснить, существует ли необходимое существо (Бог) или мир состоит из случайных вещей (категория модальности).
   Здесь мы и переходим к так называемой антитетике чистого разума, которая является кульминацией всей трансцендентальной диалектики, учением о противоречиях чистого разума и их роли в познании. Свою антитетику Кант противопоставил тетике как сумме всех догматических, единственно верных знаний о мироздании в целом, о месте человека в нем и т. п. Речь идет о наличии противоречия, а еще точнее, спора между догматическими по виду знаниями, из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим. В отличие от монологичной по духу тетики, антитетика Канта диалогична по своей природе, она и представляет собой учение об антиномиях чистого разума. Именно в ней он еще раз подтвердит одно из главных положений всей своей философии, согласно которому разум не может выйти за границы чувственного опыта и познать вещи в себе. Любые попытки такого рода неизбежно приводят его к противоречиям, так как делают возможным обоснование как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса) каждой из антиномий чистого разума. Кстати говоря, именно этим разделом «Критики чистого разума» будет восхищаться Гегель, который в целом критически относился к большинству положений его великого предшественника. Более всего ему импонировало то, что Кант сталкивает здесь законы чистого разума, развивая учение о его противоречиях. Однако в отличие от Гегеля, для которого противоречие станет универсальным принципом развития, Кант видел в противоречиях опасность для разума, считая, что если тот не хочет разрушить себя и впасть в скептицизм, он обязательно должен разрешить возникающие в его недрах противоречия. Что же такое антиномия?
   Как уже отмечалось, по Канту, это противоречие, спор между суждениями, из которых ни одному нельзя отдать предпочтения. Речь в данном случае идет не о мнениях, а о доказанных суждениях, каждое из которых покоится на вполне разумном основании. Далее, антиномии – это не любые, противоречащие друг другу суждения. Сюда явно нельзя отнести те, истинность которых может быть проверена в опыте. К ним относятся только предельно общие, воспаряющие над опытом знания, касающиеся всего мироздания в целом.
   В выявлении их Кантом наличествует глубокий рациональный смысл. Нельзя в принципе в каждый данный момент охватить мир в целом опытом, увидеть его конечным или бесконечным, делимым или неделимым. Опытные доказательства или опровержения этих суждений не могут поэтому претендовать на роль раз и навсегда обязательных. Это именно «умствующие», т. е. умом доказываемые и умом опровергаемые, суждения. Логика оперирования Канта с ними строится следующим образом: он сначала выводит антиномии, затем последовательно доказывает (методом от противного) их тезисы и антитезисы, а затем разрешает их.
   При этом он предупреждает, что мир как целое, о котором рассуждает рациональная космология, – это только идея нашего разума, он нам никогда не дан в опыте как его объект. А вот космология неправомерно пыталась применять категории к тому, что не является чувственно данным, превращая трансцендентальную космологическую идею в рациональную космологию, которая как наука в принципе невозможна. Главным критерием ее невозможности, как, впрочем, и любого понятия вообще, является, по Канту, следующее: если может быть показано, что оно в одно и то же время есть и «А», и «не-А», этим доказана невозможность любого понятия. Такое доказательство и есть антиномия.
   Итак, как только мы в рамках рациональной космологии начинаем рассуждать о мире в целом, ставить вопросы о нем, мы неизбежно в приходим к четырем антиномиям, или группам, противоречащих друг другу суждений.
   1. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве.
   2. Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
   3. Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы.
   4. К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимое существо / Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира как его причины.
   Последовательно доказывая тезисы и антитезисы, Кант показал, что каждое суждение рациональной космологии распадается на противоположные положения, которые, однако, покоятся на вполне разумных основаниях. Но при этом, как считает он, доказано и то, что, как только разум начинает рассуждать о мире, он впадает в противоречие с самим собой. Эти суждения и демонстрируют не более чем противоречие разума с самим собой, и антиномии – это его, чистого разума, проблемы.
   Очень большое внимание философ уделяет проблеме разрешения противоречий. Разум должен быть здесь абсолютно беспристрастным, не склоняться ни в сторону тезисов, ни в сторону антитезисов, не проявляя никаких своих интересов, чуждых интересам чистого познания. Ведь если внимательно вглядеться, то интересы разума в отношении антиномий могут разделяться между тезисами и антитезисами, причем все тезисы сходятся в том, что утверждают ограниченность мира в пространстве и во времени, его составленность из простых субстанций, наличие свободной причинности и бытие Бога. Антитезисы же, наоборот, отвергают все эти положения, утверждая противоположное. На стороне тезисов Кант усмотрел здесь интерес религии и морали, на стороне антитезисов – спекулятивный интерес науки. Показав на примере антиномий, как человеческий дух постоянно мечется между двумя крайностями, Кант в то же время утвердил тактико-стратегическую линию поведения философа в ситуации столкновения такого рода «умствующих» положений. Тот, в частности, должен оставаться на какое-то время лишь сторонним наблюдателем спора, присматриваясь к нему с тем, чтобы решить, не является ли пустым призраком сам предмет этого спора. Он призвал также к свободному и беспрепятственному состязанию обеих противоборствующих сторон; показал, что действительно существуют проблемы, решение которых предполагает учет утверждений каждой из них, и что каждая равно имеет право на свою точку зрения.
   Разум, по Канту, в состоянии разрешить антиномии. Для этого он должен дойти до их сути, выявив их трансцендентальную видимость. Это возможно через исследование самого доказательства и основных аргументов этих положений. Дело в том, что и в тезисах, и в антитезисах антиномий принимается одна и та же неверная предпосылка, что мир как целое нам дан и что как объект он познаваем.
   Тезисы и доказывают временно́е начало мира, его пространственную ограниченность, несложность его составных частей, безусловную причинность и абсолютную необходимость Бога; антитезисы – все с точностью наоборот. Если верна эта предпосылка, то и доказательства и тезисов, и антитезисов имеют силу с обеих сторон; если же она ложна, то в обоих случаях они теряют свое значение. Здесь-то Кант и увидел главную ошибку рациональной космологии, суть которой в том, что мир как целое, как связь явлений нам не дан: мы сами создаем его посредством своих представлений. Он не дан нам ни как ограниченный, ни как неограниченный в пространстве и во времени, поэтому обе стороны первых двух антиномий одинаково неверны.
   Главный источник трансцендентальной видимости он усмотрел, с одной стороны, в непреодолимой склонности нашего разума восходить к безусловному (таковы все его идеи), с другой стороны, «налагать» это безусловное на мир явлений. Можно, по Канту, сколько угодно мыслить бесконечность, делить ее, опять же в мыслях, на части, но в чувствах, в опыте нам это никогда не дано.
   В основе разрешения антиномий лежит идея Канта о том, что они имеют «диалектический» (иллюзорный) характер. Смысл, вложенный в понятие диалектики, здесь исключительно отрицательный. Для него это не более чем «логика иллюзий», заблуждения разума, в которые он впадает при отсутствии у него «дисциплины», предписываемой критикой, поэтому разрешение космологической диалектики предполагает радикальное устранение ее из метафизики, прошедшей через «горнило критического исследования».
   Ключом к разрешению антиномий становится трансцендентальный идеализм, а сами они (антиномии) становятся, по Канту, косвенным доказательством правильности выводов его трансцендентальной эстетики, согласно которой мы должны различать мир на явления и вещи в себе. Благодаря этому у нас появляется возможность развести тезисы и антитезисы антиномий по этим двум разным мирам и утверждать, что в мире явлений нет первопричины (или Бога), а в мире ноуменов она (или Бог) есть. Так, в третьей и четвертой антиномиях (динамических) Кант усмотрел «синтез разнородного», когда мир как целое необязательно должен быть только явлением. Причина и следствие, о которых, в частности, идет речь в третьей антиномии, могут быть и разнородны. Следствие вполне может быть явлением – из опыта, а его причина – вещью в себе, идеей. Та же идея (вещь в себе) может быть и условием чувственного бытия в четвертой антиномии. Вследствие этого тезисы и антитезисы двух последних антиномий являются истинными, хотя и в разных отношениях: «свободная причинность» и «безусловно необходимая сущность» могут иметь место в мире вещей в себе, между тем как в мире явлений может господствовать жесткая причинная необходимость и не быть никакой безусловной сущности, т. е. Бога.
   Две первые антиномии (математические, касающиеся величины мира и его составных частей) представляют собой синтез однородного, т. е. синтез явлений. Мир как целое мыслится и в тезисе, и в антитезисе только как явление, поэтому в них одинаково ложны и тезис, и антитезис. Устранение первой и второй антиномий осуществляется следующим образом: «Так как мир не существует сам по себе (существует только идея мира), то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое» [1, т. 3, с. 460]. Так же обстоит дело и со второй антиномией: «Поскольку не может быть дан весь ряд деления мира, постольку ложны как тезис о простоте компонентов мира, так и антитезис об их сложности».
   Многие современные исследователи считают актуальным новое обращение к кантовским антиномиям чистого разума, рассматривая их через призму историко-культурной проблематики и изменяющейся рациональности. Так, несмотря на все их своеобразие, антиномии Канта относят сегодня и к целому классу таких аналогичных феноменов, как целенаправленно формулируемые противоречия, принципиально отличные в этом плане от так называемых случайно возникших. И если последние обычно трактуют как содержащие ошибку, просто подлежащую устранению, то первые оценивают как выполняющие ряд важных функций в познании и требующие серьезного изучения и классификации. К их «историческим предшественникам» относят апории Зенона и знаменитые софистические парадоксы, а к «последователям» – экзистенциальные дихотомии Э. Фромма и т. д. По словам российской исследовательницы Г. В. Гриненко, «в европейской науке на протяжении всей ее истории противоречия и особенно парадоксы служили вызовом ученым, тревожащим их сознание, порождая сильнейшее стремление их разгадать, разрешить, устранить» [68]. Кантовские антиномии, как, впрочем, и парадоксы Тертуллиана, антиномии П. Флоренского и др., оказываются, таким образом, своего рода знаком особой реальности, не доступной для нашего сознания, хотя и не противопоставленной нашему земному человеческому миру.

5.4. Постановка и решение проблемы свободы в теоретической философии Канта

   Тщательное исследование антиномии свободы приводит философа к следующим выводам. С одной стороны, утверждает он, здесь постулируется естественная природная причинность. Прилагая ее к человеческой деятельности, мы обнаруживаем, что все человеческие поступки оказываются так или иначе причинно детерминированы теми или иными обстоятельствами. Применительно к чувственному миру он целиком признает факт наличия естественной причинности. Однако Кант полагает, что если нет свободы, то невозможны ни свободная воля, ни нравственное поведение, ни мораль как таковая. Следовательно, с другой стороны, должна существовать свобода в ее высшем, трансцендентальном смысле как «безусловная причинность, причина, которая не является, не может встретиться в ряду событий, а заключается в способности начать ряд событий от себя». Это значит, что человеческий разум способен «переместиться» в мир умопостигаемый и «жить» по его внутренним законам.
   Таким образом, применительно к «умопостигаемому» миру вещей в себе Кант допускает наличие свободы, нисколько не посягая при этом на ниспровержение свободной причинности. Человек, с его точки зрения, принадлежит не только эмпирическому миру, но и миру идей, а это подразумевает следование его так называемой «внеприродной причинности долженствования» и ее императивам. Подобное долженствование способно противостоять человеческим хотениям как механизмам природной причинности, поэтому никакие ссылки на принуждение этой природной причинности не имеют силы в случае, если речь заходит о человеке как свободном существе. Если вы ссылаетесь на всемогущество необходимости и оправдываете свои поступки на уровне животного хотения – не говорите тогда о свободе, о достоинстве и чести, ибо человек способен перевести свои действия в иную систему координат, ориентируясь на умопостигаемое, и не совершать поступков, которые, казалось бы, неизбежны в силу «законов природы» выходить за пределы эмпирического ряда явлений, хотя и не нарушать его последовательности. Но главное, свобода у Канта – это способность самопроизвольно начинать ряд событий (от себя), и разум человека, по Канту, всегда свободен, так как именно он, а не сила обстоятельств определяет поведение человека. Одним из важнейших вопросов кантовской «Критики чистого разума» вслед за возможностью априорных синтетических суждений становится вопрос о том, как возможна свобода человека. Неслучайно время (в трактовке Канта) присуще только явлениям, ибо только таким образом и можно было «спасти свободу». Отсутствие времени, т. е. жесткого сцепления причинно-следственных связей, в умопостигаемом мире делает возможным наличие причинности качественно иного рода – причинности «через свободу», благодаря которой человек способен пересмотреть им содеянное, «отменить» время, изменив его ход.
   Заключительные разделы трансцендентального учения о началах представляют собой критику рациональной теологии, где Кант критикует онтологическое, космологическое и физико-теологическое доказательства существования Бога, а также открывает и объясняет те диалектические иллюзии, которые имеют место во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимого существа, и обосновывает исключительно регулятивное применение любых идей чистого разума.
   Вторая содержательная часть «Критики чистого разума» – трансцендентальное учение о методе была призвана указать путь к созданию системы трансцендентального идеализма. Главным здесь становится формулировка Кантом ряда требований, предъявляемых критической философией к философскому исследованию. Учение о методе включает в себя дисциплину, канон, архитектонику и историю чистого разума, где Кант еще раз более полно и детально раскрывает выводы своего столь нового и не всем доступного пока критического учения, чтобы избежать его ложных толкований и предостеречь от ненадлежащего использования чистого разума. Здесь же намечается переход для исследования сферы нравственности и выявляются главные интересы и спекулятивного, и практического разума, объединенные Кантом фактически в трех, ставших поистине сакраментальными, вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Это и есть непосредственный переход к сфере практического разума.
   Кратко итоги теоретической философии Канта можно свести к следующему. Критика рациональной психологии, космологии и теологии показала невозможность метафизики как науки, не являющейся ею потому, что невозможно «конститутивное» применение идей разума. Однако, отвергнув старую метафизику, Кант покажет ее неистребимость как «естественной склонности» человека и как, наконец, конечной цели любой философии. Осуществленная им критика и дает возможность впервые превратить метафизику в подлинную науку, основанную на познании принципов чистого разума. Произведенная им коперниканская революция акцентировала спонтанность субъекта познания и всю глубину человеческой субъективности, а также творческую силу души в контексте конечности познающего субъекта и недосягаемости вещи в себе. Огромное значение для развития последующей теоретической философии имели также выявление им всеобщих формальных структур нашего сознания как форм деятельности и как условий возможности любого опыта, обоснование значения единства сознания и продуктивного синтеза многообразия трансцендентальным воображением, равно как и попытка сформулировать «метафизические начала» конкретных наук.

Тема 6. Этика Канта. Учение о соотношении теоретического и практического разума

6.1. Практическая философия и «практическое» в системе Канта

   Практическая философия в системе Канта имеет не меньшее значение, чем его учение о теоретическом (спекулятивном) разуме. Многие авторы считают, что его заслуги в данной области знания даже более велики, чем в гносеологии, так как именно интерес к нравственно-этической проблематике, и прежде всего трудности, возникшие на пути решения проблемы свободы, и побудили философа взяться за «Критику чистого разума». Здесь же обычно отмечают и то, что сферу практики и практический разум Кант ставит значительно выше теоретического, о чем, однако, будет сказано подробнее при освещении последнего вопроса данной темы.
   Закончив «Критику чистого разума», Кант вновь возвращается к метафизике нравственности, основной интерес к которой действительно возник у него еще в 60-е гг. XVIII в. Своего рода стимулом для разработки целостной нравственно-этической концепции стала для него собственная рецензия на книгу протестантского проповедника И. Шульца (1773), который писал, что все в мире подчинено строгой необходимости, а значит, нет свободы и всякое наказание как возмездие за неправедное поведение несправедливо. Кант усмотрел в этом фатализм, превращающий поведение человека в игру марионеток и устраняющий представление о долге и об ответственности. В заключительной части рецензии он так и написал, что «до́лжно предположить свободу воли в совершении поступков, без которой нет нравственности. Если человек не хочет быть игрушкой своих инстинктов и склонностей и желает в своем честном образе жизни поступать сообразно вечным законам долга – он должен признать свободную волю» [1, т. 4, ч. 1, с. 217].
   Первым систематическим изложением идей его практической философии, или учения о нравственности, стала работа «Основоположение к метафизике нравов» (в шеститомнике 1963–1966 гг. она фигурирует под названием «Основы метафизики нравственности» (1785)). Ее целью было обоснование главного принципа, или закона, нравственности – категорического императива. В заключительной части произведения философ разъяснил свой главный замысел в отношении критического анализа практического разума, который найдет свое воплощение в «Критике практического разума» (1788). Далее, уже в преклонные годы, философ опубликует большую завершающую работу по данной проблематике, которую он назовет «Метафизикой нравов» (1797) и которая будет состоять из двух частей – «Метафизические начала учения о праве» (ч. 1) и «Метафизические начала учения о добродетели» (ч. 2). К тематике практической философии примыкает также и ряд небольших, но очень часто обсуждаемых сегодня работ 1790-х гг. «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (1793) и «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797) и др.
   Подобно теории познания, практическая философия также излагается Кантом на достаточно сложном, профессиональном языке. Здесь используются как уже хорошо известные и традиционные для этики понятия «счастье», «долг», «совесть», «воля» и т. д., так и специфически кантовские термины, к которым можно отнести автономию и гетерономию воли, максимы и императивы воли, гипотетический и категорический императивы и др.
   Важно отметить, что сфера практической философии и практического разума тесно связана у Канта с определением воли той или иной способностью нашей души. Речь идет о том, что конкретно-чувственные склонности или же разум вызывают тот или иной человеческий поступок. Поэтому сферу практического ни в коей мере не следует понимать упрощенно, отождествляя ее с трудовой, материально-практической деятельностью людей. Для Канта практическое может вообще не получить какого-либо внешнего выражения; например, когда в сложной в нравственном плане ситуации человек, не произнося ни одного слова, уже тем самым может совершить моральный поступок. Практическое как таковое и практический разум, в частности, всегда связаны у философа именно со сферой морали. Вот почему его практическую философию часто отождествляют с этикой и называют этикой. Так, в русскоязычной литературе, посвященной Канту, именно этот термин является куда более привычным для обозначения данного раздела его философии. И хотя сам Кант не употреблял его в названиях своих произведений, он читал университетские курсы под таким названием, опираясь при этом нередко на латинские учебники «Ethica». Некоторые его конспекты лекций также были опубликованы под заголовком «Лекции по этике». В них наряду со словосочетаниями «Метафизика нравов», «Моральная философия» это слово чаще всего и встречается. Отдельные упоминания слова «этика» можно найти и в докритических сочинениях Канта, и в его «Критике способности суждения» (1790), и в черновых набросках и т. д. Да и «Основоположение к метафизике нравов» прямо в предисловии начинается со слова «этика», хотя речь там идет о древних греках. Как отмечает профессор А. Н. Круглов, скорее всего Кант все же предпочитал использовать немецкие эквиваленты этого слова, потому что для него оно звучало слишком уж по-латински, от чего он, где мог, пытался избавиться.
   Любой поступок, по Канту, вызывается волей, которая в свою очередь также должна чем-то определяться, будь то чувства или разум. В случае когда определением для нее становятся разум и его принципы, мы имеем дело с так называемой благой волей, а поступки человека приобретают моральный характер. Если же наша воля сообразуется с чувственными склонностями, наши поступки становятся либо аморальными, либо нейтральными (легальными в терминах Канта). Уже в своей первой критике Кант хорошо показал, что сферой разума является совокупность всеобщих принципов, и если наша воля руководствуется этими безусловно-всеобщими законами, она приводит к моральным поступкам и сама становится моральной. Ведь сфера морали определяется Кантом как сфера долженствования, когда тот или иной поступок совершается в силу того, что он просто должен быть совершен, а не потому, что он может принести какую-то выгоду его исполнителю. Сама же сфера долженствования, как будет показано далее, и есть, по Канту, указание на некоторую всеобщность и безусловность наших поступков, которые не должны определяться теми или иными конкретными обстоятельствами. Здесь и речи не может быть о сравнении наших поступков с механизмом работы весов, когда кто-то может что-то посулить кому-либо, бросив на одну чашу весов лишнюю гирю и резко изменив тем самым поведение «этого кого-то». Именно безусловный характер долженствования и позволяет связать его (долженствование), а значит, и сферу морали с разумом, ибо последний, как и долженствование, есть способность к представлению безусловного. Таким образом, сфера практического разума и практической философии становится у Канта сферой морали.

6.2. Учение о свободной воле, долге и нравственном законе. Категорический императив и его основные формулировки

   Кант начинает свою этику с описания противоборства между человеческим стремлением к счастью, с одной стороны, и доброй волей как следованием долгу – с другой. Специфически этической разновидностью интересующей его свободы и становится у него «свободная (добрая) воля». Он пишет: «Нигде в мире, да и нигде вне его невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной доброй воли. Рассудок, остроумие и другие дарования духа, а также свойства темперамента в некоторых отношениях весьма хороши и желательны, но могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если бы не добрая воля» [1, т. 4, ч. 1, с. 228]. Точно так, считает он, обстоит дело с «дарами счастья – власть, богатство, почет, даже здоровье – все это не может доставить удовольствие наблюдателю, если человека не украшает добрая воля. Она составляет непременное условие (даже достойности) быть счастливым» [1, т. 4, ч. 1, с. 228].
   Следует заметить, как своеобразно философ относится к понятию счастья. Во главу угла в человеческих делах он ставит не счастье (это поведение, опирающееся на человеческие желания и склонности, не является для него прообразом подлинного морального поведения), хотя это вовсе не означает, что Кант не понимает того простого факта, что любой человек всегда будет стремиться к счастью. Он и не требует вообще от него отказаться: с одной стороны, человек не может «не стремиться к счастью, не следовать элементарным законам жизни, поступать по законам способности желания, т. е. к устремлению к удовольствию». Ведь «способность желания коренится как бы в самой человеческой жизни, а может быть, даже и тождественна ей». Но, с другой стороны, как бы ни были утонченны, добры основания человеческого поведения, опирающегося на склонности и желания, стремление к счастью и т. д., они не могут быть прообразом истинно морального поведения. Совершая что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, из удовольствия, мы завтра можем изменить этой склонности, если появится более сильный соблазн или же опасность, сопряженная со следованием по пути добра. Когда мораль опирается на чувственные склонности, человеческое поведение становится просто конъюнктурным. Итак, по Канту, нельзя опираться на склонность делать добро, и потому моральность тесно связана у него со свободой от чувственных склонностей, способностью противостоять им.
   На первом месте при оценке поступков человека должно стоять понятие долга. Только в случае если никакая склонность не побуждает, когда поступок совершается исключительно из чувства долга, тогда он приобретает настоящую моральную ценность. Такой поступок имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством его достигнута, а в той максиме, согласно которой он совершен. Кант как бы заостряет противоречие между склонностями, стремлением к удовольствию, счастью и нравственным долгом. «Долг – есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону». Итак, поступок из чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и, следовательно, «остается только одно, что может определить волю: объективно – закон, а субъективно – чистое уважение к этому практическому закону, или максима (субъективный принцип воления) – следовать такому закону даже в ущерб всем моим склонностям» [1, т. 4, ч. 1, с. 236].
   Моральный закон, по Канту, существует в сознании всех людей как неизменная данность, имеющая абсолютную ценность. Это еще одна априорная форма, но уже практического, действующего разума, суть которой заключается в определении оснований воли как способности направлять наши намерения и действия. Добрая воля, будучи основой нравственности, всецело определяется моральным законом, которому она, по сути, тождественна. «Созерцание морального закона» и есть то, что безмерно возвышает человека, его ценность «как мыслящего существа».
   Важной составляющей учения о доброй воле является идея Канта о ее автономии, т. е. полной независимости от каких бы то ни было внешних факторов. За такую абсолютизацию долга и отрицание моральной ценности тех добродетельных поступков, которые не им мотивированы, этику Канта часто называют ригоризмом, под которым понимают суровое, непреклонное, а порой и мелочное соблюдение каких-либо правил и принципов. Так, Шиллер в своей знаменитой эпиграмме представил позицию великого философа следующим образом: «Ближним охотно служу, но, увы! Питаю к ним склонность / Вот и гложет меня; вправду ли нравственен я? / Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье / И с отвращеньем в душе делай, что требует долг». Однако вряд ли эта эпиграмма справедлива по отношению к Канту и его позиции. Заявляя о том, что долг не должен совершаться по склонности, он в то же время никогда не утверждал, что он должен проистекать из отвращения, ведь последнее есть не что иное, как та же склонность, хотя и отрицательная. Кант пытается исключить любые склонности, ибо в случае если долг исполняется по склонности, очень трудно определить, почему он вообще исполняется и является ли он долгом вообще. Нравственность, таким образом, не может быть основана на чем-то случайном, ситуативном: в таком случае она теряет характер чистоты.
   Базовым понятием этики Канта, которое фиксирует общезначимое нравственное предписание, имеющее силу безусловного принципа человеческого поведения, является категорический императив. Мы уже упоминали, что, как и в гносеологии, в своей практической философии Кант ищет всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей. В связи с этим он ставит вопрос о том, существуют ли такие законы применительно к практическому разуму, а также, что такое мораль и как она возможна.
   Нравственность может и должна быть абсолютной, всеобщей, общезначимой, т. е. иметь форму закона. Представление о законе самом по себе становится для Канта определяющим основанием воли, тем, что мы и называем нравственностью, имманентно присущей самой личности, поступающей, согласно этому представлению, безотносительно к ожидаемому результату. Таким принципом воли, определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая законосообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон. Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превращения моей максимы (моего личного принципа) во всеобщий закон. Кант называет его императивом или правилом, которое характеризует долженствование и выражает объективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение сообразно с законом есть принуждение – веление разума к субъективному несовершенству воли, формула которого и есть императив.
   Все императивы Кант делит на гипотетические (поступки, объективно необходимые как средства для достижения какой-либо цели) и категорические (поступки, объективно необходимые сами по себе, безотносительно к какой-либо цели). Категорический императив заключает в себе и закон, и необходимость максимы – быть сообразным с этим законом; при этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен, кроме самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой закон: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [1, т. 4, ч. 1, с. 260]. Под максимой воли здесь следует понимать то, что мы хотим сделать; это тот мотив, который влечет нас к тому или иному определенному действию. То, что Кант имеет в виду под всеобщим законодательством, хорошо прослеживается на практике. Надо просто взять любой поступок, применить к нему квантор всеобщности, а затем проследить, что произойдет, если все люди станут поступать именно таким образом. Иначе говоря, не приведет ли это к самоотрицанию поступка. Если так, то такого рода поступок следует считать аморальным. Так, размышляя о том, отдавать ли нам долг, представим, что никто не будет отдавать долги (т. е. возведем максиму нашего поступка в ранг всеобщего принципа). Из этого следует, что никто тогда и не будет давать в долг, а значит, и отдавать будет некому. Таким образом, сам поступок себя элиминирует.
   У философа можно найти не одну формулировку категорического императива. Наиболее известной и чаще всего упоминаемой, даже на уровне обыденного сознания, стала следующая его формулировка: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству» [1, т. 4, ч. 1, с. 270]. Кант здесь имеет в виду, что все в мире имеет значение лишь средства и только человек есть цель в себе.
   В обеих приведенных выше формулировках категорического императива мы не найдем конкретных указаний на то, какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобщего законодательства, что, по мнению самого философа, является свидетельством чистоты и априорности открытого им закона, отсутствия в нем каких-либо примесей эмпирического. Категорический императив Канта определяет только форму морального поступка, абстрагируясь от его содержания, т. е. дает форму, в которой бы не было оснований для безнравственных поступков. Тем самым он, по сути, ответил на вопрос о том, как должен поступать человек, если он хочет приобщиться к подлинно нравственному. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в ранг всеобщего закона долг перед человеком и человечеством, и в этом смысле ничто другое, по Канту, быть нравственным не может.

6.3. Проблема свободы в практической философии Канта. Постулаты чистого практического разума

   Собственно учение о чистом практическом разуме изложено во второй после «Критики чистого разума» системообразующей работе Канта – «Критике практического разума» (1788). Это критическое исследование практического разума осуществляется философом в сопоставлении его с чистым теоретическим (спекулятивным) разумом, а сама архитектоника работы строго соответствует построению первой критики.
   Прежде всего Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым «Критика практического разума» развивает дальше основные результаты «Критики чистого разума», доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях – вещи в себе в умопостигаемом мире и явления в мире эмпирическом. «Критика практического разума» не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это «можно» она превращает в «есть», т. е. возможность свободы здесь именно доказывается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии.
   Выше было показано, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом является свобода доброй воли, преодолевающая «противонравственное» сопротивление чувственных склонностей и эмпирических условий, в которых живет человек. В свою очередь сам категорический императив, как тоже было показано, будучи необходимым и общезначимым моральным законом практического разума, является единственным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным априорным законодательством практического разума, способностью воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Именно осознание необходимости следовать нравственному закону Кант называет долгом, подчинение которому и уважение к нему возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира с присущим ему механизмом естественной причинности личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибельный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве «закона причинности через свободу». Постулируемый интеллигибельный мир он отождествляет с миром вещей в себе. При этом само понятие «вещей в себе» приобретает в границах практической философии совершенно иной смысл по сравнению с тем, который оно имело в его гносеологии. К традиционному их значению как того, чем предметы являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет понимание их в качестве особых объектов умопостигаемого мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмертие души и бытие Бога.
   Признавая неискоренимость присущего человеку «радикального зла» (из-за своей лености и эгоизма тот не может долго и естественным образом находиться в состоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий – распущенности), а также веруя в неустранимость живущего в его душе требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из эмпирического мира в мир интеллигибельный. Дело в том, что поступающий морально человек достоин счастья, но автоматически оно не может быть реализовано в эмпирическом мире. Скорее наоборот – такой человек, сосредоточенный на исполнении добродетели, не сможет комфортно устроиться в этом мире. Как же быть? Ведь добродетель должна быть вознаграждена! И Кант считает, что для этого мы просто вынуждены предположить, что согласование добродетели и счастья (блаженства) обязательно произойдет, но уже после смерти человека, в его будущей жизни. Следовательно, коль скоро мы следуем моральным принципам, мы вынуждены постулировать бессмертие души, ибо только так добродетель будет вознаграждена и будет дальше продлен процесс нравственного совершенствования нашей души, для которого слишком мало времени в этой земной жизни. Точно таким же образом мы вынуждены постулировать бытие такого существа, которое сможет гарантировать человеку заслуженную им долю добродетели, т. е. обеспечить то самое высшее блаженство, или счастье, а это способен осуществить только всемогущий, всезнающий и всеблагой Бог. Таким образом, если мы нацелены на совершение моральных поступков, мы не может не принять веру в Бога, которая, однако, по Канту, вовсе не является основанием моральных поступков. Моральный человек поступает морально абсолютно бескорыстно, просто уповая на то, что его поведение, может, будет когда-нибудь вознаграждено. Но он никогда не знает этого точно, а если бы знал, то оно тут же превратилось бы в легальное, утратив это свое бескорыстие.
   Так, необходимая связь добродетели и счастья дает нам в итоге веру в существование высшего блага, и мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям бессмертия души, Бога и свободы. Для практического разума они становятся допущениями, имеющими необходимое и конститутивное значение в качестве его постулатов, которые следует просто принять в качестве его требований.
   Выводя эти постулаты, философ серьезнейшим образом полагал, что нравственная жизнь на земле и счастье должны быть обязательно связаны между собой. Однако в реальной жизни этой связи нет, потому что добродетель и счастье различаются своим происхождением: источником добродетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Поскольку причинная связь возможна только как соединение объектов опыта, то добродетель никак нельзя признать причиной и тем более следствием счастья. Однако практический разум требует, по Канту, принятия высшего блага, предполагающего в свою очередь единство добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Так возникает антиномия практического разума с самим собой. Если теоретический разум запрещает возможность такой причинной связи и ее познаваемость, то практический разум, наоборот, требует этого.

6.4. Соотношение теоретического и практического разума. Мораль и религия

   В связи с разрешением антиномии практического разума Кант обращается, наконец, к выяснению чрезвычайно важного для его философии вопроса о соотношении теоретического (спекулятивного) и практического разума. Оба они суть способности чистого разума. Функцией теоретического разума является познание, функцией практического – сфера морали; объектом познания является чувственный мир; объектом (продуктом) воли – мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван «определять» предмет и его понятия, практический же – на свободу, будучи призван «производить» нравственный предмет и его понятия. Законы теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобода, мир чувственный и интеллигибельный не координированы между собой как две равноправные области. Интеллигибельное есть последняя основа эмпирического мира. Спекулятивный разум не может ни понять связь, ни отрицать связь двух этих миров; он может только отрицать ее познаваемость, хотя и признает возможность ее мыслимости. Следовательно, он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы.
   Теоретический разум должен, таким образом, повиноваться велению практического разума. Подобно тому, как интеллигибельное относится к эмпирическому, а свобода – к природе, так и практический разум относится к спекулятивному. Это соотношение, или принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практического, Кант назвал приматом чистого практического разума. Так практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией в философии Канта; опора на моральный закон позволяет ему постичь «объективную реальность» того, что было непознаваемо для теоретического разума вследствие ограниченности его возможностей. Бог был для него не более чем трансцендентальной идеей, о которой в принципе не может быть какого-либо знания.
   Что же касается практического разума, то Кант придал определенный смысл «теологическому понятию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире», показывая, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом мире. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается только при допущении бессмертия души и бытия Бога как высшей причины всего сущего, обеспечивающей полное соответствие между счастьем и добродетелью. Так, в отличие от теоретического разума, впадавшего в паралогизмы при попытке доказать бессмертие души, практический разум вводит понятие «бессмертие души» через допущение бесконечной длительности ее существования, «необходимой, – писал Кант, – для соразмерности с моральным законом в высшем благе». Точно так же при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуемое понятие «умопостигаемого мира», а практический разум приходит к «космологической идее умопостигаемого мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли».
   Разумеется, такого рода «доказательства» свободы воли, бессмертия души и бытия Бога, связываемые с практическим разумом, не являются теоретически обоснованными положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам философ и не настаивает на чем-то большем, когда пишет, что «моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено», поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагает, что это утверждение не познавательное суждение или теоретическое положение, а моральное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо – наша высшая цель, а принятие условий, при которых эта наивысшая задача может быть решена – необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нужны нам для обоснования морального закона.
   В завершающей части своей работы Кант высказывает знаменательную фразу, вдохновившую не одно поколение его читателей: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Однако благоговение, удивление и уважение не могут заменить познания законов мироздания и «изучения моральных задатков нашей природы». Хранительницей науки на этом пути «к учению мудрости» всегда должна оставаться философия, «в утонченных изысканиях которой публика <…> должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки».
   Мораль и религия. Учение о нравственности органично перетекает у Канта в его учение о религии. Так как о способности свободы, бессмертии души и бытии Бога у нас, по Канту, нет другой достоверности, кроме моральной, то эта достоверность не может быть умозрением рассудка, т. е. знанием. Тем не менее есть полная достоверность; убеждение – это вера, основанная на разуме, или, как ее называет сам философ, чистая вера разума, практическая вера. Ее предметом являются вечная жизнь и Бог. В духе этой веры и нравственный долг должен считаться Божественной заповедью. Долг есть побуждение воли, и в этом смысле он есть содержание нравственности, долг как предмет веры (как Божественная заповедь) – предмет религии в границах чистого разума. Так из практического разума – учения Канта о нравственности – вытекает религия. Не вера становится здесь содержанием долга, а наоборот: долг является содержанием веры. Нравственное значение долга не обусловлено религиозным значением, наоборот: они считаются обязанностями не потому, что они есть Божественные заповеди, но они считаются Божественными, потому что они есть обязанности. Таким образом, не учение о нравственности выводится из учения о вере, а учение о вере – из учения о нравственности, поэтому критическая философия никогда не будет заключать в себе теологическую мораль, не будет ее и обосновывать, как это было показано уже в первой «Критике», опровергнувшей, по сути, все доказательства бытия Бога.
   В более поздних работах Кант опять вернется к мысли о независимости морали от веры в Бога («Религия в пределах только разума», 1793 и др.) Правда, здесь он попытается смягчить категоричность некоторых своих прежних выводов, заявляя, что «мораль неизбежно ведет к религии». Но это означает лишь то, что человеку, уважающему моральный закон, почти неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что возможно лишь при допущении бытия Бога как высшего морального законодателя. Суть моральной религии, которую выводит Кант, заключается в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как Божественных заповедей». Единственная истинная религия должна содержать в себе только нравственные законы.
   Завершая разговор о практической философии Канта, или его этике, следует отметить чрезвычайную актуальность затронутых им проблем для современного общества. Нравственная автономия личности, достоинство человека как цели в себе, самоценность морали, признание свободы человека, понимаемой как автономия воли, и долг – таковы главные выводы его учения о нравственности.
   Можно отметить актуальность для современной культуры и целого ряда более частных вопросов, затрагиваемых в рамках данного учения. К примеру: имеет ли человек право на ложь; обязан ли с безусловной необходимостью следовать долгу; «годится ли для практики то, что верно в теории»; имеет ли человек право на лишение себя жизни или как сохранить сегодня честь и достоинство личности и т. д. И все же гораздо важнее акцентировать неоценимый урок кантовского учения о морали в целом. Для нашего времени, когда в моду все больше входит так называемый прагматизм, важно помнить, что «хуже всего для морали, в качестве ее основания, эмпирический принцип счастья, или благополучия», который не только непригоден, не только обманывает человека иллюзией, но и прямо вреден. Именно Кант показал, что он в корне подрывает собственно моральное, т. е. высшее начало в человеке – самое ценное, что в нем вообще есть, повергая его в расслабленное и рабское состояние, наилучшее для его корыстного использования. Известный петербургский кантовед С. А. Чернов пишет, что «принцип счастья учит одной только расчетливости. Эвдемонизм и прагматизм – две стороны одной медали, а жажда удовольствий и расчетливость так же неразрывно связаны с продажностью и рабством, как «ригоризм» долга связан с неподкупностью и свободой. Расчет на благополучие, счастье, успех, естественное стремление к удовольствию – самый удобный рычаг зависимости и манипуляции. Пропаганда богатства и удовольствий, восхваление эгоистической расчетливости как общего принципа поведения людей всегда были нацелены только на порабощение людей посредством управления их желаниями» [81, с. 14–15]. По Канту, нацеленность исключительно на «пользу» – верный признак ограниченности ума и неразвитости личности, поэтому тот, кто хочет воспитать целый народ в духе расчетливого эгоизма, должен всеми силами препятствовать его духовному развитию.

Тема 7. Философско-исторические и социально-политические взгляды Канта. Opus postumum

7.1. Философия истории Канта и ее современное значение

   Следует отметить, что за последние несколько десятилетий в историко-философском дискурсе произошли существенные изменения в понимании и интерпретации философско-исторических воззрений Канта. Современные исследователи указывают на необходимость интерпретации кантовских идей о сущности и направленности развития человеческого общества непосредственно в контексте самой его трансцендентально-критической системы [41; 55; 57]. Это позволяет представить философию истории Канта как целостное образование, обладающее внутренней логикой, объединяющей все кантовское учение; как своего рода итог всех его философских построений; как учение, реализующее взаимосвязь его теоретической и практической философии. В основе такой взаимосвязи лежит кантовское учение об универсальном характере природы человека, в котором и раскрывается конечная цель всей его философии истории.
   Выявление основного содержания философско-исторического учения немецкого мыслителя позволяет выявить сущность его социально-политических идей, актуальность которых чрезвычайно возрастает в современную эпоху. Неслучайно темами ряда представительных международных конференций последних лет, проводимых как в Германии, так и в России, стали «Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики» (Калининград, 2012), «Кантовский проект просвещения сегодня» (Калининград, 2014; Берлин, 2014) и т. д.
   Кантовская концепция философии истории затрагивает такие традиционные темы, как смысл и направленность исторического развития, движущие силы и конечные цели развития человечества. Именно эти вопросы и становятся особо актуальными во второй половине ХХ – XXI в., пронизывая все поле современных философских и политических исследований. Востребованность философско-исторических воззрений мыслителя связана и с тем, что его идеи далеко выходят за рамки той конкретной культуры, в которой они зарождались, заключая в себе мировоззренческие смыслы, получающие актуализацию лишь в будущем. Именно поэтому идеи Канта вызывают не только чисто академический интерес, но и находят свое выражение в политике и практике сегодняшнего дня.
   К социально-историческим предпосылкам возникновения философско-исторических воззрений Канта следует отнести ряд знаковых событий развития тогдашней Германии и Европы XVIII в. Речь идет о возвышении Пруссии и усилении влияния ее городов – особенно Берлина и Кенигсберга, вступлении на прусский престол в 1740 г. Фридриха II – короля-философа и яркого представителя просвещенного абсолютизма, вдвое увеличившего за годы своего правления территорию Пруссии, а также события Семилетней войны 1756–1763 гг., положившей начало процессу объединения немецких земель во главе с Пруссией. К числу теоретических предпосылок становления и развития воззрений Канта в данной области следует отнести прежде всего идеи французского просвещения, и в частности учение Ж.-Ж. Руссо о противоречивом характере исторического процесса, его концепцию республики и его версию учения об общественном договоре.
   Главной работой Канта, в которой он изложил сущность своей философско-исторической концепции и обосновал конечную, высшую цель всей истории человечества, стала «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). К ней также примыкают и такие работы, как «Ответ на вопрос “Что такое Просвещение?”» (1784); «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786); «Рецензия на книгу И. Г. Гердера “Идеи философии истории человечества”» (1785); «К вечному миру» (1795); «Спор факультетов» (1798). Сюда же можно отнести произведения, позволяющие реконструировать позицию мыслителя по вопросу об универсальном характере природы человека: «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «Антропология с прагматической точки зрения» (1799).
   Прежде всего Кант провозглашает идею о закономерном характере общественного развития. Все человеческие поступки определяются общими законами природы, и как бы глубоко ни были скрыты причины поведения отдельных людей, применительно к человеческому разуму в целом мы можем говорить, что его развитие есть закономерный ход, в основе которого лежит совершенствование, хотя и медленное, человеческих первичных задатков. Люди в своих стремлениях, полагает Кант, действуют не инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану. Преследуя собственные интересы и действуя каждый по своему усмотрению, нередко неразумно и в ущерб другим, они незаметно для самих себя идут к неведомой цели природы, словно за путеводной нитью, и содействуют этой цели. Впоследствии эту мысль о несовпадении личных целей и общественных результатов человеческого разума Гегель назовет «хитростью разума». Философ, по Канту, должен открыть в этом бессмысленном ходе человеческой истории цель природы, на основании которой и возможна история согласно этому плану природы. Кант пытается обнаружить эту путеводную нить исторического развития человечества. Он полагает, что «все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития» [1, т. 6, с. 8].
   Природные задатки человека как единственно разумного существа на земле направлены на применение его разума и развиваются полностью не в индивиде, а только в человеческом роде. Ведь для такого развития природы нужен необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести эти задатки до такой степени, которая полностью соответствовала бы цели природы. Индивид смертен, род бессмертен.
   Большое внимание Кант уделяет также анализу тех средств, которыми пользуется природа, чтобы развить задатки людей. Человек должен всецело произвести их из себя – своим собственным разумом производя то счастье и совершенство, которого он заслуживает. Таким средством, которым пользуется природа, чтобы осуществить полное развитие человеческих задатков, является, по терминологии Канта, антагонизм — столкновение человеческих интересов, эгоизм, честолюбие, страсти и стремления, противоречащие нравственному идеалу и в то же время являющиеся единственным средством, ведущим к его осуществлению. При этом идеалом человечества, по его мнению, является «всеобщее правовое гражданское общество», достижение которого и есть реализация тайного, т. е. непостижимого для человеческого разума, плана природы о конечном предназначении человека на Земле.
   Главным в достижении данного идеала Кант считает обеспечение личной свободы всем членам общества и гармоническое сочетание этой свободы с законами, одинаково обязательными для всех граждан. Это справедливое гражданское устройство становится высшей задачей природы для человеческого рода, так как только через ее решение природа может достигнуть остальных своих целей в отношении человеческого рода. Философ сравнивает жизнь людей в таком гражданском союзе с жизнью деревьев в лесу, которые «именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и выше, и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми» [1, т. 6, с. 13]. По Канту, проблема достижения такого общества самая трудная и решается она человеческим родом позднее всех других. Трудна она и потому, что сам человек – существо несовершенное; более того, он нуждается в правильном понятии о природе государственного устройства, а для этого нужны очень большой опыт и добрая воля, чтобы еще и принять такое устройство. Следовательно, оно будет иметь место лишь очень поздно, после множества тщетных попыток.
   Одной из важнейших и необходимых предпосылок для создания правового строя, который обеспечил бы посредством законов (т. е. ограниченного принуждения) свободу личности, являются, по Канту, мир между народами и установление «законосообразных внешних отношений между государствами». Отношения такого рода исключили бы войны между ними, ибо последние, будучи хаотическим состоянием межгосударственных отношений, препятствуют и без того «медленной работе» внутреннего совершенствования образа мыслей граждан, их нравственному развитию. Философ вновь возвращается к мысли о том, что человеческая история является выполнением тайного плана природы, суть которого состоит в том, чтобы с помощью совершенного государственного устройства полностью развить все человеческие задатки. Большое место он уделяет выяснению места, роли и значения просвещения и воспитания, благодаря которым и осуществится нравственное совершенствование каждого человека.
   Всемирную историю, кажущуюся совершенно беспорядочной, Кант понимает как развивающуюся по определенному плану природы и, хотя проникнуть в этот тайный механизм достаточно сложно, тем не менее, руководствуясь этой идеей, историю можно представить как систему. В качестве составных частей этой развивающейся системы он выделяет Древнюю Грецию, Рим, германские народы, где своеобразным критерием развития становится «закономерный ход улучшения государственного устройства». Именно гражданское устройство, его законы, внешние политические отношения благодаря всему лучшему, что было в них, способствовали возвышению народов. Кант считает, что таким образом он обнаружил ту путеводную нить, которая способна объяснить столь запутанный клубок человеческих дел и более того – предсказать будущие государственные изменения и открыть утешительные перспективы на будущее. Без принятия этого плана природы нельзя надеяться, что когда-нибудь человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки разовьются и его назначение на Земле будет исполнено.
   Таким образом, в своей философии истории Кант отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели – всеобщему правовому гражданскому обществу.

7.2. Кант о «вечном мире»

   Важное место в социально-политической философии Канта занимает проблема установления состояния «вечного мира» между государствами. Кантовский трактат «К вечному миру» (1795) был написан в эпоху войн и революций. Однако он провозглашал применительно к своей эпохе и ко всей будущей истории человечества принцип, согласно которому «идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписанного кодекса государственного и международного права к публичному праву вообще и потому к “вечному миру”».
   Во времена Канта его рассуждения о «правах всемирного гражданства» и о том, что «единственное правовое состояние, совместимое со свободой государств, – это их федерация, имеющая целью устранение войны» (как и иные интеграционные идеи, высказанные в этом и других кантовских сочинениях), могли казаться «нереалистическими, беспочвенными». По словам Н. Мотрошиловой, сегодня они участвуют в дискурсе о единой Европе и интегрирующейся планете не просто наравне с предложениями, концепциями ныне живущих авторов [55, с. 249]. Так, известный немецкий писатель и философ Р. Сафранский, автор блестящих работ о Хайдеггере и Шиллере, полагает, что «после кантовского проекта мира для всего мира не было предложено ничего, что по богатству мыслей и реализму можно было бы поставить рядом с этим проектом Канта» [55, с. 249].
   Своим трактатом Кант продолжил целый ряд предшествующих философских сочинений на тему о путях и средствах уничтожения войн и достижения «вечного мира» между народами. Еще в Древней Индии, в эпоху античности и в средние века многие мыслители рассуждали на эту тему. В эпоху Просвещения Э. Роттердамский, Я. А. Коменский, Ж.-Ж. Руссо и другие философы также писали о вечном мире, пытаясь в своих работах осуществить вековую мечту человечества. Главной же особенностью учения Канта о «вечном мире» стало то, что он попытался обосновать неизбежность «вечного мира», опираясь главным образом на социально-политические, а не моральные аргументы, как это делалось до него.
   В работе сначала формулируется, а затем подробнейшим образом разъясняется ряд предварительных статей договора о “вечном мире” между государствами, принятие которых и должно постепенно привести к такому миру. К ним относятся следующие статьи.
   1. Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны.
   2. Ни одно самостоятельное государство не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара.
   3. Постоянные армии должны со временем полностью исчезнуть.
   4. Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел.
   5. Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств.
   6. Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира.
   Далее Кант формулирует так называемые окончательные статьи, призванные обеспечить уже достигнутый между государствами мир на вечные времена. По сути, философ ставит здесь вопрос о социальных предпосылках вечного мира. Первой такой предпосылкой, речь о которой идет соответственно в первой окончательной статье, является то, что «гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» [1, т. 6, с. 267]. Именно такое устройство берет свое начало в чистом источнике права и потому является безупречным по самому своему происхождению, открывая перспективы вечного мира. Основанием здесь становится то, что для решения вопроса о том, быть войне или нет, требуется согласие граждан, которые хорошенько подумают, прежде чем начать «столь скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя». Основной принцип республики у Канта – это правовой порядок, гласность и отделение исполнительной власти от власти законодательной. Более того, республика – это не обязательно отсутствие монарха: так, например, Фридрих II правил страной «республикански». Республика есть не форма государства (автократия, аристократия, демократия), а форма правления, которая в принципе совместима и с монархией как автократией, и с аристократией, но только не с демократией, так как последняя, по Канту, всегда есть деспотизм, не способный обеспечить ни личную свободу граждан, ни господство закона, ни равенство перед ним граждан.
   Второй окончательной статьей договора о вечном мире является федерализм свободных государств, который есть основа международного права, гарантирующая вечный мир. При этом под федерализмом философ имеет в виду не федеративное объединение различных государств в единое государственное целое, а союз народов, который, тем не менее, не должен быть «государством народов», ибо такое государство привело бы к порабощению одного народа другим. Таким образом, сохраняется национальный суверенитет.
   Третья окончательная статья договора о вечном мире гласит, что «право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства», т. е. «всемирное гражданство» ограничивается лишь правом гостеприимства в чужой стране. При этом каждый человек должен иметь возможность посетить любую страну, не подвергаясь при этом каким-либо нападениям или враждебным действиям; каждый народ имеет право на свою территорию, и ему не должно угрожать порабощение со стороны пришельцев. В качестве примера негостеприимного поведения он приводит чудовищную несправедливость цивилизованных государств в отношении коренных народов Америки. Насилие так и не принесло европейцам никакой выгоды, как, впрочем, и настоящего дохода.
   Кант говорит и о гарантии вечного мира, которую дает «великая в своем искусстве природа». Именно объективный механизм самой человеческой природы гарантирует социальный прогресс и достижение вечного мира. Несмотря на антагонизмы между людьми и многочисленные столкновения их интересов, войны и т. д., приведшие в итоге к расселению их по всему миру, они же вынуждают людей регулировать отношения друг с другом с помощью специально устанавливаемых законов и норм. Эгоизм не только противопоставляет людей друг другу, но и побуждает их вступать в отношения сотрудничества и взаимопомощи. Аналогичные механизмы распространяются и на отношения между народами и государствами, когда эгоистические интересы заставляют их устанавливать определенные правовые нормы и содействовать их соблюдению. Этого требует разум, категорический императив. Кант считает наивным апеллировать к прирожденной доброте человеческой природы, как это делали многие до него; по его мнению, само стихийное развитие всего негативного, злого в людях и в их отношениях друг с другом ведет с необходимостью к преодолению социального зла. Именно «мудрость природы» соединяет «силой взаимного корыстолюбивого интереса» те народы, которых никакое «понятие права всемирного гражданства» не может оградить от насилий и войн. Эту мудрость, целесообразность природы, способствующую согласию людей через разногласие даже против их воли, он называет судьбой, провидением, «глубоко скрытой мудростью высшей причины, предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективно конечную цель человеческого рода» [1, т. 6, с. 279]. Именно она составляет естественный, хотя и не познанный, механизм развития человечества, благодаря которому природа гарантирует вечный мир и обязывает человечество «работать во имя этой цели».
   Есть у Канта еще одна, так называемая тайная, статья договора о вечном мире, которая сводится к тому, что государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира [1, т. 6, с. 288]. Для государства будет весьма благоразумно искать поучения о принципах своих отношений с другими государствами у философов, хотя для него это может быть весьма унизительно, так как последние являются его подданными. В связи с этим следует привлекать их негласно, считает Кант, делая из этого своего рода тайну, но философы должны свободно и публично высказываться об общих максимах ведения войны и заключения мира (это они уже сами будут делать, лишь бы им не запрещали). Это, правда, не означает, что государство должно предпочесть принципы философа решениям юриста; это мнение следует просто выслушать. И здесь Кант приводит пример из другой своей знаменитой работы – «Спор факультетов» (1798), согласно которой философ в отличие от юриста, только применяющего законы, может исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении. Низшее положение философского факультета он считает высшим и хотя о философии и говорят, что она служанка богословия, но из этого еще не совсем ясно, «идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф» [1, т. 6, с. 289]. В отличие от Платона Кант не ожидает, что короли будут философствовать, а философы станут королями; этого, считает он, не следует и желать, так как «обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные народы не должны допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично; это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность. Нет и оснований упрекать этот класс в пропаганде, так как по своей природе он не способен создавать сообщества и клубы» [1, т. 6, с. 289].
   Работа включает в себя также два приложения. В первом из них говорится о расхождении между моралью и политикой в вопросе о вечном мире, а во втором – о согласии политики и морали с точки зрения понятия публичного права. Главной идеей обоих приложений, как явствует уже из их названий, становится вечная и поэтому всегда актуальная проблема о том, как соотносятся между собой политика и мораль. По Канту, здесь возможны два варианта: когда мораль приспосабливают к интересам политики и когда политику подчиняют морали. Причем первую возможность обычно избирают так называемые политические моралисты, подгоняющие принципы под свои цели. Кант убежден, что между политикой как практическим правоведением и моралью как теоретическим правоведением не может быть спора, если только саму мораль понимать как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны себя вести, а не как учение о благоразумии, позволяющее выбрать наиболее подходящие средства для реализации тех или иных личных целей. Последнее есть отрицание морали вообще, считает он.
   Единство морали и политики возможно, считает Кант, только на основе права, т. е. все политические максимы должны исходить из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дан априори чистым разумом). Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило государству. Важно, что гарантией такого единства может стать только гласность, о чем и идет речь во втором приложении. Здесь философ формулирует трансцендентальную формулу, или принцип публичного права, согласно которому «несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых не совместимы с публичностью».
   Со времени написания кантовского трактата прошло уже более 200 лет, но ни сама идея вечного мира, ни те аргументы, которые философ использовал для ее обоснования, ни его учение в целом, анализирующее, как может показаться, проблему лишь в самом абстрактном плане, не устарели. Об этом пишут сегодня многие российские и зарубежные исследователи, объясняя актуальность идеи ее «реализмом, пронизывающим всю кантовскую теорию – мечту о вечном мире» [55, с. 250–251].
   Прекрасно осознавая все препятствия, возникающие на пути к всемирно-гражданскому устройству, к вечному миру, философ так и не отказался и от самой идеи, и от мысли о ее реализуемости, черпая свою уверенность из анализа негативных следствий дезинтеграционных процессов, постоянно сопровождавших человеческую историю. Он был убежден в том, что «насилие, которому подвергается народ со всех сторон, и проистекающие из него бедствия заставляют его в конце концов прийти к решению, подчиниться тому принуждению, которое сам разум предписывает ему как средство, а именно подчиниться публичным законам и перейти к государственно-гражданскому устройству; точно так же бедствия, испытываемые от беспрестанных войн, в которых государства стремятся притеснить или покорить друг друга, заставляют их в конце концов перейти, хотя бы и против своей воли, ко всемирно-гражданскому устройству…» [55, с. 252]. Таким образом, именно все эти страдания народа от войн и могут стать одним из таких гарантов если и не вечного, то хотя бы долговременного и прочного мира.
   Кант выявил и другие факторы, в которых он увидел гарант вечного мира. Это и развитость на тот момент исторического развития ряда правовых и гражданских норм, принципов и институтов, а также договорных отношений между государствами. Сюда же он отнес и то, что, по словам Н. Мотрошиловой, является «метафизико-теологическим» залогом, который дают сама природа, разум и всеобщая воля, являющиеся своего рода объективной закономерностью самой человеческой истории, «превозмогающей» дезинтегрирующие склонности индивидов и центробежные устремления народов. По мнению Канта, сама природа хочет, чтобы человек стал хорошим гражданином и чтобы право получило в конце концов верховную власть.

7.3. «Посткритический» Кант

   Несмотря на принятие в кантоведении последних десятилетий более дробного деления философского творчества мыслителя, предполагающего включение в него наряду с докритическим и критическим еще двух периодов – пред– и посткритического, последний период крайне редко становится предметом специального рассмотрения. Более того, он до сих пор даже не упоминается в большинстве учебных пособий по истории философии и немецкой классической философии. Почти единственным источником, на основе которого можно составить представление о творческих исканиях Канта в последние годы его жизни (1796–1804), до сих пор является изданная в 2000 г. под редакцией В. А. Жучкова книга под названием «Из рукописного наследия» (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) [5]. Строго говоря, в самой этой книге интерес в данном контексте представляет лишь вторая ее часть, которая содержит перевод пяти разделов (конволютов) последней и незавершенной рукописной работы Канта – Opus postumum, в которой и отразились идеи позднего – посткритического периода его творчества. Наряду с переводом самого кантовского текста, выполненным С. А. Черновым, большой интерес представляет и написанное им же «Введение к примечаниям ко второй части», в которых российский исследователь реконструирует историю рукописи, подробно описывает сам кантовский манускрипт, воспроизводит основную проблематику текста и определяет место этого последнего труда Канта в его творчестве. Попытаемся очень кратко охарактеризовать этот период и этот труд великого немецкого философа.
   Кант хотел завершить все свои критические занятия «Критикой способности суждения» (1790), а затем уже перейти к доктринальному построению системы философии, которая должна была включать метафизику природы и метафизику нравов. Однако восемь лет спустя в письме к Х. Гарве он жалуется на то, что все еще не завершил свой замысел по отношению к философии в целом, и делится своими планами относительно тех вопросов, которыми он в то время был занят. Речь идет о задаче так называемого перехода от метафизических начал естествознания к физике, которую следует решить, чтобы не оставить пробела в системе критической философии. Об этом же «пробеле» в том же 1798 г. Кант напишет и в письме к И. Кизеветтеру, упоминая в нем уже и трактат, которым ему надо завершить его критические работы. Упоминаемый здесь «переход» Кант называет частью натурфилософии как всей совокупности научного знания о природе, хотя, как указывает Чернов, идея такого «перехода» возникла у него еще в «Метафизике нравов» (1796), где он говорил как о чем-то уже известном о таком «перешагивании» от метафизики природы к физике [5, с. 686].
   Этот «Переход от метафизических начал естествознания к физике» должен был составить, по Канту, особую науку, которая равным образом отличалась бы и от «метафизических начал естествознания», и от физики, но основывалась бы на априорных принципах и благодаря этому служила бы объяснению природных явлений. Она должна была связать область метафизических оснований естествознания с областью эмпирической физики и таким образом заполнить пустое пространство между этими обеими науками. Ей также надлежало частично объяснить и расширить то, что принимается априори согласно понятиям в метафизике природы, а дальше с помощью их применения к действительно наличным силам природы установить для эмпирической физики те принципы, лишь согласно которым и возможно ее существование как упорядоченного целого. Кант намеревался постулировать для этой науки принцип, который он усматривал в некоторой неподвижной материи, наполняющей все мировое пространство и пронизывающей все тела. Он назвал ее эфиром или тепловым веществом, не считая при этом его лишь гипотетическим веществом. Без этого первовещества, первоначально обладающего движущей силой, не был бы возможен, по Канту, ни один объект чувств и никакой опыт вообще. Согласно этому принципу должны быть осуществлены деление и соответственно категориям истолкование движущих сил материи.
   Чтобы хотя бы кратко представить основную проблематику данной работы, следует воспроизвести структуру Opus postumum (названной так, кстати говоря, не самим Кантом, а немецким неокантианцем Файхингером). Она выглядит следующим образом: Предисловие. – Введение. – Часть 1. Принцип перехода. – Гл. 1. Что такое физика? – Гл. 2. Как возможна физика? – Гл. 3. Что такое переход от метафизики к физике? – Гл. 4. Как возможен этот переход? – Часть 2. О материи в целом. – Гл. 1. О познаваемости материи. – Гл. 2. О существовании материи. – Гл. 3. Сущность материи. – Часть 3. Система движущих сил материи. – Книга 1. Общее учение о силах. – Гл. 1. О познаваемости сил. – Гл. 2. Систематическое перечисление априори мыслимых движущих сил материи. – Книга 2. Элементарная система движущих сил материи. – Гл. 1. О количестве материи. – Гл. 2. О качестве материи (о теплоте, об агрегатных состояниях, о капельно-жидком состоянии, об упруго-жидком, о твердости, о соприкосновении твердого и жидкого, о фазовых переходах, о трении). – Гл. 3. Отношение материи к другим материям (сцепление, блеск). – Гл. 4. Модальность. – Заключительные замечания.
   Однако, как пишет Чернов, на деле во всех дошедших до нас папках рукописи содержится лишь первая часть, а из второй – лишь отрывки [5, с. 690]. Строго говоря, Opus postumum трудно назвать целостной, завершенной работой, хотя именно с ней и связывают заключительный этап творчества Канта и именно она и выражает его основные идеи. Opus postumum представляет собой, скорее всего, не более чем ряд текстов, в которых содержатся только наброски по проблемам натурфилософии и трансцендентальной философии. Эти наброски, которые философ делал с 1796 по 1804 год, представляют собой несброшюрованные листы, объединенные в так называемые 12 конволютов (т. е. самостоятельных рукописных текстов, объединенных в одном переплете). Некоторые из них были подготовлены Кантом в 1796–1799 гг. для сочинения под названием «Переход от метафизических начальных оснований натурфилософии к физике». Однако позднее, в 1800–1803 гг., он дал своему проекту несколько иные заголовки: «Переход к границам всего знания – Бог и мир. Бог в его всеобъемлющей сущности и мир в синтетической системе идей трансцендентальной философии, поставленные в отношение друг к другу и т. д.» или «Система трансцендентальной философии в трех разделах – Бог, мир, универсум и Я сам, человек как моральное существо».
   Эти последние записи Канта, в которых он (возможно, и под влиянием мысли о близкой смерти, как считает Чернов) постоянно размышляет о Боге, мире в целом и связывающем их человеке, о мудрости, о соотношении теоретического и практического, науки и философии и т. д., представляют особый интерес. Принято полагать, что эта часть рукописи характеризуется своеобразным «антропологическим поворотом», так как Кант размышляет здесь преимущественно о религиозных и морально-философских проблемах. Неслучайно эти записи давали повод для весьма радикальных выводов о растворении религиозного представления о Боге, о том, что Бог у позднего Канта – «фикция» и т. д. Высказывались и противоположные суждения, отнимающие у последних листов манускрипта всякую теоретическую ценность и признающие за ними лишь известное автобиографическое значение. Ясно одно, что старость и болезнь существенно отразились на ходе работы философа и на тексте рукописи, помешав ему завершить задуманный труд.
   О том, что сам Кант называл его своим важнейшим и «главным трудом», «последним кирпичом всего здания его учения», полностью документирующим «прочность, долговечность и реальную применимость его философии», писали не раз многочисленные биографы и исследователи этого, последнего, этапа его творчества (Хассе, Яхман, Васянский, Боровский и др.). Они отмечали, что философ не раз заявлял и о готовности в целом этого произведения, которое, мол, нуждается не более чем в редактировании. Однако оценки уже первых экспертов вынесли иной вердикт, апеллируя и к незаконченности рукописи, и к отсутствию целостности в изложении материала и т. п., поэтому было признано, что она представляет собой лишь начало какой-то работы, введение в которую не закончено и не поддается редактированию. Определенную роль в оценке этой работы Канта сыграла и позиция К. Фишера, автора блестящей «Истории новой философии», два тома которой были посвящены тщательному исследованию творчества Канта. Апеллируя к старческому состоянию мыслителя и к тому, что тот уже давно довел до высочайшей степени завершенности созданную им философию, Фишер категорически сомневался в ценности этого сочинения, особенно в том, что касается «новизны мысли, силы и ясности изложения». Иначе говоря, Фишер отмечал как несостоятельность самого замысла Opus postumum, так и неспособность Канта в 1798–1803 гг. прийти к каким-либо новым идеям.
   Завершая анализ содержания последнего труда Канта, отметим, что его оценки в кантоведческой литературе всегда были весьма разнообразны, образуя широчайший спектр самых противоречивых суждений. Одни исследователи утверждают тщетность всех усилий мыслителя в силу иллюзорности самой их цели; другие, наоборот, считают полученные здесь выводы и решения относительно поставленных Кантом задач вполне обоснованными и удовлетворительными и даже говорят о «действительном прогрессе» в деле столь близкого приближения идей Opus postumum к позициям современной физики. Во всяком случае, как пишет ее переводчик и исследователь Чернов, эта работа «представляет собой весьма крепкий орешек для исследователя и нуждается в самом серьезном и детальном изучении». Он полагает, что здесь необходим анализ отдельных тем и проблем в их связи с предшествующими трудами Канта. К ним он относит прежде всего проблемы отношения физики и метафизики, метафизики и математики, математики и динамики, критики Ньютона, отношения Opus postumum к «Метафизическим началам естествознания» и «Критике способности суждения», материи, систематики движущих сил, эфира, пространства, восприятия, организма и организации, аффицирования и самоаффицирования, самополагания, существования, системы идей, бытия Бога, целостности и т. д. [5, с. 710]. Необходимы, видимо, и попытки выявления внутренней логики развития мысли Канта в ходе работы над рукописью и попытки реконструкции задуманного Кантом труда в целом.

7.4. Актуальные проблемы современного кантоведения

   Кантоведению, являющемуся сегодня одной из наиболее развитых и востребованных областей историко-философских исследований, принадлежит значительное место в структуре этого вида знаний. При этом наиболее актуальные вопросы выдвигаются на передний план самим развитием общества в эпоху глобализации. Многие фундаментальные идеи и суждения великого немецкого мыслителя стали не просто актуальны, но и злободневны; они вовлекаются в новейший философский дискурс, в самые острые и насущные дискуссии о возможных сценариях человеческого будущего. «Двадцатое столетие с изумлением засвидетельствовало дальновидность Канта – занялось парадоксом его отсроченного реалистического идеализма… вечный Кант оказывается Кантом злободневным», а его «наследие, почитаемое в качестве классического», несет «в себе долгосрочный проективный смысл» [37, с. 4].
   С первых дней своего возникновения учение Канта находилось в эпицентре историко-философских дискуссий. Его идеи успешно развивались, усваивались и защищались или же, наоборот, исправлялись и подвергались беспощадной критике со стороны его многочисленных адептов и оппонентов. Попытки интерпретации его творчества предпринимались такими его известными современниками, как М. Мендельсон, К. Рейнгольд, Ф. Якоби, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель и др. Упоминая более поздних авторов, так или иначе оставивших значительный след в истории кантоведения, нельзя не назвать имен А. Шопенгауэра и М. Хайдеггера. Было бы несправедливо, однако, не отметить некоторую избыточность их интерпретаторского своеволия, обнаруживаемого всякий раз, когда речь заходила о том, что же все-таки следует считать «аутентичным» в кантовской философии или, как позднее это будет сформулировано, что же на самом деле имел в виду Кант. «Дерзкие рейды» этих мыслителей в трансцендентальные «джунгли» их великого соотечественника станут на долгие годы предметом специального изучения.
   Особо следует отметить и такую важную главу в развитии кантоведения, как неокантианство, широко представленное его верными адептами, а порой и просто эпигонами. Масштабы неокантианского движения были столь велики, что они потрясли интеллектуальное пространство не только Германии, но и всей континентальной Европы, включая Россию. Хотя тема «Кант и Россия», как, впрочем, и обзор основных этапов становления и развития российского кантоведения, в силу ее грандиозности и неисчерпаемости нуждается, разумеется, в специальном анализе.
   Отношение к кантовской мысли, которое может показаться сугубо внутренним делом историков философии, в действительности стало довольно точным барометром, фиксирующим не только состояние культуры, назревающие и происходящие в ней изменения, но и характер более общих социально-исторических процессов. По словам Мотрошиловой, «каждое движение под лозунгом “Назад к Канту”» стало выражением глубинного обновления человеческого духа, духовного подъема и взлета культуры, его борьбы за свободу. Наоборот, негативное отношение к максимам его философии было всегда связано с тоталитарным подавлением свободы и особенно суровым идеологическим диктатом» [3, т. 1, с. 43–44]. Многочисленные примеры, иллюстрирующие эту связь, можно найти в интеллектуальной истории СССР и СНГ. Неслучайно, начиная с конца 1980-х – начала 1990-х гг. на просторах СНГ наблюдается огромный интерес к наследию Канта, издаются и переиздаются его собрания сочинений и отдельные работы, фундаментальные монографические исследования его идей и концепций, защищаются диссертации, посвященные его философии. Особый всплеск исследовательского интереса к творчеству великого мыслителя был связан с объявлением ЮНЕСКО 2004 года годом И. Канта в связи с 250-летием со дня рождения и 200-летием со дня его смерти.
   В новейших исследованиях философии Канта решающее значение отводится тем ее аспектам, которые так или иначе увязаны с осмыслением глобальной проблематики. Имеются в виду кантовские идеи «вечного мира» и союза государств; его философия права, органической составляющей которой являются представления мыслителя о правах, свободах и достоинстве личности. Важное место принадлежит и кантовскому учению о ценностях, которое особенно актуально в связи с трудными поисками ценностных оснований единства современной Европы и всего мира, а также кардинальной переоценкой ценностей в контексте перспектив глобализации и европейского объединения. Речь идет прежде всего о ценностях политики и демократии, знания и образования, всеобщих, особенных и индивидуальных ценностях. Большое место в современном кантоведении отводится также осмыслению выдвинутого немецким философом «всемирно-гражданского проекта». Органически соединяя опыт предшествующей традиции с новейшими достижениями философской мысли, современные исследователи пытаются осмыслить в их рамках истоки кризиса современной европейской цивилизации. Они анализируют конкретные проблемы и трудности европейского объединения в условиях так называемого расколотого Запада (Ю. Хабермас), продумывают перспективы развития гражданского общества и государства в условиях глобализации, особенно применительно к опыту тех стран, которые только недавно обрели национальный суверенитет. Речь идет и о том, чтобы защитить ценности разума и просвещения, в том числе и при обсуждении и решении проблем, связанных с обострением терроризма. Следовало бы упомянуть и ряд других актуальных вопросов, решение которых так или иначе вплетено в контекст осмысления кантовской философии, не умаляя при этом, разумеется, и традиционно связанную с его именем логико-гносеологическую проблематику, учение о методе и морали, ставших неотъемлемой и важной составляющей развития современной философии науки, основы которой, надо заметить, также были заложены Кантом. Однако куда важнее другое – показать, что и в XXI в. идеи великого немецкого философа продолжают вызывать огромный исследовательский интерес, помогая нам скрупулезно и тщательно, как это всегда делал сам Кант, постоянно вопрошать о нашем бытии и о нас самих сегодняшних.

Тема 8. Развитие трансцендентально-критической философии в Германии после Канта. Наукоучение Иоганна Фихте (1762–1814)

8.1. Борьба вокруг философского наследия Канта: «Популярная философия» К. Рейнгольда; скептицизм Г. Шульце; С. Маймон и Ф. Якоби против кантовской «вещи в себе»

   Характеризуя особенности становления и развития немецкой трансцендентально-критической философии, отметим, что каждый философ после Канта, начиная выработку собственной концепции, во многом опирался на идеи своего предшественника. В этом плане интересно проследить логику развития немецкой философии после Канта. Учение И. Фихте, будучи важным ее звеном, немыслимо представить себе вне кантовской философии, хотя оно существеннейшим образом отличается от учения его великого предтечи. В свою очередь без Фихте не могут быть поняты учения Шеллинга и Гегеля, каждое из которых представляет собой, по сути, решение тех проблем, которые обнаруживают себя в учении их предшественников.
   Процесс распространения кантовской философии не следует представлять упрощенно – как своего рода ее «триумфальное шествие». Учитывая то, что эта философия была чрезвычайно сложна, многие ее просто не поняли. Кое-кто из кантовских современников попытался высмеять идеи Канта и объявить их образцом путаницы (Николаи, Гердер и др.) Так, Гердер говорил, что, согласно философии Канта, даже с господом Богом и собственной женой надо разговаривать не иначе, как трансцендентально-критически.
   Многие поняли в философии Канта лишь то, что все человеческое познание созерцательно, чувственно и что сверхчувственное не имеет права на существование. Его учение попытались вообще ограничить обновленной версией Локка и английским эмпиризмом-сенсуализмом. Однако Кант никогда не был эмпириком; он полагал, что наше чувственное познание возможно только при посредстве чистых понятий, данных нам априори.
   Ссылаясь на этот априоризм, многие попытались свести Канта к априоризму Лейбница, который также акцентировал роль изначально присущих нам рациональных форм познания, а до него этому следовали Декарт, Спиноза и Вольф. Отрицая элемент новизны в учении Канта, его попытались представить как своего рода соединение Лейбница с Локком, а точнее – как их эклектическое сочетание. Хрестоматийным примером, подтверждающим столь непростое шествие кантовских идей, стал следующий случай: в 1791 г. Королевская академия наук в Берлине объявила конкурс на тему «Каковы действительные успехи, сделанные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Вольфа?». Победителем стал профессор Шваб из Тюбингена, отрицавший вообще какие-либо успехи в данной области знания.
   Необходимо было пробудить интерес к кантовским работам у просвещенной публики, учитывая их действительную сложность. Этому во многом способствовал И. Шульц из Кенигсберга с его знаменитыми «Пояснениями к “Критике чистого разума”», Г. Гуфеланд из Йены, а также опубликованные в печати письма о кантовской философии К. Л. Рейнгольда. Постепенно к концу XVIII в. критическая философия Канта начинает занимать ведущие позиции в университетах Германии, Голландии, Англии, Франции и Италии.
   Одним из первых кантианцев и соответственно проповедников философии Канта стал К. Рейнгольд (1758–1823), полагавший, что это учение (особенно его нравственная составляющая) должно стать достоянием широкой общественности. Однако на этом пути он видел и некоторые препятствия. Главным из них он считал трудности кантовской теории познания, которая к тому же казалась ему недостаточно обоснованной. Логику его рассуждений кратко можно свести к следующему. Сначала Кант устанавливает факты познания, а затем от них идет к познавательным способностям, с помощью которых объясняет эти же факты познания. Образуется круг: познавательные способности выводятся из фактов, которые сами сначала были обоснованы познавательными способностями. Более того, даже если на это закрыть глаза, то Кант, по словам Рейнгольда, дает лишь основания познания, а его критика чистого разума – всего лишь пропедевтика метафизики, которой к тому же недостает подлинного фундамента. Необходима наука не только о познании и познавательных свойствах разума, а целостная система критической философии. С точки зрения Рейнгольда, такая система требует единого исходного принципа, который должен быть именно единственным и выражать первоначальный, очевидный каждому при посредстве одной лишь голой рефлексии, факт, а именно: он должен происходить не из опыта, а из нас самих, требуя для своего утверждения только нашего сознания и совпадения с ним. Это, по Рейнгольду, и есть наше сознание. Таким образом, факт сознания – это единственно возможное содержание этого первого принципа, фундамент всей критической философии. Итак, критической философии необходим единый исходный принцип, в роли которого может выступать только само сознание (его факт). Именно это положение мы найдем в философии Фихте в логически завершенном виде.
   Рейнгольд называет этот исходный принцип представлением – тем, что отличается в сознании и от представляемого, и от представляющего и в то же время относится к ним обоим. Анализируя затем природу этого представления, Рейнгольд также возвращается к кантовской вещи в себе, которая останется у него, как и у его предшественника, конечной причиной, аффицирующей материю (содержание) представления. Что же касается формы представления, то она целиком выводится Рейнгольдом из субъекта. Эту вещь в себе Рейнгольд, как и Кант, назовет непознаваемой, непредставляемой. Отсюда познание в отношении своего реального основания становится, по мысли Рейнгольда, просто необъяснимым, а критическая философия Канта – ущербной.
   Следующий шаг на пути развития критической философии в Германии связан с деятельностью профессора Г. Шульце (1761–1833). Будучи ярким выразителем идей скептицизма, он вошел в историю философии под именем Шульце-Энесидема (в честь древнего скептика, уроженца Крита, именем которого он назвал свое главное философское произведение). Шульце-Энесидем, в частности, показал, что в критической философии Канта следует идти либо вперед, либо назад, что так называемая «элементарная философия» Рейнгольда ничего не решила, не сняла ни одного противоречия ортодоксального кантианства. Философ резко выступил против кантовской вещи в себе. Ход его рассуждений при этом выглядел следующим образом. Согласно Канту, считает Шульце, вещь в себе непознаваема и в то же время именно воздействие ее на чувственность вызывает в ней (чувственности) созерцания. Но если вещь в себе непознаваема, то откуда Кант знает, что она является причиной познания, ведь о ней тогда ничего не должно быть известно, в том числе и то, что она аффицирует нашу чувственность. Если согласиться с этим утверждением Канта об аффицировании вещью в себе нашей чувственности, то надо согласиться и с определенной познаваемостью вещи в себе, а это нелогично. Ведь тогда нельзя говорить о непознаваемости вещи в себе и познаваемости только явлений. Шульце делает вывод о том, что именно вещь в себе затемняет всю критическую философию и делает ее задачу неразрешимой, ибо невозможным становится обосновать всеобщий и необходимый характер познания (а это и есть главная задача критической философии), ведь его реальное основание подпадает под вещь в себе. Если вещь в себе познаваема, то верен догматизм (так во времена Канта называли материализм). Если она непознаваема – верен скептицизм. В любом случае выходит, что на развалинах кантовского учения вновь возрождаются докантовские воззрения. Если критика разума хочет сохранить свое значение, она должна отказаться от вещи в себе. Последняя не должна полагаться ни познаваемой, ни непознаваемой; она вообще не должна полагаться, а подлежит упразднению.
   Еще один шаг на пути критики философии Канта и преодоления противоречий его философии был сделан Соломоном Маймоном (1751–1800). Уроженец деревни Жуков-Борок (ныне Столбцовский район Минской области) стал известен как автор книги воспоминаний о положении евреев Речи Посполитой. Будучи самоучкой, он сумел войти в высшую интеллектуальную элиту Германии, став единственным из оппонентов Канта, критику которого тот одобрил.
   Соломон Маймон показал, что для развития критической философии надо сделать шаг вперед и только в одном направлении – понятие вещи в себе должно быть устранено. Философ полагал, что ее нельзя рассматривать даже как некий неизвестный x, а только как нечто сравнимое с корнем из мнимого числа (√ – а). Материал нашего познания, как полагал Маймон, не дается нам через нечто, находящееся вне сознания; он возникает не вне сознания, а находится в нас самих, в сознании; другое дело, что возникает он не сознательно, а без непосредственного осознания этого процесса и без знания как причины, так и способа возникновения данного материала. Идеи Маймона оказали впоследствии большое воздействие на взгляды представителей Марбургской школы неокантианства и, в частности, на их представление о познании как чистом, беспредпосылочном процессе, когда мышление само формирует свой предмет.
   Таким образом, на пути от Канта к Рейнгольду и далее нельзя было повернуть обратно к Юму и Беркли, сделав вид, что критической философии и вовсе не было; надо было идти только вперед. Если мы соединим идеи «элементарной философии» Рейнгольда и скептицизм Шульце-Энесидема, т. е. идеи о единстве исходного принципа и невозможности вещи в себе, то на деле должен получиться результат в виде наукоучения Фихте. Путь, который критическая философия прошла от Канта до Фихте, оказался логически закономерным. Отрицание вещи в себе привело ее к чистейшему идеализму без какой-либо метафизической нагрузки кантианства.
   Итак, обоснование и развитие критической философии предполагало:
   1) дедукцию ее основных категорий на основе одного принципа;
   2) устранение материалистического или догматического (в терминах того времени) остатка в виде вещи в себе.
   Здесь следовало упомянуть еще одного мыслителя, резко выступавшего против кантовской философии, – Ф. Якоби (1743–1819), члена, а потом и президента Баварской академии наук, автора знаменитых «Писем об учении Спинозы», адресованных М. Мендельсону, – книги, оказавшей огромное влияние на развитие немецкой философии. Он, в частности, назвал кантовскую вещь в себе тем предположением, без которого нельзя войти в «Критику чистого разума» и с которым невозможно в ней остаться. При этом он рассуждал примерно так: если у Канта нет бытия вещи в себе вне нас как чего-то реального, то и в нас не может быть никакой способности, назначение которой – воспринимать это реальное вне нас, опосредствовать его и т. д. Следовательно, чувственность не имеет никакого значения. Неясно, как критика может вводить способность, существующую лишь при условии, которое она же и упраздняет. В этом Якоби видел главное противоречие учения Канта. Без него не войти, а с ним – не остаться.
   Так или иначе все критики Канта видели главный недостаток его философии именно в вещи в себе как существующей вне и независимо от наших познавательных способностей. Канта также критиковали и за отсутствие в его учении единой основы, единого исходного принципа, вместо которого философ выдвигал фактически два момента, не согласующихся, как полагали, друг с другом и не способных составить вместе искомое единое целое. Последовательное развитие критической философии и должно было устранить эту половинчатость, превратить ее в целостный, последовательный идеализм. Это, собственно говоря, и сделал Фихте, которого многие современники назовут самым чистым, типичным выразителем критической философии, мессией спекулятивного разума, сыном совершенно чистой в себе и через себя существующей философии. Канта же многие станут рассматривать лишь как его предшественника – «кенигсбергского крестителя» (Якоби).

8.2. Становление философских воззрений И. Фихте. Обоснование философии как системы трансцендентального идеализма

   Фихте (1762–1814) родился в Раменау. Прошел обучение в Йенском и Лейпцигском университетах, работал домашним учителем; профессор Йенского университета, а с 1810 г. первый ректор Берлинского университета.
   Учение Фихте, несмотря на всю его оригинальность, выстраивается на фундаменте трансцендентально-критической философии Канта, будучи его непосредственным продолжением и развитием. Сам Фихте не без оснований утверждал, что его учение – это всего лишь «правильно понятая философия Канта, единственно возможная форма, превратившая критическую философию трансцендентального идеализма в единый слиток, систематизированный и вместе с тем более понятный». В то же время он пытается существенно переработать эту философию. Кант, по его словам, открыл ему истину, но не показал при этом ее оснований; он обладает правильной философией, но только со стороны ее результатов, но, опять же, не оснований. Фихте уверен в том, что он один понял эту философию и, более того, открыл новый фундамент, из которого легко можно развить всю эту философию целиком. Сам Кант, кстати говоря, считал учение Фихте совершенно несостоятельной системой, чисто логической конструкцией, попыткой «выковырнуть из нее объект». Свою философию он считал вполне завершенной системой, а не каким-то введением, которое требует дальнейшего развития. Эти свои идеи он высказал в письме, опубликованном в Йенской «Всеобщей газете», и завершил его следующими словами: «Боже, спаси нас от наших друзей, с врагами мы справимся сами».
   Фихте ставит перед собой цель – обосновать философию как совершенно очевидную науку, как согласованное, несокрушимое целое. Как и Кант, в своем трактате «О понятии наукоучения или так называемой философии» (1794) он ставит вопрос, возможна ли философия как наука. И отвечает: да, но лишь в том случае, если она: 1) мыслится как необходимая система; 2) покоится на одном, абсолютно достоверном принципе. Если нет этой системы, а знание состоит из многих (самих по себе, может быть, и достоверных рядов), оно все равно несовершенно. Фихте пишет: «Правда, наше жилище в этом случае стояло бы крепко, но оно не было бы единым, скрепленным в одно целое зданием, а собранием комнат, из коих нам было бы невозможно переходить из одной в другую. Это было бы жилище, в котором мы бы всегда блуждали и с которым мы бы никогда не освоились. В нем не было бы света, и мы со всеми нашими богатствами оставались бы бедны, ибо мы их никогда бы не переглядывали, никогда бы не рассматривали как целое и никогда бы не могли знать, чем мы, собственно, обладаем…» [6, т. 1, с. 31].
   Речь здесь идет именно о требовании и даже претензии на системную целостность, системный характер знания, что является характерной чертой не только немецкой, но и всей классической западноевропейской философии. Здесь заключена гарантия естественной упорядоченности мира, наличия в нем гармонии и порядка, а также возможности его рационального постижения.
   Это требование системности тесно связано у Фихте с другим принципом его философии: система должна покоиться на очевидном, хорошо известном положении, не выводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи системы. Значение всей системы основывается на достоверности этого первого положения, которое должно быть абсолютно достоверно еще до связи со всеми другими положениями и из которого могут быть выведены все другие положения или принципы. Таким образом, возникает замкнутая система, описывается круг, так как в конце мы вновь должны будем вернуться к этому же первому положению, но уже как к последнему результату системы. Именно так, по Фихте, будет доказана очевидность всей системы.
   Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа и непосредственно вытекающих из него последующих принципов, или основоположений, а также выявлением способа связи первопринципа с производными от него основоположениями, и есть «наука о науке вообще», или наукоучение. Это наукоучение представляет собой, по мнению Фихте, науку о содержательных и формальных аспектах науки как таковой и об основных условиях всякого знания. Такая наука, по Фихте, и есть философия, поэтому философия по своей сути и есть наукоучение.
   Следующий шаг на пути обоснования наукоучения Фихте – его «Первое введение в наукоучение» (1797), где он излагает основную точку зрения своей философии, которую квалифицирует как трансцендентальный идеализм. В этой работе Фихте устанавливает коренную противоположность своей философии как философии свободы (наукоучение и есть система знаний о закономерных и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем догматическим системам, утверждающим зависимость человека от вещей.
   Философия, по Фихте, должна обосновать знание и ответить на вопрос об основах опыта, который всегда есть продукт двух факторов – нашего представления о вещах (интеллигенция) и самих этих вещей. Наукоучение может пойти двумя путями: взять в качестве оснований опыта либо интеллигенцию, либо вещи сами по себе. Первая точка зрения есть идеализм, вторая – догматизм. И хотя обе они кажутся на первый взгляд вполне вероятными, надо выбрать какую-либо одну, так как они взаимно исключают друг друга. Итак, что же выбрать? – спрашивает философ. На одной стороне – самостоятельность интеллигенции, а значит, наша духовная сущность, свобода, на другой – самостоятельность вещи самой по себе, по отношению к которой мы сами выступаем только в роли следствия некоей не зависимой от нас причины как зависимые от нее, несвободные существа. На одной стороне наше Я выглядит активным, свободным и продуктивным, на другой – оно лишь пассивный продукт; здесь все детерминировано, фаталистично.
   Далее Фихте очень образно с присущими ему красноречием и эмоциональностью рассуждает о том, как эти две точки зрения связаны с человеческими склонностями и потребностями. Он пишет: «… есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; <…> Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное “я”; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его, – а этого можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, – тот не нуждается в вещах в качестве опоры для своего “я” и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность» [6, т. 1, с. 459–460]. Иначе говоря, только люди, склонные к самостоятельности, требуют веры в свободу, самостоятельность интеллигенции и принимают принцип идеализма. Другие же, кто в своем мышлении и чувствовании не более чем продукты вещей, любят эту зависимость и находят спокойствие в состоянии рабства, верят в самостоятельность вещей и принимают принцип догматизма.
   Выходит, что выбор философской точки зрения решается чуть ли не характером и направлением воли человека: «Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек, ибо философская система – не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою того человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма» [6, т. 1, с. 460].
   Не следует, однако, упрощать эти рассуждения Фихте, будто он и в самом деле считал, что каждый выбирает философию для себя, как модный фрак. Он обосновывает невозможность догматизма в силу ущербности его исходного принципа. Ведь если вещь сама по себе – причина и основа всего, то образуется непрерывная цепь причин и следствий, в которой одно вытекает из другого, но ничто не может стать объектом для себя. Все действует лишь вовне, ничто не способно к деятельности, обращенной на себя; нет в этой цепи точки, в которой бы вещь превратилась в представление, стала объектом интеллигенции, где бы из вещи проистекала интеллигенция. А вот интеллигенция, по Фихте, есть двойной ряд: она не только есть, но и знает это свое бытие, это и деятельность, и вместе с тем созерцание, осознание этой деятельности. Вот почему только идеализм, исходящий из интеллигенции, а не вещи, является единственно возможной точкой зрения применительно к поискам оснований опыта.
   Теперь из этого принципа Фихте и объяснит опыт как систему наших необходимых представлений, как из интеллигенции возникает опыт. Она, таким образом, должна пониматься как производящее основание, как деятельностный принцип.

8.3. Наукоучение Фихте и его основоположения

   Главным принципом наукоучения и соответственно его абсолютно первым, безусловным основоположением стал принцип интеллигенции, или принцип Я. Фихте считает, что мы сразу его найдем, обратив внимание на сам факт нашего сознания. Первое условие, при котором возможно знание, есть сознание, субъект, Я. Все факты эмпирического сознания свидетельствуют о том, что нечто (чем бы оно ни было) полагается в нашем сознании, в Я. Но как может что-нибудь полагаться в Я, если сначала не положено само Я? Таким образом, в основе объяснения всех фактов эмпирического сознания лежит то, что до всякого полагания в Я прежде полагается само Я. Это основание, по Фихте, гласит: Я должно быть (Я есмь). Но так как Я не может быть положено ничем другим, как только собой, то первопринцип переформулируется следующим образом: Я полагает первоначально свое собственное бытие. При этом бытие Я – проявление его собственной активности, его деяние, а не просто факт, именно поэтому Я не просто есть, а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание, а наукоучение – с усмотрения этого деяния. «Я полагает свое собственное бытие» и означает требование: «Создай себя, осознай себя». С этого и начинается философия.
   Я как индивид, как сознание и Я как самосознание – разные вещи. То, что Я есть по рождению, воспитанию, не есть еще Я сам, не есть моя сознательная деятельность. Мое собственное дело – самосознание, оно делает меня самим собой, превращает мою зависимость в свободу, поэтому Фихте и начинает свое учение с требования: «Воздвигни свое Я, осознай себя, стань самостоятельным, свободным и пусть все, что ты есть, что ты думаешь и делаешь, будет поистине твоим собственным делом».
   Вся философия Фихте является философией свободы, а ее единственной точкой зрения становится субъективный идеализм. Только с его помощью он и мог создать философию свободы, показать единство познания и деятельности, самостоятельность человеческого Я, которые отвергал философский догматизм. Фихте считал, что люди просто обязаны принять его учение, ибо иначе они никогда не смогут осознать свою свободу. Вот почему он так страстно, «огнем и мечом», проповедовал свою философию, а его современники должны были осознать это заложенное в самой человеческой сущности стремление к свободе. Отсюда вытекает обязательно-принудительное значение его наукоучения для всех людей. Крайние абстракции фихтеанской дедукции вполне переводятся на язык исторических реалий того времени – века Просвещения, века движения человечества в сторону все большей свободы. Эта свобода, к которой стремились все передовые умы и силы эпохи, утверждалась философией Фихте в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я.
   Во «Втором введении в наукоучение» философ четко обозначил, в каком отношении находится его наукоучение к философии Канта. Характеризуя свое первое основоположение, Фихте утверждает, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, в одно целое соединены действие и созерцание этого действия, причем это действие не может быть познано опосредствованно, через понятия: оно дано нам непосредственно в созерцании. Это непосредственное созерцание есть интеллектуальное созерцание. Кант различал созерцание (чувственность) и мышление (рассудок) и отвергал понятие интеллектуального созерцания как одно из основных понятий предшествующего ему рационализма. У него созерцание всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, интеллект же с помощью своих понятий связывает многообразие чувственности. Таким образом, по Канту, не может быть непосредственного созерцания с помощью интеллекта (исключая Божественный интеллект). У человека активность интеллекта заключается в определении формы познаваемого, но никак ни его содержания. Человек – не творец мира, и его созерцание всегда только чувственно.
   Что касается Фихте, то для него в акте самосознания, созерцая, Я одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу» [6, т. 1, с. 489]. Расхождение с Кантом достаточно серьезное, ибо Фихте считает возможным вывести из первопринципа «Я есмь Я» не только форму, но и все содержание сущего, поэтому он отвергает кантовский постулат о двух способностях нашего сознания – чувственности и рассудке, а вместе с ним и положение о вещах в себе как существующих вне познающего субъекта и аффицирующих наше сознание (чувственность). Фихте полагает, что кантовская вещь в себе ограничивает им же (Кантом) введенный принцип активности нашего сознания и порождает целый ряд трудностей и противоречий в его учении. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте устранил вещь в себе как одну из важнейших предпосылок критической философии. По Фихте, нет ничего вне Я, что хоть как-нибудь определяло бы его деятельность: она всецело определяется ею самой. Однако свое положение философ пытается подкрепить ссылками на Канта, утверждая, что тот якобы тоже допускал интеллектуальную интуицию в виде понятия трансцендентального единства апперцепции [6, т. 1, с. 503]. При этом Фихте не замечает, что этому кантовскому понятию он дает иное толкование и отводит ему не ту роль, которая была у Канта в «Критике чистого разума». Так, у Канта трансцендентальное единство апперцепции сопровождало все представления в сознании, являясь высшим условием всей синтезирующей деятельности рассудка. Однако у него и речи не было о том, чтобы выводить из этого первоначального единства самосознания все содержание сознания, что собственно и делает Фихте, который усматривает лишь внешнюю видимость различия с Кантом. Он пишет: «По Канту всякое сознание лишь обусловлено самосознанием, т. е. содержание его может быть обосновано чем-нибудь вне самосознания (находящимся); результаты этого обоснования не должны лишь противоречить условиям самосознания; они только не должны проистекать из него. Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания и вне самосознания для него нет никакого другого основания» [6, т. 1, с. 503–504]. Иначе говоря, у Фихте все содержание сознания должно быть выведено из самого сознания, его первопринципа «Я есмь Я».
   Кант резко выступил против этого положения и недвусмысленно разъяснил недопустимость использования понятия трансцендентального единства апперцепции в таких целях. Он подчеркнул, что оно есть акт, в котором «мне открывается только то, что я существую и больше ничего относительно меня самого: как я существую и т. п. Только синтез мышления и чувственности дают мне это знание. Мы для себя являемся вещью в себе и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся».
   Фихте рассуждает иначе. Он спрашивает: а не является все-таки акт апперцепции актом созерцания с помощью рассудка, не порождается ли в нем впервые само наше Я? Это фактически тождественно вопросу о том, существовало ли наше Я до этого акта созерцания или оно впервые здесь и возникло. Философ полагает, что в этом акте «Я мыслю» оно и рождается впервые. При этом он отождествляет сознание и самосознание, считая, что до акта самосознания вообще не было сознания, что сознание является продуктом свободного акта самоотождествления, поэтому и философию свою он начинает с требования: «Стань самосознательным субъектом – и тогда только ты станешь философом! Мысли, следи, как это происходит!»
   Устранив дуализм источников познания и элиминировав кантовскую вещь в себе, Фихте признал первичность самосознания как мышления, направленного на себя, и вторичность сознания как мышления о другом. В связи с этим чрезвычайно важным и логически необходимым в его философской системе стал вопрос о том, как можно из Я-самосознания, этого первопринципа «Я есмь Я», вывести весь существующий мир; как выйти из круга саморефлексии к другому, ибо непосредственно нам дано только собственное Я? Фихте полагает, что так же непосредственно достоверно и безусловно, как то, что «Я есмь Я» и противоположное ему «не-Я не есть Я». Только Я полагается первоначально, поэтому и противополагать можно только этому Я и противополагать может только само это Я. Противополагаемое Я есть не-Я, поэтому второе основоположение наукоучения гласит: «Я полагает не-Я». При этом оно вовсе не означает, что человек творит мир вещей и т. п. Пресловутое фихтеанское не-Я – это не вещи вне меня или природа как нечто находящееся вне моего сознания. Не-Я – это объект, представление, которое возможно при единственном условии – при существовании субъекта, для которого что-то может стать объектом. Объект представляется как «не-Я» только при условии Я. Без Я нет не-Я, нет объекта как представления.
   Второе положение точнее может быть определено и как «Я полагает не-Я в Я» (ведь мы уже выяснили, что не-Я находится тоже в Я). Только когда положено само Я, по отношению к нему может быть противоположение, т. е. возможно полагание не-Я, поэтому Фихте определяет его еще точнее: Я полагает в Я вместе Я и не-Я, т. е. полагает в себе противоположное или, что то же самое, полагает себя как единство противоположностей, противоречие. Оно требует решения. Следовательно, в Я необходима деятельность, разрешающая противоречие, создаваемое двумя первыми действиями, в связи с чем решение этого противоречия есть третье необходимое деяние интеллигенции, выражаемое в третьем основоположении. Решение это возможно только через такое деяние, которое не уничтожает значение обоих первых основоположений, поэтому оно в определенной мере обусловлено двумя первыми.
   Я и не-Я – противоположности, т. е. они взаимно уничтожают себя или всецело, или частью. Но они не могут уничтожить друг друга всецело, так как тогда ни Я, ни не-Я не могли бы быть более положены, так как само Я было бы уничтожено, что противоречит первому положению. Невозможно, чтобы одно из них было всецело уничтожено другим. Уничтожено было бы Я или не-Я, но без Я не может быть и не-Я, что противоречит обоим основоположениям. Полное уничтожение не-Я противоречит второму основоположению. Но ведь противоположности должны уничтожать друг друга, и единственным способом здесь остается такой, при котором они уничтожаются лишь частично, т. е. ограничивают друг друга. В связи с этим, по Фихте, следует допустить их делимость или их способность к ограничению; вследствие этой делимости и становится возможным требуемое Я объединение Я и не-Я. Эти делимые Я и не-Я полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье – тоже есть Я, но Я неделимое, абсолютное: «Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я».
   Итак, мы перечислили три основоположения наукоучения, которые, по Фихте, единственно возможны. Все же другие положения выводятся из третьего основоположения, которое гласит: «Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я». Я и не-Я полагаются оба через Я и в Я как ограниченные друг другом. Их объединение есть их обоюдное ограничение. В этом обоюдном ограничении с очевидностью содержатся два действия: 1) не-Я ограничивается через Я; 2) Я ограничивается через не-Я или «Я определяет не-Я» и «не-Я определяет Я». Но так как абсолютное Я полагает это обоюдное ограничение Я и не-Я, то оба эти положения в их полной формулировке будут гласить: 1) Я полагает не-Я как определенное через Я; 2) Я полагает самого себя как определенное через не-Я.
   Я определяет не-Я, Я полагает не-Я как определенное через Я, т. е. оно поступает, оно практическое Я. На этом положении строится практическое наукоучение Фихте.
   Я определяется через не-Я, Я полагает само себя как определяемое через не-Я, т. е. нечто противостоит Я; Я имеет объект, оно представляющее, теоретическое. На этом положении строится теоретическое наукоучение. Итак, наукоучение делится на практическое и теоретическое – два координированных ряда, образующих вместе связанное целое. При этом реальность не-Я может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего – только из практического. Речь идет о единстве практического и теоретического Я, ибо деятельность субъекта не исчерпывается только познанием, отражением. Я прежде всего действующее; теоретическое Я – лишь условие, предварительная ступень действия, часть практики.
   В учении о «теоретическом Я» Фихте осуществляет дедукцию основных категорий – тождества, отрицания и ограничения. Здесь он показывает сложный диалектический характер субъекта. В учении о «практическом, или деятельностном, Я» он развивает свои идеи о праве, государстве и нравственности. Так, из одного основоположения Фихте вывел две человеческие способности – теоретическую и практическую как взаимосвязанные и взаимообусловливающие себя способы реализации деятельности субъекта. Вся сфера независимых от Я объектов выступает в теоретическом сознании «как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений». Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимо для практического Я, ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность Я становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама себя обеспечивает задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Фихте постоянно подчеркивает, что то Я, которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то самодостаточным. Так, природа, по Фихте, есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который, сам того не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему, хотя полное достижение этого идеала является, по Фихте, в принципе невозможным, так как оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности.
   Социально-исторические взгляды Фихте, располагающиеся в границах его практической философии, претерпевают своеобразную эволюцию – от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. Он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума.
   Определенное место в социальной философии Фихте отводится утопии замкнутого торгового государства, изложенной им в одноименной работе 1800 г. Здесь он попытался реализовать многие свои идеалы 1890-х гг. путем проводимых правительством, т. е. сверху, некоторых прогрессивных реформ, причем осуществляемых в рамках одной отдельно взятой страны – тогдашней Пруссии.

8.4. «Национал-патриотизм» Фихте. Современные дискуссии о месте философа в немецком классическом идеализме

   Отдельно следует, на наш взгляд, остановиться на одной из наиболее ярких и получивших сегодня большой резонанс сторон учения немецкого философа, связанной с его знаменитыми «Речами к немецкой нации» (1807–1808). Дело в том, что истоки национализма, или так называемого национал-патриотизма, в Германии сегодня неслучайно связывают с именем Фихте, которого рассматривают как одного из основателей национальной идеи и хранителей национального самосознания германского народа. Так, его упомянутые выше «Речи к немецкой нации», написанные и обнародованные в оккупированном Берлине, многие авторы интерпретируют как своего рода «национальный манифест». Данную работу Фихте посвятил анализу условий возрождения и самостоятельности нации, попавшей под иноземное культурное и политическое господство. Однако сам пафос «Речей», то, как возвышенно и пламенно он говорит здесь о культурной миссии своего народа, – все это впоследствии приведет к использованию ряда высказываний Фихте в крайне националистическом ключе. Более того, в «Речах» усмотрят истоки национал-социалистских идей 30–40-х гг. XX в.
   Разумеется, нельзя забывать, что это произведение возникло как реакция на наполеоновскую оккупацию Германии, в условиях, когда политическая, административная, культурная и даже просто языковая самостоятельность у немецкого народа были насильственно отняты. В этом плане трудно полностью согласиться с оценками Мамардашвили, гневно обличавшего в лице Фихте всех философских последователей Канта, которых он так и называл – «национал-философами» [50, с. 121]. Скорее сам факт призыва к национальному возрождению в столице захваченного врагом государства следует расценивать как личный подвиг философа, попытавшегося глубоко осмыслить национальное как стихию, как нечто прямо связанное с метафизическими глубинами бытия человеческого духа. Ни в коей мере не упрощая философскую глубину идей Фихте, не сводя их к националистическим мотивам (хотя и игнорировать это не представляется возможным), мы должны увидеть в его «Речах» ряд идей, и сегодня значимых для наций, которые полностью или хотя бы частично утратили основы своей идентичности. Фихте прямо говорит здесь о необходимости осознания национального единства, целей и интересов нации, глубоко нравственных и свободных от эгоистических соображений. Большое внимание он отводит духовному (нравственному и религиозному) воспитанию юношества, когда все должны осознать себя единым народом именно в этом – духовно-нравственном смысле. Кстати, само понятие национальности («немецкости») было для философа не этническим и не политическим, а мировоззренческим, связанным не «немецкой кровью», а «живой изначальной духовностью».
   Большое место в своих «Речах» Фихте отводит роли языка. Именно его он считает средоточием национальной особости и стихией духовной жизни народа, когда смерть языка, превращение его в «мертвый» язык чрезвычайно пагубно сказываются на всей духовной жизни и исторической судьбе народа [7, с. 65–84]. Многие из его положений звучат необычайно актуально в контексте поиска тех духовных скреп, которые содействуют сохранению национальной идентичности. Всячески выступая против каких-либо насильственных средств национального возрождения, Фихте призывает к патриотической сознательности, преодолению культурной «иностранщины», национальному единению, выработке общественного мнения по важнейшим вопросам жизни. Кстати, немецкая цензура, будучи вассалом французских властей, отказала философу в публикации этого произведения, «потеряв» к тому же текст очень важной для него последней речи.
   Впоследствии немецкие нацисты много сделают для того, чтобы риторически-упрощенно представить фихтеанские «Речи к немецкой нации», превратив их в цитатник для солдат третьего рейха (та же судьба была уготована текстам Ницше и Шпенглера), представив их автора исключительно как проповедника прусского национализма и фанатика «пангерманства».
   Разумеется, нельзя, как уже отмечалось, отрицать и преувеличенный национальный пафос «Речей», и то, что Фихте подчеркивает ключевую роль немцев в мировой истории и многое другое в таком же духе [7, с. 103–119]. И все же, памятуя о национальном унижении, культурном и политическом подчинении наполеоновским властям, а также о последующем национальном возрождении и объединении Германии в 70-х гг. XIX в., следует правильно расслышать подлинный пафос этого произведения, что и сделала, кстати говоря, часть немецкой «образованной публики, сознательно обращенной при этом к проблемам национальной культуры, духовного своеобразия нации» [7, с. 324]. Среди «этой публики» был и Гёте, похваливший «Речи», в особенности их «чудесный стиль». Как отмечает переводчик «Речей» на русский язык А. К. Судаков, он задумал и осуществил свой перевод для того, чтобы «Фихте-педагог и публицист, Фихте-теоретик национальной идеи мог вновь стать собеседником мыслящих русских людей в “вырабатывании общественного самосознания”» [7, с. 327].
   Место и значение Фихте в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта – постановкой и решением задачи изучения фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Фихте, который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития.
   Следует специально заметить, что в последние годы начался процесс серьезного переосмысления места и роли Фихте в немецком идеализме конца XVIII – первой трети XIX в. Как уже указывалось ранее, на смену трансцендентально-критическому идеализму Канта, никогда не отвергавшего ни объективного существования мира вне нас, ни чувственного познания, приходит «подлинный», в чистом виде идеализм Фихте, который начинается с устранения вещи в себе. Фихте все чаще называют основоположником данной традиции, полагая, что именно он разработал целый ряд гениальных ходов, которые затем так или иначе были востребованы и использованы его непосредственными последователями, особенно Шеллингом и Гегелем [58; 39]. При этом имеется в виду, что именно он впервые выдвинул идею кругового устройства философской системы, когда ее исходный и конечный пункты должны совпадать. Такой принцип построения философии позволяет, по мнению Фихте, верифицировать саму систему и дать гарантию ее полноты и целостности. При этом в роли такого единого исходного принципа философ выдвигает принцип субъективности, или Я, который получит затем всестороннее развитие в учениях Шеллинга и Гегеля. Сегодня все чаще пишут и о том, что именно Фихте следует считать основателем диалектического метода. И в самом деле, при выведении категорий мышления Фихте использовал метод дедукции, согласно которому противоречие является движущей силой развития наших рассуждений и именно через обнаружение и разрешение противоречий осуществляются развитие и познание мира. Впоследствии данный метод назовут спекулятивным, а затем и диалектическим, а сама диалектика (правда, скорее уже в ее гегелевской версии) станет универсальным методом философского мышления и познания мира.
   Таким образом, философия Фихте оказала большое влияние на последующее развитие немецкой философии, особенно в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы как необходимой ступени развития самого духа.

Тема 9. Эволюция философских взглядов Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга. Натурфилософия, ее основные принципы и этапы разработки

9.1. Место Шеллинга в развитии немецкой трансцендентально-критической философии. Этапы жизненного пути мыслителя и его философская эволюция. Шеллинг и Россия

   Шеллинг (1775–1854) – виднейший представитель немецкого идеализма конца XVIII – первой половины XIX в. Наряду с Гегелем он является создателем одной из последних всеобъемлющих систем философского идеализма, охватывающей, по сути, все стороны действительности; учения, высоко абстрагированного, во многом отвлеченного от реального мира и избыточно схематичного, что не помешало ему внести серьезный вклад в историю человеческой мысли.
   Шеллинг родился в Леонберге. В 1790 г. стал студентом Тюбингенского теологического института (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798 г. он – профессор в Йене, где сблизился с кружком романтиков (братья Шле ге ли, Новалис, Шлейермахер и др.) Последующий период его жизни связан с Баварией – Вюрцбургом (1803–1806), а затем Мюнхеном (1806–1820), где он стал Генеральным секретарем Академии изящных искусств. В 1820–1826 гг. – профессор Эрлангенского университета, с 1827 г. по 1841 г. – президент Баварской академии наук, а с 1841 г. – профессор Берлинского университета. В последние 45 лет жизни философ не опубликовал ни одного крупного философского сочинения и не смог привести в порядок свои бумаги, чтобы придать вид систематического целого итогам своей философской работы. После его смерти сын философа – К. Ф. А. Шеллинг подготовил четырнадцатитомное собрание его сочинений, в котором последние четыре тома, представлявшие позднее творчество отца, были фактически скомпилированы из разнородного материала его огромного рукописного наследия. В 1869–1870 гг. зять покойного философа Г. Плитт издал трехтомник его избранных писем, ставший главным источником для биографов.
   Долгое время в советской литературе была принята идея о том, что место и значение Шеллинга в мировой философии не так уж и велики, поскольку он «отрекся от разума и попал в западню веры». Такого рода оценки часто базировались на высказываниях молодого Энгельса, посещавшего лекции Шеллинга в Берлинском университете. Философская эволюция Шеллинга интерпретировалась таким образом, что в последний и наиболее длительный период своей деятельности (примерно с 1810 г.) он отошел от основных и считавшихся прогрессивными принципов немецкой классической философии. Считалось также, что даже в ранний, наиболее интенсивный по результатам период своего творчества он, якобы, не сумел развить ни одной идеи, которая бы затем более полно и систематично не была представлена в философии Гегеля.
   Нельзя сказать, что и для большинства влиятельных на Западе философских движений второй половины XIX в. – позитивизма, естественно-научного материализма, марксизма, «философии жизни», раннего неокантианства и т. д. – образ Шеллинга был намного привлекательнее. Это касалось и многочисленных популярных историко-философских изложений, благодаря которым к началу ХХ в. философский интерес к фигуре Шеллинга в Европе почти угас. Его рукописное наследие оказалось невостребованным, архив лежал неразобранным, а немногочисленные специалисты обменивались суждениями по поводу шеллинговского творчества, предлагая различные стратегии истолкования текстов его четырнадцати томного собрания сочинений. По словам российского исследователя П. В. Резвых, активно занимающегося анализом творчества Шеллинга, ситуация изменилась только накануне Второй мировой войны. Оживление философского интереса к идеям позднего Шеллинга произошло в связи с работами Гартмана, Хайдеггера, Ясперса, Хабермаса и других ученых и стимулировало новое обращение к его неопубликованному наследию [63].
   Сегодня оценки творчества Шеллинга и его места в немецкой и мировой философии носят более объективный и взвешенный характер. Это произошло благодаря исследованиям Х. Фурманса, который обнаружил большое количество эпистолярных документов и в 1962–1975 гг. издал четыре тома переписки Шеллинга, предоставив в распоряжение исследователей более тысячи его неопубликованных писем. С 1992 г. в научный оборот постепенно стал вводиться такой уникальный документ, как дневники философа, публикация которых осуществляется сегодня в Германии. Все это привело к переосмыслению шеллинговского наследия, и главным образом его натурфилософских и религиозных сочинений. По свидетельству того же П. В. Резвых, неомарксистская и постмодернистская критика побудила интерпретаторов с меньшим пиететом относиться к тоталистским претензиям спекулятивной философии и превратила традиционно предъявлявшиеся Шеллингу упреки в несистематичности и непоследовательности в похвалы. Однако в русскоязычной литературе результаты этой работы известны лишь узкому кругу специалистов [63].
   Для определения места Шеллинга в немецком идеализме важно проследить, с постановки каких задач начинается его собственный путь в философии и насколько успешно они им реализуются. Следует также вскрыть внутреннюю логическую взаимосвязь его учения с идеями Гегеля, показать, что именно ранние работы Шеллинга стали своего рода связующим звеном между идеями Канта и Фихте, с одной стороны, и Гегеля – с другой. Таким образом, если бы не эти произведения Шеллинга, деятельность Гегеля могла бы внешне выглядеть не связанной с имманентным философским развитием (от Канта и Фихте).
   Шеллинг сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Так, начиная с Канта эта философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т. е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но, как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача – найти выход из области теории познания в область философии природы как необходимого объекта самого духа. Значение Шеллинга в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Шеллинга и соответственно порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него – к богопознанию, что соответствует таким разделам его творчества, как натурфилософия, трансцендентальный идеализм, философия абсолютного тождества, философия откровения.
   Особо следует отметить роль и значение идей немецкого мыслителя применительно к русской философии. Тема «Шеллинг и Россия» занимает специальное место в истории философии, так как именно Шеллинг надолго стал властителем дум этой страны, где его знали и ценили не меньше, а может, даже и больше, чем в родной Германии. Русское шеллингианство составило целое направление в духовной жизни России. Среди наиболее известных поклонников учения великого немецкого философа следует назвать имена врача Д. М. Велланского – одного из первых переводчиков работ Шеллинга на русский язык, лицейского учителя Пушкина филолога и философа А. И. Галича, а также П. В. Киреевского, С. П. Шевырева, Д. В. Веневитинова и др. Определенное влияние идеи Шеллинга оказали и на Н. В. Станкевича, В. Г. Белинского, М. А. Бакунина и К. С. Аксакова. Им особенно импонировали шеллингианские поиски Бога и человека, понимание души как части природы, доступность его работ по сравнению с очень сложными для чтения произведениями Канта и Гегеля.
   Шеллинг также любил русскую культуру и философию, усматривая в последней много общего с его собственными взглядами – акцентирование нравственной проблематики, придание особой роли искусству и литературе. Полагая, что религиозное чувство давно выродилось на Западе, он обращал свой взгляд в сторону страны, где, на его взгляд, реализовывались многие из идей его религиозной философии.

9.2. Натурфилософия Шеллинга, ее цели и задачи. Основные принципы философии природы

   До того как выработать свою точку зрения, Шеллинг целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х гг. – «О возможности философии вообще» (1794), «О Я как принципе философии…» (1795), «Философские письма о догматизме и критицизме» (1796) – представляют собой не более чем талантливые комментарии к наукоучению его гениального предшественника. В 1795 г. Шеллинг публикует статью «Новая дедукция природы», в которой высказывает очень важную для него мысль о свободе как о безусловном, лежащем в основе всего сущего абсолютном бытии, принципе мира и природы. Отсюда следует, что каждое бытие есть обнаружение и явление этой свободы. Свобода же в явлении есть не что иное, как жизнь; следовательно, все обладает жизнью, в том числе и природа, и в этом плане между нею и духом нет противоположности. Именно эта мысль Шеллинга определила смысл всей его последующей философии.
   Шеллинг приходит к осознанию собственной задачи изнутри фихтеанского учения. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Шеллингу, такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Шеллинг был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я не исторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так, анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая предстала у Шеллинга как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим (духом) и созерцаемый.
   При этом Шеллинг различает сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как предмет, продукт развития природы – с другой, т. е. дух как сознательное и как бессознательное. Философия, по мысли Шеллинга, должна стать по своей природе генетической, воспроизводить дух как в его бессознательном, так и в сознательном развитии; быть своего рода реконструкцией и природы (а это и есть дух в его бессознательном развитии), и собственно духа, познанием как истории природы, так и самосознания. На этом этапе эволюции Шеллинга его учение распадается на две части – философию природы и философию трансцендентального идеализма (теорию познания). При этом философия природы становится важной и необходимой частью трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, видевшего в природе только не-Я, не имеющее значения самостоятельной реальности. Шеллинг придает ей это значение, создавая свое натурфилософское учение. Именно отсюда и начинается его самостоятельное развитие как философа.
   Основной проблематикой натурфилософии Шеллинга с критической точки зрения становится выяснение вопросов о том, как мир приходит к тому, что он познается человеком; как осуществляется этот переход от непознаваемости к познаваемости, от незнания к знанию. Все эти вопросы целесообразно было бы свести к следующему: как из природы возникает дух или как природа (в человеке) приходит к знанию? Хотя и в специфической форме, Шеллинг продолжает развитие критической философии. Подобно своим предшественникам Канту и Фихте он фактически решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (предшествующим познанию), начинает познавать природу или как природа приходит к тому, что она познается человеком? С этой точки зрения знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке.
   Шеллинг пытается исследовать природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. При этом он распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая основные принципы своей натурфилософии:
   • принцип единства природы и духа. Возводя его в ранг основополагающего, Шеллинг руководствуется главным вопросом всей критической философии: как возможно познание природы как объекта вне нас? Это становится возможным потому, что природа существует как бессознательный интеллект, как необходимое творчество духа, его продукт. Следовательно, она может быть его объектом, т. е. познаваемой. Дух и природа, по Шеллингу, это одно и то же: дух развивается и осуществляется в форме природы, а последняя реализует законы духа;
   • принцип всеобщего развития и единства мира. Огромная заслуга Шеллинга состояла в том, что он дал мощный импульс для развития естествознания своего времени, показав, что все явления природы едины, что даже неорганической природе присуще единство всех ее физических сил – электричества, магнетизма и химических процессов. В органике он предвосхитил многие идеи дарвинизма, говоря о естественном прогрессивном развитии и возникновении органических форм из одной первоначальной. Шеллинг много писал и о связи неорганической природы с органической, явно превосходя здесь Канта, отказавшего естествознанию своего времени в возможности познать естественную историю развития жизни даже в ее простейших формах. Неслучайно современники Шеллинга считали его философию природы, или умозрительную физику, единственно оригинальной великой идеей, появившейся в Германии в области свободного умозрения после главного сочинения Канта. Впервые со времени новейшего развития естествознания была подвергнута общему обзору вся область физики и эта наука «была освобождена от того наследственного заблуждения, что организм не может быть выведен из имманентных законов учения о природе». Шеллинг впервые установил, что мир – это органическое целое, а организм, бывший прежде лишь «обременительным придатком физики», – центр физики. Провозглашенный им принцип единства природы, отсутствия в ней разобщенных субстанций и неразложимых первоэлементов подготовил почву для многих естественнонаучных открытий (Эрстеда о связи между электричеством и магнетизмом, Гальвани, Вольта, Лавуазье, Пристли, Фарадея и др.);
   • принцип полярности. Согласно этому принципу, тождество электричества, магнетизма, химических, биологических и интеллектуальных процессов состоит в том, что действие везде определяется противоположностями, т. е. всякое природное тело есть результат взаимодействия противоположно направленных сил. Философия природы, по Шеллингу, и должна воспроизвести ход развития бессознательного интеллекта (природы), исследуя то внутреннее противоречие, которое наполняет его и приводит в движение;
   • принцип развития, или творчества, природы, обнаруживающий себя в этом внутреннем ее противоречии. Природа находится в изначальном движении; покой, устойчивость здесь лишь относительны. Отсюда знаменитое шеллинговское: природа есть не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в ней как своеобразная «иерархия организаций»: от объективного – к субъективному через так называемое потенцирование – возрастание субъективности, восхождение ее форм.

9.3. Переход от философии природы к философии тождества. «Общая философия природы» как завершающее обоснование природы с позиций абсолютного идеализма. Историческое значение натурфилософии Шеллинга

   Для философии природы Шеллинга, как, впрочем, и для всей его философии, характерно отсутствие какой-либо целостной, единой концепции, пронизанной одной главной идеей. Шеллинг излагает свою натурфилософию в следующих статьях: «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы философии природы» (1799), «Введение к наброску системы философии природы» (1799). Однако любую из упомянутых выше статей нельзя рассматривать как звено в последовательно развертывающейся цепи. Скорее в каждой из них Шеллинг совершенно по-новому формулирует свою задачу, прибегает к повторам и т. п. Это очерк, который все время отливается в новые формы. Сначала это часть теории познания, призванная заполнить пробелы фихтеанского наукоучения; затем – самостоятельная часть его философской системы. Разработав же философию тождества, Шеллинг предпримет попытку и философию природы обосновать уже с помощью нового открытого им принципа тождества. Неслучайно Гегель, его непосредственный философский последователь, охарактеризует натурфилософскую концепцию как «собрание отдельных идей», в котором мысли Шеллинга находятся «в постоянном течении», а его философия природы «не представляет собою организованного, расчлененного целого, а состоит больше в нескольких всеобщих моментах, которые единственно только и являются тем, что остаются одинаковыми в разных изложениях».
   Рассмотренный ранее натуралистический вариант его философии природы и по времени, и чисто концептуально предшествует философии тождества. Следующий вариант уже непосредственно основывается на этой философии тождества: более того, он имеет скорее теософский оттенок. Итак, натурфилософия Шеллинга проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникают дух, знание, мыслитель приходит к выводу, что развитие природы осуществляется через потенцирование – постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности.
   В 1801 г. Шеллинг напишет «Изложение моей системы философии», где обозначит главные проблемы уже по-новому осмысленной им натурфилософии: 1) исследование материи и ее форм, реконструкция динамического процесса и его ступеней в формах магнетизма, электричества и химизма (динамика); 2) реконструкция жизни, исследование организации и основных форм проявления жизни (органика). Если главной идеей его динамики становится исследование природы в качестве познаваемого объекта как сплошного динамического процесса, основными факторами которого становятся силы притяжения и отталкивания, то в органике Шеллинг пытается распространить динамические принципы применительно к природе органической, живой. На этом этапе развития его натурфилософии намечается переход Шеллинга на позиции объективного идеализма, ибо сама природа, рассматриваемая ранее как субъект, как деятельностная продуктивность, постепенно превращается в перманентное объективирование бесконечного абсолютного субъекта. Так натурфилософские идеи органично перетекают в его учение о тождестве. Это не означает возникновения в принципе нового варианта философии природы, а предполагает скорее более широкую, чем ранее, постановку задач и, быть может, более глубокое их обоснование. Здесь на первый план выступают те вопросы, которые ранее полагались как пограничные, а не собственно натурфилософские. Это прежде всего вопрос об отношении природы и духа, а также что такое природа и как она возможна. Заметим, что эти вопросы непосредственно перекликаются с кантовским «что такое знание и как оно возможно?» и фихтеанским «что такое самосознание и как оно возможно?».
   Итак, природа – это творческая активность и одновременно познаваемый объект, творящий принцип и объект созерцания. Шеллинг спрашивает: как она может быть и тем и другим? В этом и состоит суть вопроса о том, как возможна природа. Решается он следующим образом. Оказывается, природа не есть безостановочная творческая чистая деятельность – в таком случае мы не могли бы познать ее и представить в качестве объекта. Она есть и процесс, и продукт одновременно, причем деятельность не переходит в продукт целиком, не растворяется и не исчерпывается в нем, а продолжается дальше. Шеллинг говорит о единстве деятельности и продукта, в чем и заключается стремление природы к бесконечному развитию. Каждый ее продукт становится как бы пунктом в ее эволюционном развитии, в котором сконцентрирована творящая природа. Так, природа становится познаваемой благодаря тому, что на определенном этапе ее эволюции творческая деятельность ограничивается, отливается в конкретную форму – продукт, а весь бесконечный ряд развития первичного продукта природы априори складывается из перехода от одной ее формы к другой, из постоянной смены ее форм, того, что Шеллинг образно обозначил бесконечной метаморфозой природы. Как же возможно познание природы как метаморфозы? Шеллинг вводит здесь понятие материи – некоего постоянного субстрата всех изменений, в котором продукт фиксируется и является уже как устойчивый субстрат всякой смены. Природа оказывается познаваемой лишь как материя, и все, что ранее говорилось о природе как о продукте, Шеллинг переносит теперь на материю. Природа познаваема лишь как продукт, пребывающий как материя, как своеобразное равновесие ее внутренних сил. Далее он исследует материю как динамически восходящий ряд, как субъект под углом зрения ее творящей деятельности. Необходимыми ступенями этого ряда становятся магнетизм, электричество, химизм, а затем осуществляется подъем материи на более высокую ступень ее развития – органическую. В представленной таким образом картине развития природы мыслящий человек, или субъект, появляется на высшей ступени ее потенцирования. Так природа становится первичной по отношению к Я, мыслящему субъекту.
   Таким образом, на завершающем этапе разработки философии природы после того, как была написана работа «Система трансцендентального идеализма», место философии природы в отношении теории познания (или наукоучения Фихте) существенным образом меняется. Из учения, призванного заполнить пробелы наукоучения, философия природы, сначала раздвигающая границы этого наукоучения, становится обособленной и независимой от него частью. Она начинает требовать коренного преобразования всей предшествующей критической философии исходя из собственных принципов: сам же Шеллинг осознает потребность в создании оригинальной системы философии, совершенно независимой от Фихте. При этом его натурфилософия приобретает все более трансцендентальный характер. Это особенно видно при освещении вопроса о соотношении философии природы и теории познания. Шеллинг полагает, что они относятся друг к другу так, как природа относится к Я (сознанию). Она, считает философ, не может быть только объектом познания, феноменом, но и имеет реальное значение. Это реальность, развитие которой предшествует сознанию и, более того, она обусловливает его. Именно поэтому философия природы не может быть только частью теории познания; она сама должна дать «физическое объяснение идеализма» (учения о сознании и познании), а также показать, что отделение сознания от природы есть «намерение самой природы, которая уже издали наметила путь к высоте, которой она достигла с помощью разума». Следовательно, сознание не есть первоначало, с которого следует начинать; нельзя упускать всю предварительную историю сознания, которая и есть развитие природы. Логически из этого вытекает, что субъективным идеализмом философия быть не может, так как она не может вывести сознание с помощью средств уже готового сознания. Хотя философия природы – это тоже идеализм, но это не идеализм Я, а идеализм природы, который первоначален по отношению к идеализму Я. Шеллинг так и говорит, что если остаться на позиции Фихте, то невозможно выйти за границы сознания и постигнуть предмет до его вступления в сознание. Ведь Я – это только высшая потенция развития природы, сама же природа есть депотенцированное Я (и субъект, и объект одновременно), из которого затем возникает субъект-объект сознания.
   Итак, природа есть первопринцип, первично-субъективное и вместе с тем объективное начало. Именно она сама в своем развитии приходит к самосознанию, которое есть итог, сумма, результат этого саморазвития природы. В философии природы мы, по Шеллингу, как бы отвлекаемся от созерцающего Я – субъекта и вместо него акцентируем внимание на бессознательной деятельности – природе, этом бессознательном субъект-объекте. В этом пункте философия природы органично перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа, и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития – абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием того или другого. Выходит, что природа и реальна, и идеальна одновременно, т. е. существует независимо от нашего познания ее, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Шеллинг выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Свое учение, познающее тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу, и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального, Шеллинг назовет абсолютным идеализмом.
   Последние сочинения Шеллинга по философии природы – его «общая философия природы» – это обоснование природы с позиций абсолютного идеализма. Здесь мир становится тождествен идее – объектом абсолютного знания, а природа все больше отождествляется с Божественной жизнью, превращаясь в откровение Божественного мира идей. Абсолютное становится Богом, вначале тождественным природе, а затем ее духовной первоосновой, абсолютной волей к откровению самого себя, богопознанием. Философия природы постепенно становится источником возрождения религии, а сам Шеллинг чувствует себя мыслителем, призванным возвестить эту новую эпоху всему миру: эпоху тождества духовного мира в науке, религии и искусстве. Он напишет, что чудеса истории, загадки религии, отвергаемые невежеством, будут раскрыты нам природою. Здесь улавливается программа всей его будущей деятельности – вывести из сущности природы истинность религиозного созерцания, естественной религии с ее чудесами и загадками.
   Завершая разговор о философии природы Шеллинга, следует еще раз отметить, что во многом именно она составила основной вклад мыслителя в историю мировой философии. Многие из сформулированных Шеллингом принципов были подтверждены затем развитием естествознания, а гениальные идеи и открытия этого естествознания были в свою очередь предвосхищены чисто умозрительным путем именно этим философом.

Тема 10. Система трансцендентального идеализма Шеллинга. Учение об абсолютном тождестве

10.1. Соотношение философии природы и системы трансцендентального идеализма в учении Шеллинга. Структура философии трансцендентального идеализма, ее основные цели, задачи и методологические принципы

   Первой попыткой построения Шеллингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на выводы, полученные в ходе выработки идей и подходов философии природы, явилась вышедшая в печать в апреле 1800 г. «Система трансцендентального идеализма». Это предполагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети XVIII в. (главным образом кантианства и фихтеанства), а также изменение места философии природы по отношению к теории познания. Из учения, призванного заполнить пробелы фихтеанского трансцендентального идеализма и бывшего его неотъемлемой частью, философия природы превращается в самостоятельное учение. Более того, она постепенно раздвигает свои границы и теперь, исходя уже из ее положений и принципов, Шеллинг начинает перерабатывать всю предшествующую критическую философию.
   В качестве главной цели своей работы Шеллинг ставит перед собой задачу «расширить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно должен быть, а именно системой знания» [8, т. 1, с. 228]. При этом он был окончательно убежден, что учение его предшественника и наставника – Фихте не может быть использовано в качестве эталона. Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела сначала к активной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними.
   В предисловии к «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен «посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности». Философия, по Шеллингу, не может быть субъективным идеализмом, т. е. она должна вывести сознание не из него самого, а из природы, ведь именно она, будучи и субъектом и объектом одновременно, порождает из себя сознание, которое является высшей потенцией этой природы. Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системности и целостности, т. е. «дать идеализм во всей полноте» и доказательности, Шеллинг представил саму философию в виде «непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и документом». Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосознания, Шеллинг попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последовательности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания философ придает «параллелизму природы и интеллигенции» (разума). Раскрыть его в полной мере, как он считал, может лишь по-новому изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой.
   Во введении к своей работе Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с задачами натурфилософии. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших представлений предметам (или субъективного объективному, интеллигенции – природе) и утверждая тождество субъективного и объективного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, показав, как природа становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам интеллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шеллингу, и другая сторона проблемы – вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним. Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким образом, если натурфилософия считает первичным объективное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная философия вынуждена идти в противоположном направлении. Исходя из субъективного как первичного и абсолютного начала, она должна вывести объективное. Тем самым она становится другой необходимой и основной наукой философии.
   Шеллинг наметил предварительное деление своей трансцендентальной философии, предметом которой стало у него само знание, или «знание вообще». Он выводит это деление из ряда изначальных убеждений самого обыденного сознания. Наши представления, считает он, сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим первым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, – объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с вещами, существующими независимо от них. Следующее, столь же изначальное убеждение заключается, по Шеллингу, в том, что представления возникают в нас посредством свободы, без какой-либо необходимости. Отсюда он выводит вторую проблему философии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадет с мыслимым? Объекты, таким образом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обусловливают возможность нашей свободной деятельности, вытекающей в свою очередь из преобразующего, или практического, интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализируя ее, Шеллинг столкнулся с противоречием. При разрешении его философ попытался дать свой вариант преодоления разделения философии на теоретическую и практическую, которые имели место в предшествующей трансцендентальной философии. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зависимым и не зависимым от вещей? Ответ Шеллинга предполагает признание наличия предустановленной гармонии между двумя мирами – идеальным и реальным, существования одной и той же деятельности, посредством которой производится объективный мир и находит свое выражение воление, т. е. деятельность, которая создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разных, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира продуктивна бессознательно, а в свободном волении – продуктивна сознательно. Из этого ее единства вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно повторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления).
   Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Изначальное тождество деятельности, которая производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой и эти продукты являют собой результат деятельности – сознательной и бессознательной одновременно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта – с другой. Иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллингу, «природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности». Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть та область, где теоретическая и практическая философия объединяются. Этот раздел философии Шеллинг называет философией природных целей. Выше упомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном – в сознании, в Я. Примером такого творчества он считает эстетическую деятельность, или искусство, каждое произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно сознательной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир природы, и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же деятельности (или сочетанием двух деятельностей – бессознательной и сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором – о сознательном творчестве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию природных целей и философию искусства, причем именно последняя, как мы увидим, у него оказывается «общим органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике». Таким образом, именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов:
   1) системы теоретической философии, которая отвечает на вопрос, как интеллект познает мир;
   2) системы практической философии, которая отвечает на вопрос, как практический интеллект преобразует этот мир, приводя его в порядок;
   3) философии природных целей, анализирующей творческую, целеполагающую деятельность природы;
   4) философии искусства, отвечающей на вопрос, как интеллект творит мир.
   Однако прежде чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального идеализма, Шеллинг формулирует методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные задачи. Речь идет о так называемом органоне трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает внутреннее чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции) [8, т. 1, с. 241]. Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом трансцендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать подобно объекту математики объектом внешнего созерцания: духовное постигается только изнутри благодаря самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Гегелем в «Феноменологии духа»), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склонность к поэзии.
   Далее Шеллинг продолжает разговор на тему методологии, сформулировав наряду с «органом» принцип и метод трансцендентальной философии. В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т. е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким условием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя своим объектом [8, т. 1, с. 244–245]. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действует и одновременно рефлектирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому более высокому действию, а от него – вновь к акту рефлексии и т. д. Так, впервые в философии Шеллинг представил Я (сознание) не как нечто готовое, а как необходимый ряд актов, как нечто, находящееся в состоянии постоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь следующим образом: воспроизвести, или выразить в виде последовательного ряда актов, «историю самосознания» как необходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует внимание на различии между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реальным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Истина может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, тогда и «подражание удалось совершенно». Сама философия с этой точки зрения становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается единый ряд самосознания, анамнезом (припоминанием), как называет ее Шеллинг. Так, еще за семь лет до гегелевской «Феноменологии духа» Шеллинг обосновал идею историзма в развитии человеческого познания. Он показал «одиссею человеческого духа» в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития.

10.2. Границы теоретической и практической философии. Философия искусства – высшее, завершающее звено системы трансцендентального идеализма

   Изложение содержания системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает с третьего – главного – раздела, посвящая его теоретической философии; соответственно четвертый, пятый и шестой разделы представляют собой изложение остальных трех частей – практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, самым важным по степени значимости становится у него третий раздел (теоретическая философия, или собственно теория познания). В чисто количественном плане он почти в 2 раза превышает четвертый раздел (практическую философию). В третьем разделе Шеллинг реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта:
   1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов – как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как «страдающий», аффицированный извне положенным – вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в виде не-Я, просто пока не знающей себя;
   2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа вещей, а продукт самого созерцания – ощущение. Интеллект оперирует здесь с предметами без их непосредственного присутствия – на уровне представлений, не осознавая своей деятельности; он познает ее продукты и делает это вполне сознательно;
   3) от рефлексии до «абсолютного волевого акта», когда теоретический интеллект оказывается и связан, и свободен одновременно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается от продукта этого акта, сама деятельность – от ее объекта; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и т. д.
   Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность свободную и сам становится свободным, т. е. существующим для себя и как субъект, и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической философии. С эпохи свободного воления начинается отсчет совершенно иного рода деятельности Я – ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой второй природы (заслуга первой формулировки этого термина принадлежит именно Шеллингу, а не Марксу, как это было принято в советской историко-философской традиции). Практическая философия и представляет собой изложение его взглядов на проблемы социальной философии – воспитания, свободы, права, морали, истории и т. д. Вся эта проблематика будет впоследствии выведена Гегелем в такой части его учения, как философия духа, причем многие интересные догадки, традиционно приписываемые историками философии Гегелю, впервые будут высказаны именно Шеллингом в его практической философии, хотя, быть может, и не всегда в таком систематическом изложении, как у его последователя. Речь идет, например, о понимании истории как прогрессе в осознании свободы; о свободе как осознанной необходимости и т. д.
   В своей практической философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками – Кантом и Фихте, противопоставившими свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С помощью главной идеи всей своей философии – идеи тождества – он сводит к единству отражение мира и обращенную на него сознательную деятельность преследующего свои цели человека. Волевая практическая деятельность, по Шеллингу, есть не что иное, как «продолженное созерцание», так как здесь имеет место даже не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теоретическом интеллекте – созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно. Эта мысль также найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса в виде идеи о единстве познания и преобразования мира.
   Философия природных целей излагается Шеллингом очень кратко. Шеллинг мотивирует это тем, что являемое в природе изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в Я как результате сознательной человеческой деятельности и собственном продукте субъективного, рассмотрением которого занимается трансцендентальная философия.
   И наконец, завершает учение дедукция так называемого всеобщего органона философии, или основных положений философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма. И хотя по объему этот раздел философии Шеллинга тоже не очень велик, в содержательном плане он представляет собой большую важность. Дело в том, что именно здесь Шеллинг, по сути, достраивает все здание системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом; более того, он подводит итоги своего философствования на данном этапе собственной эволюции.
   Шеллинг считает, что в философии искусства должна быть разрешена последняя задача трансцендентального идеализма – показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и практической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает: недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его – и не просто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли философа, «нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъективного».
   Шеллинг так и не нашел этого тождества в философии истории (практической философии), так как здесь оно было снято ради свободы «действования» путем отпадения от тождественности субъективного и объективного, сознательного и бессознательного. Однако эта свобода должна все же выступить в качестве объективного начала; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе. В силу же того, что в системе трансцендентальной философии акцент был сделан на рассмотрение именно субъективного, искомое тождество должно быть обнаружено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а именно в результатах сознательной человеческой деятельности. Последняя при этом рассматривается как собственный продукт самого Я, причем такой продукт, где это совпадение может и созерцаться, и осознаваться самим Я. Эта задача может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллинга в таком объекте, в котором оно (Я) познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфический продукт и есть произведение искусства. Художественная деятельность, имеющая глубоко творческий характер, одновременно свободна и в то же время подчинена принуждению; она обдумана и импульсивна, сознательна и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным добиться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего самой природе философии. При этом Шеллинг имеет в виду факт вечной разобщенности в ней двух рядов – субъективного и объективного.
   Искусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно «беспрестанно все вновь и вновь подтверждает то, что философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с сознательным». Шеллинг пишет, что «искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности так же, как в мышлении, вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, – поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся» [8, т. 1, с. 484]. Шеллинг заканчивает изложение своей системы трансцендентального идеализма следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект – само Я – дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое «потенцирование»: от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) до высшей, эстетической потенции – художественного Я.

10.3. Шеллинг о задачах философии тождества. Философия откровения позднего Шеллинга

   Следующий этап философского развития Шеллинга – его система абсолютного тождества, целью которой было согласование двух противоположных полюсов его учения – натурфилософии и трансцендентального идеализма, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы. Натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь «объективное есть первое»), природа с необходимостью «создала» дух, а последний с такой же необходимостью познает этот процесс, причем процесс познания предстает здесь у Шеллинга как его идеальное повторение, построение в сознании того, что природа уже «пережила» в своем развитии.
   Путь трансцендентального идеализма является противоположным натурфилософии, так как здесь осуществляется дедукция объекта из субъекта, т. е. зафиксировано «субъективное как начало». Шеллинг так комментирует задачи натурфилософии и трансцендентального идеализма: «Или объективное есть первое, и тогда возникает вопрос: как возникает субъективное, которое совпадает с объективным?» (натурфилософия), «Или субъективное взято как начало, и тогда задача заключается в следующем: как возникает объективное, ко торое идентично с субъективным?» (трансцендентальный идеализм).
   Шеллинг считает, что наше мышление наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, которым явно не хватает единого основания в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы (материи) и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Следует отметить, что здесь он очень четко уловил одну из важнейших тенденций развития всей предшествующей философии, направленную на преодоление противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы. Он попытался отыскать то, что лежит вне и выше всякой их противоположности. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней эта ступень в развитии его философии получила название «философии тождества», как, впрочем, и все учение Шеллинга.
   Свое учение об абсолютном тождестве он развивает в следующих работах: «Изложение моей системы философии» (1801), «Об абсолютной системе тождества и ее отношении к новейшему рейнгольдовскому дуализму» (1802), а также в диалоге «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей» (1802). Шеллинг начинает с анализа двух крайностей: догматизма, сделавшего природу не зависимой от субъективного знания, и субъективного идеализма Фихте, поставившего мир в зависимость от субъективного знания, но при этом уничтожившего реальность природы. При этом он идет по пути не субъективного, а, как он говорит, абсолютного идеализма, выводящего все в действительности из абсолютного знания. Мир, по Шеллингу, обусловлен этим абсолютным знанием, так как глубочайшая и сокровенная сущность всех вещей и есть всеединство – тождество, которое в свою очередь и есть знание.
   Необходимым выражением всеединства, своего рода формой его существования, вытекающей из его сущности, является самопознание. Из самопознания всеединства с необходимостью следует и его самополагание в виде S-O (субъект-объекта). Оно, это всеединство, равно самому себе, абсолютное тождество становится и его сущностью, и его формой, исключающими всякое изменение и разнообразие. Шеллинг даже удваивает термин, чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и его абсолютное равенство самому себе, а чтобы адекватнее выразить и то, и другое, он называет его «тождество тождества».
   Будучи тождеством субъективного и объективного, шеллинговский абсолют не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих – тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений. В сфере абсолютного тождества нет различия между объективным и субъективным; они могут иметь место только вне абсолютного тождества – в единичном бытии, единичной вещи.
   Далее философ попытался решить очень непростой для него вопрос о переходе от абсолютного к миру, от сущности к явлению, от бесконечного к конечному и, наконец, от единства к разнообразному. Это необходимо было для того, чтобы показать путь к развитию самой действительности; ведь, согласно Шеллингу, само абсолютное тождество не есть ни результат предшествующего развития, ни синтез различных моментов, а некое изначальное непосредственное тождество. Спрашивается: как в нем должно произойти раздвоение этого абсолютного субъект-объекта, которое станет и условием возможности самопознания, и условием развития мира как такового? Ясно, что такое раздвоение на субъект и объект предполагает их какое-то различие, которое трудно представить в границах абсолютно неразличимого тождества. Шеллинг усматривает здесь выход в следующем. Он полагает, что каждая ступень (потенция) процесса развития мира, будучи абсолютным тождеством и индифференцией субъективного и объективного, характеризуется в то же время чисто количественным различием между ними. Так как все ступени развития мира тесно связаны друг с другом, они образуют своего рода бесконечный ряд потенций, вечным и неизменным основанием которых является абсолютное тождество.
   Выходит, что в абсолютном тождестве (S-O) ступени-потенции отличаются друг от друга только количеством субъективного и объективного: ступени, в которых превалирует момент объективного, составляют реальный ряд; ступени, в которых преимущество на стороне субъективного, – идеальный ряд. Однако Шеллинг считает совершенно невозможным как существование чистого мышления, так и чистой протяженности в духе Спинозы. Его противоположности не являются таковыми в полном смысле этого слова, так как не существуют друг без друга. Противоположность заключается здесь лишь в форме количественного различия, в качестве перевеса одного элемента, т. е. субъективного или объективного, над другим. Именно поэтому существует только их единство, тождество; одна и та же сущность полагается с перевесом то субъективности, то объективности. Они могут быть лишь противополагаемы друг другу, но не взаимоуничтожаемы; противоположны не как сущности, а по их величине и направлению, как положительные и отрицательные факторы. Они действуют в противоположных направлениях, приводят друг друга к индифференции, так как всегда соединены друг с другом. Иначе говоря, в действительности всегда полагается только тождество, хотя и с перевесом субъективности или объективности, и это единство не может быть уничтожено, так как они не могут полагаться в отдельности. Эти взгляды Шеллинга будут подвергнуты затем резкой критике со стороны Гегеля, который покажет главные недостатки философии тождества. Он противопоставит ей свою философию абсолютного идеализма, радикально перестроив при этом шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В самом деле, в абсолютно индифферентном тождестве не может произойти никакое дифференцирование и, следовательно, путь от абсолютного мира к миру дифференцированных вещей и предметов оказывается в принципе невозможен, как, впрочем, и от предметов действительности к индифферентному тождеству абсолюта: уж очень они оторваны друг от друга.
   Сам же Шеллинг попытается представить точку зрения философии тождества в виде своего рода схемы, где он изобразил две прямых одной величины и противоположного направления, которые представляют собой две половины одной прямой, посередине которой находится точка индифференции. Эта линия очень напоминает магнит, серединой которого является точка безразличия, а на концах находятся противоположные полюсы, причем каждая часть магнитной линии – это тоже своего рода магнит с теми же свойствами индифференции и полярности. Он так и напишет, что «философия природы и трансцендентальная философия – противоположные полюсы философии, философия тождества – точка индифференции, на которой может правильно и устойчиво стоять лишь тот, кто построил ее исходя из совершенно противоположных направлений». Природа и дух, согласно этой схеме, выступают не как два противоположных, координированных ряда, что противоречило бы его учению о единстве развития мира, о прогрессивно восходящем ряде вещей и о природе как предварительной ступени развития духа.
   Заключает философию абсолютного тождества Шеллинга изложение его метода потенцирования, суть которого заключается в следующем. Мир как явление состоит из ряда потенций одной и той же сущности – S-O, который от минимума субъективности возвышается до ее максимума как прогрессивное освобождение последней. Эта идея будет затем развита Гегелем в «Феноменологии духа». Мир – это являющаяся Вселенная, каждая ступень развития которой есть выражение мирового принципа. Низшая ступень здесь – материя, высшая – истина и красота, познающая и создающая мир субъективность, или субъективное в его совершенном самовыражении.
   В последние десятилетия своей жизни Шеллинг создает так называемую философию откровения, или позитивную философию. Ее основные идеи прозвучали и в более ранних его работах – «Философии религии» (1804), «Философских ис следованиях о сущности человеческой свободы» (1809) и др. Шеллинг много рассуждает здесь о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле – слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание – иррациональная воля, которая постигается только в «опыте», ассоциирующемся у Шеллинга с мифологией и религией. Так, Шеллинг отходит от ряда натуралистических принципов своей философии природы в сторону теософии и мистики, что, однако, не следует оценивать исключительно негативно. Можно попытаться взглянуть на его переориентацию от науки и разума к миру откровения и иррациональной воли и несколько по-другому. Так, отход от веры во всесилие разума мог означать предвидение им того тупика, в который заведет человечество путь безудержного прогресса науки и разума. Это потребует пересмотра ряда основополагающих смыслов человеческой деятельности; того, что позднее Ницше назовет «переоценкой всех ценностей», хотя, быть может, и несколько в другом смысле. Интересно, что первую роль в этой грядущей переоценке Шеллинг отводил именно философии (позитивной), полагая, что только она сможет воспитать человека разумным и наделенным высокими нравственными качествами, наделить его стремлением к истине, добру и красоте. Его идеи о необходимости «перебросить мост» между разумом и природой, об уважении природы и восстановлении ее в цивилизации чрезвычайно важны и сегодня. Высоко должна быть оценена и идея Шеллинга о роли искусства в процессе воспитания личности, о корреляции эстетического воспитания с этической практикой человека, о том, что путь человека к свободе и нравственности лежит именно через искусство и красоту.
   Место Шеллинга в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Шеллинга стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля – с другой, которому Шеллинг во многом передал сам принцип своей философии. Учение Шеллинга оказало большое влияние на философскую мысль XIX – ХХ вв. Опираясь в своих основаниях на два начала – абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно стало теоретическим истоком для самых различных философских систем как рационалистического (Гегель), так и иррационалистического толка (Шопенгауэр), оказав благодаря последнему воздействие на философию жизни, а через нее на экзистенциализм.

Тема 11. Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля – завершающее звено в развитии немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в.

11.1. Рецепции и интерпретации философии Гегеля

   Многие философы до сих пор полагают, что влияние идей Гегеля ограничивается главным образом XIX веком и по преимуществу только Советским Союзом и Россией, где он действительно стал едва ли не самым популярным философом. Неслучайно еще до революции 1917 г. русские западники Добролюбов и Чернышевский называли Георга Фридриха Гегеля Егором Федоровичем, а Герцен в своем романе «Былое и думы» писал, что все брошюры, выходившее в Берлине и других немецких городах, где только упоминалось о Гегеле, выписывались, «зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько дней». Так велико было почитание его идей в дореволюционной России.
   Гегель родился в г. Штутгарге в 1770 г. В 1788–1793 гг. учился в Тюбингенсокм теологическом институте (вместе с Шеллингом и Гельдерменом). В 1801–1906 гг. жил в Йене. В 1808–1816 гг. – директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. до конца жизни – профессор философии в университетах Гейдельберга (1816–1818) и Берлина (с 1818). Умер в Берлине в 1831 г.
   В СССР слава Гегеля была связана не только с его заслугами в области философии, но и с тем, что его диалектика была провозглашена большевистским вождем Лениным теоретическим источником марксистко-ленинской философии, поэтому он завещал «штудировать» гегелевские труды. В своем конспекте гегелевской «Науки логики», анализируя учение о понятии, он прямо писал, что «нельзя вполне понять “Капитал” Маркса… не проштудировав и не поняв всей логики Гегеля». Эти слова Ленина на долгие годы станут руководящей идеологической установкой для оценки его творчества в Советском Союзе, где его работы будут издавать, комментировать и популяризировать, не забывая при этом «переворачивать его с головы на ноги», избавляясь от пресловутого идеализма. Тем не менее до сегодняшнего дня отсутствует целостное собрание сочинений философа на русском языке в отличие, скажем, от шести-, восьмитомного русского и четырехтомного русско-немецкого собрания сочинений Канта.
   Сегодня на Западе, да и на русскоязычном философском пространстве многие считают, что Гегель вообще не входит в число самых читаемых и обсуждаемых мыслителей. С этим, конечно, трудно поспорить, и все же было бы несправедливо утверждать, что идеи Гегеля преданы забвению. Достаточно упомянуть Международное гегелевское общество со штаб-квартирой в Берлине, которое осуществляет тщательную мемориальную заботу о гегелевском духовном наследии, курирует многочисленные исследования его философии, анализирует ее современное значение, регулярно проводит представительные международные гегелевские конгрессы, организует лекции, доклады, семинары, публикации его трудов по всему миру.
   Гегель действительно стал первым философом именно XIX в., когда его философия безраздельно царила в университетах и умах тогдашней образованной публики, особенно в Германии. Философская диктатура Гегеля, а затем и его школы была настолько неоспоримой и безграничной, что его терминология заполонила не только тогдашнюю философию, но и публицистику и периодические издания. Так, глава Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд полагал, что последующим поколениям почти невозможно будет понять, каким образом и почему эта трудная для понимания и тяжеловесно изложенная в «искусственной терминологии» философия смогла оказать столь широкое и мощное воздействие на современников.
   После смерти философа (1831) представители его школы еще долгое время будут распространять идеи Гегеля на все сферы духовной жизни Германии, и лишь спустя 20–25 лет авторитет их учителя пойдет на спад. Как отмечал младший современник Гегеля Р. Гайм, написавший довольно критическую работу «Гегель и его время», только в последний (берлинский) период творчества идеи Гегеля смогли стать подлинным воплощением своего времени, явившись апологетикой эпохи Реставрации в Германии. И все же не следует соглашаться с теми, кто утверждает, что только первая половина XIX в. была веком Гегеля. Так, по словам М. Мерло-Понти, «Гегель стоит у истоков всего великого, что произошло в философии за последнее столетие, например марксизма, Ницше, феноменологии и немецкого экзистенциализма, психоанализа», а «в сфере культуры нет более срочной задачи, чем обратить снова неблагодарные доктрины к гегелевскому началу, которое они пытаются забыть» [32, с. 17]. Спустя всего два года – в 1948 г. другой французский философ русского происхождения А. Кожев напишет в журнале «Критика»: «… вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения» [32, с. 15]. Еще один, уже немецкий философ В. Дильтей откроет новые пути толкования Гегеля своей «Историей молодого Гегеля» (1905), в которой он мастерски воссоздаст его «гениально-современный юношеский образ». Роль этого сочинения Дильтея в истории гегелеведения окажется исключительно велика, ибо именно с него и начнется неогегельянство XX в. Сам же Дильтей во многом поспособствует коренному изменению образа Гегеля как философа, повлияв своими идеями не только на немецких неогегельянцев – Глокнера, Кронера, Хеаринга, но и на его французских почитателей.
   С середины 30-х гг. ХХ в. взоры многих европейских философов вновь обращаются к Гегелю и его творчеству. Этот интерес во многом был обусловлен событиями, связанными с революцией 1917 года в России, приведшей к популяризации на Западе идей марксизма. И все же наибольший интерес к идеям немецкого мыслителя пробудил А. Кожев. В 1933–1939 гг. он прочитал курс лекций, посвященный гегелевской «Феноменологии духа», в Школе высших исследований в Париже, на которых будет присутствовать весь цвет тогдашней европейской интеллектуальной элиты – Р. Арон, Ж. Батай, А Бретон, Ж. Валь, Р. Гароди, Р. Кайуа, П. Клоссовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр и др. Это в значительной мере поспособствует тому, что к середине 1940-х гг. Гегель «станет вершиной классической философии и истоком всего современного» [32, с. 17]. Так, наряду с Гуссерлем и Хайдеггером он станет властителем дум европейской молодежи, составившей так называемое поколение трех «Н» (Hegel, Husserl, Heidegger). Отметим, что именно благодаря А. Кожеву гегелевская философия утратит свою классически-академическую замкнутость и предстанет в духе идей новой исторической эпохи – как учение о человеке, его судьбах и смысле истории. В проблематику гегелевской философии А. Кожев добавит те вопросы, которые в рамках классического дискурса всегда находились за ее пределами, – тему смерти, выбора, решимости, борьбы за признание, террора и многие другие. Это окажется удивительно созвучно проблематике модной тогда экзистенциальной философии Ясперса и Хайдеггера и приведет к возникновению многочисленной литературы неомарксистского, экзистенциального, психоаналитического и герменевтического толка, посвященной интерпретациям гегелевской философии. Лишь в конце 1960-х гг. на Западе возьмут верх скорее антигегелевские настроения. Как скажет М. Фуко: «Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи К. Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля» [32, с. 17–18].
   Среди философов, творчество которых немыслимо сегодня понять вне тем и проблем гегелевской философии, следует назвать имена В. Дильтея, Г. Лукача, Э. Блоха, М. Хайдеггера, Г. Маркузе, Т. Адорно, Ю. Хабермаса, Ж.-П. Сартра, Ж. Лакана, Л. Альтюссера, М. Мерло-Понти, Г. Гадамера, Ж. Деррида, Ж. Делёза и др. Все это говорит о необходимости обращения к его текстам, даже несмотря на то что подлинный ренессанс гегелевской философии в ХХ в. так и не состоялся, исключая разве что английское неогегельянство конца XIX – начала ХХ в., французских интеллектуалов в лице А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита и представителей Франкфуртской школы социальных исследований.
   Если все же сравнить исторические судьбы гегелевской философии с судьбами философского наследия Канта, то влияние идей великого кенигсбержца сегодня значительно выше как в России, так и за рубежом. Это объясняется тем, что кантовский «метафизический скепсис» оказался намного ближе вопрошающему типу современного мышления, нежели глубочайшая убежденность Гегеля в разумности и прозрачности окружающей действительности и соответственно в разрешимости всех проблем философии. Сегодня только совсем наивный человеческий разум может уверовать в действительную разумность мира, в котором мы живем. Соответственно и философия, провозглашающая такого рода исторический и гносеологический оптимизм, воспринимается многими как принадлежащая исключительно давно ушедшей исторической эпохе.
   В середине ХХ в. известный британский философ К. Поппер с его работой «Открытое общество и его враги» (1945) – с одной стороны, и Г. Маркузе с его книгой «Разум и революция. Г. Гегель и становление социальной теории» (1941) – с другой, репрезентируют две кардинально противоположные позиции относительно сущности гегелевской философии и ее связи с различными формами тоталитаризма ХХ в. Проблема, поставленная в этих произведениях, а также данные в них оценки гегелевского учения вовсе неслучайно пришлись именно на период Второй мировой войны и, более того, они вышли далеко за рамки исключительно философской дискуссии. Так, согласно Попперу, философия Гегеля представляет собой прямую апологию государственного тоталитаризма и, как следствие, может рассматриваться в качестве своеобразной теоретической основы немецкого национал-социализма. При этом ключевую роль, по мнению Поппера, играет то, что гегелевская система: а) принципиально антинаучна и вопреки заявлениям самого мыслителя глубоко антирационалистична; б) прославляет прусский абсолютизм в качестве абсолютного воплощения разума; в) закладывает новый теоретический базис немецкого национализма; г) основана на признании как правового, так и морального позитивизма.
   Что касается Маркузе, то он, наоборот, утверждает, что появление фашизма стало возможным только в результате отказа от фундаментальных положений гегелевской философии. При этом в качестве основополагающего принципа гегелевской мысли он рассматривает тезис о верховенстве разума над действительностью, необходимости свободной и рациональной критики существующего положения дел. Маркузе считает, что это положение пронизывает все здание философии Гегеля и указывает на его принципиально антитоталитарную, антидогматическую природу. Давая высокую оценку гегелевской философской системе в целом, Маркузе писал, что она «представляет собой последнее великое выражение этого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежищем разума и свободы» [49, с. 43–44]. Таким образом, оценки, выдвигаемые Поппером и Маркузе, прямо противоположны друг другу: апологет и предтеча тоталитаризма, с одной стороны, и апостол разума и свободы – с другой.
   Многие авторы полагают, что труды самого Гегеля дают основания для такого «разного» понимания его философии и ее отношения к социально-историческим реалиям, иначе, мол, невозможно понять, как могли выйти из Гегеля многие консервативно-националистические и одновременно радикально-революционные движения мысли ХХ в. Часто для иллюстрации приводят даже тезис одного американского историка о том, что «в битве под Сталинградом сошлись в последней смертельной схватке две школы гегелевской философии».
   Гегель, по-видимому, сам дал повод для столь резких и одновременно столь радикально противоположных оценок его учения. Как никто другой, он слишком часто и категорично заявлял о том, что именно его учение стало своего рода завершением всей истории философии и философии истории. Так, даже сама идентификационная метка, используемая им для обозначения собственной философии – «абсолютный идеализм» свидетельствует о многом. Это учение, которое, по мысли его автора, фактически вбирает в себя все, когда-либо сказанное его предшественниками. И хотя многие из этих предшественников также крайне высоко оценивали собственный вклад в историю идей, сама форма выражения этой мысли только у Гегеля приобрела слишком претенциозный характер. Более того, Гегель всегда заявлял о программе построения именно системы науки, поэтому свое учение он изложил в книге, которую назвал «Энциклопедия философских наук», что также свидетельствует об амбициозности ее автора, особенно имея в виду то, какой смысл начиная с античных греков традиционно вкладывался в само понятие «энциклопедия». Так, великие предшественники Гегеля во Франции, создавая свою легендарную Энциклопедию, или «Толковый словарь наук, искусств и ремесел», разрабатывали ее именно как коллективный труд, когда в написании отдельных статей участвовали 183 автора! Гегель же вознамерился в одиночку создать книгу, в которой была бы представлена картина усилий человеческого ума за все века и во всех отраслях знания, подвести итог всей истории европейской духовной культуры и цивилизации начиная с самых отдаленных времен и заканчивая настоящим. И наконец, написав свою Энциклопедию, он представил ее как окончательный вариант всей его философской системы, не внося, по сути, каких-либо существенных изменений, только конкретизируя ее отдельные части и фрагменты в таких работах, как «Философия права», «Философия истории», «Эстетика», «Философия религии» и «Лекции по истории философии». Кстати, корпус этих текстов был в основном сформирован уже после смерти Гегеля и издан благодаря усилиям его сына и многочисленных учеников.

11.2. Основные этапы творческой эволюции мыслителя: бернский, франкфуртский, йенский, гейдельбергский и берлинский

   Философская система Гегеля завершает развитие традиции немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в., являясь одновременно одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Формирование идей философа начинается с усвоения им классического наследия античной Греции, в которой он найдет искомый идеал политического и нравственно-эстетического состояния социума. Гегель также основательно изучает и современное ему общество – его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии, постепенно включая в орбиту своего анализа фактически все научные дисциплины того времени. Благодаря этой энциклопедичности и искусству систематизации он сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь материал современного ему человеческого знания, хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. Гегель родился в семье чиновника. Его предки поселились здесь после изгнания из Австрии за свои протестантские взгляды. Он окончил латинскую школу, гимназию, где получил отличное образование, особенно в области классических языков и античной литературы, продемонстрировав уже в ранние годы блестящее содержание своих устных и письменных работ, посвященных главным образом античным сюжетам. Как уже упоминалось, с 1788 по 1793 год он студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином). С 1794 г. – домашний учитель в швейцарском Берне, поэтому первый период его творчества принято называть бернским. Сам Гегель впоследствии будет говорить о «четвероякой пользе» этого этапа его творческого становления. Здесь он получил великолепную практику французского языка, вплотную познакомился с нравами бернских патрициев и устройством этого государства, а также обошел и увидел все достопримечательности тогдашней Швейцарии, которые, по словам его биографов, «не так уж сильно его впечатлили». Именно здесь, в Берне, он вплотную приступил к изучению кантовской «Критики чистого разума», трудов Шеллинга и Фихте, осознал существенные различия основополагающих идей этих двух его гениальных современников. Большое внимание Гегель уделяет в Берне знакомству с религиозными работами Канта, пытаясь разобраться, чем положительная религия отличается от провозглашаемой великим кенигсбержцем религии разума. При этом приоритетными для Гегеля остаются все же ортодоксальные христианские представления о Боге. Занимают его и вопросы трансформации религиозных верований, а также политики в контексте сравнительного анализа политических устройств Швейцарии и античной Греции.
   Франкфуртский период творчества Гегеля длится с 1797 по 1801 год. Именно здесь он впервые осознает главную задачу своей философии и сформулирует ее основную идею в виде абсолютного духа. К этому Гегель приходит в результате религиозных размышлений о Боге, который есть все и во всем, который, во-первых, есть бесконечное и законченное в себе бытие, или Абсолют, а, во-вторых, он (Абсолют) открывает себя в процессе познания, обладая собственной познавательной сущностью, являясь, таким образом, не чем иным, как Духом. Здесь же, во Франкфурте, Гегель впервые наметил для себя (правда, пока еще в самых общих чертах) знаменитое трехчленное деление своей философской системы и даже подготовил для печати очерки двух первых ее частей: 1) логики и метафизики; 2) философии природы. Третья часть системы была представлена здесь учением о нравственности. Таким образом, на данном этапе творческого развития философа Абсолютный Дух видится ему как представленный в следующих трех формах – идеи, природы и нравственности. Соответственно неразделенные пока логика и метафизика позиционируются как имеющие предметом своего изучения вопросы бытия, мышления, познания и сущности вещей, а философия природы и этика – вопросы природы и нравственности. Однако эта схема в несколько видоизмененном виде будет реализована им в работах более позднего периода. Во Франкфурте Гегель продолжает заниматься политической проблематикой, публикуя довольно радикальные статьи, направленные на ограничение монархической власти и усиление представительского правления в земле Вюртемберг.
   Йенский период творчества Гегеля длится с 1801 по 1807 год. Он знаменателен прежде всего изданием первого крупного сочинения под названием «Система науки. Часть первая. Феноменология духа», гораздо более известного под кратким названием «Феноменология духа». Здесь же начиная с 1802 г. он развил бурную издательскую и публицистическую деятельность. Совместно с Шеллингом Гегель издает «Критический журнал философии», в котором обрушивается с критикой на всех тех, кто, по его мнению, исповедует «нефилософское мышление». Еще раньше, в июне-июле 1801 г., он написал, а осенью того же года опубликовал работу «Различие систем философии Фихте и Шеллинга», более известную под названием «О различии». Главным в содержании этой работы явилась гегелевская трактовка «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга, благодаря которой стало очевидно, что Гегель уже не является больше сторонником взглядов своего тюбингенского приятеля и что он вступил на путь создания собственной исторически и логически целостной системы объективного идеализма, хотя в споре между Фихте и Шеллингом он все еще остается полностью на стороне взглядов последнего.
   В Йене Гегель публикует и ряд политических сочинений, вызванных к жизни военно-историческими событиями тех дней, связанными с гибелью тысячелетней Священной Римской империи германской нации. Философ предлагает целую программу военных и финансовых мер, которые могли бы способствовать возрождению империи, вплоть до знаменитой Йенской битвы 1807 г. в течение тринадцати семестров Гегель читает лекции в местном университете (одном из лучших университетов тогдашней Германии) по логике и метафизике, естественному праву, истории философии, чистой математике, арифметике и геометрии, хотя следует заметить, что в годы пребывания Гегеля в Йене она начинает терять статус истинного центра немецкой культуры и философии. Сам Гегель писал в письме к Фоссу в 1805 г., что она «пришла в упадок», что та Йена, «которая благодаря прогрессу науки и солидарности ученых некогда представляла интерес, теперь утратила его для человека, который пытается черпать там вдохновение в делах науки и жизненные силы для самого себя» [9, т. 2, с. 247]. Благодаря протекции Гёте, в 1895 г. он получает здесь должность экстраординарного профессора. И только в 1807 г., не дождавшись опубликования «Феноменологии духа», философ покинет этот захваченный французами город, затем редактирует какое-то время газету в Бамберге, а в 1808 г. получает место ректора классической гимназии в Нюрнберге.
   Нюрнбергский период творчества знаменателен написанием так называемой Большой логики – «Науки логики» в трех томах (1812–1816), которая положит начало новой и окончательной версии гегелевской системы философии. В гимназии он преподает философию права, этику, логику, феноменологию духа и обзорный курс философских наук; ему также приходилось вести уроки литературы, греческого, латинского, математики и истории религии. Философским дисциплинам здесь уделялось особое внимание; так, во всех классах гимназии наряду с древними языками и литературой читались также космология, психология и этика, философская энциклопедия и естественная теология. В качестве руководителя гимназии Гегель прочитал и опубликовал пять ректорских речей об освещении задач и значении гуманитарной школы, в которых уделил большое внимание значению греков и римлян как той почвы, на которой возникает культура, сравнивая их с раем человеческого духа. Однако отсталость и косность тогдашней Баварии, которую не зря называли чернильным пятном на карте Германии, вынуждает его искать место в более передовом университете. Начиная с 1817 г. Гегель в течение двух лет будет читать лекции в одном из самых прославленных университетов страны – Гейдельбергском, отметившем при нем свою 430-летнюю годовщину.
   В гейдельбергский период Гегель издал «Очерк энциклопедии философских наук» (1817), вышедший в свет при жизни мыслителя под названием «Система науки» (в русском переводе как «Энциклопедия философских наук», 1975–1977), которая дважды (1827, 1830) переиздавалась уже в Берлине. Здесь же в течение четырех семестров он читал шесть университетских курсов, активно сотрудничал в журнале, написал ряд политических статей о Конституции Вюртемберга и т. д. Именно в Гейдельберге у него появятся первые ученики и последователи в лице Дауба, Карове, Кузена и др.
   В 1817 г. в Берлине после разгрома наполеоновских войск было создано министерство духовных дел, народного просвещения и здравия во главе с бароном фон Альтенштейном. Данное ведомство было предназначено способствовать духовному возрождению прусского государства путем всяческого содействия воспитанию и развитию юношества. Новое общественное воспитание народа предполагалось осуществлять через основание новых школ и университетов. В 1818 г. Гегеля пригласили в Берлинский университет, так как его система была признана властями единственно способной содействовать правильному духовному развитию немецкой молодежи на данный момент исторического развития.
   Именно берлинский период стал самым ярким и самым плодотворным периодом в жизни Гегеля, снискал ему «славу» «первого официального философа пруссачества в период феодальной «реставрации» после наполеоновских войн» и врага «открытого общества» [60, с. 38]. Именно здесь он завершит разработку своей грандиозной системы, дополнив ее философией права, философией религии и философией истории. Именно здесь в октябре 1820 г. он опубликует ряд крупных работ (в том числе и «Философию права», на титуле – 1821), будет читать много лекций, превратив свое учение фактически в школьную философию, которую будут преподавать его многочисленные ученики и последователи. Именно здесь в 1829/30 учебном году Гегеля изберут ректором, а его учение будет признано той самой духовной силой, которая единственно способна энциклопедически осветить ход развития современного мира, являясь реальной и действенной для национального возрождения Пруссии после опустошительных войн. По мнению многих его современников, Гегель стал апологетом прусского государства, всячески способствуя «удержанию философии в разумных пределах». Он давно мечтал о Берлине и, как отмечает Р. Гайм, не только для того, чтобы возглавить опустевшую после Фихте кафедру философии. Он пишет, что Гегель «сам никогда не предполагал, что его устное преподавание может обратиться в средство для большего распространения и последней разработки его учения» и что преподавание философии в университете «он нисколько не считал за надежную должность и потому не расставался с желанием перейти впоследствии к практической деятельности» [25, с. 322]. Гегеля действительно давно уже привлекало прусское государство, о чем свидетельствует, в том числе, и адресованное Баденскому правительству прошение об отставке из Гейдельберга. В нем он напишет, что давно ищет случая «перейти от такого ненадежного занятия, как преподаватель философии в университете, к другого рода деятельности и надеется принести пользу на новом поприще» [25, с. 293].
   Философ примет гражданство Пруссии, займет кафедру, проникнется духом этого государства, свяжет себя с ним до конца своих дней и сделает свою «Философию права» «наукообразной хранительницей духа прусской реставрации». В этом, посвященном Пруссии, последнем изданном при жизни крупном сочинении он фактически заставит свою философию практически служить тогдашней государственной действительности. Его знаменитая фраза о том, «что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» [13, с. 53], много раз становившаяся предметом многочисленных и противоречивых интерпретаций, а также стремление Гегеля показать, что «философия не строит государство, каким оно должно быть, а стремится понять его, как оно есть, заботясь об объяснении существующего порядка», свидетельствуют о многом – о «примирении с действительностью, искреннем мире с ней, который есть результат познания». Здесь же, в «Философии права», государство станет для него не только равным философии по своему внутреннему достоинству и сущности, но и даже чем-то «большим, чем последняя», как божество, требующее благоговения, как земно-божественное явление, как «отражение» вечного разума и т. п. Только благодаря ему человек вообще получает все достойное и всякую духовную действительность.
   Сегодня трудно ответить на вопрос о том, насколько искренен был Гегель, включая в сферу своей философии интересы прусского государства, верил ли он действительно в его «воспитательный» характер, в то, что оно построено или хотя бы в будущем может быть основано на идее разума (читай: на его философии!). Думается, что он прекрасно осознавал, что «эмпирическое» прусское государство гораздо «ниже» обоснованной им идеи государства. Скорее, опираясь на идею «разумного» в своих запредельных, сверхчувственных основаниях бытия, он надеялся на постепенное прогрессивное преобразование этого государства, на совершенствование индивида и человечества в целом, которые способны возвыситься до абсолютного мышления, «воспроизвести и удерживать в своей духовной организации все сложное устройство мира, быть для него уравновешивающим противовесом, гармонизирующим все целое» (разумеется, не без помощи его философии). Авторы чрезвычайно знаменитой в 1970–1980-е гг. в СССР так называемой статьи трех (М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев) увидели в гегелевской концепции достаточно четкий ситуационно-исторический смысл. По их словам, «разработка основных философских понятий впервые приобрела характер осознанной идеологической деятельности, была подчинена задачам оправдания наличных общественных отношений и обслуживающих эти отношения форм сознания…» [51, с. 53].
   Однако есть и те, кто вслед за Поппером убежден в сервилизме Гегеля, в том, что тот, будучи профессором Прусского королевского университета, фактически состоял в должности чиновника на службе у этого государства и его философия стала теперь, как бы сказал Хайдеггер, «профессорской философией профессоров философии», т. е. апологией status-quo. Так или иначе, но своей вольной или невольной идеализацией существующей политической действительности он дал основания для многих обвинений такого рода. В любом случае у нас есть целый ряд упреков к Гегелю (как политического, так и чисто философского характера), которые связаны с тем, что выдвигаемая им конечная цель своего философствования (создания системы абсолютного идеализма, предметом рас смотрения которой является вечное, неизменное, божественное) не соответствовала условиям убогой прусской действительности.
   Гегель умер 14 ноября 1831 года. В соответствии с завещанием он был похоронен рядом с Фихте на кладбище Доротинштадт в Берлине. На его могиле были скромно высечены только полное имя и годы жизни. После смерти Гегеля друзья и ученики в 1832–1845 гг. издали полное собрание его работ.

Тема 12. «Феноменология духа» как первый вариант гегелевской системы абсолютного идеализма, «истинный исток и тайна гегелевской философии»

12.1. «Феноменология духа» – первое крупное произведение и первая часть раннего варианта гегелевской системы философии. История создания работы и предыстория понятия «феноменология духа»

   Написанная Гегелем в Йене «Феноменология духа» посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) сознания. Данная работа стала не только первым выражением гелевской философской системы абсолютного идеализма, но и впервые представила его концепцию абсолютного духа как идеализированный образ саморазвивающейся системы. Для выработки представлений саморазвивающихся систем Гегель, по словам В. С. Степина, использовал в качестве объекта историческое развитие духовной культуры, представив последнюю как саморазвитие абсолютного духа. Сопоставляя различные формы человеческого сознания, немецкий философ анализирует их как исторически возникающие и развивающиеся особые формообразования духа, «имеющие общие основания, которые тоже развиваются по мере перехода от одного формообразования к другому» [72, с. 606].
   К печати работа была подготовлена в 1805–1806 гг. и опубликована в 1807 г. под названием «Система науки. Часть первая. Феноменология духа» («Наука об опыте сознания»). Перевод текста на русский язык был осуществлен Г. Шпетом и опубликован в 1959 г. Интерес Шпета к книге Гегеля был неслучайным: она привлекла его программой превращения философии в строгую науку и пониманием философии как чистого знания, свободного от любого рода психологизма. В противовес широко распространенным в те годы философским течениям он отстаивал феноменологический подход к анализу сознания и его смысловых образований в их исторической конкретности. «Феноменология духа» общепризнанно считается одним из знаковых произведений мировой философской литературы, своего рода символом философского трактата, который обязан прочитать каждый, кто имеет хоть какие-то притязания на философское мышление. В то же время эту книгу принято считать одним из самых загадочных произведений, продолжающих и сегодня притягивать к себе внимание многочисленных читателей. Неслучайно Маркс назвал ее не только «истинным истоком», но и «тайной» гегелевской философии, так как она действительно обросла «легендами» и «загадками».
   1. Одной из главных загадок данного произведения является несомненно то, как оно появилось на свет и как возникло само его название. Виднейший российский исследователь А. Н. Круглов утверждал: «И по прошествии двух столетий со дня появления сочинения так и нет окончательной ясности ни в вопросе о том, как же оно появилось, ни в том, что же оно означает» [72, с. 47].
   2. До сих пор в философии идут дискуссии и по вопросу о том, каким образом гегелевская феноменология духа связана с феноменологией Гуссерля: не является ли последняя ее закономерным развитием и продолжением, а если нет, то в каком отношении они находятся друг к другу?
   3. Еще одна – пожалуй, главная – загадка связана с тем, какое место занимает данная работа в системе философии Гегеля. Дело в том, что, несмотря на уведомление в авторской аннотации о будущих публикациях «прочих частей» его философии, он так и не написал и не опубликовал ни одной другой части своей «Системы науки». «Феноменология духа» навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. В 1812 г. Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в «Энциклопедии философских наук» его философская система уже предстанет как состоящая из логики, философии природы и философии духа. В связи с этим в истории философии постоянно возникают вопросы, касающиеся соотношения «Феноменологии духа» как с новой системой Гегеля, так и с первой ее частью – логикой.
   4. Очень часто возникает вопрос о том, почему в свои зрелые годы Гегель не внес каких-либо изменений или поправок в данный текст, хотя он всегда тщательно редактировал и вносил довольно существенные замечания в корпус своих работ. Это касается и его «Науки логики», и «Энциклопедии философских наук», выходивших в свет несколько раз в разных изданиях. Более того, есть свидетельства, что он был явно не удовлетворен этим произведением и наверняка понимал, что полученные здесь результаты не вписываются в общую логику идей его зрелого периода.
   5. До сегодняшнего дня дискуссионным остается и вопрос о соотношении так называемых Большой и Малой феноменологий, а также о том, как следует относиться к энциклопедической версии феноменологии духа (второй части гегелевского учения о субъективном духе) – как к ухудшенной версии Бльшой «Феноменологии духа» 1807 г. или как к интегральной части новой концепции «Философии духа» [72, с. 102].
   6. И наконец, множество споров до сих пор вызывают интерпретации этого произведения, а также попытки еще при жизни Гегеля и позднее – в ХХ в., сравнивать его то с «Фаустом» Гете, то с «Божественной комедией» Данте. Здесь же следует упомянуть и дискуссии, связанные с аутентичностью одной из самых известных интерпретаций «Феноменологии духа», представленной в лекциях А. Кожева, фактически перевернувшего в середине ХХ в. традиционные представления о Гегеле как прежде всего логике и рационалисте.
   Исследование эпистолярного наследия философа дает нам возможность проследить (хотя бы в общих чертах), как создавалась эта работа. Так, еще в мае 1805 г. в письме к И. Фоссу Гегель упоминал о своем новом труде, который обещал «изложить в виде системы этой осенью» и издать в Бамберге [11, т. 2, с. 248]. Однако 13 октября наполеоновские войска взяли Йену, и Гегель не сумел сдержать обещания. Только 20 октября он смог послать в Бамберг оставшуюся часть рукописи. В январе 1807 г. им было написано знаменитое «Предисловие», в котором он изменит первоначальное название работы – «Наука об опыте сознания», которое, кстати говоря, гораздо больше соответствовало содержанию текста и его введению. Посылая уже готовое сочинение Шеллингу в Мюнхен 1 мая 1807 г., Гегель напишет, что «отдельные части этого сочинения еще нуждаются в многократной переработке» и «таких мест» «достаточно много» (особенно это касается «нарушения формы в последних частях»). Но он будет просить Шеллинга о «снисхождении» по той причине, что «редактировал их вообще в ночь перед сражением при Йене» [11, т. 2, с. 271]. Так что фраза, с которой чаще всего начинают изложение данной работы, а именно, что «Гегель закончил свою «Феноменологию духа» во время грохота битвы под Йеной», несмотря на всю ее, по словам Фишера, «напыщенность», не так уж и далека от истины.
   Что касается предыстории самого названия работы, то здесь ситуация куда более запутанная, и сегодня двести лет спустя после выхода в свет книги Гегеля мы можем строить лишь более или менее вразумительные догадки и предположения относительно ее появления. Прежде всего здесь можно сослаться на одного из первых биографов Гегеля, немецкого философа К. Розенкранца, который полагал, что данное понятие широко использовалось в Германии уже в конце XVIII в. И то, что Гегель воспользовался именно им, было определено задачами первой части его системы наук, а именно: прояснить сознанию его собственную природу и изобразить его дальнейшее образование до такой ступени, на которой дух понимает себя в качестве «абсолютно понимающего». К. Фишер вообще не увидел здесь трудностей. Он, в частности, полагал, что данное сочинение было посвящено «вопросу о явлениях (не движения, а знания), о необходимых ступенях развития сознания от низшей чувственной достоверности вплоть до высшего абсолютного знания», поэтому «учение свое о формах развития или явлениях (феноменах) знания он назвал феноменологией духа» [76, с. 53–54].
   Однако такого рода объяснения сами вызывают целый ряд вопросов: например, если Гегель пишет о явлениях сознания (заметим, не о феноменах), то почему ему не назвать и саму работу учением о явлениях? Ведь феномен и явление – это все же не одно и то же, тем более что понятие «феномен» ни разу не употребляется им в тексте работы. Понятие же «феноменология» встречается в тексте всего четыре! раза: на последнем варианте титульного листа, дважды в предисловии и один раз на последних страницах раздела, посвященного абсолютному знанию. Однако, строго говоря, у Гегеля вообще нет понятия «феноменология»: он пишет лишь о «феноменологии духа», а ведь именно это столь редко упоминаемое им словосочетание стало чуть ли олицетворением всей гегелевской системы философии.
   Опираясь на многочисленные немецкие источники, специально исследовавший эту проблему Круглов упоминает в качестве первооткрывателей самого термина «феноменология» двух малоизвестных мыслителей XVIII в. – теософа Ф. Ётингера, а также философа и математика, которому Кант хотел первоначально посвятить свою первую «Критику», И. Ламберта [72, с. 49]. Так, Ётингер впервые употребил это понятие, рассуждая о некоем феноменологическом способе мышления на основе естественных созерцаний, который он противопоставил геометрическому или механическому способу мышления, основанному на дедукциях из всеобщих положений. Что же касается Ламберта, то для него феноменология стала синонимом так называемой трансцендентальной оптики, или учения о видимости. В своих работах он не раз употреблял это малоизвестное тогда понятие, считая его чем-то срединным между истинным и ложным. Понятие видимости показалось ему чрезвычайно важным для того, чтобы «заключать от видимости к истинному» и отличать в метафизике видимость от истины. С этой целью Ламберт и предлагает особую науку – трансцендентальную оптику или феноменологию, полагая, что нашим высшим познавательным способностям – рассудку и разуму – эта видимость не присуща: она может быть вызвана только нашей памятью и способностью воображения, которые наряду с аффектами и вызывают ошибки в познании [72, с. 52].
   Учение Ламберта оказало влияние на ряд других немецких философов того времени. Среди них Круглов упоминает имена И. Гердера, рассуждавшего об эстетической видимости или феноменологии прекрасного, и И. Тетенса, который в отличие от Ламберта признавал существование «сбивающих с толку видимостей рассудка», которые имеют естественный характер, а не обусловлены исключительно логическими ошибками или же чрезмерным воображением.
   Рассматривая дальше историю понятия «феноменология», мы не можем обойти фигуру Канта, хорошо знавшего тексты Ламберта и много размышлявшего над смыслом и значением данного понятия. Так, посылая Ламберту текст своей диссертации, он отмечал, что «по-видимому, метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная, наука, в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума…» [4, с. 522]. Кант использует понятие «феноменология» и в своем письме к М. Герцу, в котором он знакомит своего адресата с планом своего будущего главного сочинения, которое в тексте этого письма фигурирует пока под названием «Границы чувственности и разума» (имеется в виду «Критика чистого разума»). Согласно плану, теоретическая часть данного сочинения была замыслена как состоящая из двух разделов – феноменологии вообще и метафизики (как учения о природе и методе) [4, с. 526]. Трактовка Кантом понятия «феноменология вообще» вряд ли сильно отличалось от того, что вкладывал в это понятие Ламберт, так как для Канта чрезвычайно важно было тогда разоблачить чувственную видимость и ограничить ее неправомерно большое влияние на сферу рассудка и разума, как, впрочем, и на метафизику в целом. Однако, несмотря на использование феноменологии и в письмах и в черновых набросках этих лет, данное понятие у Канта все же не устоялось [72, с. 58]. Более того, используя его в работе 1786 г. «Метафизические начала естествознания», Кант даже меняет его смысл, называя четвертую часть своего учения о движении и покое материальных тел «Феноменология». В данном случае он понимает под ней изложение основных положений о формах, в каких нам является движение, т. е. учение о феноменах движения. Однако в «Критике чистого разума» он отказывается от ламбертовского понятия и свое учение о видимости связывает уже с диалектикой как «логикой видимости» в отличие от аналитики – так называемой логики истины. В своей «логике видимости» он заговорит уже об особом роде видимости – трансцендентальной, которой не было у Ламберта. Более того, связывая ее именно с высшими познавательными способностями, Кант считает трансцендентальную видимость в принципе неустранимой.
   Истоки гегелевского понимания феноменологии иногда связывают и с именем Фихте, который нередко (особенно в последнее десятилетие своей жизни) использовал это понятие в своих сочинениях, фактически отождествляя «явление» и «феномен». Он назовет «феноменологией» («учением о явлении, или учением о видимости») вторую часть «Наукоучения» (1804). Отсюда и его влияние на Гегеля, особенно если учитывать знакомство последнего с текстами Фихте и акцентирование им (Гегелем) момента являющегося знания [72, с. 64].
   Известно, что новое название книги – «Система науки. Часть первая. Феноменология духа» – Гегель дал после написания «Предисловия». Уже упоминаемый нами профессор Круглов полагает, что решение о перемене названия во многом было обусловлено влиянием на Гегеля Шеллинга [72, с. 68]. В одной из работ 1806 г. Шеллинг критиковал Фихте за игнорирование факта развития сознания и потому не раз употребил здесь понятие «феномен» для того, чтобы акцентировать момент развития и становления сознания.
   Следует заметить, что сам Гегель не очень утруждал себя объяснениями по поводу того, почему и в каком значении он использует термин «феноменология». Так, в аннотации к данному сочинению им было написано, что «этот том изображает становящееся знание». Он так и напишет в «Предисловии», что в этой «Феноменологии духа» излагается «становление науки вообще или знания». Здесь опять же возможно влияние Фихте. И все же сам Гегель почему-то предпочел использовать в «Предисловии» понятие «явление», а не «феномен», а тот факт, что в названии у него фигурирует слово «феноменология», и до сегодняшнего дня остается все же не до конца проясненным.

12.2. Место «Феноменологии духа» в учении Гегеля и ее системная функция. Большая и Малая феноменологии

   Для начала вернемся еще раз к первоначальному названию данной работы – «Система науки. Первая часть. Феноменология духа». Как уже отмечалось, оно так никогда и не было реализовано, ибо Гегель не написал никакой другой части этой системы. Позднее он опубликует целый ряд небольших работ, озаглавленных «Введение», «С чего надо начинать науку?» и т. д., включив последний фрагмент в корпус своей «Науки логики», которая и станет в новой редакции его «Системы наук» первой ее частью. В 1817 г. выйдет в свет еще одна большая работа Гегеля – «Энциклопедия философских наук» как целостное изложение сразу всех трех частей его учения. Эту работу он и назовет «Система философии». Таким образом, «Система науки», заявленная в «Феноменологии духа», создана не была, а после 1812 г. Гегель разрабатывает целостную систему своей философии в качественно иной редакции, где первой частью становится уже логика. Отсюда и возникает существующая до сегодняшнего дня проблема о соотношении «Феноменологии духа» и новой системы Гегеля, состоящей из логики, философии природы и философии духа, а также проблема о соотношении «Феноменологии духа» и собственно логики как первой части новой версии системы, тем более что круг затрагиваемых в них вопросов и способы их решения явно не совпадают. Более того, основная часть содержания «Феноменологии духа» будет впоследствии включена Гегелем в третью часть нового и ставшего окончательным варианта его системы – философию духа, изложенную также в третьей части его «Энциклопедии философских наук». Эту «энциклопедическую» феноменологию духа в философской литературе принято обозначать так называемой Малой феноменологией в отличие от так называемой Большой феноменологии в редакции 1807 г. Принято считать, что в Малой феноменологии Гегель в основном сохранил в их чистоте основные темы Большой феноменологии, избавившись, однако, при этом от тяжелейших сюжетов этой ранней версии феноменологии. Малая феноменология как часть философии духа, хотя и следует вроде бы основным темам, принципам и процедурам Большой феноменологии духа, все-таки существенным образом от нее отличается. И хотя в ней также прослеживаются основные этапы развития сознания и самосознания, но заканчивается она разделом «Разум». И то, что в Большой феноменологии духа следуют дальше дух, религия, абсолютное знание, в Малой фономенологии исключено Гегелем из ее содержания и перенесено на более высокие уровни рассмотрения – в философию абсолютного духа, причем в значительно видоизмененном виде. Иначе говоря, Малая феноменология духа не ведет нас к абсолютному знанию. Она органично переходит в финальную стадию развития субъективного духа, которую изучает уже другая дисциплина – психология. От психологии мы переходим затем к праву, морали и нравственности, которые исследуют объективный дух и которые затем разовьются в дух абсолютный. Ступени же развития последнего изучают философия искусства, философия религии и история философии. Только от них и через них мы можем прийти к стихии абсолютного знания, или абсолютного духа.
   Этот краткий экскурс, касающийся соотношения Большой и Малой феноменологии духа позволяет вплотную подойти к очень важному вопросу о месте «Феноменологии духа» в системе Гегеля. Так, немецкий философ Б. Тушлинг полагает, что «не стоит бороться за то, чтобы считать «Феноменологию духа» незаменимым введением в гегелевскую философскую систему и даже подлинной версией этой системы. Ни тем, ни другим она уже не является. …Если исходить из этой перспективы, то его поздняя [критическая] оценка Большой феноменологии как «специфически ранней работы» неудивительна» [72, с. 129]. Уже в поздние годы своего творчества Гегель действительно сам оценит «Феноменологию духа» как «специфически раннюю работу». Подготавливая к публикации второе издание «Логики бытия» (1832) в предисловии к нему он напишет буквально за неделю до смерти 7 ноября 1831 г., что «Феноменология духа» во втором ее издании не должна больше фигурировать в качестве первой части системы науки. Хотя Гегель и планировал ее переиздать, он сам при этом написал на полях рукописи: «Не перерабатывать, так как она соотносится с пониманием того времени; абстрактный абсолют – он тогда царил».
   Однако, несмотря на эту дистанцированность феноменологии по отношению ко второму и окончательному варианту гегелевской системы, ее относительную самостоятельность и то, что она по-прежнему остается своего рода «тайной» его философии, вслед за Марксом ее следует все же считать не только «тайной», но и «истинным истоком» гегелевской философии. Как писал Гайм: «Позднейшее изложение системы в ее сочлененной целостности есть только раскрытие и дополнение содержащегося в феноменологии» [25, с. 205].
   Сегодня у философов часто возникает вопрос, почему Гегель счел нужным предпослать «Феноменологию духа» всей своей системе и почему в то же самое время он от нее отказался? Более того, можем ли мы принять этот его отказ? Иначе говоря, зачем ему вообще была нужна его феноменология? Так, российский философ В. В. Васильев в посвященных Гегелю лекциях говорит, что своей феноменологией тот хотел добавить в свою философию элемент критицизма, почти как его великий предшественник, который своей позитивной философии предпослал «Критику чистого разума». Этот критический пафос действительно дает о себе знать, когда Гегель в противовес распространенным тогда представлениям о сущности философии пытается в качестве главной задачи своего исследования утвердить ее как высшую форму человеческого познания, как науку. Но гегелевская «Феноменология духа» выполняет еще одну чрезвычайно важную, системную функцию по отношению ко всему его учению, являясь и своего рода его предпосылкой, и одновременно его квинтэссенцией. Так, Гегель начинает свою логику с идеи «чистого знания» (совпадающего с «чистым бытием», или предметом), которая впервые была им дедуцирована именно в «Феноменологии духа». Чистая мысль становится чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо, и потому, что на ступени чистого знания противоречие между мыслью и бытием вообще было снято. Бытие и мышление, субъект и объект, мысль и вещь – все это сливается в его логике в неразличимое тождество. Но обосновано это тождество было опять-таки в «Феноменологии духа», где на ступени абсолютного знания мы и получили искомое неразличимое единство субстанции и субъекта. Так Гегель приходит к искомому «мышлению-бытию», с которого он и начинает свою логику, задачи которой были во многом определены результатами, полученными в «Феноменологии духа». Сняв различие между субъективным и объективным и показав, что субъект является единственным объектом, а объект – единственным субъектом, феноменология как бы уравняла между собой обе эти стороны мышления – субъективную (чистое мышление как деятельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, являясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей и превращаясь из чисто формальной дисциплины в основу метафизики.
   Одновременно «Феноменология духа» содержит в себе краткое изложение сути гегелевской философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, который выражает безусловную полноту всей действительности и сам является этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности, истории человечества, а также самой философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Целью абсолютного духа является он сам, познающий себя и тем самым сам себя осуществляющий. Именно эти рассуждения мы находим в заключительном разделе книги, посвященном абсолютному знанию, когда речь идет о том, что сознание на высшей ступени познания предмета открывает для себя, что познание предмета сознанием – лишь познание духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то «Феноменология духа» акцентирована по преимуществу на историю развития человеческого сознания как процесс овла дения этим предметом, а значит, самим собой.

12.3. Дискуссии вокруг «Феноменологии духа»

   Вокруг работы «Феноменология духа» в истории философии постоянно ведутся дискуссии, связанные не только с проблемой установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда небезынтересна и последующая (очень непростая) судьба данной работы. Так, уже в XIX в. она становится объектом целого ряда интерпретаций. Среди тех, кто особенно активно занимался ее анализом, надо упомянуть учеников и последователей Гегеля в лице Г. Габлера, Г. Хинрикса, К. Мишле, К. Розенкранца, И. Эрдмана и др. Большое место идеям в это же время было уделено в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» К. Маркса, а также в исследованиях Б. Кроче, Д. Джентиле и др.
   Новый интерес к «Феноменологии духа» уже в 20-е гг. ХХ в. был связан с текстологическими исследованиями Кронера, Гартмана, Херинга, Лассона и Глокнера. Но подлинный исследовательский бум в этой сфере намечается прежде всего благодаря исследованиям французских неогегельянцев («Несчастье сознания в философии Гегеля» (1929) Ж. Валя, ряд статей А. Койре, в том числе и «Гегель в Йене»).
   Большой интерес у мыслителей того времени вызвал выполненный Ж. Ипполитом перевод на французский язык текста «Феноменологии духа» (первый том издан в 1939 г., второй – в 1941 г.), а также его комментарий к данной работе под названием «Генезис и структура феноменологии Гегеля» (1947) и работа «Логика и существование» (1953). Этого перевода оказалось достаточно, чтобы Ипполит наряду с Валем и Кожевом стал центральной фигурой того движения, которое положило начало триумфу гегелевской философии во Франции в послевоенные годы. Исключительная роль в гегелевском наследии здесь отводилась именно его феноменологии, которая рассматривалась как аутентичная форма философии абсолютного идеализма, от которой в последующих своих работах Гегель якобы отошел. Для Ипполита Гегель был интересен не столько как создатель системы, сколько как философ «конкретного мышления», направленного на жизнь индивида, культуру и историю [38, с. 312]. Гегель интерпретировался Ипполитом как мыслитель, стоявший у истоков всех значительных событий в истории современной мысли. В тексте гегелевской «Феноменологии духа» имплицитно содержатся, по Ипполиту, и марксизм, и философия жизни (включая Ницше), и немецкая феноменология, и психоанализ и т. д., так как все эти философские направления так или иначе позиционировали себя как «стратегии проникновения в область иррационального и включения его в сферу разумного» [38, с. 312]. Сама же «Феноменология духа» поставила задачи не столько для XIX, сколько для ХХ века, открыв широчайшие возможности для всей последующей философии. В своих лекциях и комментариях к этому гегелевскому тексту Ипполит, по свидетельствам его гениальных современников – Мерло-Понти, Фуко и Альтюссера, возводит идею системы гегелевской философии к той задаче, которую Гегель в Предисловии к «Феноменологии» поставил как задачу изображения «маршрута сознания», или «путешествия души», проходящей через ряд необходимых форм и состояний: «Феноменология – это роман философского становления, подобный «Вильгельму Мейстеру» и другим произведениям подобного рода (в частности, «Эмилю» Руссо)» [38, с. 313].
   И все же наиболее яркими (если не сказать скандальными) стали комментарии Кожева, а также уже упомянутые его лекции 1933–1939 гг. Именно под их влиянием и возникла та многочисленная литература, которая вместила в себя самые разные (вплоть до противоположных) версии толкования гегелевской «Феноменологии духа»: неомарксистские, экзистенциалистские, герменевтические и т. п. Так, по словам Декомба, «в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца – в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла». Его комментарии превратили строгую книгу Гегеля в своего рода философский роман с продолжением, в котором «участвуют яркие персонажи, драматические сцены сменяют друг друга, неожиданные перемены ситуаций поддерживают напряжение, и читатель, жадно стремящийся узнать конец истории, требует продолжения» [32, с. 31]. Предложенное Кожевым прочтение «Феноменологии духа» сквозь призму идей Маркса, Ницше и Хайдеггера было своего рода ответом на вопросы, поставленные самой эпохой.
   Интерпретацию Кожева принято квалифицировать как антропологическо-атеистическую версию, акцентирующую целый ряд идей, которые лишь имплицитно содержались в учении немецкого мыслителя. Работая над своей «антропологией исторического опыта», философ исходил из осознания невозможности пойти в философии «дальше Гегеля» и определял свою задачу рамками воспроизведения мысли немецкого мыслителя в условиях современности. Он пытался реконструировать его идеи так, как если бы самому Гегелю были известны исторические события конца XIX – начала ХХ в. и философские учения Маркса, Ницше и Хайдеггера. Большое место Кожев отводил идее «конца истории», которую он дедуцировал, анализируя гегелевский Абсолют, и которая как бы в ретроспективном движении отсылала его слушателей к «аутентичному», как он считал, Гегелю. Гегелевской феноменологии Кожев пытался придать глубокий гуманистический смысл, приписывая все, что относится к понятию Божественного Абсолюта, самому человеку и его конкретной истории, ибо именно человек, по Кожеву, и является главным персонажем книги немецкого философа. Благодаря этим комментариям работа Гегеля предстала как прежде всего изложение всеобщей человеческой истории, на протяжении которой именно кровавые битвы, ужас и террор, а вовсе не разум, инициировали ход большинства исторических событий. Особый акцент здесь был сделан также на поисках Гегелем неразумных истоков разумного. Здесь Кожев в какой-то мере пошел по стопам Дильтея, который в работе «История молодого Гегеля» представил этого закоренелого логициста мистическим пантеистом и участником мощного движения против просветительского разрыва разума и чувства.
   В последние годы как на Западе, так и в русскоязычном философском пространстве часто пишут и о «политическом» прочтении Кожевым гегелевской «Феноменологии духа». Речь идет об интерпретации им чисто в политическом ключе таких гегелевских идей, как «борьба за признание» и «конец истории», а также производных от них понятий «террор» и «государство». Делается вывод, что работы Кожева стали своего рода образцом для многих современных интерпретаторов гегелевской политической философии, так как французский мыслитель, продолжая логику и дух самой гегелевской философии, в то же время исходит из современных реалий ХХ в., которые и придают гегелевским понятиям и идеям новые, зачастую весьма оригинальные смыслы.
   Сегодня трудно представить исследование текста гегелевской «Феноменологии духа» вне соотнесения его отдельных глав и разделов с соответствующими фрагментами «Введения в чтение Гегеля» Кожева (1947). Однако, несмотря на название, которое дал французский мыслитель своему грандиозному труду, нельзя забывать, что его подход к гегелевской феноменологии не является, строго говоря, ни историко-философским, ни ортодоксально-гегельянским. И хотя Кожев попытался пролить свет на многие темные места и скрытые смыслы гегелевской книги и активно использовал терминологию Гегеля, но развитая им концепция все же радикально отличается от собственно гегелевской и от многих неогегельянских интерпретаций ХХ в. Так что его версия трактовки «Феноменологии духа» до сих пор остается предметом ожесточенных дискуссий. Особенно это касается пресловутой идеи «конца истории». Очень многие исследователи полагают, что в том виде, как она предстала у Кожева и была растиражирована затем многочисленными почитателями Ф. Фукуямы, она вряд ли действительно может быть вычитана из Гегеля. И хотя философский мир в большинстве своем так и не пришел к однозначному выводу о том, следует ли Кожев духу и букве Гегеля или же, наоборот, искажает и то, и другое, его комментарии и лекции оказали большое влияние на все последующие интерпретации «Феноменологии духа».
   Уже после Второй мировой войны на Западе публикуются многочисленные работы, специально посвященные гегелевской книге. Среди них следует назвать комментарии В. Бекера, П.-Ж. Лабарьера, Я. Лёвенберга, В. Маркса, Р. К. Маурера, Л. Флама, а также исследования, в которых осуществляется целостное рассмотрение гегелевских идей при анализе проблем в области его феноменологии. Среди авторов такого рода Р. Бубнер, Г.-Г. Гадамер, И. Говен, В. ван Доорен, С. Жижек, Ф. Николин, О. Пёггелер, Г. Рормозер, Ж. П. Сартр, Д. Хенрих, Дж. Финдлей, Ч. Тейлор и др. Имеется также большой ряд работ, выполненных в традициях марксистской философии, среди которых произведения Р. Гароди, Г. Лукача, Г. Маркузе и, разумеется, работы российских исследователей К. С. Бакрадзе, М. Ф. Быковой, А. В. Гулыги, Т. Б. Длугача, А. Н. Круглова, Н. В. Мотрошиловой, Т. И. Ойзермана и др.
   При анализе интерпретаций «Феноменологии духа» было бы ошибкой не упомянуть и откровенных оппонентов Гегеля, резко упрекавших его в том, что своей «Феноменологией духа» он в немалой степени способствовал идеологическому оправданию тоталитарной организации общества. Так, английский социолог Л. Гобхауз писал в своей работе «Метафизическая теория государства» (1918), что даже в бомбардировках Лондона он усматривал зримый и осязаемый результат ложного и порочного учения, основы которого, как он считал, заключены в гегелевской «Феноменологии духа», с которой, якобы, и началось самое глубокое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания рационалистического гуманизма XVIII и XIX вв. В тогдашней Европе действительно бытовало мнение о том, что эта книга явила собой разрушение обыденного, «неистинного», по Гегелю, сознания и обыденного здравого смысла, довольствующихся нерефлектированной множественностью взаимообособленных данностей чувственного опыта. Многие увидели в этом посягательство на самоценную единичность и особенность, которые будто бы были принесены Гегелем в жертву истине всеобщего, раскрывающейся в ходе феноменологического анализа. Попыткой оправдать Гегеля и отвести от него подобные обвинения станет вышедшая в 1955 г. и уже упоминавшаяся нами книга Г. Маркузе «Разум и революция», хотя, надо заметить, специально «Феноменологии духа» в этой работе посвящено не так уж много внимания. В одной из интересных работ, вышедших в самом конце ХХ в., («Возвышенный объект идеологии», 1999) не только профессионально, но и весьма иронически в стилистике структурализма и постмодернизма обыгрываются многие сюжеты и концепты гегелевской феноменологии. Прежде всего это касается анализа языка этой книги, отдельных «фигур сознания» у Гегеля, понимания им субстанции и субъекта и того, что словенский философ назовет «уроками философии Гегеля» [36].
   В современной философии исследования гегелевской «Феноменологии духа» по-прежнему занимают весомое место. Особое значение придается идее исторического развития, которая получила особую трактовку у немецкого философа и в настоящее время «означает соединение идеи развития и системного подхода». По словам В. С. Степина, именно этим немецким мыслителем были «выработаны первые эскизные представления об особенностях развивающихся систем, которые коррелируют со многими установками и теоретическими поисками современной науки» [72, с. 616]. Представители мирового гегелеведческого сообщества продолжают разрабатывать широкий круг проблем, касающихся этого великого и вместе с тем чрезвычайно трудного для понимания и истолкования произведения Гегеля. В центре исследовательских поисков большое место отводится вопросам, связанным с драматической историей написания и публикации «Феноменологии духа» и построением типологии гегелеведческих подходов к истолкованию этой работы. Предлагаются новые, современные интерпретации, раскрываются главные идеи основных разделов гегелевского труда, исследуются некоторые важные формы его рецепции в разных странах. В центре внимания как российских, так и зарубежных авторов «неувядающая актуальность, свежее, современное звучание гегелевского сочинения», которое, по словам Н. Мотрошиловой, «на протяжении двух веков неизменно волновало и, несомненно, дальше не перестанет волновать – своими проблемами, решениями, тайнами и загадками – философствующие умы, в каких бы странах и в какие бы эпохи они ни рождались» [72, с. 3].

12.4. Создание научной системы как главная цель работы «Феноменология духа». Структура, задачи и метод ее выполнения

   «Феноменологию духа» открывает традиционно обширное и содержательно нагруженное для всех немецких философовклассиков «Предисловие», которое по праву считают «величайшим философским делом всех времен» (Маркузе), так как оно являет собой настоящую попытку вновь утвердить философию как высшую форму человеческого познания, как науку. По словам Гайма, «Предисловие» к «Феноменологии духа» можно было бы назвать сочинением «О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля». Главный пункт этого различия, повлекший за собой все остальные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть возведена в ранг науки, а последняя возможна только в форме системы понятий. Форма науки в свою очередь предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается).
   Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Гегелю, специфическое понимание исходного начала, или принципа философствования. Его следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т. е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно предполагаемого в нем содержания [14, с. 9]. Здесь же, в «Предисловии», философ очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно феноменология как своего рода «лестница знания» и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления – абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта.
   В «Предисловии» Гегель развивает также идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, «Феноменология духа» должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая во всей полноте и необходимости все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т. д.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания, этот «являющийся дух» требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль и язык всей работы.
   Структура, задачи и метод выполнения «Феноменологии духа». Особое место в тексте работы наряду с «Предисловием» принадлежит «Введению», которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает структуру, задачи и метод выполнения «Феноменологии духа» – то, что можно было бы назвать своего рода схемой движения являющегося духа. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и соответственно обусловленности развития сознания. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в ко то ром, по Гегелю, и заключается истина) [14, с. 47]. Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит, и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания, и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи.
   Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется не согласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника Шеллинга, который в «Системе трансцендентального идеализма» отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя от одной ступеньки лестницы своих формообразований к другой, оно узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания «протекала как бы за спиной сознания».
   Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Гегель в самом предмете также выделяет два важных момента. Рассмотрение их соотношения становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему становится возможным знание (по Гегелю, знание – это и есть предмет, как он является в сознании). Однако предмету принадлежит и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это «бытие-в-себе» от отнесенного к сознанию «бытия-для-другого». Вся лестница формообразований, или ступеней являющегося сознания, выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что «бытие-в-себе» вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как сказал бы Шеллинг, «бессознательно». Точно так же непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, «бытием-для-другого» и «бытием-в-себе». Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь то, что полагалось в роли «бытия-в-себе» (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Гегель пишет об этом так: «… вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет», так как это знание было не чем иным, как знанием предмета.
   Поднявшись на новую ступень на лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать свое (уже новое) знание с новым предметом; «бытие-в-себе» предмета оказывается «бытием-для-другого», поэтому на сцене опять появляется следующая форма духа и т. д. Так развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, причем, по мысли Гегеля, это происходит «без ведома самого сознания». Этот необходимый ход сознания составляет предмет науки феноменологии. Разница между ней и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как «за его спиной», так и «перед» самим сознанием.

12.5. Развитие сознания как центральная проблема «Феноменологии духа» и основные ступени его эволюции: сознание, самосознание, разум, дух, религия, абсолютное знание

   Описанная выше схема, или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте работы в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих ступеней здесь выступают Сознание, Самосознание и так называемый Абсолютный субъект, которые в свою очередь распадаются внутри себя на производные феномены. Структура работы определена вычленением и последующим анализом этих трех основных форм духа, поэтому она состоит из трех главных разделов, из которых именно последнему, посвященному абсолютному субъекту, Гегель уделяет больше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию и в определенной мере искусство и философию.
   Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсолютного знания, или системы науки, начинаются с чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержания. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть последний в его истинности, связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста Гегель развертывает свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, сохраняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственность общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами, т. е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую ступень.
   Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним должно быть снято и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим само по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего. Рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Он идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей, а обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеобщую связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном – различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, которое отличает себя от самого себя и знает, что отличное от него в то же время тождественно с ним.
   На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, так как сознание имеет самого себя объектом и таким образом отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, не зависимый от него: «бытие-в-себе» и «бытие-для-другого» совпадают, и сознание становится свободным, т. е. неограниченным внешним предметом. Но, как пишет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и стать своим предметом. Предмет здесь одновременно отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя, и для другого, так как на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Гегелю, это отношение между «видами» одного, но раздвоенного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое – в первом, и оба «признают это свое признание». Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе – несамостоятельным.
   Исходной формой самосознания становятся самостоятельность и несамостоятельность самосознания, господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность: раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным – господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, так как она мешает ему реализовать главную, по сути, цель самосознания и духа вообще – осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе становится сутью этого формообразования, но как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием.
   Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет) видится ему изменчивой, а другая – вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, «спуститься с высот потустороннего мира на землю» и увидеть, что этот мир существует не «по ту сторону сознания», а в нем самом. Оно снимет им же установленную противоположность между собой и Божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития – разум.
   Эту третью ступень (или разум), на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Гегель называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум – единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание, а пока «наблюдающий» разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя, предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность – это он сам. Достоверность и истина совпали, поэтому намечается переход к новому этапу развития сознания – к ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включив в себя опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа – важнейшие социокультурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе, или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого, или моральности. Таким образом, индивидуальность возводится к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа.
   Завершающими формообразованиями сознания становятся ступени религии и абсолютного духа. Религия у Ге геля – явление абсолютного духа, т. е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как Божество, возникают различные виды религии – так называмые естественные религии (восточные), «художественная» религия (древнегреческое искусство, которое Гегель так вводит в содержание религии) и «религия откровения», или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т. е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме – в форме понятийного, спекулятивного мышления.
   Такой абсолютной формой становятся у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме (понятия) сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом). Все предыдущие ступени – от первой и до последней – здесь сняты в гегелевском смысле слова, т. е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой был он сам. Гегель заканчивает работу подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух «учился», «страдал» и с помощью опытов (обогащенный) достиг цели: «Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания – в предмет самосознания, т. е. в снятый предмет, или понятие». Такой дух есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем задачи. Тем не менее сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая свое учение уже не на основе феноменологических изысканий.

Тема 13. Логика Гегеля

13.1. Логика как фундамент всей системы гегелевской философии. Критика Гегелем метафизического способа мышления и обоснование диалектического метода

   Центральной работой Гегеля, в которой логика впервые была выдвинута в качестве основополагающей философской дисциплины, стала «Наука логики». Именно здесь логика предстала как первая часть и фундамент всей системы философии Гегеля; с ее детальной разработки и начинается процесс развертывания всей его философии как таковой.
   Гегель написал «Науку логики» в Нюрнберге в бытность ректором местной гимназии и опубликовал ее в трех томах (1812, 1813 и 1816). В истории философии за этим вариантом логики закрепилось название Большая логика, ибо существует еще и Малая логика, под которой принято понимать версию, изложенную Гегелем в первом томе «Энциклопедии философских наук» (1817). Самым же популярным вариантом изложения гегелевской логики считается раздел, посвященный ей в «Философской пропедевтике», задуманной ее автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808–1811 гг., однако изданной лишь в 1840 г. Известно, что в 1831 г. Гегель предпринял попытку переработать текст «Науки логики», однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подготовить к переизданию лишь первую часть – «Логику бытия», которая была опубликована в 1833 г. после его смерти.
   Задачи логики были во многом определены результатами, полученными Гегелем в его «Феноменологии духа», показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект – единственным субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла между собой обе стороны мышления – субъективную (чистое мышление как деятельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, являясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтологии (и метафизики вообще), логика превращается из чисто формальной дисциплины в часть (или фундамент) метафизики.
   Разрабатывая логику, мыслитель попытался прежде всего оценить ее современное состояние и соотнести его с теми изменениями, которые произошли за последние несколько десятилетий в характере философского мышления, настаивая на необходимости радикальной реформы данной науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопрягается Гегелем с историческими судьбами развития метафизики, которой, как он считал, был нанесен сокрушительный удар деятельностью Канта, а также избыточно практицистски ориентированными системами образования и новейшей немецкой педагогики. В результате, как считает Гегель, образованный народ вообще остался без метафизики, что само по себе являет «странное зрелище» [9, т. 1, с. 76]. Стремясь возвратить образованному народу утраченную им метафизику, Гегель, по сути, отождествляет ее с новой, требующей полного преобразования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в «Предисловии» ко второму изданию желает себе досуга с тем, чтобы «переработать посвященный новой логике труд 77 раз» в сравнении с Платоном, «переделывавшим свое сочинение о государстве 7 раз» [9, т. 1, с. 94].
   Во «Введении» к «Науке логики» автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным недостатком такого положения отсутствие метода, который смог бы превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, как считает Гегель, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее «мертвые кости», необходим метод, «единственно только и способный сделать ее чистой наукой». При этом создание новой логики ассоциируется у философа с формированием содержательной науки, задача которой состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях. Гегель отстаивает идею содержательности логических форм, т. е. их соотнесенности с предметным содержанием, а также идею совпадения метода и предметного содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах или с метафизикой и онтологией. Здесь же Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально преобразовать науку логику. Он считает, что метод феноменологии, в которой речь шла о формах и ступенях сознания, вполне может быть применен в логике при рассмотрении необходимых определений мысли – чистых логических форм (понятий и категорий) в процессе их развития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта категории являются у Гегеля не просто в форме перечисления или же таблицы, не как связующие формы деятельности рассудка и т. п., а как объективные образы мировой жизни, в которой посредством саморазвития раскрывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало исследование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благодаря чему и обеспечивается связь и полнота их перечисления. Без системы, как считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы, поэтому каждая категория должна быть точно определена, основательно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы уступить место следующей, сохраняющей результаты предшествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого.
   При этом движение мышления вперед заключает, по Гегелю, три стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую; иначе говоря, путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях, и их рассмотрения. Этот процесс и есть диалектика. Суть противоречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении противоположных определений, а разрешение противоречия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики становится тема единства противоположностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходилось полагать и утверждать, а каждое его разрешение – есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ назвал абсолютной отрицательностью, считая, что диалектика и является методом этой отрицательности. Мысль шаг за шагом, постепенно восходит от простых понятий к сложным, от непосредственных к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, т. е. от низшего к высшему. Процесс логического мышления приобретает характер постепенного ряда, прогрессивного движения вперед.

13.2. Предмет, задачи и деление логики

   Гегель определяет предмет и место логики в системе своей философии. Предметом логики становится у него «царство чистой мысли», а сама она – наукой о «чистой идее в стихии чистого мышления» [9, т. 1, с. 103]. Развитие логической идеи осуществляется в форме категорий, которые являются теми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Как уже отмечалось, новая логика является не формальной, а содержательной предметной наукой, в роли предмета которой выступают чистая мысль и понятие. Однако гегелевское понятие – это не субъективная мысль, а объективная идея, сущность вещественно-предметного мира, поэтому его логика не может не совпадать с наукой о сущности вещей, т. е. с метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика как наука о чистой идее, по Гегелю, онтологизируется, а все остальные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно-прикладной характер. В этом контексте принято говорить о так называемом гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определений мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась, по сути, всеобъемлющей философской концепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все остальные науки.
   Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необходимо рассмотреть сущность и природу самого гегелевского абсолюта, осуществляющего себя в процессе саморазвития. Согласно Гегелю первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух «в себе»; логическая идея в себе является предметом науки логики. Другие же философские науки – философия природы и философия духа – рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая – в его «инобытии», вторая – как идею «для себя»). Таким образом, логика становится наукой только об одном из трех моментов абсолюта – в форме чистой мысли, которая (чистая мысль) в свою очередь должна быть показана в ее осуществлении, или, как говорит Гегель, в «предицировании самой себя самой собою». Логические категории становятся ее предикатами, так как развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Будучи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика есть «истина, какова она без покровов в себе и для себя самой… до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэтому такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным. Отсюда и его знаменитое сравнение категорий – предикатов этого абсолюта с «тенями», а самой логики – с «царством теней» действительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следовательно, изучающей эту действительность науки: «… различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи, и лишь она одна проявляется в этих различных элементах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, все философские науки стремятся открыть логические формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые, по сути, реализуют это «царство теней»; сама же она дает как бы план реализации абсолюта в виде системы категорий, по которому осуществляется развитие подлинной действительности.
   В логике как элементе чистого мышления развивается понятие. Все, что развивается, должно развиваться из чего-нибудь и для чего-нибудь. Что (существование или нечто) в своей простейшей абстрактной форме есть бытие; из чего и вследствие чего есть основание, или сущность; для чего есть цель, т. е. требующее осуществления или самоосуществляющееся понятие. Отсюда логика делится Гегелем на три части: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Первые две части составляют так называемую объективную логику, третья – субъективную.

13.3. Структура и основные системные категории учения о бытии и учения о сущности (объективная логика). Гегель о соотношении формальной логики и логики диалектической

   Изложение логики бытия – первой содержательной части своей работы – Гегель начинает с проблемы начала. В «Феноменологии духа» этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень познания – чувственная достоверность. Естественно предположить, что начало логики должно как-то определяться конечным пунктом феноменологии – понятием абсолютного знания. Однако, постоянно имея в виду этот результат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает возможность принятия какого-либо догматического принципа, или субъективного требования на манер Фихте («воздвигни свое Я, осознай себя» и т. п.). Гегель считает, что начало должно быть «абсолютным», или, что здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким образом, «ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным». Акцентируя в качестве начала «само непосредственное», или непосредственное знание, Гегель в то же время говорит и о невозможности такового, ибо все непосредственное всегда уже опосредовано предшествующим развитием. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано «Феноменологией духа», последним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или «чистое мышление». По Гегелю, «начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании» [9, т. 1, с. 125]. Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственности, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непосредственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем и заключается задача логики. Об этом чистом мышлении как возникшем, как состоянии, теперь существующем или непосредственном на первых порах, согласно Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть: «В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого кроме знания как такового, взятого совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого кроме бытия вообще: бытие – и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения» [9, т. 1, с. 126]. Чистая мысль становится чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; потому, что на ступени чистого знания противоречие между мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного каких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно наделяя его все большей определенностью и качеством.
   Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя следующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество(количество, определенное количество, количественные отношения); меру (специфическое количество, реальная мера, становление сущности). При этом каждая последующая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в совокупности всебъемлющую содержательность развития логической идеи.
   «Истина бытия есть сущность» – этим положением Гегель начинает изложение второй части логики – учения о сущности, или логики сущности. Понятие сущности развивается здесь через три следующих ступени: 1) сущность сперва оказывается «в себе самой» как рефлексия; 2) сущность является, т. е. выходит в сферу наличного бытия; это сущность в виде явления; 3) сущность, единая со своим явлением, или сущность как действительность.
   Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так, в первой части учения о сущности – разделе, посвященном рефлексии, или мышлению, – Гегель рассмотрел законы мышления – законы тождества, различия, противоположности, противоречия и достаточного основания. Особенно глубоко разработана им здесь проблема диалектического противоречия. Разбирая абстрактное и конкретное тождество, он показал живой, прогрессивный характер развития мышления, и потому его не устраивает абстрактное тождество А = А: он полагает, что конкретное тождество, которое единственно отвечает реальному процессу мышления, всегда включает в себя различие. Далее он раскрыл диалектику развития различия – от разности (внешнего различия) через имманентное различие, т. е. противоположность (когда одно отлично от другого), к различию себя от самого себя, т. е. противоречие. Гегель называет противоречие имманентным источником всякого развития.
   Здесь же философ сформулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логики, которая по сей день широко обсуждается в современной логике и аналитической философии. Гегель резко и порой несправедливо критикует формальную логику, не всегда обращая внимание на тот факт, что формально-логические законы вовсе не отменяют того же диалектического противоречия, что они не вступают в конфликт с законами противоречивой по характеру реальной действительности и не мешают им действовать. Другое дело (и это нельзя забывать), что Гегель онтологизировал законы мышления, отождествив их с законами самой действительности, и потому никак не мог принять факт отрицания формальной логикой самой возможности противоречий.
   Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отношение. Одним из наиболее существенных моментов этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской «вещи в себе», в котором обнаруживается коренное отличие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую «вещь в себе» не более чем «пустой абстракцией от всякой определенности», Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего определения путем развития («человек в себе есть ребенок…; растение в себе – зародыш»). Вещь в себе – это еще не определенная вещь, «достигающая ближайшего определения путем развития». По Гегелю, все вещи есть вещи в себе, но на этом дело не останавливается; она (вещь в себе) выходит за свое в себе бытие и проявляется в ином, приобретая, таким образом, свойства и становясь вещью для себя.
   Третья группа категорий в учении о сущности включает в себя возможность, случайность и необходимость, субстанцию, причинность и взаимодействие. Здесь мы находим у Гегеля интересное изложение диалектики случайности и необходимости. Он характеризует случайное как внешнюю сторону действительности, как то, что должно быть преодолено в процессе познания, всегда постигающего только необходимость, скрытую под видимостью случайности. Гегель вносит существенно новое в понимание соотношения случайности и необходимости, полагая, что случайность является объективным определением действительности, которое не может быть устранено сколь угодно глубоким постижением последней, и что случайность и необходимость диалектически взаимосвязаны, но отнюдь не противоположны друг другу.
   Много места в заключительной части учения о сущности Гегель уделяет и вопросу о соотношении необходимости и свободы. Главным здесь для философа стали поиски единства свободы и необходимости в процессе познания последней. Гегель стремится устранить взгляд на царящую в мире необходимость как на некую слепую силу, которой человек фатально подчинен и потому не свободен: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии». Именно в этом фрагменте текста он сформулирует известную фразу о том, что «свобода есть познанная необходимость». Новым является то, что философ включает в рассмотрение процесса необходимости целесообразную деятельность людей, которая реализует единство свободы и необходимости.

13.4. Логика понятия (субъективная логика) и ее основные системные категории

   Последней, третьей частью гегелевской логики стала так называемая логика понятия, в рамках которой мыслителем были поставлены и исследованы многие важные проблемы логики и методологии научного познания. Эту часть своей логики Гегель называет «субъективной логикой, или учением о понятии» в отличие от двух предыдущих, объединенных общим термином «объективная логика». Суть этого разделения объясняется им таким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает себя самой или своей «самости» как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности – к нему надо было прийти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое бытие, а как свое собственное, достигая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредственно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики. Сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать «новое расположение старому, прочно построенному городу, занятому обитателями». Однако в действительности он затрагивает и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятельности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный метод и т. п.).
   Внутренняя целостность сферы «субъективной логики» также подразделяется Гегелем на три основные части, причем сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе «Субъективность» (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию – раздел «Объективность» (механизм, химизм и телеология), а от него – к «идее» (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел, или собственно учение о понятии, посвящен рассмотрению вопросов традиционной формальной логики, материал которой, по словам Гегеля, следует «просто привести в движение». Много внимания здесь уделено непосредственно характеристике самого понятия, которое для Гегеля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творческую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия идет от всеобщего к частному, а от него к единичному. В этой тройственной схеме решающие место и роль были отведены именно всеобщему, которое является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все остальное. Надо отметить, что эта логика движения (всеобщее – частное – единичное) в данной части гегелевского учения (как, впрочем, и в других его частях) получила статус своего рода принципа системного построения. Следует отметить и то, что эта связь всеобщего, частного и единичного выражается у Гегеля в единстве трех частей его системы. Так, логика являет собой всеобщее, философия природы – частное, философия духа – единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний термин силлогизма, связывающий идею с духом.
   Понятие осуществляется в суждении и умозаключении, реализуя себя; оно порождает объект, который и есть осуществленное понятие. Смысл этого перехода от субъективного понятия к объекту состоит в том, что Гегель иллюстрирует таким образом свой тезис о том, что понятие есть и сущность, и творец мира: так субъективное понятие имманентно становится объектом. Однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу. Гегель оставляет нас пока в области чистой мысли и не более, как бы проигрывая вперед предысторию последующего реального развития. Как объект, логическая идея продолжает развиваться и проходит ступени механизма, химизма и телеологизма. На ступени телеологизма, по Гегелю, выявляется цель всего этого развития, которая постепенно преодолевает границы объективности, так как мы имеем дело уже непосредственно с идеей, а не с объектом. Воплотившись в объекте, став тем самым идеей, понятие раскрывается последовательно в жизни индивидуума и рода, в познании. В этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, подробно характеризует основные этапы процесса познания и его методы – аналитический и синтетический, показывает, как субъект из пассивного, зеркального отображения предмета становится деятельным и творческим, сам определяя этот предмет. Истина познания состоит, по Гегелю, в объединении теоретической и практической деятельности, что достигается в абсолютной идее. Это последняя ступень развития идеи и понятия в целом, являющая собой единство идеи жизни и идеи познания, чистую форму понятия, созерцающую свое содержание как саму себя. Гегель считает, что «в качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, – определенного знания достоинства ее моментов». Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих моментов развития, или, по словам Гегеля, «вся система, развитие которой мы проследили доселе», все представшее перед нами в логике движение. Таким образом, все дело не в достигнутом результате, а в самом движении, взятом как целое. Все содержание гегелевской логики представляет собой содержание его абсолютной идеи: «Каждая из рассмотренных до сих пор ступеней есть образ абсолютного, но вначале абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом и поэтому заставляет себя двигаться дальше к целому, раскрытие которого есть то, что мы называем методом». Так, Гегель начинал свою логику с метода, этим же методом он ее и заканчивает, характеризуя всю его суть.
   Метод для него не есть внешняя форма: он представляет собой «душу» содержания. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его состоит в «положенном разделении идеи», «низведении всеобщностью своей непосредственности в самом себе на степень момента и, таким образом, положении того, что есть отрицательное в начале». В качестве другой важной черты гегелевского диалектического метода можно назвать восхождение от абстрактного к конкретному, так как исходным пунктом движения логической идеи было взято «чистое бытие» – самое абстрактное понятие всей его логики.
   В заключение следует отметить, что гегелевская логика подробно исследовалась и продолжает исследоваться зарубежными и отечественными специалистами. Если в отечественной традиции преобладающим всегда являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логики, исследование системной работы философа и специфической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладают подробный текстологический анализ и интерпретация отдельных разделов, глав и категорий работы. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы языка гегелевской логики.

Тема 14. Завершение процесса формирования философии в систему в «Энциклопедии философских наук». Философия природы

14.1. «Энциклопедия философских наук»: история создания работы, ее основные цели и задачи. Гегель о предмете философии

   Данная работа, ставшая итогом профессорской деятельности Гегеля в Гейдельберге, является единственным цельным представлением его философии, в котором в наиболее полном виде изложено содержание всей системы его философии, состоящей из логики, философии природы и философии духа. В отличие от логики, которая, как уже отмечалось, издавалась философом по крайней мере в трех вариантах, философия природы излагается впервые и единственный раз только в «Энциклопедии философских наук». Однако прежде чем рассмотреть основные идеи второй части его учения, следует дать хотя бы вкратце характеристику этого фактически главного системообразующего труда Гегеля.
   «Энциклопедия» представляет особый интерес и потому, что здесь Гегель окончательно установил измененное значение феноменологии, которая навсегда потеряла статус предварительного совокупного представления целой системы науки (философии), равно как изменили место введения и 1-й части системы, что во многом стало результатом истории развития самой гегелевской системы. В этой, уже по-новому понимаемой системе она раз и навсегда заняла место всего лишь одной из частей его учения о субъективном духе (2-й части 1-го раздела философии духа – учения о субъективном духе), будучи к тому же существенно очищена от конкретных исторических сюжетов. Многие современные исследователи полагают это изменение вполне естественным и очевидным, так как доказывать точку зрения абсолютного знания в духе системы прежде самой системы можно было только до тех пор, пока сама эта система еще не была создана и не представлена во всей ее полноте. Теперь же – с появлением «Энциклопедии» и ее первой части в лице логики, – все это сделалось излишним. Именно благодаря «Энциклопедии» процесс формирования гегелевской философии в систему наконец завершился, а те изменения, которые испытывали как сама «Энциклопедия», так и отдельные ее фрагменты, уже не имели принципиального значения: и границы, и сам метод сочленения системы уже до конца останутся неизменными.
   Тот факт, что Гегель все же вносил поправки в текст своей главной книги и переиздавал ее трижды, не меняет сути дела. Первое ее издание (1817) действительно отличалось от второго: оно было более сжатым, некоторые сюжеты здесь были не до конца разработаны. Во второе издание (1827) Гегель внес многочисленные примечания, в которых его идеи конкретизировались и раскрывались с помощью конкретных примеров из различных областей научного знания. Он дополнил его также введениями к философии природы и философии духа, переработал «Предисловие» к логике. В результате оно стало почти в 2 раза больше по объему, чем первое, за счет включения в него около ста новых параграфов. И наконец, издание 1830 г., вышедшее уже в Берлине, отличалось серьезной проработкой философии духа. Так, история духа тол ковалась здесь уже не просто как история сознания и самосознания, а как история самоосуществления идеи в истории человека и человечества.
   Принципиально не меняет дела и то, что изображение Гегелем объективного духа в «Энциклопедии» значительно уступает анализу, проделанному им в «Философии права», а избыточно краткое изложение учения об аб солютном духе было дополнено в его лекциях по эстетике, философии религии и истории философии. Очевидно, что все эти изменения не носили системного характера, так что еще раз отметим, что именно в «Энциклопедии» Гегель завершил формирование своей философии в систему.
   Появление работы такого масштаба буквально потрясло современников Гегеля, которые отмечали, что не видели такого построения науки со времен Аристотеля. Так, один из учеников Гегеля писал: «Еще долго будут с благодарностью признавать изумительную архитектонику, с какой обработана каждая сторона и наполнено всякое пространство; заботливость, которая была обращена на каждый уголок строения, полный единства, соразмерный и при всем разнообразный стиль, который замечается от крайней вершины до основания, – все это ставит целое здание на одну линию со средневековыми строениями, которые были выстроены хотя и на небольших и ограниченных пространствах, но тем не менее они как бы отрешались от всего окружающего своей возвышенной красотой и возносили чувство зрителя на собственную высоту» (25, с. 280).
   История создания работы и ее основное назначение. Как пишет сам Гегель в «Предисловии» к первому изданию «Энциклопедии», ближайшим поводом к тому, «чтобы издать этот всеобъемлющий обзор философии раньше, чем я это предполагал сделать», является «потребность дать моим слушателям руководство к моим философским чтениям» [15, т. 1, с. 53]. Так, осенью 1818 г. студенты Берлинского университета, куда философ уже получил приглашение на чрезвычайно выгодных условиях, должны было слушать его лекции. «Энциклопедия философских наук» в последующие времена не раз выходила и под другим названием – «Система философии», которое, как считают многие гегелеведы, можно считать «более точным по сравнению с первоначальным, поскольку оно более правильно выражает замысел автора – дать в одном произведении законченное и целостное изложение всей своей философской системы» [15, т. 1, с. 5]. И в самом деле, четко выделяемые в ней три части – логика, философия природы и философия духа – в точности соответствуют логической последовательности и ходу развития проблем в системе абсолютного идеализма Гегеля.
   Однако сам Гегель все же неслучайно назвал данную работу именно «Энциклопедия»: он не раз говорил о ней как о «всеохватывающем обзоре философии». И действительно, эта книга была задумана как целостное, универсальное изложение не просто гегелевской системы философии, но фактически всей системы современного Гегелю научного знания вообще. Другое дело, что речь здесь идет не об эмпирическом знании и тем более не о подмене философией конкретно научного знания. В «Предисловии» к первому изданию он так разъяснил специфику избранного им жанра повествования: «Природа очерка (Grundrises) не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничивает систематическое развитие идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках понимали под доказательством и без чего невозможна научная философия» [15, т. 1, с. 53]. В связи с этим он излагает здесь только основные начала и понятия научного знания, причем данные «только суммарно», а не в подробном изложении.
   Само слово «энциклопедия», фигурирующее в названии книги, и должно было указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систему философского знания во всей его совокупности, а с другой – то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, намеренно оставляя все это для устных лекций, в которых студенты и получат все необходимые разъяснения. В данном «Предисловии» Гегель пишет также о значении и роли избранного им метода («единственно истинного и тождественного с содержанием»). Именно он позволил ему по-новому расположить и поместить материал или, иначе говоря, по-новому выстроить систему философского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внешней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям.
   В «Предисловии» ко второму изданию Гегель разъясняет смысл осуществленной им переработки многих частей книги. В качестве основной цели своих философских изысканий философ называет научное познание истины, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего «абсолютное содержание мышления в глубочайшей, свободнейшей стихии духа».
   Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания, Гегелю пришлось внести значительные исправления и в следующее – третье по счету – издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более «ясным и определенным», сохраняя в то же время «сжатый, формальный и абстрактный стиль». Об этом он подробно напишет в «Предисловии» к третьему изданию, где заявит также о недопустимости любых вмешательств в дело философии, о ее независимости от каких-либо внешних авторитетов, пытаясь отстоять свободный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса устремленность к предмету и истине.
   В так называемую экзотерическую часть работы («Предисловие», «Введение» и прочие фрагменты, не входящие в состав основного текста) Гегель ввел также и свою «Речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818 г.», которая прочно заняла место самостоятельного произведения в его творческом наследии и содержание которой становится особенно важным в контексте актуализации национальной проблематики в современной философии и гуманитарном знании. Главным пафосом этой «Речи» стало обоснование Гегелем истинного места философии как центра всей духовной культуры, всех наук и всякой истины в тогдашнем германском государстве. Именно здесь, в Берлине, по Гегелю, в результате борьбы за независимость и духовную свободу и возникла подлинная почва философии, главными врагами которой всегда были «погруженность в повседневные заботы и интересы, с одной стороны, и тщеславное самодовольство мнений – с другой». «Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней», – декларирует Гегель [15, т. 1, с. 81]. Более того, развивая дальше этот тезис, он провозглашает исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной. Здесь же он затрагивает проблему о философском потенциале немецкого языка, утверждая, что философию невозможно изложить ни короче, ни доступнее, ни по-французски. Тем самым вслед за фихтеанскими «Речами к немецкой нации» Гегель фактически проложил дорогу мощной национал-патриотической традиции в немецкой философии, когда апология немецкого языка стала, по словам А. Н. Круглова, принимать пародийный и даже устрашающий характер. Неслучайно еще Мамардашвили так резко противопоставлял Канта его ближайшим последователям в лице Фихте и Гегеля, заявляя, что после Канта «начинается эпоха для меня отвратительная, эпоха собственно немецкой философии», эпоха так называемых «национал-философов, т. е. идеологов, которые под барабанный бой своих фраз хотели вести вперед народы» [50, с. 121].
   Утверждая превосходство немцев в деле разработки философии, Гегель отмечал, что «состояние этой дисциплины и смысл понятия «философия» у других народов показывают, что название, правда, у них сохранилось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление». Подобного рода установки будут впоследствии положены им в основу собственной истории философии, в которой будут фигурировать только два «философских народа» – греки в прошлом и немцы в настоящем.
   Во «Введении» к «Энциклопедии философских наук» мыслитель рассмотрел вопрос о предмете философии, считая таковым истину в высшем смысле этого слова, «в том смысле, что Бог, и только он один, есть истина». Как и религия, она занимается «областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к Богу как к их истине» [15, т. 1, с. 84]. Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии; таким ее содержанием «служит действительность», форма осознания которой в философии отличается от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под само́й этой действительностью философия понимает лишь то, что поистине заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель неслучайно воспроизводит здесь свою сакраментальную фразу из «Предисловия» к «Философии права»: «Что разумно, то действительно. И что действительно, то разумно». С ее помощью он демонстрирует сферу подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирового духа, т. е. необходимостью как таковой.
   Дав предварительно свое общее представление о философии и ее предмете, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, которую он рассматривает как единое целое, «замкнутый в себе круг», состоящий из нескольких особых частей, «каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого» [15, т. 1, с. 100]. В «Энциклопедии» эта наука не может, по Гегелю, излагаться в подробном развитии ее частей, а ограничивается лишь изложением начал и основных понятий отдельных наук. Таким образом, «Энциклопедия философских наук» была задумана как систематическое развертывание всей совокупности научного знания и в то же время как философское постижение этой целостности. Возрождая, по сути, классический идеал всеобъемлющего философского знания, Гегель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в себе и в то же время являющегося основанием более обширной сферы. «Целое, – пишет Гегель, – есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности». Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпирическим и внешним образом. Что касается начала философии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое «само порождает и дает себе свой предмет». Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т. е. возвратившись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Единственной целью и делом науки становится, таким образом, стремление достигнуть «понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке».
   Предвосхищая деление философии на отдельные части, мыслитель руководствуется тем, что и целостность науки, и само ее деление есть не что иное, как изображение идеи, которая «обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого» [15, т. 1, с. 103]. Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: I. Логика. II. Философия природы. III. Философия духа.
   Как уже отмечалось, основополагающим понятием всей гегелевской системы философии становится понятие абсолютной идеи, осуществляющей себя в процессе имманентного развития. Ее самораскрытие проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному и заключает в себе три стороны деятельности – полагающую, противополагающую и синтезирующую, т. е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход на более высокую ступень развития. На первой ступени своего развития абсолютная идея предстает в виде логической абсолютной идеи как «идеи-в-себе», лишенной самосознания и развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом науки логики. Гегель подчеркивает, что все различия между отдельными науками (логикой, философией природы и философией духа) суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи; иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хотел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем развитии.
   Часть первая – «Наука логики», или Малая логика, по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с Большой логикой, изложенной в «Науке логики», отличаясь от нее меньшим объемом, а также некоторыми незначительными изменениями в порядке перечисления категорий. Так как основные идеи этой первой части были уже изложены в предыдущей теме, опираясь на текст Большой логики, остановимся здесь более подробно на основном содержании гегелевской философии природы, которая, как уже отмечалось, излагается им только единственный раз во второй части трехтомной «Энциклопедии».

14.2. Переход от абсолютной идеи к природе. Структура, основные цели и задачи философии природы. Интерпретации гегелевской натурфилософии

   Данный фрагмент гегелевского учения, в котором излагается переход от логической абсолютной идеи к природе, а от логики к философии природы, традиционно считается одним из самых трудных в его системе. Содержанием всей следующей за логикой философии Гегеля является превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами здесь служат природа и конечный дух, который является и развивается в форме субъективного или индивидуального духа, объективного духа, созидающего человеческие сообщества, и всемирно-исторического духа, раскрывающегося в мировых народах и государствах. Совокупность природы и духа, как конечного, так и абсолютного, Гегель назовет мировым процессом, или миром. Гегель обозначил здесь переход от идеи к миру, и прежде всего к природе, так как дух должен выработаться и выбиться из природы, чтобы быть тем, что он есть. Он должен прийти к себе самому и потому быть не при себе, а вне себя в реальном смысле этого слова. Логическая идея, по Гегелю, заключает в себе всю свою полноту, она развивается безвременно. В логике все развитие абсолютной идеи осуществлялось лишь в элементе чистого мышления; здесь все – и действительность, и пространство, и время – было в форме чистого мышления. Но абсолютную логическую идею у Гегеля надо отличать от идеи в форме мира, как логический процесс следует отличать от мирового процесса, а мысль – от вещи.
   Согласно самому Гегелю, уместнее было бы говорить о переходе абсолютной логической идеи к природе, а не логики к природе или логики к философии природы. При этом различие между логической идеей и природой заключается, по Гегелю, не в содержании, а лишь в форме существования. Таким образом, это уже другая сторона абсолюта, когда идея полагает себя как абсолютное единство чистого понятия и своей реальности; она как целостность в этой форме составляет природу. Как природа логическая идея находится уже не в себе, не в элементе чистого мышления; она находится вне себя, во внеположности пространства и времени, составляя нечто иное, чем чистое мышление, поэтому Гегель называет природу «идеей в ее инобытии». Соблюдая дух гегелевской философии, следует говорить о том, что идея есть природа, а не становится ею, поэтому сам термин «переход» логической идеи к природе все же не совсем точен, и сам Гегель, едва употребив его, пытается сам же себя поправить. Он полагает, что логическая идея завершилась в абсолютной идее, т. е. в идее истины и блага. Идеей блага было хотение и осуществление, т. е. воля к миру или к природе. Этот мнимый переход философ рассматривает как переход из области воли к миру, к природе в область действительного мира; это волевой акт. Логическая идея, замкнутая в чистой мысли, теперь раскрывается и разрешается, отпускает себя на свободу, уверенная в себе и полагающаяся на себя. Это самоотпускание нередко рассматривалось в литературе о Гегеле как особый акт во времени, между тем как логическая идея в своем завершении есть воля к миру, природе. Между волей к наличному бытию, к жизни, с одной стороны, и самим бытием, жизнью – с другой, нет никакого перехода: обе эти стороны едины и тождественны. Чтобы правильно понять учение Гегеля, надо знать, что абсолютная идея у него совершенно так же относится к своему воплощению, как воля относится к миру, к природе. Обе стороны – идея и природа, идея и мир – едины и тождественны. Таким образом, адекватнее будет говорить лишь о переходе логики к философии природы, а не идеи к природе.
   Еще один очень важный вопрос, предшествующий изложению гегелевской натурфилософии, это вопрос о том, зачем идее «превращаться» в природу или существовать в форме природы, если уже в логике идея в процессе своего развития достигла абсолютной чистой истины. Зачем, спрашивается, ей проявляться в форме инобытия – ей чуждой и внешней? Иначе говоря, чем можно объяснить дальнейшее развитие абсолютной идеи в форме природы? Дело в том, что здесь, в стихии чистой мысли, она не стала еще «субъективностью и духом». Сам Гегель отвечает, что «Божественная идея именно и состоит в том, что она решает извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом». Таким образом, абсолютное может познать себя только с помощью человеческого сознания. Идея же в элементе чистой мысли не обладает сознанием – им обладает только человек. Именно поэтому идея может познать себя, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания. Вне природы нет и человеческого сознания. Этим соответственно и определяется главная задача всей философии природы: она должна проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи, развитие идеи в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая узнает себя в ней.
   Структура, основные цели и задачи философии природы. Вторая ступень самораскрытия абсолютной идеи – это природа или «идея в ее инобытии», так как логическая идея находится здесь «не в себе», не в элементе чистого мышления, а «вне себя», во внеположности пространства и времени, составляя не чистое мышление, а иное. Гегель характеризует эту идею как «самоотпустившую себя» в чужое (положенное, правда, ею же самой), чтобы затем «извести из себя это иное» и «снова втянуть его в себя», став субъективностью, духом, провозглашая в качестве конечной цели ее развития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Данную ипостась абсолютной идеи – как идеи в ее инобытии – изучает вторая часть «Энциклопедии» и соответственно системы Гегеля – «Философия природы».
   «Философия природы» Гегеля является своего рода вариантом натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стало рассмотрение природы в ее единстве и целостности в противовес аналитическому расчленению последней на части естественными науками. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы, долго размышляя по поводу двух возможных путей ее рассмотрения. Ее можно рассматривать, как он считает, выводя из высшей ступени жизни низшие вплоть до бесформенной массы или же, наоборот: из низшей ступени – в высшие вплоть до самой высокой. Первый путь есть эманация (от Бога к бесформенной материи); второй, предполагающий происхождение высшего из низшего (этот настоящий, по его словам, процесс развития), есть эволюция. Гегелевская философия природы идет последним путем. «Природа, – пишет Гегель, – должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем здесь нет естественного процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменение суть развитие» [15, т. 2, с. 33]. Таким образом, в основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливающее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнаруживают себя как всеобщая, частная и единичная телесность. Первой ступени (механика) соответствует бесформенная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая ступень (физика) имеет дело с материей в ее частной форме или в форме физической индивидуальности; третья ступень (органика) – это жизнь. Соответственно этому философия природы подразделяется Гегелем на три части, составляющие главные ступени понятия природы: механику, физику и органику.
   Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы, не особенно заботясь при этом о соответствии его умозрительных конструкций выводам естественных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика, которая изучает первую ступень природы. Предметы выступают здесь исключительно как механические агрегаты, как абсолютная «внеположность», разрозненность по отношению друг к другу. Единство и взаимосвязь здесь только намечаются, и только внешним образом благодаря тому, что все стремится к центру, лежащему вовне. Господствующими на этой ступени являются количественные отношения.
   Вторая часть философии природы – физика — посвящена главным образом проблемам теплоты, света, звука, характеристике химических элементов, строения материи и т. п. В чисто научном плане значение гегелевских рассуждений обо всех этих физических явлениях природы очень невелико, хотя философом все же были высказаны некоторые интересные соображения, касающиеся, например, природы электричества как имманентного состояния самой материи, а не как особой субстанции. Гегель писал, что «мы же понимаем электрическое напряжение как собственную самостность тела, представляющую собой физическую тотальность и сохраняющую себя в соприкосновении с другим. В электричестве мы видим гневную вспышку самого тела; здесь нет ничего постороннего самому телу и уж во всяком случае нет чуждой материи» [15, т. 2, с. 301].
   В органике, или органической физике, Гегель отмечает, что здесь идея пришла к жизни как к своему непосредственному существованию. Жизнь рассматривается им как цель всего предшествующего развития природы. Она проходит следующие ступени: от геологического организма к растительному, а от него к животному организму как вершине развития природы, вбирающей в себя в снятом виде все предшествующие ступени начиная со света. Животный организм рассматривается Гегелем как своего рода микрокосм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась. Завершают натурфилософию Гегеля его рассуждения о смерти единичных конечных живых организмов, существование которых является несоразмерным со всеобщностью идеи. Последняя для полагания этой своей всеобщности и должна «прорвать» круг организмов, образующих устойчивый биологический род. В полагании всеобщего в форме рода Гегель видит отрицание естественного как непосредственной единичности и порождение из этой «смерти организмов», «смерти природы», «духа», обладающего куда более прекрасной природой. Под духом здесь следует понимать человеческое мышление, возникающее при переходе от собственно животного мира к жизни человеческого рода.
   Таким образом, главная задача философии природы, показавшей, как дух выходит из природы, была выполнена. Другое дело, что эту часть гегелевского учения и по сей день считают наиболее слабой из-за наличия в ней многих ошибок и несуразностей, игнорирования ведущих достижений физики (в частности, оптики Ньютона) и химии того времени (атомизма). Повсеместными стали обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органике), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помощью которой он сплошь и рядом конструирует надуманные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем Гегель никогда и не ставил перед собой цель раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое время считал, что к философии все это не имеет никакого отношения, ибо последнюю интересует лишь познание всеобщего закона и выявление основных моментов понятия.
   Завершая очерк гегелевской натурфилософии, отметим присущие ей позитивные моменты. Так, в противовес широко распространенному в науке того времени редукционизму Гегель при осмыслении ряда природных форм акцентирует момент несводимости высших форм к низшим, отмечая, что высшие формы возникают на основе низших и включают в себя их содержание. Он всячески подчеркивает качественную специфику высших форм, отмечая их диалектическую преемственность, включение низшего в высшее, хотя и в так называемом снятом, идеализированном виде.
   Сами ученые крайне критически отнеслись к гегелевской натурфилософии: некоторые из них даже посчитали, что его учение нанесло урон развитию естествознания того времени. Здесь часто вспоминают и якобы произнесенную Гегелем фразу, что «тем хуже для природы, если она не согласуется с моей системой». И тем не менее создание определенного рода воззрения на природу было совершенно необходимо для немецкого идеализма первой трети XIX в., сумевшего таким образом дать ответы на целый ряд важнейших философских вопросов.
   Прежде чем перейти к характеристике основных идей гегелевской философии духа, еще раз вернемся к вопросу о том, зачем логической идее надо было «превращаться» в природу, тем более что этот шаг, по Гегелю, не предполагает порождения какого-то нового содержания, представляя скорее своего рода деградацию и уход из того, чем она является на самом деле. Для самого Гегеля этот вопрос был бессмыслен. Он полагал, что такого рода вопросы вносят ненужный телеологизм. И все же ответ на него пытались дать многие философы, отталкиваясь от природы самой гегелевской абсолютной идеи, которая, находясь в стихии чистого мышления, изучаемого логикой, еще не стала «субъективностью», духом. Стать таким и познать себя в форме духа абсолютная идея может только с помощью человеческого сознания, которым она не обладает в стихии чистого мышления. Им обладает только человек, поэтому абсолют может познать себя, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания. Это и определило главную задачу гегелевской философии природы, которая (впрочем, как и шеллинговская) должна была проследить постепенное возникновение духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная человеческая мысль. Такого рода задачу Гегель выполнил. Другое дело, что в отличие от яркой, блестящей натурфилософии своего тюбингенского приятеля его учение о природе, по справедливому замечанию того же Шеллинга, напоминает скорее «засушенный гербарий». Заканчивается эта часть возникновением биологического рода, а с ним и духа – в виде человеческого мышления, намечая, таким образом, переход к философии духа.

14.3. Переход к философии духа. Понятие духа как предмет философии духа

   Познав себя в форме природы, абсолютная идея возвращается к себе и становится тем, что она есть, превращаясь в дух, или «идею-в-себе-и-для-себя». Дух и есть завершающее звено, реализующее саморазвитие абсолютной идеи; дух – это то, что выступает предметом гегелевской философии духа. Гегель не раз предупреждал, что абсолютная идея не существует отдельно от природы или конечного духа, до них или раньше; что здесь вообще нет места чисто временному прохождению абсолютом одной ступени за другой, так как он одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком. Все они лишь моменты, стороны абсолюта, поэтому абсолютный дух как предмет философии духа представляете собой единство всех своих моментов.
   Познание духа, по Гегелю, есть самое высокое и трудное дело: «Познай самого себя – эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только как самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, – познания самой сущности как духа» [15, т. 3, с. 6]. Гегель имеет в виду здесь то, что философию духа не следует отождествлять с «человекознанием», с теорией индивидуума и т. п. Это знание имеет смысл «только если ему предпослано познание всеобщего – человека как такового, и тем самым по существу – духа» [15, т. 3, с. 6]. Трудность познания духа, считает философ, заключается в том, что мы имеем здесь дело «с са́мой конкретной, са́мой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении».
   Итак, дух – это идея, достигшая своего «для-себя-бытия»; это идеальная стихия, возвращенность идеи к себе из своего другого. «Отличительную определенность» духа по сравнению с природой Гегель видит в его идеальности. Так, сравнивая дух с природой, он отмечает, что и она «разумна, Божественна, представляет собой изображение идеи». Но идея является здесь как бы внешней по отношению к духу и к себе самой. Только в духе происходит это «полное преодоление внешности и конечности», что и находит свое проявление в его идеальности. Гегель отмечает: природа постоянно «стремится подняться к духу», однако это не означает, что «происхождение духа из природы» следует понимать так, «будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное». Скорее наоборот: «природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое» [15, т. 3, с. 23]. Дух не есть «голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой». В связи с этим Гегель рассматривает переход природы к духу не как переход к чему-то безусловно другому, но только как «возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя». И осуществляется это в человеке, который впервые поднимается к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «Я». Одним словом, по Гегелю, «только человек есть мыслящий дух», поэтому и философия духа Гегеля – это именно философия человека; другое дело, что самого человека философ понимает как чисто духовное существо.
   Гегель также связывает сущность духа со свободой, что опять же коренным образом отличает дух от природы как сферы господства необходимости. Во «Введении» к «Философии духа» он подробно характеризует эту сторону его существа, понимая под свободой как субстанцией духа его «независимость от некоего другого», то, что дух есть «само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие». Однако эта свобода духа заключается не только в его независимости от чего-то другого, но и в способности «преодоления этого другого». Только через преодоление и снятие этого другого он приходит к тому, чтобы оправдать себя и на деле быть тем, чем он и должен быть по своему понятию – идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой.
   В самой природе духа заключено, по Гегелю, противоречие, раздвоение, но даже в этом раздвоении он остается самим собой и потому свободным. Как и в «Феноменологии духа», философ характеризует дух, сознание как то, что одновременно содержит в себе и некоторое единство, и некоторую разделенность, или противоречие. Все это, тем не менее, переносится духом, так как все, что в нем есть, положено им же самим и, следовательно, только им самим и может быть снято. Эта «власть духа над всем имеющимся в нем содержанием» и составляет основу его свободы. Однако речь здесь идет пока лишь о свободе в себе, а не действительной свободе духа, которая должна быть «порождена его деятельностью». Отсюда и задача философии духа, которая должна будет проследить все развитие понятия духа, весь процесс его самоосвобождения от всех форм наличного бытия, от всего того, что принадлежит к внешней природе, материальности и что не соответствует понятию духа. Суть такого освобождения заключается в преобразовании этих форм духа «в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа». Снимая свое инобытие, дух становится тем, чем он является для себя, т. е. он, по Гегелю, «открывается самому себе». Философ называет это откровением духа, видя в нем одно из важнейших определений духа, постоянно открывающего себя в другом. Далее Гегель осуществляет деление третьей части своей системы философии, подробно раскрывая три ступени, или формы, процесса самооткровения, или развития духа.
   В соответствии с этими ступенями развития духа Гегель осуществляет и деление своей философии духа. Первой ступенью, когда дух существует «в форме отношения к самому себе», когда «идеальная тотальность идеи становится такой для него» и его бытие состоит в том, чтобы «быть у себя, т. е. быть свободным», является субъективный дух; на второй ступени, когда он существует «в форме реальности», как порожденный им мир, «в котором свобода имеет место как наличная необходимость», – это объективный дух. И наконец, дух как «в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине – это абсолютный дух» [15, т. 3, с. 32].
   Эти три стадии развития духа существенным образом отличаются друг от друга. Первоначально дух – это даже еще и не собственно дух (душа), он еще тесно связан с «природностью», однако только через снятие этого другого «дух впервые приходит к самому себе». В связи с этим Гегель считает невозможным начинать философию духа с духа как такового – приходится начинать с «некоторой несоответствующей ему реальности». Тем не менее с самого начала это есть дух, который, правда, пока всего этого не знает и лишь постепенно приходит к этому знанию в процессе самореализации. Этот субъективный (или, как его иногда называет Гегель, природный) дух находится в отношении к самому себе как к некоему другому, однако вся его деятельность направлена на то, чтобы «постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности». Поднявшись до «для-себя-бытия», он становится объективным духом. В объективном духе в отличие от субъективного, который «вследствие своего отношения к некоему другому еще не свободен, или… свободен только в себе», свобода (по Гегелю, это знание духа о самом себе как о свободном) приобретает форму наличного бытия. Но и здесь еще нет полного осуществления этой свободы, которая на данной ступени еще несовершенна и только формальна. Она реализуется впервые только в государстве как завершающем развитие объективного духа. В нем дух развивает свою свободу «до уровня мира, положенного им самим, до нравственного мира». Однако он должен «перешагнуть» и эту ступень «положенной объективности», недостаток которой Гегель усматривает в том, что это есть только «положенная объективность», а мир должен быть «снова отпущен духом на свободу» и то, что им положено, должно быть «в то же время постигнуто и как непосредственно сущее». А это происходит только на ступени абсолютного духа, на точке зрения искусства, религии и философии.
   Две первых ступени развития духа – субъективный и объективный дух – Гегель объединяет в понятие конечного духа, который, как выяснилось, еще не свободен в полной мере и в котором еще имеет место несоответствие понятия и реальности. Все ступени этого конечного духа и становятся ступенями его самоосвобождения от этой конечности, когда дух обнаружит, наконец, что мир есть нечто им же «предпосланное и порожденное», и найдет освобождение от него. Так как дух есть идея в форме идеальности, т. е. отрицаемости конечного, то это конечное есть лишь простой момент, нечто снятое, а не сущее, ибо «собственным качеством духа» является истинная бесконечность, которая в себе самой содержит конечность как момент. Именно поэтому Гегель и пояснят дальше, что неверно говорить о существовании конечных духов: «дух как дух не конечен – он содержит конечность в себе, но только как такую, которая подлежит снятию и уже снята»; «…только на мгновение дух может казаться остающимся в конечности… Посредством своей идеальности он возвышается над этой конечностью, освобождается… вырывается в бесконечность… и таким образом приходит к абсолютному для-себя-бытию, делает себя подлинно бесконечным» [15, т. 3, с. 36].
   Таким образом, философия духа подразделяется Гегелем на три основных отдела, которые в свою очередь дробятся им на подотделы, каждый из которых тоже подразделяется на три части согласно принципу его диалектической триады. Следует заметить, что все эти части теснейшим образом связаны между собой, так как высшие формы духа буквально прорастают из низших, с необходимостью вытекая из предыдущих, и с такой же необходимостью ведут к последующим ступеням. Точно так, как мы это уже наблюдали в «Феноменологии духа», перед нами вырастает грандиозная панорама некоей единой поступательной и все усложняющейся прогрессивно восходящей лестницы развития гештальтов человеческого духа. Все здесь последовательно доказывается, одно из другого диалектически выводится вполне в духе гегелевского понимания сути философии (науки) не как «собрания разрозненных знаний», а как «системы развития идеи», которая должна прийти к своей высшей форме – абсолютному духу.

Тема 15. Философия духа

15.1. Актуальные проблемы учения о субъективном духе. Дискуссии вокруг гегелевского положения о «духовной неравноценности человеческих рас» в рамках его антропологии

   Первый раздел гегелевской философии духа представляет собой учение о субъективном духе, которое в свою очередь также состоит из трех частей: антропологии, феноменологии и психологии. Именно учение о субъективном духе занимает самое большое место в гегелевской философии духа, а его первая часть – антропология является самой развернутой частью учения о субъективном духе. И это отнюдь неслучайно. Гегель впоследствии разовьет основные идеи своего учения об объективном духе в «Философии права» и «Философии истории»; абсолютный же дух и основные ступени его развития получат подробное освещение в его «Эстетике», «Философии религии» и «Лекциях по истории философии». Вторая же часть учения о субъективном духе – так называемая Малая феноменология, как уже отмечалось при анализе Большой феноменологии, являет собой, по сути, сведенное до минимума переложение этой самой Большой феноменологии образца 1807 г. Что же касается антропологии, то ее содержание больше ни разу не воспроизводится ни в одной из написанных им впоследствии (или ранее) работ (так это было и с объемной натурфилософией, которая также ни разу нигде не излагалась, кроме как во втором томе «Энциклопедии»). Следовательно, заявленная философом архитектоника философии духа вполне закономерна.
   Антропологию Гегель определяет как науку о познающем духе. И хотя философ достаточно много внимания уделяет естественно-природным аспектам существования человека, собственно объектом рассмотрения для него здесь становится процесс освобождения духа от его телесной оболочки. Даже подробно анализируя физически-географическое разнообразие людей, он акцентирует специфику форм их психического склада в его зависимости и связи с расовыми, возрастными и физиологическими характеристиками. При этом Гегель демонстрирует понимание того непреложного факта, что дух и тело человека неразрывно связаны между собой, а духовная жизнь неотделима от физиологической. Очень важно подчеркнуть, что на этой первой ступени своего развития дух, по Гегелю, еще даже и не дух в строгом смысле этого слова, а всего лишь непосредственный «природный дух», или душа. Это дух, «плененный природой», тесно связанный с телесностью, «сон духа» – пассивный дух Аристотеля, «представляющий собой в возможности все» [15, т. 3, с. 44]. Гегель размещает душу как своего рода пограничную область между биологией как заключительной частью «Философии природы» и «Философией духа». Он ставит выше ее то, что составляет предмет феноменологии духа и еще выше – предмет психологии, где дух уже освобождается от своей непосредственной связи с телесностью. Фактически все развитие духа в антропологии представляет собой его борьбу с телесностью, чтобы «снизить» эту телесность и победить ее.
   На пути самоочищения души от телесности дух проходит три основные ступени: 1) пассивного единства души и природы (здесь он анализирует климатические влияния на психику, расовые различия, особенности национальных характеров, темпераментов, возрастные и половые различия и др.); 2) борьбы души против ее единства с телесностью; 3) победы души над телесностью, когда она, наконец, очищает себя от нее и «выбрасывает из себя телесность как нечто ей чуждое [15, т. 3, с. 217].
   Так заканчивается антропология и начинается феноменология духа. Здесь возникает большой соблазн хотя бы вкратце остановиться и рассмотреть крайне любопытные сюжеты антропологии, при изложении которых Гегель демонстрирует потрясающую эрудицию и приводит множество интересных эмпирических фактов. Это касается, например, его трактовки понятия «гений», систематического обзора психических болезней, которые он рассматривает в тесной связи с недугами тела и даже рекомендует средства лечения от «помешательства». Остановимся, однако, только на тех, наиболее существенных, на наш взгляд, моментах развития субъективного духа, которые и сегодня становятся объектом интерпретаций и дискуссий. В наибольшей мере это касается его учения о человеческих расах и того, что условно, на языке современной науки можно было бы назвать его концепцией «возрастной психологии человека».
   Гегель тесно связывает различия человеческих рас, которые он называет «природными духами», с особенностями климатических и географических зон земного шара. Расы как «особые природные духи», как роды человечества подразделяются им далее на семейства народов и народы, так называемые местные духи, или национальные характеры: арабы, греки, итальянцы, испанцы, французы, англичане, немцы и т. д. А так как земля расчленяется на части света, о существенных различиях между которыми Гегель писал еще в своей философии природы (в разделе геологии), то этим различиям соответствуют различия естественных духов или рас: кавказской, эфиопской и монгольской (Старый мир), малайской и американской (Новый мир). Философ подробно характеризует каждую из этих рас, выделяя их физические различия, обнаруживаемые главным образом в строении черепа и лица.
   Сегодня много спорят о том, признавал ли Гегель духовное превосходство одних человеческих рас над другими и как следствие возможность их господства над ними. При этом часто ссылаются на его характеристику «негров» как «младенческой нации, не выходящей еще из состояния незаинтересованной и чуждой всяких интересов непосредственности», как расы, у которой «отсутствует внутренне влечение к культуре» и которая еще «не поднялась до чувства личности в человеке, – здесь дух их еще дремлет, остается погруженным в себя и т. п.» Только в кавказской расе, по Гегелю, «дух приходит к абсолютному единству с самим собой», «вступает в полную противоположность с условиями природного существования, достигает самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет всемирную историю». Более того, сам прогресс осуществляется, по Гегелю, только «благодаря кавказской расе» [15, т. 3, с. 63]. Столь же нелестны и его высказывания о монгольской расе и «первоначальных обитателях Америки». Многие из этих рассуждений Гегеля найдут затем свое развитие в его философии истории, где он опять же будет нелицеприятно отзываться почти обо всех народах, исключая античных греков и немцев. Такого рода его рассуждения на протяжении вот уже более полутора столетий используются для того, чтобы показать, что философ якобы отстаивал взгляды, близкие к расизму. Достаточно вспомнить тиражируемые в советские времена учебники и научные труды по философии, в которых в категорической форме утверждалось, что «Гегелю было свойственно убеждение в духовной неравноценности человеческих рас, возникшее на почве абсолютизирования им значения их роли в прошлом и в современном ему мире». Более того, там же его обвиняли и в «философском обосновании экспансии европейских государств в другие части света» [46, с. 324–325].
   Для опровержения таких измышлений целесообразнее всего обратиться к текстам самого немецкого мыслителя. Предваряя свои рассуждения о расовом различии людей, он резко выступает против того, «чтобы использовать чисто исторический вопрос» о происхождении рас для объяснения или тем более доказательства «духовного превосходства одной расы над другой» и даже доказать, «будто по своим духовным способностям люди от природы в такой мере различаются, что над некоторыми из них позволительно господствовать как над животными». Гегель утверждает, что из факта происхождения нельзя извлечь никакого основания для признания или непризнания за людьми права на свободу или на господство. Он, в частности, пишет: «Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения человеческих пород на привилегированные и бесправные» [15, т. 3, с. 59].
   Актуальны для современной педагогики и рассуждения Гегеля о возрастных и половых различиях индивидов. Он показывает, что конечный человеческий дух в отличие от абсолютного духа подчинен времени и его формы развертываются в определенной временно́й последовательности, обнаруживаемой в смене возрастов. Так, дети у него «еще и не есть то, чем они должны быть»; они должны обучаться и воспитываться, подчиняясь авторитету старших, подчиняясь дисциплине»; они «должны повиноваться, чтобы научиться повелевать» [15, т. 3, с. 86]. Много рассуждает он и о юношеском возрасте, акцентируя присущую ему противоположность между идеалами молодого человека и неприглядной реальностью. Самым мудрым отношением юноши к миру он считает примирение с миром, признание его разумности, умение вписаться и приспособиться к нему, каким бы он ни был. Он считает, что присущие юности заботы о переустройстве мира, конечно, благородны и бескорыстны, однако, в конце концов, и юноша «погружается в разум действительности», вступает в практическую жизнь и «начинает заниматься мелочами». Юноша «должен принять условия, поставленные ему этим миром»; к этому, по Гегелю, и сводится его «образование»; в этом же состоит и главное назначение педагогики – воспитание дисциплины и уважение к авторитету. Что же касается взрослого человека, то он, по Гегелю, отказывается от плана полного преобразования мира, «но и так ему остается еще много простора для почетной, далеко идущей и творческой деятельности», заключающейся в том, чтобы поддерживать ростки новых, более совершенных и разумных форм жизни. Гегель так и напишет: «… что в этих идеалах есть истинного, сохраняется в практической деятельности; только от неистинного, от пустых абстракций должен отделаться человек» [15, т. 3, с. 90].
   Определенный интерес представляют сегодня и рассуждения философа о таких особых состояниях естественной души, как сон и бодрствование, а также о сновидениях, гипнозе, сомнамбулизме, ясновидении, животном магнетизме и др., относящимся сегодня к телепатии. Завершается антропология анализом так называемой действительной души, которая в результате своего развития овладевает телом, когда последнее обнаруживает себя как «неопределенный и крайне несовершенный знак духа, а не дух, как он есть сам для себя как всеобщее» [15, т. 3, с. 210], и становится «чем-то без всякого сопротивления пронизанным душой, чем-то таким, что подчинено освобождающей мощи ее идеальности». Гегель возвращается здесь к некоторым вопросам, затронутым им еще в «Феноменологии духа», – критикует физиогномику, френологию, преувеличивавших роль и значение наружности в деле познания человека, вновь отстаивая мысль о том, что человека в гораздо меньшей степени можно узнать по костям его черепа, «по его внешнему облику, чем по его поступкам» [15, т. 3, с. 216].
   Сняв свое телесное бытие, душа «потеряла значение «души»; на смену ей приходит сознание и самосознание, возникает действительное (а не только возможное) Я, которое, по Гегелю, «есть молния, насквозь пробивающая природную душу и пожирающая ее природность». Развившись «до для себя сущего, для самого себя предметного Я, дух становится предметом следующей части учения о субъективном духе – феноменологии.
   Здесь в феноменологии речь пойдет о природе человеческого Я, отраженной в сознании. Сросшаяся с телом душа начинает отличать его как от себя, так и от внешнего мира и противопоставлять себя им. Такая душа есть уже не просто самочувствие, а сознание. Соответственно феноменология и есть наука о сознании и основных формах его развития, о явлениях (феноменах) духа. Этими ступенями здесь являются сознание (как нечто, противостоящее пока предмету), самосознание (где предметом становится уже само Я, сознание) и разум (как единство сознания и самосознания).
   Об этой Малой феноменологии уже шла речь при анализе Большой феноменологии Гегеля, изложенной им в «Феноменологии духа». Напомним только, что, хотя в главном философ вроде бы и следует здесь тем темам, принципам и процедурам, которые были им опробованы в его ранней работе, заканчивается она разделом «Разум». В Большой феноменологии он не был последней ступенью развития сознания; от разума сознание последовательно возвышалось затем на ступени духа, религии к абсолютному знанию. В энциклопедической же версии феноменологии Гегель исключил из своего рассмотрения всю следующую за разумом проблематику, перенеся ее частично в философию объективного духа, но главным образом в учение об абсолютном духе, причем в значительно переработанном виде. Таким образом, Малая феноменология не ведет нас к абсолютному знанию, органически переходя к следующей ступени развития субъективного духа – собственно духу (т. е. это уже не душа и не сознание, а именно дух), что изучает психология, а не феноменология.
   В психологии как третьей части учения о субъективном духе дух уже не связан теснейшим образом с телом (как в антропологии) и не противостоит объекту в форме сознания (как в феноменологии); он все больше и больше осознает свою духовную природу и приходит к себе самому. Свойственными собственно духу формами его деятельности становятся созерцание, представление, припоминание, вожделение и т. п. С одной стороны, Гегель фактически отождествляет здесь дух с познанием, а с другой – в соответствии с классификацией категории познания в логике представляет его в виде триады теоретического, практического и свободного духа. Здесь важно подчеркнуть, что психология исследует не природные связи духа (как антропология), не его борьбу с кажущейся ему внешней предметностью (феноменология духа): здесь речь идет только о чисто духовных формах – правда, абстрагированных пока от их конкретного содержания. Иначе говоря, дух еще не развился до того, чтобы «осуществить объективное наполнение» своих форм. Таким – «наполненным» он окажется уже за пределами психологии, став объективным духом, когда, как пишет Гегель, «идея будет соответственно этому составлять единственное содержание духа, тогда субъективный дух достигнет своей цели и перейдет в объективный дух». Всячески акцентируя активность, производительность духа, философ различает дух теоретический и дух практический. И хотя первый только «созерцает», а второй «создает», Гегель объединит их в некотором единстве, показывая, что теоретический дух есть в то же время и порождающий дух, просто на этой ступени развития его продукты еще несколько формальны. Его продуктивность и творческая деятельность заключается в том, что он постоянно прогрессирует, созидая все новые и новые формы. Именно в этом фрагменте текста мы находим обосновываемый Гегелем тезис о единстве теории и практики, за что его, кстати говоря, и высоко ценили, и одновременно критиковали классики марксизма, особенно Маркс, отмечавший в «Тезисах о Фейербахе» абстрактный характер гегелевского понимания практики.
   Всячески пытаясь придать мышлению не абстрактный, а содержательный характер (иначе говоря, придать ему «законченную объективность»), Гегель заставляет свой дух пройти через ступень, которую он называет «хотением», превратив тем самым дух в практический. Однако все состояния практического духа анализируются им по преимуществу в контексте психологических переживаний отдельного индивида как формы его психики. Это практическое чувство приятного и неприятного, удовольствия и радости, надежды и страха, стыда и раскаяния и т. п. Именно поэтому и воля «находится здесь на стадии выбора между склонностями и есть поэтому произвол», «мнимая свобода» [15, т. 3, с. 322]. Гегель отмечает сугубо ограниченный характер развития свободы на стадии субъективного духа. Он уподобляет ее свободе древнегреческого стоика, о которой он писал еще в «Феноменологии духа», лишенной «жизненного наполнения» и представляющей собой лишь понятие свободы, «а не саму живую свободу». Но для Гегеля важно уже то, что и в границах субъективного духа достигнут сам принцип свободы, которая «сама определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также научной действительности» [15, т. 3, с. 325].

15.2. Объективный дух и полемики по актуальным вопросам политической философии Гегеля: европоцентризм, проблемы войны и мира

   Основными ступенями развития объективного духа являются право, мораль и нравственность. При этом Гегель уделяет особое внимание последней ступени – нравственности, которая включает в себя такие формообразования, как семья, гражданское общество и, главное, государство. Здесь, в учении о государстве, Гегель рассматривает и всемирную историю, хотя основные идеи его учения об объективном духе найдут затем подробное освещение в более поздних работах мыслителя – «Философии права» и «Лекциях по философии истории», которые будут изданы уже после смерти Гегеля.
   Первым гештальтом объективного духа, еще отягощенным вещной составляющей, становится единичная воля субъекта как носитель и основа права. Главной заповедью субъекта становится: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц». Гегель рассматривает право как чисто волевое, духовное, относящееся к сфере интересов как духовных импульсов людей, идеальное юридическое отношение людей на почве вещей, которые превращаются «субъективностью в ее акциденцию, во внешнюю сферу ее свободы – владение» [15, т. 3, с. 327]. Иначе говоря, относясь каким-то определенным образом к внешнему миру, люди присваивают себе его вещи в качестве собственности. Последняя и рассматривается как гарантия и выражение свободы человека; именно через собственность, через владение «дух приходит… к своему для-себя-бытию, объективность духа входит в свои права». Это и является выражением хотя и не совершенной пока, формальной, но все же свободы. Гегель много рассуждает здесь о свободе как о деятельности, основанной на познании необходимости, полагая, что более высокая ступень свободы может быть впервые достигнута только в государстве, где «дух развивает свою свободу до степени мира, положенного им самим, до нравственного мира». Разумеется, полная свобода может быть достигнута, по Гегелю, только на ступени абсолютного духа.
   Далее развитие духа проходит через ступень моральности как права субъективной воли, суть которой, по Гегелю, заключается в том, чтобы получить наличное бытие уже не «в некотором внешнем» (собственности), а «в некотором внутреннем». Философ тесно связывает моральную волю, или моральность, с поступками человека и в отличие от Канта, полемика с которым занимает существенную часть этого рассмотрения, он акцентирует значимость не только внутренних стремлений субъекта, но и соответствующих этим умонастроениям поступков и их объективных последствий. Считая кантовские представления о морали излишне формальными, Гегель (не называя, однако, нигде имени своего великого соотечественника) обосновывает правомерность нарушения абстрактных принципов морали во имя предотвращения смерти обездоленного человека от голода и т. п. Отстаивая в противовес романтикам, превозносившим «внутреннюю восторженность и задушевность» в качестве единственного критерия «правового, разумного и превосходного», уважение к моральным ценностям, Гегель полагает, что последние должны быть поняты не только на уровне одной лишь субъективности, а в единстве «субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра». Такое единство и обеспечивает переход к следующей ступени развития объективного духа – к нравственности, которая вступает на место абстрактного добра и которая стала «через субъективность конкретной субстанцией». Здесь речь идет уже не просто об «абстрактном долженствовании», а о действительности и реализованности нравственного добра, действительном «духе семьи и народа».
   Ступень нравственности охватывает такие формообразования духа, как семья, гражданское общество и государство. В свою очередь в разделе о государстве Гегель кратко разбирает проблемы внутреннего и внешнего государственного права, а также всемирной истории, которые, как уже отмечалось, найдут подробнейшее освещение в «Философии права» и «Лекциях по философии истории». Рассмотрим наиболее актуальные сегодня вопросы этой части гегелевского учения об объективном духе.
   Специфику нравственности в отличие от морали Гегель видит в социальной определенности ее форм; «объективно нравственное» вступает здесь на место «абстрактного добра» как ставшая через субъективность конкретная субстанция. Это уже не «абстрактное долженствование», которое Гегель связывает с кантовской философией, а отличающееся своей действительностью и реализованностью нравственное добро, это «действительный дух семьи и народа». Выполнение законов этой субстанции ни в коей мере не связывает, по Гегелю, волю человека и не стесняет его свободы. Наоборот, только здесь человек и реализует свою подлинную «субстанциальную свободу» и освобождается от «голых естественных влечений». Став «гражданином государства, в котором господствуют хорошие законы», индивид способен сформироваться в качестве нравственного индивида, в полной мере осознающего должное и дозволенное. Такого рода рассуждения Гегеля часто ассоциируются с отождествлением им нравственности и лояльности по отношению к наличному государству. Это уж точно не имеет ничего общего с так почитаемыми Кантом понятиями нравственного долга и свободного выбора личности, которая имеет право не принимать, по крайней мере в мыслях, неразумные и несправедливые установления государства.
   Как уже отмечалось, нравственная субстанция существует, по Гегелю, в следующих формах: как непосредственный, или природный, дух – семья; в качестве «относительной тотальности отношений друг к другу индивидуумов как самостоятельных лиц в некоторой формальной всеобщности – гражданское общество; как самосознающая субстанция – дух, развитый до органической действительности – государство [15, т. 3, с. 341].
   Характеризуя семью, Гегель, в частности, пишет о природном различии полов, об их интеллектуальном и нравственном различии, характеризует свое понимание брака, собственности семьи, рождения и воспитания детей. Анализируя гражданское общество, он подробно описывает систему общественных потребностей, специфику разделения труда, сословное деление общества, правосудие и т. п. В разделе о государстве речь идет по преимуществу о внутреннем государственном праве: законах, конституции, правительстве, различных формах государственного устройства, равенстве и свободе как последней цели и результате конституции, тесно связывая между собой эти определения. Надо заметить, что в «Философии духа» мы не найдем пока того пафоса в отношении государства, который так отличает его «Философию права», ставшую, по сути, «наукообразной хранительницей духа прусской реставрации». Только в этом, последнем изданном при жизни своем крупном сочинении Гегель фактически заставит свою философию практически служить тогдашней государственной действительности. Только здесь будет написана ставшая сакраментальной его фраза о том, «что разумно, то действительно, и что действительно то разумно» [13, с. 53], столько раз становившаяся предметом многочисленных и самых противоречивых интерпретаций. Только в этой последней его работе наиболее полно проявит себя пресловутое «примирение с действительностью», а также гегелевский апофеоз государству, которое станет для него «безусловной, неподвижной целью самому себе», божеством, требующим благоговения как земно-божественное явление, как «отражение» вечного разума и т. д. Еще раз отметим, что всего этого нет в «Философии духа», как нет и развернутой впоследствии уже в «Лекциях по философии истории» его во многом одиозной концепции всемирной истории.
   Так, история человечества, по Гегелю, являет собой развитие объективного духа на высшей его стадии, когда тот превращается в так называемый мировой дух. В философии духа он очень кратко характеризует сущностную основу всемирной истории, основные моменты и ступени ее развития («духи отдельных народов»), связанные с движением мирового духа. Отметим, что в отличие от французских просветителей у Канта решающая роль в истории отводится не мотивам человеческой деятельности или же самой этой деятельности, а разуму, утверждая тем самым наличие объективной закономерности в историческом развитии человечества, которая не зависит от сознательных целей участников мирового исторического процесса.
   Гегель заканчивает учение об объективном духе переходом от мыслящего духа всемирной истории, который снимает в сфере нравственности свою конечность и доходит до знания себя «в существенных чертах своей природы». Очень образно характеризуя этот процесс, он пишет, что дух «сбрасывает с себя ограничения особенных народных духов и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют собой только сосуды его чести» [15, т. 3, с. 371]. Все самые интересные и дискутируемые вопросы, касающиеся отношения Гегеля к «духам неевропейских народов», европоцентозм его философии истории, рассуждения о так называемых хитрости разума и его иронии, а также отношение философа к войне и миру получат свою развертку не собственно в философии духа, а в его обширной работе «Философия истории». Что же касается его Малой философии истории (назовем ее так по аналогии с Малой логикой и Малой феноменологией духа), то она завершается выявлением тесной связи между нравственностью и религией, так как нравственность, по Гегелю, может проистекать в конечном счете только из истины религии. Нравственность государства и его религиозная одухотворенность становятся друг для друга «взаимно прочными гарантами». Здесь и намечается переход к философии абсолютного духа.

15.3. Гегель об абсолютном духе

   Третий раздел «Философии духа» – это учение об абсолютном духе. Он посвящен таким трем формообразованиям на этой ступени его развития, как искусство, религия и философия. Те характеристики, которые Гегель дает здесь философии как высшей форме абсолютного духа, ни в коей мере не сопоставимы с теми, которые он посвятит ей в своих поздних «Лекциях по истории философии». Он по преимуществу выявляет здесь соотношение между философией и религией, а также выступает против тех, кто причислял его к пантеистам. Можно поэтому со всей основательностью утверждать, что знакомство с данным разделом его философии духа (этой главной книги Гегеля) мало что дает для реконструкции представлений мыслителя о природе и сущности философии.
   Итак, на ступени абсолютного духа мы приходим к мышлению мышления, или познанию самого познания. Дух, наконец, обретает здесь свою сущность, каковая и есть знание духом самого себя, или, по словам Гегеля, есть «знание абсолютной идеи». Это «сама себя знающая истина, сам себя познающий разум» [15, т. 3, с. 310]. Абсолютный дух, как уже отмечалось, также должен пройти три основные ступени своего развития и совершенствования. Низшей формой здесь становится искусство, которое Гегель тесно связывает с религией. Будучи чувственным образом постижения абсолюта, искусство, по Гегелю, есть несовершенная его форма. То же самое можно сказать и о религии как чувственном представлении абсолютного духа, хотя последняя все же наполняет эту чувственную форму более глубоким, философским содержанием. Единственно адекватным является философское познание Абсолюта, осуществляемое в форме понятия.
   Анализируя искусство, Гегель подразделяет его на ряд возвышающихся одна над другой форм: символическое (возвышенное), романтическое искусство. При этом последнее он ставит на более высокую ступеньку духовности, потому что, изображая Божественное «как внутреннее во внешности», оно гораздо ближе к религии и философии. Хотя связь с чувственностью даже высших его форм приводит к тому, что созданный им Бог еще не есть абсолютный дух или Бог в адекватной форме мысли, абсолютная идея оказывается несоразмерна ее формообразованию. Впоследствии в своем гениальном труде, собранном и изданном учеником философа Г. Г. Гото на основе лекционных конспектов и рукописей под общим названием «Лекции по эстетике», Гегель даст более подробный анализ этого духовного феномена. Он выявит соотношение между формой искусства и его содержанием, покажет сущность эстетического идеала и даст подробную дифференциацию различных форм искусства как ступеней реализации этого идеала соответственно отношению формы и содержания.
   Следующий гештальт абсолютного духа, по Гегелю, это религия откровения. Ее содержанием выступает абсолютный дух, а «источником откровения является Бог» [15, т. 3, с. 388]. Гегель так и пишет, что в религии откровения «абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя», что здесь дух «есть дух для духа». Религия для Гегеля ассоциируется прежде всего с богопознанием, где сам Бог выступает в качестве вечного содержания, субстанции, творца неба и земли, всеобщей сущности, сына Божия, обнаружения и инобытия вечной сущности, под которой здесь мыслится природа, а также в качестве возвращения Бога из инобытия в духовность. Он так и пишет, что «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует». Религия откровения, и в этом ее тождество с философией, верит в их тождество при различии. Согласно и религии, и философии, «первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию» – человеку и человечеству, что в религиозном сознании воплощается в виде религиозной общины, ибо абсолютный дух «в качестве духа находится в своей общине», а в философии – в виде философской науки и особенно логики [15, т. 3, с. 445]. Как и в случае с искусством, мыслитель более подробно развернет основное содержание философии религии в своем большом курсе лекций с аналогичным названием, в котором осветит понятие религии и ее историю как единый, закономерный процесс.
   И наконец, завершающая ступень развития абсолютного духа – это философия. Саму философию Гегель трактует как синтез и полное раскрытие истин, наличествующих в искусстве и религии. Он пишет: «Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное» [15, т. 3, с. 393]. В процессе такого рода познания происходит освобождение от ограниченности этих прежних форм и возвышение их содержания «до абсолютной формы». Это движение, которое и есть философия, оказывается, по Гегелю, уже осуществленным, когда оно «в заключении постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание» [15, т. 3, с. 394]. Такое завершение очень напоминает заключительный раздел «Феноменологии духа», посвященный абсолютному знанию. Поскольку философия для Гегеля есть «мыслящая себя идея», то таким способом наука возвращается к своему собственному началу и логическое при этом оказывается ее результатом как духовное, так как оно возвысилось от «явления» до своего чистого духовного принципа. Конец и начало сошлись, в чем, по Гегелю (а точнее сказать, по Фихте, первому обосновавшему идею о круговом принципе построения философии), и заключается искомая завершенность системы.

Тема 16. Философия истории и история философии Гегеля

16.1. Специфика гегелевской концепции философии истории как «истории разума»

   Гегеля всегда рассматривали как создателя целостной, более того, одной из наиболее грандиозных философско-исторических концепций, которая стала неотъемлемым элементом всей его системы. Ее основные идеи он изложил в своем капитальном труде «Философия истории» (1837), изданном уже после смерти философа, однако вопросы, связанные с историей общества, рассматривались им и в третьей части «Энциклопедии философских наук» при изложении философии духа и целом ряде других, более мелких работ.
   Первое и главное, что здесь надо отметить, это то, что, излагая свои идеи, философ сразу же заявляет о принципиальном отличии его философии истории от всех когда-либо существовавших исторических исследований, описывавших только события прошлого, не пытаясь выявить их глубинный и скрытый смысл. Общий недостаток всех, даже так называемых рефлективных историй, посвященных истории различных духовных форм – искусства, права, религии и т. д., – это, по Гегелю, то, что они не являются «мыслящим рассмотрением истории». Гегель же исходит как от изначальной презумпции из идеи о том, что «разум господствует в мире», а значит, и всемирно-исторический процесс должен осуществляться разумно.
   Стремясь выработать собственный, принципиально новый подход к исторической действительности, философ опирается на основополагающие принципы своей философской системы, а не на предшествующие исторические концепции. Свое учение он называет философской историей, «философским рассмотрением» проблем, имеющим дело прежде всего с «внутренней стороной всего этого, с мыслимым понятием». Ее предметом становится всеобщий дух, где нации с их судьбами оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса. Задачей такого рассмотрения является обнаружение в эмпирической истории логического основания – определения разума, а за случайной его формой – поиск необходимой связи.
   Гегель полагает: главная идея философской истории о том, что разум господствует в мире и, следовательно, то, что всемирно-исторический процесс совершается разумно, должна быть выведена лишь из рассмотрения самой этой истории как ее результат, а не наоборот. Эта мысль о разумности истории становится у него своего рода основанием истории. Воплощенный в истории разум выступает как мировой разум; в качестве творца истории он обретает качества мирового духа и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ее ход разумен. Тезис о господстве разума в мире и во всемирной истории означает у Гегеля признание того, что:
   • в истории существует объективная закономерность;
   • мир развивается целесообразно;
   • у мира есть конечная цель, которая должна быть достигнута и осуществлена. При этом цель разума заключается в нем самом и она никогда не выражает себя в чистом виде, проявляясь лишь в виде исторической тенденции, осуществляемой посредством человеческих страстей, гения, действующих сил. Более того, этот «план провидения» от людей всегда скрыт; история видится им лишь как собрание случайных событий.

16.2. Гегель о цели и средствах всемирной истории. «Хитрость разума», ирония истории и учение о всемирно-исторических личностях

   Полагая, что всемирная история совершается в духовной сфере, Гегель считает также необходимым предпослать своему исследованию некоторые определения природы духа, указав при этом: а) абстрактные определения этой природы; б) те средства, которыми пользуется дух для реализации своей идеи; в) ту цель, которая должна достигаться этими средствами, т. е. ту форму, которая является полной реализацией духа в действительности, – государство [12, с. 70].
   Отвечая на вопрос о том, какова же природа всемирно-исторического разума, или духа, Гегель характеризует его как свободно определяющее себя мышление, субстанцией которого и является свобода. Именно она и есть главное определение духа и конечная цель мира как сознание духом его свободы. Сама же всемирная история представляет собой развитие понятия свободы, или «прогресс в сознании свободы» [12, с. 72]. Этот тезис Гегель разъясняет следующим образом: раз суть духа в развитии, а сам он есть не что иное, как свобода, то, значит, его развитие и есть развитие свободы. Применительно к человеку это предполагает превращение присущей ему «свободы в себе» в «свободу для себя» даже вопреки угрозе собственному существованию. В этом смысле вся история, по Гегелю, и есть чрезвычайно долгий путь человека к свободе.
   Рассуждая о средствах, с помощью которых свобода осуществляет себя в мире, философ поднимает такие важные вопросы, как соотношение свободы и необходимости, роль человека и выдающихся личностей в истории, «хитрость разума» и т. п. Представив всемирно-исторический процесс как прогресс в сознании духом свободы, Гегель утверждает о несовпадении личных целей людей и объективных результатов их деятельности, объясняя саму суть механизма действия исторических законов. Этот механизм он обозначает таким словосочетанием, как «хитрость разума». Главную особенность этой «хитрости разума» он видит в том, что внешне случайные действия людей оказываются способом осуществления Божественной цели, когда разум использует индивидов в качестве инструментов в своем поступательном развитии. В результате взаимодействия множества отдельных человеческих действий, столкновения различных интересов и страстей возникают тенденции, участниками действия не предвиденные, но свидетельствующие о реализации объективной возможности, цели или идеи. Таким образом, для осуществления истории оказываются необходимыми два противоположных момента: идея и страсть. Первая может быть осуществлена только посредством человеческих действий, через которые и проявляют себя исторические законы как законы-тенденции, формирующиеся в результате столкновения противоположных интересов. История есть результат человеческой деятельности, и идея Гегеля о «хитрости разума» лишний раз свидетельствует о том, что сам по себе дух историю не делает и не может делать.
   Идея о «хитрости разума» тесно связана у Гегеля и с идеей иронии истории, суть которой заключается в том, что логика истории заставляет людей действовать вопреки собственным интересам и результат их действий оказывается порой прямо противоположным их намерениям. Здесь же, обсуждая вопрос о месте и роли человека и его действий в истории, Гегель много рассуждает о всемирно-исторических личностях, в личных целях которых обнаруживается новое всеобщее, а их интересы и действия совпадают с потребностями самого исторического развития. Он упоминает, в частности, Цезаря, Александра Македонского и Наполеона, называя их героями. В то же время он считает невозможным приписывать результаты их деятельности исключительно им самим, ибо они осуществляют великую историческую цель. После реализации этой цели надобность в подобного рода героях попросту исчезает и они уходят с исторической арены.
   В контексте основополагающей идеи философа о том, что историей правит разум, а люди, включая и всемирно-исторических личностей, являются лишь средством осуществления его целей, крайне актуально (особенно в свете сегодняшних споров и дискуссий) звучит вопрос об отношении Гегеля к отдельной человеческой личности, индивиду. Часто данный аспект его учения становился объектом всевозможных искажений и даже прямых фальсификаций, когда Гегеля противопоставляли Канту с его пониманием человека только как цели и никогда как средства, видя в гегелевском индивиде исключительно средство, которым мировой дух пользуется для осуществления своего понятия. Но Гегель не так прямолинейно и узко решает этот вопрос. В более широком контексте, выходя непосредственно за рамки рассмотрения механизма действия исторических законов, он менее всего относит людей только как «к целям разума как средства». В то же время он считает их и самой целью «благодаря тому Божественному началу, которое имеется у них» и которое «сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, – и свободой».
   И наконец, Гегель говорит о той цели, которая должна быть достигнута в историческом развитии, будучи полной реализацией духа в наличном бытии, – о государстве. Оно и есть реализация духа в наличном бытии, та «действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием его» [12, с. 89]. Право, нравственность, государство являются обеспечением свободы. Гегель считает, что подробное изложение учения о государстве им было дано в «Философии права», поэтому здесь, в философии истории, он касается только некоторых современных теорий государства, разбирая ряд заблуждений и предрассудков, им присущих. Он рассуждает также и о наилучшей конституции государства, или устройства, организации и механизме государственной власти, которые наиболее адекватно способствуют достижению цели государства.
   Большое место Гегель отводит рассмотрению хода всемирной истории, выражающей собой принцип развития, содержанием которого является сознание свободы. Он намечает здесь основные этапы мировой истории, каждый из которых строго соответствует основным ступеням развития духа. Гегель говорит об истории как о непрерывной смене индивидуумов и народов, как об изменении вообще, изменении духа, переработке его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов. Он действует через дух народа как определенный дух, через религию, обычаи, государственные устройства, законы. Дух народа умирает естественной смертью, всеобщий же дух вообще не умирает, он доходит до знания себя, своей сути. Всемирно-историческим он является потому, что в его основе лежит всеобщий принцип; отдельные же духи народов являются лишь определенными моментами на пути познания им самого себя, моментами единого всеобщего духа.
   Определенное место в гегелевской концепции всемирной истории занимает выявление ее «географической основы». Философ попытался описать целый ряд географических детерминант, координат и этапов движения мирового духа. Именно здесь мы и обнаруживаем обоснование пресловутого гегелевского европоцентризма. Речь идет о признании Гегелем исключительной роли Европы в развитии цивилизации, о ее культурном лидерстве в мире и об особой приверженности его на протяжении всего повествования именно к европейскому региону и его культуре, а также о частом ограничении географической границы всемирной истории и исключении из нее истории многих народов. Именно европейский дух, по Гегелю, должен стать доминирующей силой в мировом масштабе. Направление и ход всемирной истории четко определены здесь с Востока на Запад, где внутренним содержанием процесса становится «возвышение естественной воли до всеобщности и субъективной свободы». Соответственно ступеням развития свободы философ выделяет основные исторические этапы: Восток (где свободен один), греческий и римский мир (где свободны лишь немногие) и германский мир, который знает о свободе всех. Это движение мирового духа являет собой непрерывный нравственный и культурный прогресс человеческого рода, причем этапы развития духа Гегель соотносит с периодами возрастного развития человека. Восток ассоциируется у него с детством человечества, которое не осознает пока субъективной свободы и целиком поглощено субстанциальным целым; более того, Восток и история его государств – Китая, Индии и Персии – находятся «за пределами истории» как таковой; они не историчны, хотя и являются тем начальным пунктом, где впервые «засиял свет духа». Греция для Гегеля – это период юности и формирования индивидуальности и развивающегося самосознания, а Рим – возмужание духа, формирование индивида как субъекта права и в то же время его полное подчинение государству. Гегель подробно описывает основные этапы развития античных государств, постепенно подводя нас к истории христианства и германскому миру, история которого излагается им во всех деталях. Этот мир ассоциируется не только с миром немецкого народа. Гегель включает сюда мир англов, саксов, лангобардов, франков и скандинавов, противопоставляя их всех романским народам – итальянцам, испанцам, французам и португальцам. На долю германского мира приходится период старческого возраста, однако для духа, как считает Гегель, это период подлинной зрелости и расцвета, возвращения к себе и снятия всех форм отчуждения. Более того, только германскому миру присущи любовь к свободе, верность, задушевность. Что же касается славянских народов, то те вообще еще не вступили во всемирную историю и ждут своего часа.
   Если история начинается у Гегеля лишь с появлением государственности, то и завершается она установлением «истинного» государственного устройства – конституционной монархии, воплощающей в себе принцип единичного в органическом сочетании с особенным, т. е. представительством сословий, и всеобщим – в виде государственного устройства и законов. Только такая гармонизация и означает нравственное единство народа.
   Заканчивается философия истории выводом о том, что во «всемирной истории заключается истинная теодицея, оправдание Бога в истории» [12, с. 455]. Гегель считает, что присутствие Бога, его волю можно и должно выявлять во всех человеческих делах и поступках, поэтому свою философию истории он назовет телеологией истории.
   В обширной литературе о Гегеле существовало и продолжает существовать множество споров и дискуссий относительно итогов его рассмотрения всемирной истории. Так, до недавнего времени гегелевскую концепцию, даже признавая все просчеты ее автора, всячески противопоставляли взглядам Канта по данной проблематике. Полагалось, что у того таковой концепции нет вообще, как нет и единственной главной работы, где бы она излагалась. Сегодня благодаря усилиям ряда российских исследователей (в первую очередь калининградского профессора Л. А. Калинникова) осуществлена теоретическая реконструкция кантовской философии истории как итога всей его трансцендентальной философии. Более того, выявлен ряд существенных преимуществ его учения по сравнению с гегелевским, показаны его большие актуальность и востребованность в условиях современности. В самом деле, вряд ли в XXI в. уместны гегелевское восхваление и даже сам факт выделения в качестве особого так называемого германского мира, признания немецкого народа главенствующим в современной истории, особенно после всех ужасов Второй мировой войны. Это касается также и довольно спорных и неоднозначных выводов Гегеля о конце всемирной истории и завершении ее вследствие достижения человечеством той самой предустановленной свыше теодицеи, а также о пределах нравственного и культурного прогресса, полноты осуществления свободы и т. д., не говоря уже о пронизывающем их духе европоцентризма.
   Тем не менее прошедший ХХ век все же позволяет утверждать, что развитие человечества (то, что Гегель назвал бы его «эмпирической историей»), оказалось в значительной мере созвучным его философии истории. Многие тенденции современной эпохи – однополярность мира, «мессианизм», «силовое» снятие конфликтов и др. – позволяют судить о том, что ряд процессов глобализации вполне может быть описан в терминах гегелевской философии истории. Неслучайно многие из поставленных им проблем продолжают привлекать внимание исследователей, особенно те проблемы, которые находятся на стыке исторической и политической проблематики и касаются соотношения личности и государства, роли выдающихся личностей в истории, правомерности применения войн, возможности их нравственного оправдания и т. д.

16.3. Гегелевская концепция истории философии и ее значение для становления и развития историко-философской науки. Неклассические модели истории философии

   Историко-философские идеи Гегеля оказались наиболее жизнеспособными и долговечными. Даже когда в середине XIX в. его философия начнет сдавать одну позицию за другой, его историко-философская концепция по-прежнему будет притягивать к себе взоры виднейших мыслителей эпохи. С середины XIX до начала ХХ в. гегелевская идея о необходимости и разумности преемственной смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философии, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном процессе становления истории философии как науки. Обозначенные им перспективы по превращению истории философии в единую, цельную и строгую систему знаний позволят сохранить доминирующее положение этой части его философской системы вплоть до начала ХХ в. Более того, они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Л. Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, К. Фишера, Ф. Ланге, В. Виндельбанда и других фмлософов являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены, что этот исторический интерес должен быть объяснен и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети XIX в. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма и психологизма выдвинуло на первый план лишь «историческое изучение человеческого духа». К последней трети XIX в. история философии во многом благодаря Гегелю превратилась в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем, поэтому его справедливо считают подлинным основателем данной философской дисциплины. Это не означало, что, находясь под влиянием гегелевских идей, тогдашние историки философии не пересмотрели некоторые положения его концепции и не отказались от ряда наиболее одиозных спекулятивных построений своего гениального предшественника. Имеются в виду прежде всего его спекулятивное конструирование историко-философского процесса, достаточно произвольные толкования ряда философских учений с целью достижения целостности своей умозрительной концепции и др.
   В отличие от многих своих предшественников, чаще всего отрицательно относившихся к предшествующей мысли, полагая, что каждый мыслитель строит свое учение исключительно на развалинах предыдущего и, более того, вспоминает о своих предтечах только в ходе дискуссий по тем или иным конкретным вопросам, Гегель придает первостепенную значимость анализу историко-философского процесса. Вклад его здесь поистине грандиозен. Это прежде всего три тома его «Лекций по истории философии», содержащих в себе наряду с мощным концептуально-методологическим введением тщательный анализ буквально всех когда-либо существовавших философских учений. Историко-философская проблематика волновала Гегеля уже в ранний Йенский период, когда он включил лекции по данной дисциплине в свой общий курс философии. Он посвятил также целые разделы написанной тогда же «Феноменологии духа» сугубо историко-философским сюжетам: античному стоицизму и скептицизму, идеям французских просветителей и представителей немецкого идеализма в лице Канта и Фихте.
   То, что Гегель крайне серьезно относился к осмыслению историко-философского процесса, было во многом связано со спецификой понимания им самой философии как высшей формы самосознания абсолютного духа. Он считал, что история этого духа не может представлять собой поверхностное ее описание, и не раз указывал на то, что изучение истории философии есть изучение самой философии и только таким путем можно быть «введенным в самое эту науку».
   По мысли Гегеля, история философии как наука существенным образом отличается от истории всех других наук, так как в ней имеют место не только историческая преемственность, но и плюрализм воззрений, многообразие различных учений, каждое из которых заявляет о своей исключительности и истинности. Кстати говоря, с точки зрения современности отрицательное отношение к плюрализму философских учений считается сегодня не только устаревшим, но и давно преодоленным воззрением. Эта гегелевская мысль получила сегодня развитие в трудах многих авторов. Так, российский академик Т. И. Ойзерман постоянно подчеркивает в своих работах, что философия в отличие от любой науки существует как «неопределенное множество философских учений, которые противостоят друг другу, но вместе с тем и дополняют друг друга. Таков modus essendi (способ духовного бытия) философии», и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем философия утратит свою многоликость, являющуюся специфической формой познания.
   Гегелевская концепция истории философии органически вписана ее автором в третью часть его философии духа – учение об абсолютном духе, существующем в виде интуиции в искусстве, представления в религии и понятия в философии. Соответственно этим формам духа Гегель построил свои эстетику (философию искусства), философию религии и то, что справедливо было бы назвать философией философии или историей философии. Речь идет именно об истории философии, а не о философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии.
   Таким образом, для понимания гегелевской истории философии большое значение имеет сама его программа построения системы философии. Вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к «форме науки», поступательное ее движение к той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а «действительным знанием». Вне такого рода системы, в которой история философии становится логически завершающей ее частью, философская мысль предстает лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно таким образом она и постигалась до сих пор, т. е. историографически.
   История философии – это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, то важен не только итог, но и весь путь во всей полноте и необходимости составляющих его ступеней, весь опыт самосознания. Именно поэтому философия и история философии для Гегеля оказываются тождественными. История философии и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или иного мыслителя.
   Главными положениями историко-философской концепции Гегеля являются следующие:
   а) историко-философский процесс – это закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы необходимым внутренним образом связаны между собой; каждая из них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине;
   б) всякая философская система – это самосознание исторически конкретной эпохи; существует, таким образом, непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, культурой, искусством и т. д. Именно они и определяют ее основное содержание и значение; смена исторических условий приводит к изменениям в философии, к которой, следовательно, надо подходить исторически;
   в) философские системы прошлого не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Их развитие осуществляется на основе преемственности.
   Считая философию постоянно развивающейся системой, Гегель в то же время обращает вектор этого развития исключительно в прошлое, не распространяя его на свою собственную систему. Ее он рассматривает как заключительное звено мировой цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находившиеся в противоречии друг к другу. Напрашивается вывод, что именно его система философии и становится единственно возможным результатом развития всей предшествующей мысли; более того, что это последняя философия, которая, собственно, и завершает всемирно-исторический прогресс в развитии духа. Здесь вряд ли стоит апеллировать к личным амбициям Гегеля, к тому, что психиатры называют mania grandiose. Такой вывод закономерно вытекал из основных положений его философской системы в целом, согласно которым абсолютная идея должна полностью развернуть все свои логические определения. Как известно, Гегелю была крайне чужда идея «дурной» бесконечности, о какой бы сфере действительности при этом ни шла речь. Следовательно, и развитие философии не могло осуществляться бесконечно во времени, а историко-философский процесс с необходимостью должен был завершиться в самосознании абсолютного духа – иначе говоря, в гегелевской философской системе как последней, подлинно истинной форме, как его «абсолютной цели».
   Что касается начала философии и ее истории, а также периодизации историко-философского процесса, то философ начинает здесь отсчет с Запада, где, по его словам, впервые «взошла свобода самосознания», полностью при этом исключая мысль Востока. Однако и в самой западной его ветви им акцентируются только две философские «эпохи» – греческая и германская. При этом христианскую философию он считает исключительно разновидностью германской. Римляне же, по его мнению, не создали собственно философии, а лишь «остроумно подражали грекам». Хотя в тексте «Лекций по истории философии» можно найти и другое деление историко-философского процесса, соответствующее уже не двум, а трем этапам «постижения абсолютного духа за две с половиной тысячи лет работы столь медлительного мирового духа». Наряду с философией Древней Греции и Древнего Рима Гегель включает сюда европейское Средневековье и философию Нового времени. Эта схема выглядит следующим образом:
   1) период греческой философии – начиная от Фалеса за 6000 лет до Рождества Христова и до расцвета неоплатонизма в III в. в лице Плотина и Прокла в V в. и заканчивая это тысячелетие великим переселением народов и падением Римской империи;
   2) примерно тысячелетний период средневековой философии;
   3) период философии Нового времени, который начинается с эпохи тридцатилетней войны (1618–1648) и у истоков которого стоят Ф. Бэкон, Я. Бёме и Р. Декарт.
   Завершая анализ гегелевской концепции истории философии, отметим, что заслуги философа в этой области чрезвычайно велики. Никому до него, а может, и после него не удавалось осуществить столь грандиозную реконструкцию истории человеческой мысли, критически исследовать и описать все философские школы, направления и виднейшие персоналии западноевропейской мысли, выстроить целостную концепцию, которую справедливо называют «философией истории философии». По словам Д. Лукача, «гениальная историческая мысль Гегеля зафиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь философских систем друг с другом. Он первым поднял историю философии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографических сведений и метафизических констатаций об истинности или ложности высказываний отдельных мыслителей, до высоты подлинно исторической науки» [48, с. 29].
   Разумеется, и во времена Гегеля, и сегодня многие авторы продолжают оспаривать его идеи, справедливо упрекая философа в излишней умозрительности и идеализме, когда все движение историко-философского процесса «подгоняется» под однажды сконструированную им схему, согласно которой оно оказывается не более чем реализацией абсолютной идеи, а каждое философское учение – ступенькой в процессе ее самопознания. Трудно согласиться и с его тезисом о тождестве истории философии и философии, а также с мыслью о том, что каждая последующая ступень развития философии, осуществляя диалектическое снятие предыдущей, оказывается гораздо богаче и конкретнее по содержанию в сравнении с ней. Вряд ли кто-нибудь всерьез может воспринимать сегодня эту его идею о прогрессе в философии, ведь если довести ее до логического завершения, то можно утверждать, что любой современный философ априори превосходит Платона, Аристотеля, Канта и, даже страшно подумать, самого Гегеля.
   Неслучайно в начале ХХ в. в западной историко-философской мысли был задан принципиально иной вектор развития истории философии. Начиная с Дильтея, неокантианцев и Гуссерля возникает историко-философский анализ новой неклассической формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми «новейшей» философской мыслью. В этом же направлении формировалась и модель истории философии Хайдеггера, призывавшего «продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности». Все его «дерзкие рейды» в историю философии могут быть поняты исключительно при условии соотнесения их с общими целями и задачами его мысли. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Так, Деррида, Делёз и другие авторы стремятся показать отсутствие в истории философии «вечных», или «сквозных», тем и фиксированного метасловаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса. Господствующей становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, не подвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, а также ставится под сомнение как наличие «вечных» вопросов в истории философии, так и сама возможность осмысленного диалога между философами.

Литература

   1. Кант, И. Сочинения: в 6 т. / И. Кант. М., 1964–1966.
   2. Кант, И. Сочинения: в 8 т. / И. Кант. М., 1994.
   3. Кант, И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / И. Кант. М., 2006.
   4. Кант, И. Трактаты и письма / И. Кант. М., 1980.
   5. Кант, И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) / И. Кант. М., 2000.
   6. Фихте, И.Г. Сочинения: в 2 т. / И. Г. Фихте. СПб., 1993.
   7. Фихте, И.Г. Речи к немецкой нации (1808) / И. Г. Фихте. М., 2008.
   8. Шеллинг, Ф.В. Сочинения: в 2 т. / Ф. В. Шеллинг. М., 1987–1989.
   9. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. М., 1970–1972.
   10. Гегел ь, Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. СПб., 1993–1994.
   11. Гегель, Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. / Г. В. Ф. Гегель. М., 1970–1971.
   12. Гегел ь, Г. В. Ф. Философия истории / Г. В. Ф. Гегель. СПб., 1993.
   13. Гегель, Г.В.Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. М., 1990.
   14. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель. СПб., 1992.
   15. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. М., 1975–1977.
   16. Асмус, В.Ф. Кант / В. Ф. Асмус. М., 1973.
   17. Бакрадзе, К.С. Система и метод философии Гегеля / К. С. Бакрадзе. Избранные труды: в 4 т. Т. 2. Тбилиси, 1958.
   18. Бур, М. Фихте / М. Бур. М., 1965.
   19. Быкова, М.Ф. О характере немецкого идеализма конца XVIII– первой половины XIX столетия (дискуссионные аспекты) / История философии: вызовы XXI века / ответ ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2014.
   20. Васильев, В.В. Подвалы кантовской метафизики / В. В. Васильев. М., 1998.
   21. Виндельбанд, В. История новой философии: в 2 т. / В. Виндельбанд. Киев, 1997.
   22. Гайденко, П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе / П. П. Гайденко // Вопросы философии. 2003. № 9.
   23. Гайденко, П.П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация / П. П. Гайденко // Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
   24. Гайденко, П.П. Философия Фихте и современность / П. П. Гайденко. М., 1979.
   25. Гайм, Р. Гегель и его время / Р. Гайм. СПб., 2006.
   26. Гейне, Г. К истории религии и философии в Германии / Г. Гейне. М., 1994.
   27. Гриненко, Г.В. «Антиномии чистого разума» и типы противоречий / kant-online.ru
   28. Гулыга, А. Гегель / А. Гулыга. М., 1970.
   29. Гулыга, А. Кант / А. Гулыга. М., 1977.
   30. Гулыга, А. Немецкая классическая философия / А. Гулыга. М., 2001.
   31. Гулыга, А. Шеллинг / А. Гулыга. М., 1982.
   32. Декомб, В. Современная французская философия / В. Декомб. М., 2000.
   33. Делёз, Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001.
   34. Делёз, Ж. Ницше и философия / Ж. Делёз. Ad Marginem, 2003.
   35. Делёз, Ж. О четырех поэтических формулах, которые могли бы резюмировать философию Канта / Ж. Делёз // Критика и клиника. СПб., 2002.
   36. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. М., 1999.
   37. Иммануил Кант: наследие и проект / под ред. В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. М., 2007.
   38. Ипполит, Ж. Логика и существование / Ж. Ипполит. СПб., 2006.
   39. История философии / под ред. В. В. Васильева [и др.]. М., 2008.
   40. История философии: вызовы XXI века / ответ. ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2014.
   41. Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики. Материалы Международного семинара. Калининград, 2013.
   42. Кассирер, Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. СПб., 1997.
   43. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев. СПб., 2003.
   44. Круглов, А.Н. Тетенс, Кант и дискуссия о метафизике в Германии второй половины XVIII века / А. Н. Круглов. М., 2008.
   45. Круглов, А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX века / А. Н. Круглов. М., 2009.
   46. Кузнецов, В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVI – начала XIX века / В. Н. Кузнецов. М., 1989.
   47. Лазарев, В.В. Шеллинг / В. В. Лазарев. М., 1976.
   48. Лукач, Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / Д. Лукач. М., 1987.
   49. Маркузе, Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Г. Маркузе. СПб., 2000.
   50. Мамардашвили, М.К. Кантианские вариации / М. К. Мамардашвили. М., 1997.
   51. Мамардашвили, М.К. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии / М. К. Мамардашвиле, Э. Ю. Соловь ев, В. С. Швырев // Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1972.
   52. Мотрошилова, Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики» / Н. В. Мотрошилова. М., 1984.
   53. Мотрошилова, Н.В. Рождение и развитие философских идей / Н. В. Мотрошилова. М., 1991.
   54. Мотрошилова, Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии / Н. Мотрошилова. М., 1990.
   55. Мотрошилова, Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов / Н. В. Мотрошилова. М., 2010.
   56. Новейший философский словарь / сост. и гл. научн. ред. А. А. Грицанов / Минск, 2003.
   57. Ойзерман, Т.И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. М., 2008.
   58. Панафидина, О.Н. Трансцендентализм И. Канта и немецкий идеализм (К вопросу о некоторых стереотипах экспликации кантовской теоретической философии) / О. Н. Панафидина // Вопросы философии. 2011. № 4.
   59. Плотников, Н.С. Молодой Гегель в зеркале исследований / Н. С. Плотников // Вопросы философии. 1993. № 11.
   60. Поппер, К. Открытое общество и его враги / К. Поппер. Т. 2. М., 1992.
   61. Рассел, Б. История западной философии: в 2 т. / Б. Рассел. М., 1993. Т. 2.
   62. Резвых, П.В. В поисках нового образа немецкой классической философии / П. В. Резвых // История философии: вызовы XXI века / ответ. ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2014.
   63. Резвых, П.В. Неизвестный Шеллинг // http://www.nlobooks.ru/sites/default/files/old/nlobooks.ru/rus/magazines/nlo/196/954/962/ index html
   64. Румянцева, Т.Г. Немецкая трансцендентально-критическая философия (середина XVIII – первая треть XIX в.). Глоссарий / Т. Г. Румянцева. Минск, 1999.
   65. Румянцева, Т.Г. Немецкая трансцендентально-критическая философия (середина XVIII – первая треть XIX в.) / Т. Г. Румянцева. Минск, 2008.
   66. Румянцева, Т.Г. Философия И. Канта. Глоссарий / Т. Г. Румянцева. Минск, 2004.
   67. Румянцева, Т.Г. И. Кант, Э. Сведенборг и метафизика сверхчувственного / Т. Г. Румянцева // Кантовский сборник, 2011, № 4.
   68. Румянцева, Т.Г. И. Кант о критике как важнейшем предназначении философии / Т. Г. Румянцева // Вестник БГУ. Серия III. 2005. № 3.
   69. Румянцева, Т.Г. М. Мендельсон в эпистолярном наследии И. Канта / Т. Г. Румянцева // Кантовский сборник. 2010. № 1.
   70. Румянцева, Т.Г. Проблемы метафизики в «Критике чистого разума» И. Канта / Т. Г. Румянцева // Философия И. Канта (история и современность). Омск, 2006.
   71. Румянцева, Т.Г. Философия Г. Гегеля: от «Феноменологии духа» к «Энциклопедии философских наук» / Т. Г. Румянцева. Минск, 2014.
   72. «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2010.
   73. Философия И. Канта (история и современность) / под. общ. ред. проф. Б. Н. Бессонова, проф. Н. К. Позднякова. Омск, 2006.
   74. Философия И. Канта и современность: материалы Международной научной конференции 19–20 ноября 2004 г. / ред. кол. А. И. Зеленков [и др.]. Минск, 2005.
   75. Фишер, К. Жизнь, сочинения и учение / К. Фишер // История новой философии. СПб., 2004.
   76. Фишер, К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение / К. Фишер // История новой философии. Т. 8. Ч. 1, 2. М., 1933.
   77. Фишер, К. Кант / К. Фишер // Истории новой философии. Т. 4, 5. СПб., 1910.
   78. Флоренский, П. Космологические антиномии И. Канта / П. Флоренский. Сергиев Посад, 1909.
   79. Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. М., 1997.
   80. Чернов, С.А. Последний труд Канта / С. А. Чернов // И. Кант. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума». Opus postumum). М., 2000.
   81. Чернов, С.А. Уроки Канта / С. А. Чернов // Актуальность Канта: сб. статей / отв. ред. Д. Н. Разеев. СПб., 2005.
   82. Чернов, С.А. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум / С. А. Чернов, И. В. Шевченко. М., 2010.
   83. Шеллинг: pro et contra / сост. В. Ф. Пустарнакова. СПб., 2001.
   84. Шульц, И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума» / И. Шульц. М., 1910.
   85. Энгельс, Ф. Шеллинг и откровение; Шеллинг – философ во Христе / К. Маркс, Ф. Энгельс // Из ранних произведений. М., 1956.
   85. 100 этюдов о Канте. М., 2005.
   86. XI Кантовские чтения: Кантовский проект просвещения сегодня: материалы Международной научной конференции, 21–23 апреля 2014 г. Калининград, 2014.

Татьяна Румянцева Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля