Антон Николаевич Данненберг
Латиноамериканский католицизм на пороге XXI века

РАНХиГС
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

   Рецензенты:
   Мчедлова Марина Мирановна – доктор политических наук, профессор
   Сторчак Владимир Михайлович – доктор философских наук, профессор

Введение

   Латинская Америка является традиционным католическим регионом с давними историческими корнями. На протяжении пятисот лет (с 1492 по 1992 г., когда в Латинской Америке отмечали ее открытие X. Колумбом) Католическая церковь [1 - Под Католической церковью в работе понимается Римско-католическая церковь во главе с папой римским, возглавляющим Святой Престол и город-государство Ватикан.] являлась фактически единственной религиозной силой и духовным монополистом в регионе. Но к началу 1990-х гг. ситуация начала изменяться. Конец 1980-х – начало 1990-х гг. стало для Латинской Америки временем серьезных политических и социально-экономических преобразований. В этот период практически все страны региона (за исключением Кубы и Гаити) перешли к демократической форме государственного устройства, отказавшись от авторитарных военных режимов. Демократизация общественно-политической жизни стала причиной возникновения ситуации религиозного плюрализма, ставшего уже традиционным для большинства демократических стран мира. Латиноамериканская Католическая церковь, привыкшая за долгие десятилетия быть не только фактически единственной религиозной институцией, но и реальной общественно-политической силой, оказалась не готова к новым условиям. Как отмечал крупнейший американский специалист по латиноамериканскому католицизму Ф. Хагопиан, «дилемма для Церкви заключается в том, что в условиях демократии цели могут быть легко достигнуты разными организациями одновременно» [2 - Hagopian F. Latin American Catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis//Working Paper. 2006. № 332. P. 9.]. Что же касается духовной сферы, то, по мнению того же Ф. Хагопиана, «плюрализм угрожает идентичности Латинской Америки как католического региона» [3 - Religious Pluralism, Democracy, and the Catholic Church in Latin America/edited by Frances Hagopian. University of Notre Dame Press. 2009. P. 2.]. Таким образом, представляется необходимым проанализировать положение Католической церкви в Латинской Америке в условиях демократического плюрализма, выявить основные направления ее деятельности по сохранению своего статуса, определить ее взаимоотношения с государством, обществом, другими общественными и религиозными организациями, а также установить причины кризисных явлений в латиноамериканском католицизме за последние 25 лет и спрогнозировать возможное дальнейшее развитие католической традиции в регионе.
   Серьезные изменения произошли и в сфере латиноамериканской католической теологии. Вторая половина XX в. стала периодом формирования собственной теологической традиции в регионе, оказавшейся весьма радикальной и недогматической. Речь, в первую очередь, идет о теологии освобождения, ставшей, во многом, латиноамериканским ответом на решения II Ватиканского собора. Крушение социалистического лагеря привело к началу 1990-х гг. к серьезному кризису теологии освобождения, лишившейся идеологической опоры и, возможно, реальной поддержки. В результате произошли серьезные изменения в латиноамериканском теологическом пространстве, где на первый план вышли новые теологические концепты, связанные прежде всего с этническим (индейская теология), социокультурным (теология народа) и гендерным (теология экофеминизма) факторами. При этом начавшийся в Латинской Америке в 1990-е гг. и продолжающийся в настоящее время так называемый «левый поворот», приведший к власти левых национал-популистов [4 - В рассматриваемый период в рамках «левого поворота» к власти пришли: У. Чавес, Н. Мадуро (Венесуэла), Л. И. Лула да Силва (Бразилия), Э. Моралес (Боливия), Л. Гутьеррес, Р. Корреа (Эквадор), Д. Ортега (Никарагуа), О. Умала (Перу).], вновь заставил говорить о втором рождении самой теологии освобождения, ввиду активного риторического обращения к ней ряда латиноамериканских лидеров. Более того, в 2008 г. президентом Парагвая стал бывший епископ, сторонник теологии освобождения Ф.Луго. Таким образом, представляется крайне важным проанализировать актуальную латиноамериканскую теологическую традицию, выявить ее специфические особенности, установить ее соотношение с официальной позицией латиноамериканского епископата и догматическими требованиями Ватикана.
   Латиноамериканский субконтинент с самого начала освоения его европейцами проявил свои специфические особенности, приведшие впоследствии к формированию неповторимой цивилизационной общности, впитавшей в себя традиции многочисленных культур. При этом, безусловно, три из них – европейская, индейская и африканская – стали базовыми в процессе становления и развития Латинской Америки. Этническое разнообразие влекло за собой разнообразие культурное, а как часть культурного – религиозное. В результате латиноамериканский регион стал местом активного формирования ряда синкретических религиозных культов, основанных на смешении европейской католической традиции с религиозными представлениями автохтонного индейского населения, а также завезенного позже – африканского. Долгие годы данные синкретические религиозные новообразования не проявляли себя в полной мере, что было обусловлено доминированием и контролем со стороны Католической церкви. В эпоху же демократического плюрализма, с начала 1990-х гг. в Латинской Америке наблюдается всплеск религиозного синкретизма, что становится серьезной проблемой и для самой Католической церкви. Таким образом, представляется крайне актуальным изучение данных синкретических религий, установление механизмов их формирования, причин широкого распространения и растущего влияния на население региона.
   Безусловно, особую актуальность исследованию придает избрание 13 марта 2013 г. 226-м папой римским аргентинского кардинала Х.М. Бергольо под именем Франциск. Папа Франциск стал первым латиноамериканским главой Католической церкви за всю ее историю. После его избрания зазвучали слова о возможной «латиноамериканизации» католицизма, хотя наиболее дальновидные наблюдатели отмечали, что «развитие папы будет, скорее всего, ориентировано на переход, в процессе которого он постепенно будет оставлять образ Х.М. Бергольо, чтобы воплотиться в понтифика Франциска» [5 - Bastenier М.А. El Papa latinoamericano: de Bergoglio a Francisco. El Pais In-ternacional. 20.01.2014.]. В результате представляется крайне важным проанализировать деятельность нынешнего понтифика и влияние его избрания на латиноамериканский католицизм в целом.
   Таким образом, изучение латиноамериканского католицизма является крайне важной и актуальной задачей. Сущность латиноамериканского католицизма и конкретная деятельность Католической церкви в испаноязычных странах Латинской Америки будет рассмотрена нами как в целом по региону, так и на примере нескольких государств: Аргентины, Мексики, Венесуэлы и Кубы. Выборка стран определена следующими параметрами: различием в политических системах и режимах, различием в этническом составе населения, различием в культурно-духовной сфере, различием в историческом положении Церкви в государстве. На наш взгляд, данные государства в целом репрезентативно представляют регион в целом, а на их примере возможно выявление основных тенденций, факторов и явлений.

Глава I
Католическая церковь в Латинской Америке сегодня

   Латинская Америка уже не первое десятилетие рассматривается как основной оплот мирового католицизма. Особенно ярко это проявилось за последние 25 лет, когда процесс секуляризации в Европе привел к уменьшению количества католиков (как верующих, так и верующих и практикующих). В результате сегодня многими авторами именно Латинская Америка рассматривается как территория развития и максимальной концентрации католицизма.
   Одним из важных факторов, который сегодня привлекает внимание к Католической церкви в Латинской Америке, безусловно, является избрание в 2013 г. новым папой римским аргентинского кардинала, архиепископа Буэнос-Айреса Х.М. Бергольо под именем Франциск. Несомненно, латиноамериканская католическая традиция наложила отпечаток на будущего папу, что делает крайне актуальным изучение теологической среды, в которой он формировался.
   На наш взгляд, представляется крайне важным рассмотреть латиноамериканскую католическую традицию как доминирующую в современном католическом мире и определить ее специфические черты и основные направления развития в эпоху глобализации.
   Не менее важным является и изучение организационной структуры латиноамериканского католицизма, которая стала, во многом, образцом для формирования национальных церквей и их управленческих структур по всему миру.
   Но Католическая церковь – это не только богословие и организация, но и ее члены, «народ Божий». Поэтому отдельное внимание необходимо уделить и латиноамериканским верующим как носителям католической религиозности.
   Таким образом, в данной главе нами будут рассмотрены организационные и богословские основания Католической церкви в Латинской Америке, с целью выявления их особенностей, а также проведен анализ религиозного сознания латиноамериканских католиков с точки зрения усвоения ими основных вероучительных догматов католицизма.

1.1. CELAM: организационный и богословский католический центр в Латинской Америке

   Проблема координации деятельности Церкви в Латинской Америке остро встала перед Ватиканом лишь в XX в. Тем не менее, процесс так называемой «романизации» (латинизации) Церкви – централизации и унификации ее институтов – начался еще в XIX в. Безусловно, этот процесс затронул в первую очередь и Латинскую Америку, где после возникновения независимых государств республиканского типа режим патроната [6 - Если до этого колониальные власти, подчиненные Испании и Португалии, всячески поддерживали Католическую церковь в Латинской Америке, то теперь этот режим благоприятствования ушел в прошлое.] фактически перестал действовать. Помимо прочего, в Латинской Америке (как и в Европе) начали появляться ростки католического либерализма, жестко противостоящего ультрамонтантству с его главной идеей подчинения национальных церквей центру. Данные вопросы требовали своего решения.
   Датой начала латинизации Латинской Америки можно считать 1858 г., когда в Риме был открыт Пийский латиноамериканский иезуитский колледж (Colegio Рю Latino Americano) для подготовки духовенства для стран Латинской Америки.
   Следующим этапом стало проведение в 1899 г. в Риме первого латиноамериканского собора, на котором были представлены 113 церковных округов, существовавших тогда в странах Латинской Америки, 13 архиепископов и 40 епископов из 12 республик: Аргентины, Бразилии, Колумбии, Коста-Рики, Чили, Эквадора, Гаити, Мексики, Парагвая, Перу, Уругвая и Венесуэлы [7 - Roux R.R. de. La romanizacion de la Iglesia catolica en América Latina: una es-trategia de larga duracion//Pro-Posigoes. 31–54 jan./abr. 2014. v. 25, n. 1 (73). P. 38.].
   Несмотря на то, что собор больше не собирался, некоторый эффект от него все же был. Как отмечает Ф. Гонсалес, по результатам собора 15 епископов написали пасторские послания, а порядка 14 провинциальный собраний и 58 епархиальных синодов в последующие годы использовали в своей работе материалы собора [8 - Gonzalez F. Aplicacion, frutos у proyeccion del Concilio Plenario Latinoamer-icano//Pontificia Commissio pro América Latina. Los ultimos cien anos de la evangelizacion en América Latina. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vat-icana. 2000. P. 254–317.]. Таким образом, собор стал первой попыткой централизации управления национальными латиноамериканскими церквями.
   В целом политику Рима по отношению к Латинской Америке к началу XX в., согласно документам собора, можно изложить в следующих трех пунктах: 1) Латинская Америка представляет собой католическую модель развития; 2) основная проблема Латинской Америки – нехватка духовенства, которое срочно следует готовить; 3) епархиальное духовенство должно уделять максимальное внимание организациям мирян, для того чтобы активнее влиять на интеллектуальное и политическое сообщество [9 - Schickendantz C. Unico ejemplo de una recepcion continental del Vaticano II// Revista Teologia. Tomo XLIX. № 108. Agosto 2012. P. 29.].
   После этого последовал длительный перерыв в организационной деятельности в Латинской Америке, который завершился лишь в 1940-е гг. Как отмечал известный советский специалист по латиноамериканскому католицизму И. Р. Григулевич, Ватикан окончательно «вспомнил» о Латинской Америке лишь после Второй мировой войны [10 - Григулевич И.Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М.: Наука, 1972. С. 41.]. И действительно, уже в 1946 г. в странах Латинской Америки по решению Ватикана создаются так называемые секретариаты «защиты веры» – первые координационные органы.
   Следует остановиться на причинах, побудивших Ватикан создать специализированный централизованный орган церковного управления в Латинской Америке. К середине XX в. Латинская Америка вышла на качественно новый уровень своего развития. Одной из первых причин, которую мы можем выделить, стало значительное увеличение населения субрегиона, а значит, и общего числа католиков. Так, если в начале прошлого века там проживало 60 миллионов человек, в 1920 г. – 90 миллионов человек, а к 1952 г. уже 172 миллиона. Таким образом, за 50 лет население Латинской Америки выросло почти в три раза. При этом, что крайне важно, менялась и структура латиноамериканского общества: в нем становилось все больше городского промышленного населения. Переход из деревни в город серьезно влиял на мировоззрение, что было связано не только с изменениями в условиях жизни, но и идеологическим влиянием со стороны различных, в первую очередь марксистских политических сил.
   Еще одной причиной более пристального внимания со стороны Ватикана к Латинской Америке именно в этот период стало хотя и не значительное, но увеличение количества протестантов. Так, к 1953 г. на 154 миллиона латиноамериканцев приходилось 137 миллионов католиков (89 %) и 4 миллиона 800 тысяч протестантов (3 %) [11 - Perez Mendez С. A. Pontificia Comisión para América Latina. 50 anos (1958–2008). CELAM. 2008. P. 18.].
   Таким образом, как отмечал вице-президент Папской комиссии по делам Латинской Америки архиепископ О. Руис Аренас, «интенсивная деятельность протестантизма и других антикатолических движений, к которым добавлялись жесткие и организованные усилия по проникновению и распространению атеистического коммунизма, делали положение Церкви в Латинской Америке еще более драматичным» [12 - Arzobispo Octavio Ruiz Arenas. Pontificia Comisión para América Latina. 50 anos. Roma. 2008.].
   Кроме этого, по мнению С. Мэйнворинга, в ряде случаев некоторые епископы Латинской Америки в условиях переосмысления отношений между национальными церквями и государством (как это было, например, в случае с Бразилией и Аргентиной [13 - В 1951 г. к власти в Бразилии повторно приходит Ж. Варгас (1951–1954), отказавшийся от профашистской концепции «Эстадо Нуэво» (которая активно поддерживалась Католической церковью в 1930-е гг.) и взявший курс на укрепление независимости страны и уменьшение влияния североамериканского капитала. В 1952 г. к власти в Аргентине повторно приходит X. Перон (1952–1955), начавший активную политику секуляризации, что привело к обострению отношений с Католической церковью.]) «чувствовали в 1950-е гг. необходимость выработки новой формы взаимоотношений» [14 - Mainwaring S. IgrejaCatolica е politica no Brasil 1916–1985. Brasiliense. Sao Paulo. 1989. P. 54.].
   Таким образом, «с опозданием признавая, что Латинская Америка является крупнейшим округом Римской католической церкви, Пий XII признал Латинскую Америку регионом, немедленно нуждающимся в реевангелизации» [15 - Bethell L. The Cambridge History of Latin America. Cambridge University Press. 1995. P. 549.].
   Еще до создания CELAM латиноамериканский епископат пытался найти новые организационные формы, способные объединить усилия различных национальных церквей. В 1952 г. была создана Национальная конференция епископов Бразилии, которая начала координировать «пасторскую работу, литургические аспекты и все остальное, что связано с жизнью Церкви», что стало «важным шагом и позволило совершить Католической церкви качественный скачок» [16 - Schallenmueller C.J. О pensamento politico da cnbb e seucontexto social e in-telectual (1952–1964)//Caderno cedec. Vol. 104. 2012. P. 2.].
   Важным организационным событием, предварившим создание CELAM, стало создание так называемого Латиноамериканского комитета веры (Comite Latinoamericano de la Fe [17 - В ряде изданий комитет называют комиссией (Commissione Latinoameri-cana per la Fede). См., например: Dizionario di Catechetica. Acuradi Joseph Gevaert. Istituto di Catechetica Dell' Universita Pontificia Salesiana di Roma. Editriceelle di Ci 10096 Leumann. Torino. 1986. P. 30.], CLAF), который впоследствии влился в состав CELAM, став одним из его департаментов, отвечающим за вопросы катехизации. В состав комитета вошли представители епископатов Колумбии, Мексики и Бразилии.
   Епископальный совет Латинской Америки (Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM) – центральный орган управления Католической церкви в латиноамериканском регионе – был создан в 1955 г. в Рио-де-Жанейро, а в настоящее время его центральный аппарат располагается в столице Колумбии Боготе. Следует отметить, что создание CELAM стало «организационной инновацией» [18 - McLeod H. The Cambridge History of Christianity: Vol. 9, World Christianities. Cambridge University Press. 2006. P. 367.] Католической церкви, которая затем начала использоваться и в других регионах мира.
   С 25 июля по 4 августа 1955 г. в Рио-де-Жанейро состоялась первая генеральная конференция латиноамериканского епископата. На ее открытии папа Пий XII обратился к участникам конференции с апостольским посланием «Ad Ecclesiam Christi». Данное послание представляется крайне важным, так как именно в нем понтифик обозначил задачи, стоящие перед новой объединенной церковной структурой. Первое, что отметил папа в своем послании, – это недостаточность клира, которую он назвал «тяжелой и все возрастающей проблемой Церкви в Латинской Америке» [19 - Litterae Apostolicae Ad Ecclesiam Christi. http://w2.vatican.va/c0ntent/pius-xii/la/apost_letters/documents/hf_p-xii_apl_i955°629_ad-ecclesiam-christi. html]. Кроме этого, понтифик сосредоточил внимание местного духовенства на таких опасностях, как «масонские западни, протестантская пропаганда, различные формы антиклерикализма», которые крайне активно распространяются, «занимая место истинной Веры» [20 - Ibid.]. Также папа обратил внимание епископата и на социальные проблемы в регионе, которые, по его мнению, не должны были ускользнуть от пасторского внимания со стороны Церкви.
   Таким образом, рассматривая проблему создания CELAM, мы можем говорить о том, что это было обоюдное стремление Ватикана и латиноамериканского епископата.
   Одними из первых важных участников новой организации стали такие видные латиноамериканские клирики, как чилийский епископ М. Ларраин и бразильский архиепископ Э. Камара. Как отмечает Д. Ф. Шволлер, они «оба верили, что для того, чтобы быть эффективным пастырем, латиноамериканский епископат нуждается в инструменте, через который он смог бы распространять свои идеи и инициативы» [21 - Schwaller J.F. The History of the Catholic Church in Latin America: From Conquest to Revolution and Beyond. NYU Press. 2011. P. 226.].
   В 1958 г. в Римской курии создается Папская комиссия по делам Латинской Америки (Pontificia Commissio pro América Latina). Говоря об организационной роли комиссии, следует отметить, что на сегодняшний день она определяется ст. 83–84 Апостольской конституции «Pastor Bonus» (1988 г.). Согласно ст. 83, «функция епископской Комиссии по делам Латинской Америки заключается в том, чтобы быть доступной отдельным церквям в Латинской Америке для совета и помощи в деятельности, проявляя пристальный интерес к вопросам, которые затрагивают жизнь и развитие этих церквей; и в особенности в помощи самим церквям в решении вопросов, а также для их связи с теми дикастериями курии, которые входят в их компетентность» [22 - Pastor Bonus. Apostolic Constitution. Libreria Editrice Vaticana. 1988. http:// w2.vatican.va/]. Комиссия должна способствовать поддержанию отношений между национальными и международными духовными институтами.
   В том же 1958 г. создается Латиноамериканская конфедерация верующих (Confederacion Latinoamericana de Religiosos, CLAR), которая стала первой попыткой объединения и координации мирян. 1950-е гг. становятся и временем активизации в Латинской Америке такой известной католической организации мирян, как Католическое действие (Accion Catolica), которая начинает активно проникать во все сферы общественной жизни, создавая «специализированные» структуры: Молодые католические рабочие, Молодые католические крестьяне, Молодые католические учащиеся, Молодые католические студенты и т. д.
   Сегодня CELAM как орган управления Католической церкви в Латинской Америке имеет развитую структуру, охватывающую все аспекты церковной работы на субконтиненте. Во главе совета стоит Генеральный секретариат, президент совета (К. Агуар Ретес) и два вице-президента (Р. Салазар и Д. Лара).
   В состав CELAM входит семь департаментов:
   • Департамент по делам церковного единства и диалога;
   • Департамент миссионерской и духовной работы;
   • Департамент призваний и служений;
   • Департамент по делам семьи, жизни и молодежи;
   • Департамент культуры и образования;
   • Департамент юстиции и солидарности;
   • Департамент коммуникаций и прессы.

   Помимо департаментов в состав CELAM входит четыре центра:
   • Латиноамериканский пасторский теологический институт;
   • Латиноамериканский пасторский библейский центр;
   • Пасторская обсерватория;
   • Центр публикаций.

   В своей деятельности CELAM руководствуется четырехлетними планами (Plan Global), которые утверждаются на ассамблеях CELAM, начиная с 2003 г. На сегодняшний день таких планов было уже три: на период с 2003 по 2007 г., на период с 2007 по 2011 г. и действующий – на период с 2011 по 2015 г.
   План на 2011–2015 гг. открывается разъяснением миссии CELAM на субконтиненте. Отмечается приверженность выполнению пунктов так называемой Континентальной миссии (Mision Continental) и также решениям последней на сегодняшний день общелатиноамериканской епископальной конференции в Апаресиде. Кроме этого, в качестве основных своих задач организация отмечает выявление потребностей каждой из региональных конференций, продолжение процесса евангелизации и укрепление связи со Святым Престолом через тесное взаимодействие с Папской комиссией по Латинской Америке [23 - Plan Global у Programas 2011–2015. Secretaria General del CELAM. Bogota,D.C., Colombia. 2012. P. 14.]. В преамбуле к документу отдельно подчеркивается, что CELAM как орган церковного общения и сотрудничества между местными церквями «реализует свое служение в диалоге с актуальным историческим контекстом…» [24 - Ibid. P. 15.]. Как представляется, это крайне важное замечание, которое во многом определяет современный латиноамериканский католицизм. В первую очередь речь идет о его контекстуализации и историчности. Очевидно, что в данном случае подразумевается инструментальная сторона вопроса, связанная с пасторским служением и распространением Евангелия, но, тем не менее, именно инструментальная контекстуальность влечет за собой многочисленные проблемы, стоящие сегодня перед Церковью в Латинской Америке. По сути, возникает своеобразный парадокс, обусловленный попытками продвижения «внеисторического» по сути своей христианства с учетом конкретных исторических обстоятельств.
   Миссионерская работа в рамках новой евангелизации определялась в качестве основных задач национальных церквей. При этом в качестве основных проблем на этом направлении указывались недостаточная интеграция некоторых национальных церквей в общую политику CELAM, а также финансы [25 - Ibid. P. 52.].
   Перед национальными церквями ставилась задача «укреплять еще слабые демократические институты» [26 - Ibid. P. 108.] в своих государствах, а также углублять и активнее использовать опыт организаций мирян для воздействия на экономические, политические, культурные и иные процессы [27 - Ibid. P. 114.].
   3 марта 2013 г. Папская комиссия по делам Латинской Америки выпустила послание под говорящим названием «Америка, дверь, открытая для Миссии», в котором заявлялось следующее: Латинская Америка нуждается в новой евангелизации перед реальностью перемен настолько глубоко, что она уже осуществляется внутри латиноамериканского общества. Интенсивный экономический рост привел к увеличению среднего класса, новых еще невидимых социальных слоев, привел к бурлению различных сообществ и коренных народов… Глобальная культура релятивизма и гедонизма также проникла в Латинскую Америку…» [28 - América, Puerta Abierta a la Misión.. Mensaje de la Presidencia de la Comisión Pontificia para América Latina con motivo del Dia de Hispanoamérica en las Diócesis de España. Pontificia Comisión para América Latina. Domingo, 3 de marzo de 2013. P. 8. http://www.conferenciaepiscopal.es/]. Послание полностью одобряло принятый на 2011–2015 гг. план CELAM.
   С момента появления CELAM было проведено пять континентальных конференций: 1955 г. (Рио-де-Жанейро, Бразилия), 1968 (Медельин, Колумбия), 1979 г. (Пуэбла, Мексика), 1992 г. (Санто-Доминго, Доминиканская Республика), 2007 г. (Апаресида, Бразилия). Таким образом, интервал между конференциями составляет в среднем около 10 лет, что позволяет латиноамериканскому епископату накопить и обработать все наиболее проблемные вопросы, которые требуют решения на наднациональном уровне.
   Если о первых трех конференциях CELAM в отечественной научной литературе имеется достаточно большое количество работ, то последние две конференции, которые непосредственно входят в хронологические рамки нашего исследования, практически не нашли своего освещения. Таким образом, представляется необходимым рассмотрение решений, принятых в Санто-Доминго и Апаресиде, так как именно они определяли и продолжают определять курс развития латиноамериканского католицизма в 1990—2000-е гг.
   IV конференция СЕЛАМ в Санто-Доминго проходила в период с 12 по 28 октября 1992 г. На ней присутствовало 357 участников, из которых 307 представляли латиноамериканское духовенство, 24 приглашенных лица, 20 экспертов и 5 наблюдателей. Доминиканская Республика была определена в качестве места проведения конференции в связи с тем, что в этот период Латинская Америка готовилась к празднованию 500-летия ее открытия, а остров Эспаньола был первым, на который высадились испанцы.
   Данная конференция серьезно отличалась от трех предыдущих в первую очередь тем, что проходила в абсолютно новых для Церкви условиях: трансформации социально-экономического сектора (начало неолиберальных преобразований), политических изменений (переход от военных диктатур к гражданскому правлению в рамках представительных демократий), изменений в духовной сфере (плюрализм).
   Новшества наблюдались и в процессе подготовки конференции. Местные церкви в этот раз были более ограничены в подготовительный период в плане обсуждения традиционного предварительного рабочего документа (Instrumentum Laboris), который, по решению Ватикана, был заменен на четыре самостоятельных тематических документа: «Иисус Христос вчера, сегодня и всегда», «Новая евангелизация», «Человеческое развитие» и «Христианская культура». Над этими документами, начиная с 1990 г. работала специально созданная в рамках CELAM группа экспертов, которая и представила их окончательные варианты в апреле 1991 г. В результате на базе первоначальных четырех документов было разработано три основных рабочих – Первый доклад (Prima Relatio), Второй доклад (Secunda Relatio) и Рабочий документ (Documento de Trabajo). Кроме этого, было подготовлено одиннадцать дополнительных материалов.
   Следует отметить, что теологической и практической базой конференции в Санто-Доминго стала вышедшая 7 декабря 1990 г. энциклика Иоанна Павла II «Redemptoris Missio» (Миссия искупления), в которой понтифик разъяснял как миссию Христа, так и миссию непосредственно Церкви по несению Его Слова в мир. В контексте рассмотрения этой энциклики особенно важен ее «латиноамериканский» вектор, связанный с отношением Ватикана к теологии освобождения. Иоанн Павел II прямо писал, что есть теологи, в концепциях которых Царство Божие «стремится стать чем-то человеческим и секуляризированным», а сами эти концепции «борются за социально-экономическое, политическое и, даже, культурное освобождение – в закрытых для трансцендентного горизонтах» [29 - loannes Paulus РР. II. Redemptions Missio. On the permanent validity of the Church's missionary mandate, http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/ encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio.html]. По мнению папы, хотя на этом уровне так же есть свои ценности, которые необходимо поддерживать, но они не могут быть предметом сотериологического богословского дискурса, так как «остаются в пределах царства человеческого и лишены подлинной глубины и размеров» и в результате «трансформируются в еще одну идеологию сугубо земного прогресса» [30 - Ibid.].
   И действительно, одним из важнейших теологических вопросов, решаемых на Конференции 1992 г. был сотериологический вопрос. Следует отметить, что проблема Царства Божия, в принципе, «являлась центральной для латиноамериканской теологии с 1972 г.» [31 - Saranyana J.I. Santo Domingo 1992//AHI g 5 (1996). P. 427.]. Безусловно, это было связано с постановкой проблемы со стороны теологии освобождения [32 - Именно в 1972 г. выходит «программная» для теологии освобождения работа Г. Гутьерреса «Теология освобождения», в которой достижение спасения сопрягается с социально-экономическим и политическим освобождением человека.], которая давала свою (недогматическую) трактовку спасения и его понимания. В итоговом документе Конференции четко говорится: «Вход в Царство Божие осуществляется через веру в Слово Иисуса, закрепленное через крещение, в последующем засвидетельствованное Его жизнью, смертью и воскресением» [33 - Documento de Santo Domingo. Mensaje a los Pueblos de América Latina. Nue-va Evangelizacion, Promocion Humana, Cultura Cristiana Jesucristo Ayer, Hoy у Siempre// IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano у del Caribe. Santo Domingo. 1992. P. 38.].
   По сути, епископат повторил решение предыдущей конференции в Пуэбла. Как отмечает X. И. Сараньяна, «один из первостепенных моментов, который понтифик хотел подчеркнуть, был вопрос о Царстве Божием» [34 - Saranyana J.I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latinoamer-icanistas (1899–2001). Iberoamericana Editorial. 2002. P. 141.]. Тогда папа, упоминая тех архиереев и клириков, которые полагают, что только там, где возможны «структурные социально-политические изменения» [35 - Jиап Pablo II. Discurso Inaugural pronunciado en el SeminarioPalafoxiano de Puebla de los Angeles, Mexico// ill Conferencia General del Episcopado La-tonoamericano. Decima Tercera Edicon. Lima-Peru. 2005. P. 16.]и есть «определенного рода компромисс и praxis» [36 - Ibid. P. 16.], возможно «настоящее Царство», также заявлял о невозможности социализации проблемы и опирался на авторитет папы Иоанна Павла I и его слова о том, что было бы ошибкой утверждать, что политическое, экономическое и социальное освобождение соответствует спасению в Иисусе Христе; что Regnum Dei отождествляется с Regnum hominis.
   Следует отметить, что в отличие от двух предыдущих документов CELAM (Медельин и Пуэбла), итоговый документ Санто-Доминго открывался не рассмотрением социально-экономических вопросов, а обращением к образу Христа. Данное отличие является крайне принципиальным и говорит о том, что представители теологии освобождения, которые доминировали на предыдущих конференциях, утратили свои позиции. Как отмечало американское испаноязычное католическое издание «La Voz Catolica», «Схема итогового документа такова, что он начинается не с анализа реальности, а с декларации веры. Для аналитиков и теологов это означает взгляд Церкви, обращенный на саму себя. Они говорят, что только «глядя аналитически, с точки зрения Евангелия, можно в итоге действовать “по-пасторски”» [37 - Un arduo camino у sorpresas Los obispos del celam lograron confirmar op-ciones//La Voz Catolica. 20 de novlembre de 1992. № 12. P. 12.].
   Помимо Христа центральной фигурой первой части стала и традиционно высоко почитаемая в Латинской Америке Дева Мария: «Подтверждая веру нашего народа, мы хотим заявить, что Дева Мария, Матерь Христа и Церкви, это первая искупительница и первая верующая. Мария, женщина веры, была полностью евангелизирована, являясь наиболее совершенным учеником и евангелистом» [38 - Jesucristo, Evangelio del Padre// IV Conferencia del Episcopado Latinoameri-cano у del Caribe. Santo Domingo. 1992. P. 13.].
   Второй раздел итогового документа под названием «Иисус Христос – евангелист и живой в своей Церкви» развивал три основных направления конференции: 1) новая евангелизация; 2) человеческое развитие; 3) христианская культура.
   Говоря о новой евангелизации, епископы подчеркивали, что она не означает отрицание предыдущей. В документе говорится, что речь идет не о «перепроповедовании Евангелия», а о том, что необходимо развитие успехов первой евангелизации и их углубление: «Говорить о новой евангелизации не означает, что предыдущая была недействительной, бесплодной или недостаточной. Это означает, что сегодня есть новые проблемы, новые запросы, которые делают христиане, и на них необходимо срочно ответить» [39 - La Nueva Evangelizacion// IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano у del Caribe. Santo Domingo. 1992. P. 18.]. Таким образом, речь шла о том, что миссионерская деятельность должна соответствовать запросам времени, «новой культурной реальности» («Для Иоанна Павла II новая евангелизация – это нечто оперативное, динамичное» [40 - Ibid. P. 18.]). Новая евангелизация должна была выразиться в обновлении отношения к своей миссии со стороны духовенства, в использовании новых методов.
   Размышляя о том, к кому должна была быть обращена новая евангелизация, епископат вновь пытался провести линию между прежними документами CELAM и нынешним, давая понять, что времена теологии освобождения окончательно ушли в прошлое. Так, в частности подчеркивалось: «Теологическая работа направлена на пользу общества, правосудия, прав человека и солидарности с самыми бедными. Однако мы не забываем, что слово Христа направлено всему “народу Божьему”…» [41 - Ibid. P. 22.].
   Человеческое измерение рассматривалось на конференции также в контексте новой евангелизации. Латиноамериканский епископат полагал, что укрепление христианской веры должно повлечь за собой и укрепление нравственных начал человеческой жизни в таких сферах, как права человека, экология, солидарность, миграция, демократия, экономика.
   Отдельного внимания на конференции удостоился столь сложный для Латинской Америки вопрос, как проблема «народного католицизма». В документе отмечалось, что «народная религиозность» является во многом следствием политики инкультурации, но при этом подчеркивалась правильность этой политики и надежда на то, что все ее негативные последствия будут со временем преодолены.
   И здесь необходимо сказать о существующей, на наш взгляд, сегодня проблеме, с которой Католической церкви пока не удается справиться. Как отмечает Н. В. Чирков, «инкультурация являет собой многовековую традицию РКЦ, которая основывается на распространении религиозных ценностей христианства среди различных представителей культур и народов» [42 - Чирков Н. В. Инкультурация христианства в этнические традиции якутов (на примере миссионерской деятельности Римско-католической церкви) //Религиоведение. 2013. № 4. С. 41.]. Инкультурация подразумевает донесение учения Католической церкви до людей всех рас и национальностей, с учетом их историко-культурных традиций, путем включения в первую очередь в литургическую практику элементов других культур (музыки, символов, образов и т. д.).
   Действительно, «после II Ватиканского собора миссионерство ad gentes неразрывно связано с инкультурацией», при этом «новое понимание природы инкультурации следует модели Воплощения, согласно которой Церковь не столько расширяется географически, сколько рождается снова в каждом новом контексте и каждой новой культуре. Инкультурация не должна восприниматься как односторонний процесс, она предполагает одновременно как инкультурацию христианства, так и христианизацию культуры. С одной стороны, инкультурация предлагает культурам “познание божественной тайны”, с другой же – помогает им взрастить на почве своей собственной традиции особые, оригинальные формы христианской жизни, богослужения и мысли» [43 - Максимов А. С. Миссия Католической Церкви в XX веке// XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. 2006. Том II. С. 41–42.]. В результате посредством инкультурации Церковь воплощает Евангелие в различных культурах и в то же время вводит народы с его культурами в свое сообщество.
   Тем не менее, как показывает латиноамериканская практика инкультурации, результат не всегда оказывается таким, каким его хочет видеть Церковь. Вместо двух религиозных традиций (католической и той, на которую направлен процесс инкультурации) в итоге создается не одна (католическая), а три: католическая, та, которую пытались включить в католицизм, и третья – синкретическая, которая становится самостоятельной.
   Оценивая итоговый документ Санто-Доминго, известный специалист по католицизму X. И. Сараньяна (член «Опус Деи») писал: «В итоге, “Санто-Доминго” – это важный текст, который, хотя и намного короче предыдущего документа “Пуэбло”, но зато содержащий множество пасторских рекомендаций и основанный на твердых теологических и догматических началах» [44 - Saranyana J.I. Santo Domingo 1992//АНІ g 5 (1996). P. 428.]. Но в то же время сторонник теологии освобождения бразильский епископ И. Лорсхейтер заявил, что «это была не романская, но латиноамериканская ассамблея» [45 - Codina V. Crinica de Santo Domingo//Revista Latinoamericana de Teologia. 1992.V0I. 27. P. 262.], что говорит о том, что именно латиноамериканский епископат перешел на четкие проватиканские позиции.
   Следует отметить, что многие положения итогового документа Санто-Доминго нашли свое развитие в различных последующих материалах CELAM, посвященных той или иной проблематике. Так, в частности, тема новой евангелизации и инкультурации стала одной из главных для обсуждения в 1999 г. По итогам был выпущен стостраничный документ под названием «Катехизис в Латинской Америке» [46 - La Catequesis en América Latina. Orientaciones comunes a la luz del Direc-torio General para la Catequesis. Consejo Episcopal Latinoamericano. decat-CELAM. Coleccion Documentos CELAM № 153 Santa Fe de Bogota, D.C., 1999.], содержащий в себе подробное руководство по миссионерской работе.
   V конференция CELAM состоялась спустя лишь 15 лет, в 2007 г. На XXVII ассамблее CELAM, состоявшейся в Каракасе в 2001 г., латиноамериканский епископат принял решение предложить Иоанну Павлу II возможность рассмотреть проведение пятой генеральной конференции епископов Латинской Америки и Карибского бассейна. Работа по подготовке конференции началась уже при новом понтифике Бенедикте XVI.
   Особенностью ее подготовки стало то, что, как отмечал в 2013 г. папа Франциск, ее работа началась без заранее проработанных документов: «Медельин, Пуэбла и Санто-Доминго начинали свою работу с процесса подготовки рабочих документов, которые затем служили основой для обсуждения и утверждения итогового документа. Апаресида, с другой стороны, призвала участвовать поместные церкви в подготовке тезисов… На начальном этапе работа состояла в объединении озабоченностей, высказанных епископами…» [47 - Pope Francis Address to the Leadership of the Episcopal Conferences of Latin America during the General Coordination Meeting. Sumare Study Center, Rio de Janeiro. Sunday, 28 July 2013. Libreria Editrice Vaticana. P. 2.].
   Местом проведения пятой конференции стал город Апаресида в Бразилии. Безусловно, за столь долгий срок в Латинской Америке произошли серьезные политические и социально-экономические изменения, которые требовали анализа и выработки новых актуальных решений. Епископы собирались в совершенно новом региональном контексте. Если в 1992 г. насущной проблемой было крушение социалистического блока и, соответственно, было необходимо пересмотреть многие подходы прошлых лет к самым разным вопросам, то теперь на повестке дня стояла исключительно латиноамериканская реальность последних лет: тяжелейшие экономические кризисы, вызванные неолиберальными преобразованиями, рост бедности и безработицы, приход к власти в ряде государств левоцентристов под социалистическими лозунгами, возрастающее самосознание индейского населения, наступление секуляризационных тенденций, активизация протестантизма и т. д.
   Очевидно, что итоговый документ пятой конференции отличался от предыдущего. Как писал в своем послании папа Бенедикт XVI после окончания конференции, «этот документ содержит все обилие своевременного пастырского руководства, множество объяснений, отраженных в свете веры и в современном социальном контексте» [48 - Letter of His Holiness Benedict XVI to the Bishops of Latin America and theCaribbean//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. за edicion.Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia. P. 5.].
   Конференцию открывал сам папа римский, обратившийся 13 мая 2007 г. к латиноамериканскому епископату. Во вступительном слове понтифик отметил, что мир сильно изменился со времен предыдущей конференции, что отразилось и на Латинской Америке, обратил внимание участников на важность миссионерской работы, важность человеческой жизни. Далее папа сказал: «Как капитализм, как и марксизм, пообещали найти путь для создания справедливых структур и заявили, что они будут действовать сами по себе; они заявили, что не только не имеют необходимости в предыдущей индивидуальной морали, но что они сами могут стимулировать общественную мораль. И было доказано, что это обман. Факты свидетельствуют об этом. Марксистская система там, где она была, не только оставила печальное наследие от экономического и экологического разрушения, но и болезненные угнетенные души. И то же самое мы видим на Западе, где постоянно растет разрыв между бедными и богатыми и происходит тревожная деградация личности при помощи наркотиков, алкоголя и других миражей» [49 - Discurso Inaugural de Su Santidad Benedicto xvi//V Conferencia General delCELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota,D. C. – Colombia. P. 17.]. Таким образом, Бенедикт XVI указал на недостатки обеих систем, но если первую он назвал разрушительной, то касательно второй высказался более аккуратно, явно давая ей шанс на спасение.
   Обрисовав мрачную картину настоящего, папа, тем не менее, предостерег Церковь от политизации, подчеркнув, что если она превратится в политический институт, то потеряет свой моральный авторитет [50 - Ibid. P. 18.].
   Среди других важных вещей, сказанных папой, следует выделить его слова о религиях коренных народов Латинской Америки: «Утопия вновь давать жизнь доколумбовым религиям, отделяя их от Христа и универсальной Церкви, это не было бы прогрессом, а откатом в прошлое» [51 - Ibid. Р. 9.]. При этом Бенедикт XVI отметил, что у коренных народов, именно в силу их религиозных традиций, есть все потенции постичь Христа.
   Таким образом, папа сразу задал тон предстоящим обсуждениям, определив свои позиции по основным вопросам, и был услышан. Итоговый документ Апаресиды, также как и документ Санто-Доминго, открывался преамбулой христологического содержания. При этом христологической базой документа стало понимание миссии латиноамериканской Церкви как обеспечение «встречи с Христом» (El Encuentro con Jesucristo). Первая часть документа называлась «Жизнь наших народов сегодня», в которой отмечалось, как и в предыдущих итоговых документах, что Церковь будет использовать методологию, состоящую из трех составляющих: «видеть, рассуждать, действовать» [52 - La Vida de Nuestros Pueblos Hoy//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia. P. 45.].
   Словно отвечая Бенедикту XVI на его слова о невозможности возвращения к нехристианским верованиям, епископы писали, что «в условиях культурной относительности, которая нас окружает, нет ничего важнее того, чтобы внести в тело Церкви уверенность, что Христос, Бог с человеческим лицом, – это наш истинный и единственный Спаситель» [53 - Ibid. P.48.]. Пункт 1.3 документа прямо назывался «Миссия Церкви – евангелизация».
   Вторая глава документа получила название «Миссионерский взгляд на реальность». Указывая, вслед за папой, что современный мир живет в условиях глобализации, Церковь отмечала ее влияние на все сферы общественной жизни. Напоминая, что объединяющим в этих условиях для всех латиноамериканцев является образ Девы Марии, епископы обрушивались на СМИ, которые «размывают его», предлагая новые образы [54 - Mirada de los Discipulos Misioneros Sobre la Realidad//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia. P. 55.]. В результате делался неутешительный вывод: «Мы переживаем изменение эпохи, наиболее глубокий уровень которого – культурный. Исчезает цельное понятие человека, его связь с миром и с Богом» [55 - Mirada de los Discipulos Misioneros Sobre la Realidad//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano.Bogota, D. C. – Colombia. P. 58.].
   Итак, в документе глобализация рассматривалась как новая «культурная колонизация». Тем не менее, епископы поясняли, что в случае с Латинской Америкой у этого процесса есть и другая сторона: «Среди положительных аспектов этого изменения культуры – появление понятия фундаментальной ценности человека, его сознания и опыта, поиск смысла жизни и значимости» [56 - Ibid. P. 61.].
   Вслед за этим в документе шел раздел, посвященный экономике, в котором повторялись оценки Бенедикта XVI с цитатами из его вступительной речи. В политической части документа делался акцент на важности продвижения и развития демократии в странах Латинской Америки.
   Новым для подобного рода документов стал раздел, связанный с экологической проблематикой, в котором поднимались вопросы сохранения Амазонии и Антарктиды. Отдельный же раздел был посвящен индейскому и африканскому населению.
   В целом можно констатировать, что основной темой документа стала глобализация в первую очередь в своем культурном аспекте. При этом понятие культуры трактовалось довольно широко и применительно к различным областям. Церковь заявляла, что именно «культурные изменения затрудняют путь веры к семье и обществу» [57 - Ibid. P. 82.]. В результате, по мысли епископата, борьба должна была идти именно с негативными аспектами глобализации, путем активизации христианской жизни.
   Безусловно, отдельного внимания заслуживает раздел программы, посвященный базовым церковным общинам, которого не было в 1992 г. Епископат отмечал, что они внесли большой вклад в дело евангелизации народов Латинской Америки. Таким образом, в Апаресиде подтверждалась важность данных церковных структур и, более того, подчеркивалась их ценность, но при условии, что они будут «охранять и не подвергать изменениям великолепные сокровища Традиции и Учительства Церкви» [58 - Comunidades Eclesiales de Base у Pequenas comunidades//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia. P. 118.].
   Говоря об Апаресиде, не следует забывать и тот факт, что редакцию комитета, которая занималась подготовкой итогового документа конференции, возглавлял будущий папа Франциск кардинал М.Х. Бергольо [59 - Curran S. Pope Francis Puts Latin America on the Ecclesial Map// NTR. 2013. Vol. 26. Num. 1. P. 84.]. В результате именно такие части документа (про базовые церковные общины, которые во многих странах стали в 1960–1970 гг. оплотом теологии освобождения) позволили впоследствии некоторым наблюдателям сделать вывод о том, что папа разделяет подобные взгляды.
   Критическое отношение нынешнего папы римского к капитализму является вполне естественным, учитывая тот факт, что бедность и социальное неравенство являются эндемичными для Латинской Америки. По мнению О. Энкарнасьона, Франциск вряд ли просто копирует риторику нынешних левых и левоцентричных латиноамериканских лидеров (таких как президент Эквадора Р. Корреа, президент Бразилии Д. Руссефф, президент Аргентины К. Киршнер, президент Венесуэлы Н. Мадуро), но это «свидетельствует о растущем альянсе между папой и правительствами левого фланга в Латинской Америке» [60 - Encarnacion Omar G. Pope Francis’ Latin Lessons. How Latin America Shaped the Vatican//Foreign Affairs. May 14, 2014. http://www.foreignaffairs.com/ar-ticles/141424/omar-g-encarnacion/pope-francis-latin-lessons]. Похожее мнение высказывает и другой американский автор Д. Воувайер, полагающий, что «папа, возможно, будет двигать Церковь вправо в ее культурном аспекте, но влево – в экономическом» [61 - Bowyer J. Is Jorge Bergoglio, The New Pope Francis, A Capitalist?//Forbes. 3.13.2013. http://www.forbes.com/sites/jerrybowyer/2013/03/13/is-jorge-ber-goglio-the-new-pope-francis-a-capitalist/]. Британский исследователь А. Эванс-Притчард полагает, что «теология освобождения захватывает Ватикан» [62 - Evans Pritchard A. Liberation Theology is back as Pope Francis holds capitalism to account// The Telegraph. 08.01. 2014.].
   Данные утверждения представляются весьма спорными, учитывая, что сам Франциск, будучи архиепископом, был весьма критично настроен к теологии освобождения. Вряд ли об изменении отношения к ней свидетельствует и факт, воспринятый многими как явный символ правления Франциска, приглашения в самом начале своего понтификата в Ватикан известного теолога освобождения Г. Гутьерреса. Как представляется, можно согласиться с мнением американского исследователя П. Воллели, отмечающего, что оппозиция нынешнего понтифика к теологии освобождения «уходит глубоко корнями в своем сознании во времена холодной войны и в страх, что атеистический, советского стиля, коммунизм мог смести в Латинской Америке как капитализм, так и католицизм…» [63 - Vallely P. Pope Francis: Untying the Knots. London: Bloomsbury. 2013. P. 129.].
   При этом условия жизни в Латинский Америке не могли не наложить отпечаток на мировоззрение будущего папы. Так, как отмечает Б. Дункан, будучи епископом, Бергольо бывал с частыми визитами в трущобах Буэнос-Айреса, но его ответ на социальную справедливость был «не доктринальным, но пасторским» [64 - Duncan B. Pope Francis’s Call for Social Justice in the Global Economy//Australasian Catholic Record. 91, no. 3 (July 2014). P. 181.]. Аргентинский исследователь Р. Боска объясняет позицию Бергольо следующим образом: «Бергольо принимал предпосылки теологии освобождения, особенно в части отношения к бедным, но в “неидеологическом” ключе» [65 - Anderson J.L. Pope Francis and the Dirty War //The New Yorker. March 14, 2013.]. Иными словами, Бергольо всегда оставался в русле традиционной социальной доктрины католицизма, пытаясь искать решения исключительно в ее рамках. Эта же позиция прослеживается и во время его понтификата.
   Начиная с 2005 г., когда после конклава он вернулся в Аргентину, Бергольо становится одним из самым влиятельных иерархов в структуре латиноамериканского католицизма. Он избирается главой Епископальной конференции Аргентины, а затем возглавил комитет по подготовке очередного заседания CELAM в Апаресиде в 2007 г. Кроме этого, Бергольо помогал и в подготовке обращения папы Бенедикта XVI к конференции, и всех его других речей, произнесенных в этот период в Латинской Америке.
   Как представляется, политика нынешнего понтифика строится на принципе сдержек и противовесов. Это своего рода лавирование между интересами либерального и консервативного лагеря. Но, как верно замечает Дж. Кереван, «в стратегии Бергольо существуют риски. Его движение к децентрализации управления и обращение к мирянам с проповедью моральных устоев могут (даже невольно) вызвать центробежные силы в католицизме, причем как фракционного, так и богословского толка» [66 - Kerevan G. Pope Francis lights political fuse//Scotland on Sunday. Friday, 10 January 2014.].
   Так, аргентинский автор перуанского происхождения, директор Католического новостного агентства А. Бермудес справедливо отмечает, что позиция папы по вопросу отношения к современной мировой экономической системе – это «не социализм… не идеология. Это католическая ответственность» [67 - In the Spirit: What did Pope Francis really mean in criticizing capitalism?// Wisconsin State Journal – internet]. Того же мнения придерживается и профессор Д. Бирн: «Разумеется, папа Франциск не является марксистом. Те, кто считают иначе, сосредоточены лишь на небольшой части всего послания папы и ошибочно связывают марксизм с антикапитализмом» [68 - Byrne D. Does Francis Really Have a Marxism Problem?//Crisis Magazine. A Voice for the Faithful Catholic Laity. January 10, 2014.].
   Резкие высказывания папы Франциска относительно капиталистической экономики, действительно, особенно в первый год его понтификата, вызывали серьезные вопросы, в первую очередь, в консервативном лагере Церкви. Так в декабре 2013 г. североамериканское консервативное крыло Церкви буквально обвинило папу в том, что он марксист. Папе пришлось оправдываться: «Идеология марксизма ошибочна. Но я встречал много марксистов в своей жизни, которые были хорошими людьми, поэтому я не обижаюсь (на подобные обвинения. – АД.)» [69 - Pope Francis.Never be afraid of tenderness. Exclusive interview//Vatican Insider. La Stampa. 14.12.2013.].
   Возвращаясь к документу Апаресиды, следует отметить, что он попытался включить в орбиту Церкви и растущее движение католиков-харизматов, фактически поставив такую цель перед епархиями: «Для того чтобы лучше использовать харизматическое движение на службу Церкви в области подготовки мирян, мы выражаем уважение к харизматам и их оригинальности и стремимся к более полной социальной интеграции их в структуру епархий» [70 - Los movimientos eclesiales у nuevas comunidades//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3а edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia. P. 172.].
   Серьезные социальные изменения в субрегионе и рост числа бедных привели к тому, что в документе (в отличие от Санто-Доминго) появился раздел «Преимущественный выбор бедных и исключенных». Церковь выступала за «глобализацию солидарности».
   Не вызывала сомнений и керигматичность данного документа: в нем содержалась не только вся совокупность евангельского учения, но и были указаны пути и методы его проповедования. Теологическим базисом явилось утверждение о необходимости всех людей и народов стать «учениками Христа», призыв к «перманентной катехизации» (Catequesis permanente). Итоговый документ Апаресиды, безусловно, был более «латиноамериканским» по своему содержанию, учитывал региональные реалии и специфику местной католической традиции. Если в Санто-Доминго прослеживалось стремление Церкви унифицировать свою католическую традицию, влиться в глобальное (вселенское) католическое пространство, то в 2007 г. епископы вновь вернулись к национально ориентированной модели Церкви. Как отмечали Л. Мартинес и Р. Акоста, «главное заключение из Апаресиды – это возвращение ценности и апостольской смелости в реализации континентальной миссии» [71 - Martinez Ferrer L., Acosta Nassar R. Inculturation. Magisterio de la Iglesia у Documentos eclesiasticos. San Jose, Costa Rica. Segunda Edicion. Promesa 2011. P. 161.].
   На сегодняшний день Апаресида стала последней генеральной конференцией CELAM, определившей развитие латиноамериканской Церкви на годы вперед. Как представляется, в ближайшее время вряд ли стоит ожидать созыва очередной конференции, учитывая, что все основные документы Апаресиды готовились под непосредственным контролем нынешнего римского понтифика.
   Тем не менее это не означает, что CELAM не корректирует свои планы. В 2012 г. был принят последний глобальный документ CELAM под названием «Континентальная миссия для миссионерской Церкви». Документ был посвящен конкретным шагам, которые должна предпринять Церковь для усиления своей деятельности по новой евангелизации стран Латинской Америки. В частности, в нем определялось, что Церковь должна стать «школой объединения», смелее идти к бедным. Епископатом предлагались термины «педагогика встречи» и «педагогика общения» («Пастор, очевидно, что в наше пасторское служение должны быть вплетены встречи для того, чтобы в простоте и сердечности слушать запросы людей и служить людям» [72 - La mision Continental para una Iglesia Misionera. Comisión ad hoc para la Misión Continental. CELAM. 2012. P. 9.]), за которыми стоял призыв к приходскому духовенству лучше и эффективнее коммуницировать с населением. При этом в миссии отмечалось, что вся ответственность за успех евангелизации лежит на епископах: «Епископ является первым ответственным за выполнение миссии в каждой Церкви, в частности и за то, что именно он должен созвать все активные силы сообщества для объединения миссионерских усилий» [73 - Ibid. P. 10.]. В миссии прописывались конкретные шаги, которые должны были предпринять CELAM, национальные Церкви и отдельные епархии.
   Безусловно, Епископальный совет стран Латинской Америки постоянно контролирует и направляет деятельность национальных конференций, путем выпуска посланий, писем, разъяснений, инструкций, проведения семинаров, совещаний и так далее по различным вопросам их деятельности. Для координации их деятельности в сети Интернет уже несколько лет действует официальный сайт CELAM: http://www.celam.org, свои сайты есть и у каждой епископальной конференции.
   В настоящее время CELAM и его институты является единственной легитимной организацией, представляющей Римско-католическую церковь в Латинской Америке. Она объединяет 22 епископальных конференции Латинской Америки, в том числе – стран Карибского бассейна. Как заявляет сама организация, «CELAM – это организм единения, размышления, сотрудничества и служения как символов и инструментов всеобщей любви в совершенном общении со вселенской Церковью и ее видимым выражением – папой римским» [74 - ^Ouienes Somos? http://www.celam.org/quienes.php].
   В рассматриваемый период CELAM, в отличие от 1960-1980-х гг., перестал быть полем битвы между левыми теологами освобождения и консерваторами. Это было связано в первую очередь с тем, что резко изменилось само теологическое пространство: кризис и крах социализма в Восточной Европе и последовавшие трудности для него на Кубе стали причиной и кризиса неортодоксальных богословских концепций, построенных на основе марксизма. Конференция 1992 г. в Санто-Доминго стала показателем изменений, продемонстрировав новое лицо латиноамериканского епископата, ориентированного на Ватикан.
   С другой стороны, в 1990—2000-е гг. CELAM разрабатывал свою теологическую модель, которая бы в деидеологизированном ключе с учетом ошибок прошлого удовлетворяла потребностям различных групп общества. Результатом этой работы стало то, что можно обозначить как «теология любви», которая стала визитной карточкой нынешнего папы Франциска. Основными ее категориями стали: «сострадание», «понимание», «прощение», «сотрудничество», «справедливость», «субсидиарность» и, разумеется, «любовь». Многие из этих категорий присутствовали и в богословии двух предыдущих понтификов. При этом основной социальной категорией выступает именно «субсидиарность», понимаемая как невмешательство центральной (глобальной) власти в локальные (местные) дела. Как отмечает Л. А. Оноприенко, «данный принцип характеризует онтологическую связь человека и общества, а также вытекающую из этой связи их моральную ответственность друг перед другом» [75 - Оноприенко Л. А. Принцип субсидиарности и его отражение в социальной доктрине Католической Церкви//Ро1ЬВоок. 2014. № 3. С. 179.]. Со своей стороны И. Я. Кантеров отмечает, что с точки зрения социального учения католицизма, «чем лучше выдерживается принцип субсидиарности, тем сильнее общественная власть» [76 - Кантеров И.Я. Проблемы политики в энцикликах папы Бенедикта XVI// SCHOLA-2013. Материалы Международной научной конференции «Политика в текстах – тексты в политике: наука истории идей и учений»/Под ред. А.Ю. Шутова и А. А. Ширинянца; Сост. А. И. Волошин. М.: Издательство Московского университета. 2013. С. 135.]. Очевидно, что данный принцип в рассматриваемый период был крайне актуален для многих стран Латинской Америки.
   Документы CELAM 1990—2000-х гг. свидетельствуют о попытках поиска компромисса, нахождения путей общения с оппозиционно настроенным в ряде случаев низшим клиром. Их основной смысл – необходимость сохранения социального мира.
   Следует отметить, что существующая на сегодняшний день организационная структура католицизма в Латинской Америке имеет развитый управленческий аппарат, охватывающий все государства субконтинента. Национальные епископальные конференции находятся в строгом подчинении центральному органу CELAM и его президенту. Сам же CELAM напрямую подчинен Ватикану, который контролирует его через специализированную Папскую Комиссию по делам Латинской Америки (нынешний председатель – канадский кардинал М. Уэлле). Деятельность Комиссии сводится к контрольным функциям, а также к выработке рекомендаций для Латинской Америки [77 - Pastoral Recommendations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (January 21, 2005); Pastoral Recommendations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (February 20, 2009) и др.].

1.2. Современное латиноамериканское неортодоксальное богословие

   Нами будет проанализирована современная латиноамериканская неортодоксальная католическая теологическая традиция, выявлены ее сущностные особенности и дальнейшие перспективы развития. Следует отметить, что католическое богословие в Латинской Америке прошло несколько этапов в своем философско-теологическом становлении, что было связано с историческими условиями его генезиса и дальнейшего существования.
   Хотя в центре нашего внимания оказывается период, охватывающий последние несколько десятилетий, тем не менее, следует кратко сказать об особенностях развития католической теологии на латиноамериканском цивилизационном пространстве. Как представляется, общую периодизацию наиболее удачно представил известный итальянский специалист по истории латиноамериканского богословия X. И. Сараньяна. Предложенная этим автором периодизация является в полной мере отражающей реальное становление и развитие теологии в Латинской Америке. Как отмечала в своей рецензии на монографию X. И. Сараньяна «Краткая история теологии в Латинской Америке» (в которой и представлена предлагаемая нами для использования периодизация) профессор М. С. Фернандес Гарсиа, «нет сомнений, что данная работа является единственной в своем роде на сегодняшний день в обозримой международной библиографии» [78 - Fernandez Garcia M.S. Saranyana J.-I. Breve historia de la teologia en América Latina (Resena)//AHig. 2010. № 19. P. 602.].
   Итак, X. И. Сараньяна выделяет три основных этапа развития теологии в Латинской Америке: 1) теология колониального периода; 2) теология республиканского периода; 3) теология XX в. [79 - Saranyana J. I. Breve historia de la teologia en América Latina. Biblioteca de autores cristianos. Madrid, 2009. P. 19.]
   Внутри каждого из периодов имеется свое структурное деление, которое позволяет более тщательно отследить развитие теологической мысли в регионе. Так, колониальный период подразделяется на: 1) период утверждения теологии («теология утверждения» (la teologia fundante)) – с начала колониального периода до Тридентского собора (1563); 2) с Тридентского собора до изгнания из Испании и ее колоний иезуитов (1767); 3) с 1767 г. до начала войн за независимость (1810).
   Республиканский период, как отмечает Х.И. Сараньяна, с богословской точки зрения в свою очередь разделяется на три исторических промежутка: 1) становление новых республиканских режимов (до 1830 г.); 2) первый либеральный период (до I Ватиканского собора (1869–1870)); 3) период от I Ватиканского собора до латиноамериканского собора (Рим, 28 мая – 9 июля 1899 г.).
   Теологическое развитие XX в. тот же автор разделяет на два больших периода: 1) с начала века до II Ватиканского собора (1962–1965) с доминированием неосхоластики; 2) с 1960-х гг. до конца столетия [80 - Ibid. РР. 17–19.].
   В научной литературе в ряде случаев присутствует точка зрения, что период самостоятельного теологического развития в Латинской Америке наступил лишь во второй половине XX столетия, став результатом решений, принятых II Ватиканским собором. Согласно этой позиции до 1960-х гг. латиноамериканское богословие стояло на четких европоцентристских позициях, фактически отказавшись от выработки собственного богословского дискурса.
   Действительно, как убедительно демонстрируют исследования Х.И. Сараньяны, Э. Дюсселя [81 - Dussel Е. Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje у liberacion (1492–1992). Mundo Negro-Esquila Misióna. Madrid. 1992.], до определенного периода не представляется возможным говорить о самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Однако, с точки зрения Х.И. Сараньяны, нет оснований откладывать ее появление на 1960-е гг. Так, уже в 1935 г., после Апостольской конституции папы Пия XI «Deus scientiarum Dominus» (24 мая 1931 г.), в которой «впервые в истории Церкви был обнародован план по обучению, общий для всех церковных факультетов по всему миру» [82 - Bea A. The Apostolic Constitution Deus Scientiarum Dominus its origin and spirit//Theological Studies 4. no. 1 (March 1943). P. 35.], в Чили, Перу, Колумбии, Бразилии, Аргентине основываются теологические факультеты и центры. Кроме этого, в ряде латиноамериканских стран (Чили, Аргентина и Бразилия) начинают выходить первые специализированные теологические журналы. Тем не менее Х.И. Сараньяна делает вывод о том, что был «очень ранний этап развития современной латиноамериканской теологии» [83 - Saranyana J.I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latino-americanistas (1899–2001). Vol. 3. Iberoamericana Editorial, 2002. P. 28.].
   В современной латиноамериканской литературе существуют различные мнения по вопросу периодизации и становления самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Как правило, авторы занимаются датировкой именно теологии освобождения, но, на наш взгляд, этапы развития этой теологии практически полностью совпадают до определенного момента с этапами развития и других направлений богословия.
   Аргентинский священник-иезуит X. К. Сканноне выделяет следующие этапы в развитии теологии освобождения: подготовительный (1960–1968); создание (1968–1971); развитие (с 1972 г.). Испано-мексиканский философ Э. Рабадан Фернандес дает свою периодизацию: 1) от начала работы II Ватиканского собора до Медельинской конференции (1962–1968); 2) от Медельина до конференции в Пуэбла (1968–1979); 3) 1979–1994 гг. На его взгляд, к началу 1990-х гг. теология освобождения перестала быть собственно теологией, оказавшись окончательно подмененной политикой [84 - Rabadan Fernandez E. Filosofia у Teologia de la liberacion latinoamericana. СЕМЕ. P. 5.].
   Мексиканский священник-иезуит Р. Оливьерос Макео [85 - Saranyana J. I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latinoamericanistas (1899–2001). Vol. 3. Iberoamericana Editorial, 2002. P. 272.] полагает, что можно выделить следующие этапы: период зарождения (1962–1968); развитие (1969–1971); рост (1972–1979); консолидация (1979–1989). Периодизация ограничивается данными рамками, так как она была предложена указанным автором в 1990 г. Доктор теологии, бразильский священник-иезуит Ж. Батиста Либаньо [86 - См.: Antoniazzi A. 20 anos de teologianaAmérica Latina e no Brasil. Petropolis: Vozes, 1994.] говорит о шести этапах становления теологической традиции в Латинской Америке, начиная с 1960-х гг.: зарождении (1960-е гг.), развитии (связывая его с деятельностью Г. Гутьерреса), росте (1972–1979), консолидации (1979–1989) и ревизии (с 1989 г.).

   Теология освобождения
   Пристального внимания требует сегодня так называемая теология освобождения, которая на протяжении последних десятилетий определяла общий теологический фон Латинской Америки. Сложно не согласится с теми авторами, которые полагают, что изначальным истинно латиноамериканским богословием является именно теология освобождения. Фактически, именно с него начинается самостоятельная теологическая традиция в Латинской Америке. Так, Р. Оливьерос писал о теологии освобождения: «В ней представляется, впервые в истории нашего субконтинента, воплощение собственной мысли и отражение положения людей и народов Америки» [87 - Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Orbis Books. 2004 P. 17.].
   Следует отметить, что необходимо отделять непосредственно латиноамериканскую теологию освобождения от теологии освобождения вообще. Как верно отмечает М. Перси, термин «теология освобождения» моногоаспектен и включает в себя такие богословские направления, как «черная теология», «феминистская теология», «южноафриканская теология» и т. д. [88 - Percy M. Economics Justice //Blackwell Companion to Modern Theology., ed. Gareth Jones. Malden. MA: Blackwell Pub. 2004. P. 426.]
   Итак, что представляет собой латиноамериканская теология освобождения сегодня? По мнению российского исследователя В. М. Богомазова, «возникшее в Латинской Америке в 60-е гг. XX в. леворадикальное течение в католическом мышлении субконтинента – “теология освобождения”, – уже в начале второго десятилетия XXI в. стало идеологической основой деятельности президентов Венесуэлы, Боливии, Никарагуа, Эквадора, Парагвая, влиятельных сил субконтинента…» [89 - Богомазов B.M. Политическое и социальное развитие Латинской Америки в условиях глобализации и роль церкви (на основе концепции «теологии освобождения»): автореф. дисс… канд. полит, наук. М., 2012. С. 4.].
   В отечественной литературе (особенно советского периода) сформировалось мнение, что Латинская Америка стала своего рода площадкой для того, что можно определить как «католицизм прямого действия»: организация базовых общин, контактная работа с бедными на местах и т. д. Как отмечает С. Балтодано, «крайне важно объяснить, что далеко не все секторы Католической церкви сфокусированы на работе с бедными, но большинство священников продолжают действовать в традиционном для Церкви русле» [90 - Baltodano S. Pastoral Care in Latin America //International Perspectives on Pastoral Counseling. Routledge. NY-London. 2014. P. 204.]. Тем не менее в таких странах, как Бразилия и Никарагуа, это явление действительно широко распространено и сегодня.
   Как известно, официально Католическая церковь изначально находилась на позициях жесткой критики по отношению к данному теологическому направлению. Это было связано в первую очередь с активным использованием теологами освобождения марксистского инструментария в анализе социально-экономической и политической сфер, отходу их от традиционной экклезиологии, а также с новой христологией, в которой Христос представал в образе борца за права бедных. Как отмечает М. Амброс, «теология освобождения имеет давнюю традицию, которая уходит корнями в библейские представления о том, что Бог освободил свой народ не только от греха и внутренних мук, но также и от социального и политического гнета» [91 - Ambrose M. Towards an Orthodox Theology of Liberation: An Examination of the Works of Nicolas Berdyaev//International Journal of Orthodox Theology 4:2 (2013). P. 45-].
   Активная борьба с теологией освобождения началась с 1972 г. Представители этого направления были исключены из официальных институтов CELAM «по прямому указанию, исходящему из Римской курии» [92 - Bethell L. Ideas and Ideologies in Twentieth-Century Latin America. Cambridge University Press. 1996. P. 282.]. На очередной конференции CELAM (Пуэбла, 1979 г.) они не были в числе приглашенных (хотя 42 представителя движения там присутствовали, но неофициально). В результате, будучи исключенными из официальных структур Католической церкви, а в ряде случаев и наказаны напрямую из Ватикана (как это было в случае с Л. Боффом, Ч. Каррэном, Г. Гутьерресом), представители теологии освобождения в течение долгого времени существовали параллельно действующей иерархии.
   Новый период в существовании теологии освобождения начался в 1990-е гг. Будучи фактически не раскрытым в отечественной научной литературе, он требует детального и тщательного анализа, так как только на его основе возможна объективная оценка потенциала данного богословского проекта.
   Крушение социалистического блока и распад СССР стал поворотным моментом в истории латиноамериканской теологии освобождения, напрямую сопряженной с идеей социализма. Пожалуй, нельзя не согласиться с мнением Г. Кпохаузэнд, что теология освобождения была «продуктом холодной войны» [93 - Kpohazounde G. Liberation theology: a product of the cold war. http://dimen-sion.ucsd.edu/CEiMSA-iN-EXiLE/publications/Students/Grace.pdf]. Более того, как представляется, только в ее условиях она и могла существовать в своем классическом варианте.
   Второй важной причиной, послужившей началом нового этапа в истории теологии освобождения, стали серьезные политические изменения в самой Латинской Америке. К началу последнего десятилетия XX в. страны Латинской Америки впервые в своей истории развивались без диктатур, а у власти практически повсеместно, кроме Кубы и Гаити (военная диктатура в период с 1991 по 1994 г.), находились «конституционные режимы представительной демократии» [94 - Строганов А.И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002. С. 377.].
   В результате, как верно отмечает Б. Катра, «к началу 1990-х гг. радикально настроенное крыло церкви пережило значительные изменения: почти все откровенно левые богословы, епископы и архиепископы по всей Северной, Центральной и Южной Америке либо были отправлены в отставку, либо были усмирены» [95 - Katra В. «The Signs of the Times»: The Changing Faces of Liberation Theology// Analytic teaching and philosophical praxis. Vol. 33. Issue 2. P. 40.]. Как полагали некоторые эксперты, будущее теологов освобождения могло состояться теперь лишь вне их, потерпевшего крах, богословского прошлого. Так, в 1992 г. П. Бернс на страницах влиятельного журнала «Теологические исследования», предлагал либерационистам «заняться эмпирическими исследованиями в области экономики… принять участие в политической жизни в условиях демократии, которые открылись в таких странах, как Чили, Аргентина и Бразилия…» [96 - Burns Р. The problem of socialism in liberation theology //Theological Studies 53 (1992). P. 514.].
   Но уже с начала 1990-х гг. ситуация вновь начала меняться. Это было связано в первую очередь с негативными последствиями неолиберальных преобразований [97 - Экономические реформы по рецептам международных валютных организаций имели двоякие последствия для латиноамериканских республик. На первом своем этапе они дали положительные результаты. Так, в начале 90-х гг. по темпам экономического роста (3,4 % в 1993 г., 2,8 % в 1994 г.) Латинская Америка вышла на второе место в мире после Юго-Восточной Азии. Резко увеличился приток иностранных инвестиций – до 80 млрд долларов в 1997 г. При этом доля Латинской Америки в мировом экспорте увеличилась с 3,5 до 5 % и в 1997 г. достигла 93 млрд долларов (Социальные реформы и борьба с бедностью: есть ли выход из кризиса?//Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М.: РАН ИНИОН, 1996. С. 60–62). Но социальная цена этих успехов была слишком высока. Несмотря на перенос рядом компаний своих производств в страны Латинской Америки, что привело к созданию новых рабочих мест, уровень безработицы не только не уменьшился, но, наоборот, продолжал увеличиваться: в 1996 г. он достиг по региону 8 %. Так, например, в Аргентине в 1995 г. безработицей было охвачено 18,5 % экономически активного населения, а реальная заработная плата составила 2/3 по отношению к 1985 г. В другой стране региона – Чили – средний уровень заработной платы лишь в 1993 г. сравнялся с аналогичным показателем 1973 г., а доходы беднейшего населения, которое составило 20 % от общего числа жителей страны, сократились с 4,2 % в 1990–1992 гг. до 3,3 % в 1995 г. (Problems of Democracy in Latin America. Stockholm: Institute for Latin American Studies, University of Stockholm, 1996. P. 92–93). К середине 1990-х гг. 44 % бедняков приходилось на Бразилию, 14 % —на Мексику, 9 % – на Перу, 20 % – на Боливию, Гаити, Гватемалу, Гондурас, Никарагуа и Сальвадор (Латинская Америка: состоялся ли экономический рост в условиях справедливости? (обзор)//Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М.: РАН ИНИОН, 1996. С. 33). Около 65 % бедняков было сосредоточено в городах, в которых проживало 2/3 населения. Масштабы бедности в сельской местности были еще более значительны: 66 % семейств в Гватемале и Гондурасе, от 34 % до 66 % – в Бразилии, Колумбии, Мексике, Панаме, Перу и Венесуэле и до 33 % – в Аргентине, Коста-Рике, Чили и Уругвае. Бедность обусловлена низким уровнем доходов (в 70 % семей), безработицей (20 %) и большим числом детей (10 %) (Бобровников А.В. Латинская Америка: стратегия и практика экономической модернизации в период перехода к постиндустриальной цивилизации//Аналитические тетради ИЛА РАН. М., 1998. № 2. С. 47–48).]. В результате уже в первой половине 1990-х гг. в ряде государств региона произошли всплески социально-политической активности недемократического характера.
   Все это стало новым стимулом для, казалось бы, окончательно потерявшей свои позиции теологии освобождения. Новым трендом в этот период становится глобализация, которая категориально вливается в богословский аппарат, подменяя собой «устаревший» капитализм.
   Вторым объектом критики со стороны теологии освобождения с начала 1990-х гг. становится постмодернизм как философское обоснование глобализации. Так, к примеру, Л. Бофф утверждает сегодня, что постмодернизм является результатом буржуазной современности, последним и наиболее изысканным «костюмом» капиталистической культуры, с ее идеологией потребления [98 - Andrade L.M. la posmodernidad сото una metamorfosis de la ideologia colonial//Argumentos (Mex.). Num. 61. septiembre-diciembre 2009. P. 59.]. Похожего мнения придерживается и Э. Дюссель, для которого, как отмечает Р. Перес, «постмодернизм во многом подчеркивает обратимость терминов и произвол ценностей и этических систем, политических партий и идеологий» [99 - Perez R. Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion by Enrique Dussel//College Literature Vol. 41. Num. 4. 2014. P. 140.].
   Следует отметить, что в первой половине 1990-х гг. теология освобождения продолжала базировать свои построения на основе незыблемости социалистической идеи. Так, в 1993 г. К. Бофф еще настаивал, что «христианство продолжает переоткрывать свои социалистические корни, а социализм в то же самое время становится открытым моральному и религиозному измерению» [100 - Boff C. A Theological Letter about Socialism Today//Religion State and Society. Vol. 21. No. 1. 1993. P. 32.].
   Отдельного внимания заслуживают попытки теологов освобождения сконструировать некую историческую преемственность между своей деятельностью до начала 1990-х гг. и после.
   Э. Дюссель пишет: «В 1954 г. процесс “глобализации” при превосходстве Соединенных Штатов над Латинской Америкой был запущен. Исторически этот процесс охватывает время поэтапного установления растущей зависимости. И тогда же началось где-то успешное, а где-то и нет, сопротивление революционного движения этой тенденции. Только учитывая этот горизонт, этот исторический контекст мы сможем понять истоки и развитие теологии освобождения» [101 - Dussel Е. The sociohistorical meaning of liberation theology: reflections about its origin and world context//Globalizing religions. Los Angeles [u.a.]: SAGE-2010. P. 36–37.].
   Л. Бофф идет в этих попытках еще дальше: «В качестве нового вызова теология освобождения противопоставляет себя власти и влиянию нарастающей непримиримой глобализации. Движение к глобализации началось в 1592 г., когда Фердинанд Магеллан совершил кругосветное путешествие по морю. С тех пор мир претерпевает постепенный процесс вестернизации. Со своей наукой и техникой, западная культура успешно насильственно внедряла свой взгляд на природу, способ организации общества (представительная демократия), понимание человеческой личности (неотъемлемые права гражданина) и понимание Бога (христианство)» [102 - Boff L. Liberation Theology and Globalization. http://publish.nyc.indymedia. org/en/20°6/04/67599.html].
   В результате, согласно Л. Боффу, речь идет уже не просто о борьбе двух социально-экономических (социализм и капитализм), как это было ранее, моделей, но мы имеем дело с цивилизационным противостоянием, которое длится уже не одно столетие. Теолог ставит вопрос о неприемлемости дальнейшего следования Латинской Америки по указанному пути.
   Но (и это самое принципиальное) современная теология освобождения (в лице одной из своих ключевых фигур) фактически отказывается от дальнейшей реализации социалистического проекта. Вместо этого Л. Бофф предлагает нечто иное: «С политической точки зрения теология освобождения имеет серьезные оговорки, так же как и гомогенизация человечества через обобщение западных ценностей. Наша задача – поддержка поликультурного и многоконфессионального общества, уважение их различных форм социальной и политической организации на основе соответствующих культур. Важнейшей задачей является воспитание таких форм сосуществования, которые не исключают никого» [103 - Ibid.].
   При этом стоит все-таки отметить, что в одной из своих последних переизданных крупных теологических работ «Святая Троица. Совершенная община» [104 - BoffL. Holy Trinity, Perfect Community. Maryknoll. N.Y.: Orbis Books. 2000.] Л. Бофф продолжает видеть альтернативу капитализму именно в социализме. Рассматривая совершенное общество как реализацию принципов Троицы («Сопричастие состоит из личных взаимоотношений, в которых каждый принимает друг друга и отдает друг другу лучшее… поэтому говорить, что Бог есть сопричастие означает, что Отец, Сын и Дух Святой объединяются вместе» [105 - Ibid. P. 4.]), теолог констатирует, что «мы никогда не живем просто, мы всегда живем вместе» [106 - Ibid. P. 16.]. В результате общественной системой, которая бы соответствовала данному принципу, может рассматриваться именно социализм, учитывая, что, согласно Л. Боффу, «капитализм основывается на индивидуализме, ему не нужны связи между людьми и внутри общества» [107 - Ibid. P. 64.].
   Критикуя теологию освобождения, в 1996 г. находясь в Мексике, кардинал И. Ратцингер подчеркивал, что никакая политическая идея не может быть выше Откровения. Говоря о крахе социалистической системы, он пояснял, что во времена ее существования была иллюзия, будто «все невыполненные религией обещания казались достижимыми посредством научно обоснованной политической практики» [108 - Cardinal Joseph Ratzinger. Relativism: the central problem for faith today. Address during the meeting of the Congregation for the Doctrine of the Faith with the presidents of the Doctrinal Commissions of the Bishops’ Conferences of Latin America, held in Guadalajara, Mexico, in May 1996. http://www.ewtn. COm/library/CURIA/RATZRELA. HTM], а затем она сменилась «разочарованием, которое еще далеко не полностью пережито» [109 - Cardinal Joseph Ratzinger. Op. cit.]. Что крайне важно, нынешний папа Франциск придерживается абсолютно идентичных взглядов на теологию освобождения: «После крушения “реального социализма” это течение впало в замешательство. Неспособное к радикальному реформированию и новому творческому началу, оно сохранилось по инерции, даже если сегодня и есть еще его представители, которые хотят его развития и продолжения» [110 - Цит. no: Guzman C. Una apuesta рог América Latina.Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 2005.].
   Следует отметить, что проблема теологии освобождения сегодня рассматривается в более широкой перспективе, нежели лишь с точки зрения на нее Ватикана. Вопрос ставится следующим образом: можем ли мы говорить о ее существовании сегодня и дальнейших перспективах развития.
   Так, по мнению С. Гусмана, о «смерти» теологии освобождения в Латинской Америке говорить преждевременно, а подобную точку зрения высказывают те, кто в этой «смерти» заинтересован. Правильнее же говорить о «диверсификации тематики» теологии освобождения [111 - Ibid. P. 21.].
   В качестве примера протестантских работ в русле теологии освобождения, вышедших в постбиполярный период, можно привести книгу никарагуанского теолога X. Пиксей «Воскресение Иисуса Христа», в которой автор ищет новые подходы, рассматривая тему новозаветного воскресения в качестве своеобразной «метафорической матрицы», которая играет решающее значение для дальнейшей освободительной борьбы.
   Тема Бога-Освободителя, но уже в старозаветной ретроспективе рассматривается этим же автором в работе 2008 г. «Бог-Освободитель в Библии» [112 - Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia, Ensayos de teologi abiblica que aprovechan la filosofia de proceso. Editorial cieets, Managua, Nicaragua 2008.]. Говоря о методологической основе своего богословия, X. Пиксей уточняет, его подход носит неисторический характер (что крайне важно): «Наша интерпретация – это интерпретация литературная, а не историческая: мы читаем Библию, а не спекулируем на ее композиции» [113 - Pixley /. El Dios Liberador en la Biblia. P. 18.]. В результате от образа Христа автор переходит к анализу библейских персонажей, которые, с его точки зрения, движимые волей Бога, являли собой пример освободителей, через которых, на самом деле действовал реальный Освободитель – то есть сам Бог. Показательным в этом плане является анализ деятельности Моисея: «Моисей – это Освободитель, который выводит народ из Египта, но, кроме этого, создает и систему законов, которая принципиально отличается от египетских. В обоих же случаях – и с физическим освобождением, и с юридическим – Бог выступает главным агентом, а Моисей – его пророком» [114 - Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia. P. 38.].
   Современным латиноамериканским теологом освобождения можно назвать и Д. Сабрино (испанца, иезуита, посвятившего, наравне с И. Эллакуриа, свою жизнь Сальвадору). Так, в 2007 г. в заявлении Конгрегации доктрины веры сообщалось, что в ряде работ [115 - Sabrino D. Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesus de Naza-ret. Madrid, 1991; Sabrino D. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas. San Slavador, 1999.] этого теолога содержатся серьезные расхождения с учением Церкви. В частности, Конгрегация указывала на то, что Д. Сабрино трактует «бедность» как основу христологии, в то время как «церковная основа христологии не может быть отождествлена с “церковью бедных”, но она на апостольской вере, переданной через Церковь всем поколениям» [116 - Notification on the works of Father Jon Sobrino. Congregation for the Doctrine of the Faith, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/docu-ments/rc_con_cfaith_doc_2oo6ii26_notification-sobrino_en.html]. Кроме этого, обращалось внимание на отрывок, в котором Д. Сабрино, по мнению Конгрегации, подвергал сомнению божественную сущность Христа («Все это означает, что вначале об Иисусе не говорили как о Боге и при этом богословие вообще не было термином, относимым к нему; это произошло только после значительного временного интервала, почти наверняка после падения Иерусалима» [117 - Sabrino D. Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesus de Nazaret. Madrid, 1991. P. 114.]). В вину богослову ставилось и разделение двух сущностей Христа – человеческой и божественной. Как отмечалось в заявлении, «Отец Сабрино отражает так называемое богословие homo assumptus, которое несовместимо с католической верой, которая подтверждает единство человека Иисуса Христа в его двойной природе – божественной и человеческой» [118 - Notification on the works of Father Jon Sobrino… http://www.vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_2oo6ii26_noti-fication-sobrino_en.html]. Помимо этого, в адрес Д. Сабрино звучали и другие упреки.
   Подводя промежуточные итоги, мы можем говорить о том, что теология освобождения в своем классическом виде перестала существовать с начала 1990-х гг. Хотя ее отдельные представители все еще пытались увязывать христианство с социалистической идеологией, эти попытки не находили широкого отклика. Генеральная конференция CELAM 1992 г. убедительно продемонстрировала рост консервативно настроенного духовенства, стоящего на догматических позициях. Свою роль сыграло и наступление протестантов. Как отмечает известный специалист по латиноамериканскому протестантизму Д. Мартин, пятидесятничество помогло христианам в Латинской Америке, включая многих из тех, кто раньше был вовлечен в движение базовых церковных общин, приспособиться к новым экономическим и политическим условиям после конца социалистической эры и победы глобального капитализма [119 - Liberation Theology and Latin American History. http://www.augsburgfortress. org/media/downloads/o8oo697782Chapten.pdf].
   В результате место традиционной теологии освобождения в рассматриваемый период начали занимать новые теологические течения, некоторые из которых «выросли» из самой теологии освобождения.

   Индейская теология
   Отдельного внимания заслуживает такое направление в латиноамериканской католической теологии, как индейская теология [120 - На сегодняшний день вышло некоторое количество работ, посвященных этому новому направлению в латиноамериканской теологии: Gorski J. F. La Teologia India у la Inculturacion//Yachay, n. 23, (Cochabamba: 1996), pp. 72–98; Gorski /. F. El desarrollo historico de la «Teologia India» у su aporte a la inculturacion del Evangelio»//Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiastica 2, Ed. Academia Boliviana de historia Eclesiastica, (Sucre: 1996), pp. 203–220; fudd Stephen P. M.M. From Lamentation to Proyect: The Emergence of an Indigenous Theological Movement in Latin America//Santo Domingo and Beyond, Orbis Books (Maryknoll, NY: 1993), pp. 226–235; Melia B. De la religion guarani a la religiosidad paraguaya: una sustitucion//Religiosidad Popular Ediciones Sigueme, (Salamanca: 1976), pp. 136–148; NebelR. El rostro mexicano de Cristo//Cristo Crucificado en los pueblos de América Latina; antologia de la religion popular Ediciones Abya Yala IPA, (Cayambe: 1992), pp. 59–82; Sarzuri A. Teologia India у pastoral inculturada//«Hacia una Teologia у Pastoral Inculturada», Vinto-Cochabamba 11–16 de marzo de 2001; Valencia P. Narciso La Pachamama, revelacion del Dios creador. Ed. Abya Yala, Coleccion Iglesia, pueblos у culturas, № 52–53, (Quito: 1998); Arias Montes M., Carrasco B.Yla palabra de Dios se hizo Indio: Teologia у practica de una catequesis inculturada у liberadora; Una Propuesta desde Oaxaca-Mexico. Ed. Abya Yala, Serie Iglesia, Pueblos у Culturas, № 40–41, 41, Enero-Junio 1996, (Quito: 1996) и др.] (Teologia India), которая получает все большее распространение в начале XXI в. Сам термин «индейская теология» является на сегодняшний день дискуссионным, так как, по мнению ряда критиков, внутри самой Церкви выделяет индейское население в отдельную группу верующих со своими представлениями о Боге.
   Появление индейской теологии относят к 1990 г., а в качестве причины ее зарождения, как правило, называется существовавшее до этого непонимание важности учета региональной специфики и культурных особенностей индейского населения [121 - Gorski, J.F. El desarrollo historico de la «Teologia India» у su aporte a la inculturacion del Evangelio // Iglesia, Pueblos у Cultura. Quito. 1998. No. 48–49. P. 9.].
   Небелое население стран Латинской Америки – это индейцы и выходцы из Африки. Именно их культурный компонент преобладает в ряде стран региона, определяя религиозную палитру. Говоря об индейском компоненте, следует упомянуть такое популярное на сегодняшний день течение в общественно-политической жизни региона, как индеанизм. Своими истоками индеанизм имеет индихенизм – течение общественной мысли и государственная практика, нацеленные на улучшение условий проживания коренных народов Латинской Америки и их дальнейшую интеграцию и ассимиляцию. Впоследствии из индихенизма выделился индеанизм, суть которого заключается в идее автономного развития коренных народов с опорой на собственное культурное, в том числе и религиозное, наследие [122 - См.: Шинкаренко А.А. Индейские движения и организации в политических процессах Перу и Эквадора: дис… канд. полит, наук. М., 2010.].
   Наиболее заметными теологами, работающими в данном направлении, являются мексиканский богослов Э. Лопес Эрнандес и перуанец Д. Льянке. Э. Лопес Эрнандес впервые громко заявил о себе в 1992 г., когда в ходе подготовки IV конференции CELAM в Санто-Доминго он обратился с письмом к папскому представителю в Мексике архиепископу Г. Приджиони. В этом письме клирик обозначил суть индейской теологии как специфической формы богопознания внутри католицизма: «Индейская теология – это обобщенное выражение религиозных представлений индейского населения с древности и по сегодняшний день, его опыт веры в контексте глобального видения мира самим индейским населением. Индейская теология, таким образом, это многочисленные народные религиозные практики и народная религиозная мудрость, которых придерживаются индейцы. Поэтому эта теология не является как чем-то новым, так и продуктом собственно церковным – она есть реальность, укорененная в древности, пережившая все потрясения истории» [123 - Цит. по: Los pueblos de laesperanza frente al neo liberalismo: pastoralindigena. Editorial Abya Yala. Quito. Ecuador. 1996. P. 203.].
   Некоторые исследователи пытаются рассматривать индейскую теологию в качестве развития теологии освобождения, одной из ее современных версий, как новый виток «борьбы за признание прав коренных народов… как часть социального движения…» [124 - Sanchez V. Teologia india. Interpelaciones desde las teologias originarias a la teologia Cristiana//Congreso Continental de Teologia. La teologia de la liberacion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientificos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 133.]. Более того, о своей принадлежности к теологии освобождения заявляют и сами индейские теологи, в частности, и Э. Лопес Эрнандес, утверждавший в 1991 г.: «индейская теология является частью теологии освобождения» [125 - Lopez Е. Teologfa india, tomo I. Memoria del Primer Encuentro Taller Latinoamericano, Abya Yala. Quito. 1991. P. 11.]. Похожего мнения чуть позже придерживался и другой видный мексиканский клирик Э. Флорес Рейес, определявший индейскую теологию как «теологический проект, борющийся за равенство и права угнетенных народов, и в этом плане, вполне могущий быть связанным с мышлением теологии освобождения» [126 - Florez Reyes G. Algunos aspectos importantes de la Teologfa India//Fe у teologfa en América Latina. II Encuentro de Presidentes de Comisiónes Doctrinales de América Latina у el Caribe. Guadalajara – Mexico. 1996. P. 62.].
   Данный подход представляется не вполне очевидным. Индейская теология развивается внутри официальных структур латиноамериканского католицизма, не пытаясь противопоставить себя Церкви. Основой данной теологии является не социальная, а именно богословская проблематика. В 1992 г. на конгрессе CELAM в Санто-Доминго, пожалуй, впервые прозвучала мысль о том, что индейцев следует рассматривать не столько как бедную часть населения, сколько как население с собственной идентичностью. Как отмечает аргентинский исследователь М.Х. Карам, епископат зафиксировал факт необходимости «инкультурации Евангелия» и развития полноценного диалога с коренными жителями субконтинента [127 - Caram M. /. Los pueblos indfgenas у el dialogo con la fe Cristiana//Congreso Continental de Teologfa. La teologfa de la liberacion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientfficos.Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 26.]. Таким образом, центральная для теологии освобождения категория «бедность» заменяется категорией «этнического своеобразия», вокруг которой и выстраивается весь богословский дискурс.
   На сегодняшний день индейская теология активно разрабатывает свои методы постижения и объяснения Бога. В качестве таковых, как правило, выделяют так называемый метод «древнего Слова» (Palabra antigua). Он заключается в том, что богословский источник жизни ищется в исторической древности коренных народов Америки, в исторической традиции. Таким образом «древнее Слово» становится равным «Слову
   Божьему» и рассматривается в качестве необходимого основания богословского поиска.
   Кроме этого, еще одним важным методом индейской теологии является активное обращение и к мифологическому аспекту индейской истории, использование так называемой «герменевтики мифов». В частности, как указывает В. Санчес, в индейской теологии «реинтерпретация мифов в контексте современной ситуации выражает уровень социальной критики и теологического профетизма» [128 - Sanchez V. Teologfa india. Interpelaciones desde las teologfas originarias a la teologfa Cristiana//Congreso Continental de Teologfa. La teologfa de la lib-eracion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientfficos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 139.].
   Профессор теологии, сторонник индейской теологии X. Гарсия выделяет ее следующие ключевые методологические основания:

   – признание религиозного переживания и анализ опыта религиозной веры в своих сообществах;
   – использование мифов и священных историй;
   – анализ реальности при помощи мифологической составляющей;
   – опора на Библию;
   – символическое выражение нашей реальности [129 - Garcia /. Hacia una teologfa india en America (segunda parte)//Ecclesia, xvn, n. 2. 2003. P. 328.].

   Кроме этого, в качестве специфического метода в Мексике X. Гарсия называет «гваделупский метод» (El Metodo gua-dalupano), который основан на активной эксплуатации образа Девы Марии Гваделупской как символа гармоничного взаимодействия между христианской и индейской культурами.
   Важно отметить, что, по мнению ряда исследователей, своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий служил именно христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме. Согласно католической традиции, закрепленной «ех cathedra» в 1950 г. папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало ее Вознесение.
   Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая [130 - Baez-Jorge F. La Virgen de la Caridad del Cobre у la historiografiacubana (Dogmatismos у silencios en torno al poder у la nacion)//Ulua, enero-junio de 2003. P. 117.]. Согласно социологическим опросам, 88 % латиноамериканских католиков уверены, что именно Дева Мария наблюдает за ними и хранит их [131 - Changing Faiths: Latinos and the Transformation of American Religion. Pew Research Center. 2007. P. 20.].
   Почитание образа Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело было в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так, свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahuiollin) [132 - Garcia Gonzalez J. Maria en la religiosidad popular. Una intuicion fecunda de Puebla, http://www.celam.org/documentos_celam/002.doc; Guerrero J.L. Flory canto del nacimiento de Mexico, ed. Realidad, Teona у Practica, Cuauhtitlan, Edo. De Mdxico 2000, 6a Edicion. P. 463.].
   Дева Мария почитается абсолютно всеми социальными слоями и этническими группами региона. При этом именно она часто становится объектом синкретизации. Так, например, в Андах она слилась с образом богини земли Пачамамы, в результате чего образовалось множество локальных культов. Там же, в Андах, образ Девы Марии наложился на образ инкской богини Луны Мамы Куильи (Mama Ouilla), богини Койи (Соуа), а также, как отмечает Л. Холл, он прекрасно соотнесся с символикой и атрибутикой так называемых избранных женщин – девственниц, которые служили Великому Инке [133 - Hall L.B. Mary, Mother and Warrior: The Virgin in Spain and the Americas. University of Texas Press. 2004. P. 138.].
   Будучи одним из самых популярных персонажей христианства, Дева Мария, согласно многочисленным легендам, являлась местному населению (как правило, индейскому или африканскому) в самых разных местах. Главной чертой этих явлений было то, что Богоматерь представала в образе с ярко выраженным этническим оттенком – индеанкой, негритянкой, мулаткой, метиской.
   В Латинской Америке благодаря культу Девы Марии сложилось и такое специфическое явление, как «марианизм» (Marianismo). Отчасти марианизм стал ответом мачизму, проповедуя чистоту и моральную стойкость в противовес разнузданности и грубости. Как пишет Э. Стивенс, марианизм – «это культ женского духовного превосходства, который учит, что женщина полубожественна, морально и духовно стоит выше мужчины» [134 - Stevens E.P. Marianismo: The Other Face of Machismo in Latin America// Female and Male in Latin America. University of Pittsburgh Press. 1973. P. 91.]. При этом автор поясняет, что «марианизм не является религиозной практикой, хотя само слово “марианизм” иногда используют для обозначения движения внутри Католической церкви» [135 - Ibid. P. 91.].
   Следует отметить, что сами индейские теологи определяют свой богословский метод как «интегральный», учитывающий все сферы культурной жизни индейского населения [136 - Lopez Hernandez E. <Юиё es la Teologia India?// II Encuentro Ecumenico de Cultura Andina у Teologia (ASETT). Ed. Abya-Yala (Quito: 1992). P. 85.].
   Внутри латиноамериканской Церкви есть и активные критики индейской теологии. Их критика исходит из опасности преувеличения культурного контекста в теологических построениях. Так, одним из оппонентов индейской теологии является мексиканский кардинал X. Лозано Барраган, полагающий, что углубление в культуру ведет к опасности обожествления именно культуры [137 - См.: Lozano Barragan J. La teologia india en Pontificia Comisión para la América Latina //Realidades, problemas, perspectivas о propuestas pastorales en orden a la Nueva Evangelizacion a la luz de la Exhortacion Apostolica Ecclesia in America: Reunion Plenaria. Actas. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2001. P. 159–175.].
   Подобные опасения со стороны церковных иерархов были не безосновательными, так как в самом начале своего развития «индейская теология» действительно весьма вольно подходила к вопросу экклесиологии, христологии и проблемы Спасения в целом. Так, в 1991 г. один из идеологов нового теологического направления прямо указывал, что пути к Спасению различны, а церковь лишь один из них. В то же время в качестве возможного пути к Спасению автором определялась сама индейская культура [138 - См.: Ruiz S. Biblia, magisterio у teologia india//Teologia india. Primer Encuentro-Taller latinoamericano. Mexico 1991. Cenami, Mexico – Abya Yala, Quito (Ecuador).].
   О значительных трудностях в богословских построениях, основанных на синтезе двух начал (индейского и христианского), пишет и колумбийский архиепископ, нынешний секретарь Папского совета по содействию новой евангелизации X. О. Руис Аренас: «Задача по разработке индейской теологии в русле христианства не легка, тем более, если вы хотите быть постоянно верным сразу двум реальностям: Откровению и культуре коренных народов» [139 - Ruiz Arenas O. Reflexiones sobre el metodo teologico, ante el surgimiento de la teologia india. www.celam.org/documentacion/023.doc].
   В результате сегодня в Латинской Америке довольно остро встал вопрос о том, можно ли считать индейскую теологию реализацией принципа инкультурации или же она представляет собой самостоятельное течение внутри латиноамериканского католицизма. Как отмечает кардинал X. О. Руис Аренас, «индейская теология и инкультурация Евангелия – это две темы, идущие рука об руку в попытках понять возможность теологического построения в автохтонных категориях и с автохтонными элементами» [140 - Mons. Jose Octavio Ruiz Arenas. Inculturacion del Evangelio у teologia india en los escritos del P. Javier Garcia//Ecclesia, xxiii, n. 4, 2009. P. 471.].
   Индейская теология в рассматриваемый период нашла и свои некоторые организационные формы, в первую очередь в виде континентальных съездов по вопросам индейской теологии (Encuentros Continentales de Teologia india) при активной поддержке такой организации, как Латиноамериканское экуменическое объединение по пасторскому надзору за индейским населением (la Articulacion Ecumenica Latino Americana de Pastoral Indigena, AELAPI). Первый подобный съезд состоялся в 1990 г. в Мексике, затем съезды проходили в Панаме (1993), Боливии (1997), Парагвае (2002), Бразилии (2006), Сальвадоре (2011).
   Говоря об индейской теологии, следует отметить, что она, во многом, стала результатом кризиса теологии освобождения. Социалистическое «освобождение» трансформировалось в ней в «национально-культурное освобождение», но с ярко выраженным этническим оттенком.

   Теология народа
   Рассмотрение теологии народа представляется крайне важным в связи с тем, что именно это теологическое направление является, по мнению многих наблюдателей, базовым для нынешнего понтифика Франциска. Как отмечает один из ведущих современных латиноамериканских теологов, аргентинский иезуит X. К. Сканноне [141 - Сканноне X.К. (Juan Carlos Scannone) был преподавателем греческого языка и литературы у будущего папы, а сегодня считается одним его близких друзей.], именно теологию народа Франциск «движет вперед как в плане теологической рефлексии, так и на практике» [142 - Scannone, profesor de Bergoglio: El Papa quiere una Iglesia enviada у referida a todos//Religion Digital. 01.03.2015. http://www.periodistadigital.com/religion/ vaticano/2015/03/oi/scannone-profesor-de-bergoglio-el-papa-quiere-una-iglesia-enviada-y-referida-a-todos-pueblo-liberacion-fe-folklore-iglesia-religion-pobreza-teologia-evangelio-dialogo.shtml]. Следует подчеркнуть, что некоторые исследователи характеризуют теологию народа как одну из разновидностей/ветвей теологии освобождения [143 - См., например: Liberation Theologies on Shifting Grounds: A Clash of Socioeconomic and Cultural Paradigms. Edited by G. de Schrijver. Peeters Publishers. 1998.].
   Отправной точкой зарождения и формирования теологии народа, безусловно, стал II Ватиканский собор, который в своих основных документах («Lumen Gentium» и «Gaudium et Spes») сформулировал представление о народе Божьем, по-новому представив проблему отношений между Церковью и миром. По сути, речь теперь шла об отношениях между народом Божьим и народом как таковым.
   Среди основных авторов теологии народа, как правило, называют аргентинских священников, таких как Л. Гера, М. Пердиа, А. Сили, работавших в рамках возникшей в Аргентине в конце 1960-х гг. в качестве реакции на II Ватиканский собор Епископальной пасторской комиссии (Comisión Episcopal de Pastoral, COEPAL). Именно этой комиссией был разработан так называемый Всеобщий пасторский план (Plan Pastoral de Conjunto). Данный документ, выдержанный в соборном духе, содержал многие прогрессивные моменты, связанные с открытостью Церкви миру, но в то же самое время, как отмечает М.М. Амучастегуи (Аргентинский Католический университет), такие «слова, как “освобождение”, “угнетение”, “выбор в пользу бедных”, стали практически устойчивыми выражениями, хотя во многих случаях и не определялись полностью» [144 - Amuchastegui М.М. El Concilio Vaticano п у la Pastoral Popular. Una interpretation historica de sus origenes// Itinerantes. Revista de Historia у Religion 2 (2012). P. 109.].
   Таким образом, оперируя принятыми тогда в латиноамериканском богословии понятиями, сформировавшимися под влиянием теологии освобождения, теология народа изначально отличалась от нее. В первую очередь это касалось богословской трактовки объекта евангелизации – народа. Как отмечает Э. Куда, «являясь одной из моделей аргентинского богословия, теология народа, сопровождаемая принципами учительства латиноамериканского епископата и используя метод “видеть-судить-действовать”, соотносящий метод культурной практики с евангельской рефлексией и социологией, без сомнения, существует различие в понимании ей самого народа» [145 - Cuda E. Nueva Sociedad. Buenos Aires. Argentina. Noviembre-Diciembre 2013. № 248. P. 12.]. В чем же заключались особенности трактовки категории «народ» в теологии народа? Если в теологии освобождения народ определяется посредством метода социально-экономического анализа (как класс), то теология народа использует социокультурный анализ и культурно-исторический анализ, в результате чего народ выносится за рамки экономической проблематики. «В качестве субъекта выступает народ, но не как класс, а как бедный народ; история же имеет отношение к конкретному народу» [146 - Cuda Е. Op. cit. Р. 15.].
   Как отмечает X. К. Сканноне, «категория “народ” весьма неоднозначна ни с точки зрения бедности, ни с точки зрения богатства. С одной стороны, можно обозначить народ-нацию в таких выражениях, как аргентинский народ или корейский народ, а с другой – в классовых и социальных оценках. COEPAL трактовал его в первом аспекте, с точки зрения плюралистического единства общей культуры, укорененной в общей истории…» [147 - Scannone J.C. El papa Francisco у la teologia del pueblo//Razon у Fe. 2014. T. 271. N. 1395. P. 34.]. В другой своей статье «Эклезиологические перспективы теологии народа в Аргентине» X. К. Сканноне еще четче формулирует специфику этой теологической традиции в аспекте ее трактовки категории «народ»: «Одно из основных отличий этой теологии от других латиноамериканских теологических течений заключается в ее понимании народа. Народ понимается в ней не только со светской точки зрения, но так же и с богословской, как народ Божий. В то время как другие теологии понимают народ как угнетаемый класс в рамках капиталистической системы… теология народа трактует его, прежде всего, с культурно-исторической точки зрения. Народ является субъектом истории (памяти, сознания и исторического проекта) и культуры. Его значение приближается к значению нации, понимаемой ни с точки зрения территории или государства, а на основе определенной культуры» [148 - Scannone J. C. Perspectivas Eclesiologicasde la «Teologia del Pueblo» en la Argentina. http://mercaba.org/F IC HAS/Teologia_latina/perspectivas_eclesiolog-icas.htm].
   Понимание народа как, с одной стороны, продукта культуры, а с другой – ее носителя коренным образом отличается от его трактовок теологией освобождения. При этом под культурой понимается, согласно Пастырской конституции о Церкви в современном мире, «все то, благодаря чему человек утончает и развивает различные душевные и телесные дарования; своими познаниями и трудом старается подчинить своей власти весь мир; делает более гуманной общественную жизнь и в семье, и во всем гражданском сообществе вследствие прогресса нравов и установлений; наконец, на протяжении веков выражает, сообщает и сохраняет в своих творениях великий духовный опыт и возвышенные устремления, чтобы они послужили на пользу многим – более того: всему роду человеческому» (GT, 53).
   Если теология освобождения рассматривает народ как совокупность бедных, то теология народа говорит о нем как о совокупности всех жителей Земли («В новый народ Божий призваны все люди» (LG, 13)). В теологии освобождения ключевой становится категория бедности. Она выступает в качестве индикатора и базовой теологической дефиниции, является «герменевтическим ключом» [149 - Cubells V.B. Gustavo Gutierrez, Padre de la Teologia de la Liberacion. 2011.P.14.] ко всей теологии освобождения. В результате теология народа не рассматривает бедность с социально-экономической точки зрения и, более того, не рассматривает ее как абсолютное зло, что полностью соотносится с соборными документами («Кроме того, следует отметить, что многие народы, бедные экономически, но богатые мудростью, могут принести другим значительную пользу» (GS, 15)).
   Безусловно, бедность является одной из центральных категорий христианства в целом. И, как отмечает папа Франциск, «сегодня и всегда бедные являются привилегированными получателями Благой Вести». И, более того: «Необходимо сказать со всей очевидностью, что существует неразрывная связь между бедными и нашей верой». Но Франциск уточняет, что «папа любит всех, богатых и бедных, но обязан, во имя Христа, помнить о том, что богатые должны помогать бедным, уважать их и продвигать» [150 - См.: Папа римский осудил культ денег, http://www.dni.ru].
   Понятие культуры в теологии народа рассматривается как универсальное и объединяющее, в отличие от понятия класс, социальная группа и т. д. Таким образом, акцент делается не на противопоставлении, а на поиске базового единства во множественности мировых культур. С этой точки зрения Церковь не только объединяет представителей различных культур, но и сама должна влиять на эти различные культуры, евангелизируя их.
   Обратимся к работам отдельных, наиболее ярких представителей теологии народа. Одной из центральных проблем в теологии Л. Гера является проблема народа, но опять же «в тесной связи с понятием культура» [151 - Fernandez G. N. Religion popular catolica latinoamericana: tres lineas de interpretacion (1960–1980). Pontificia Universidad Javeriana. Bogota, 2007. P. 147.]. Л. Гера определяет народ как «субъект культуры»: «Народ-нация – это общность людей, объединенная на базе причастия к одной культуре, которая исторически конкретизирует свою культуру в детерминированной воле или политических решениях» [152 - Gera L. 1976. P. 104.]. Религия в этом построении выступает неотъемлемой частью культуры (более того, и здесь представители теологии народа, как правило, ссылаются на П. Тиллиха, религия является центральным элементом культуры, ее определяющим), а потому католицизм есть неотъемлемая часть жизни народа. Религия/религиозность «просматривается в институтах и церквях и представляется как неизменное ядро, присутствующее во всех культурах» [153 - Bonnin J. Genesis politica del discurso religioso. Iglesia у comunidad nacional. Buenos Aires, 1981. P. 278.].
   Другой яркий представитель теологии народа Р. Тельо полагал, что историческая культура, моральная жизнь и пасторская деятельность должны рассматриваться в непосредственной взаимосвязи. Как отмечает К.М. Гали, в соответствие с библейской традицией греческое слово «oikos» и латинское «domus» имею два значения (здание и семья), что делает культуру своего рода домом для общества. Для Р. Тельо же «этос культуры является своеобразной штаб-квартирой внутренней этики конкретного народа» [154 - Galli С.М. La Pastoral Urbana en la Iglesia Latinoamericana. Memoria historica, relectura teologica у proyeccion pastoral//Revista Teologfa. TomoXLVil. № 102. Agosto 2010. P. 79.].
   Теология народа никогда не являлась составной частью или инструментом социальной борьбы.
   Следует отметить, что теология народа тесно связана с так называемой латиноамериканской философией освобождения (La filosofia de la liberacion – не путать с теологией освобождения). В философии освобождения (так же как и в теологии народа) «морально-этическое измерение» берется как наиболее приемлемый способ «человеческого» осмысления проблем латиноамериканского общества и его истории, а определяющим становится «влияние культурно-исторического опыта» [155 - См.: Пектяшева Н.И. Латиноамериканская «философия освобождения» в контексте компаративистики: автореф. дис… д-ра филос. наук. М., 2000.]. Действительно, как точно отмечал известный мексиканский философ Л. Сеа, считающийся одним из основателей философии освобождения как самостоятельного философского направления, в Латинской Америке произошла самая выдающаяся в планетарном масштабе метисация [156 - См.: Об историко-культурной самобытности Латинской Америки//Латинская Америка. 1981. № 4–6.]. Слияние воедино столь различных этнокультурных групп привело к формированию уникального цивилизационного пространства, в котором сошлись воедино мифологические представления индейского и африканского народов о мире и религиозные доктринальные установки Запада. В результате же испаноамериканский модернизм сформировал «концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры» [157 - Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая утопия или культурообразующий механизм?//Латинская Америка. 1999. № 4. С. 94–101.]. Таким образом, с точки зрения представителей философии освобождения, латиноамериканская цивилизация продолжает свое активное творческое развитие, порождая все новые синтетические конструкты в самых различных областях общественного бытия – в том числе и в духовной сфере. При этом невозможно не согласиться с мнением, что «цивилизационная основа латиноамериканской культурно-исторической общности еще не до конца сформировалась и находится в процессе становления, оставаясь пограничным образованием», а «принцип многообразия в указанной цивилизационной системе превалирует над принципом единства» [158 - Авдеев К.Е. Становление Латиноамериканской цивилизации: социальнофилософский анализ: автореф. дис…. канд. филос. наук. М., 2010. С. 14.].
   Как представляется, теология народа действительно оказала значительное влияние на нынешнего папу Франциска. Так, темой культуры буквально пронизаны документы Апаресиды, редактируемые им. Ярко выраженная социальная ориентированность данной теологии при отрицании классового подхода, но с упором на бедных, также говорит в пользу этой версии.

   Теология экофеминизма
   В начале 1990-х г. из США в Латинскую Америку началось активное проникновение нового идеологического и философского течения под названием экофеминизм, объединившего в себе идею угнетения женщины и природы в современном обществе. В Латинской Америке это общественное и не религиозное по своей сути движение приобрело христианскую окраску и начало формироваться в рамках самостоятельного теологического направления.
   Первыми трудами в области теологии экофеминизма стали работы С. МакФог «Модели Бога: теология для экологов в ядерный век» [159 - McFague S. Models of God: Theology for an Ecological, nuclear Age. Philadelphia: Fortress Press, 1987.] и «Тело Бога: экологическая теология» [160 - McFague S. The Body of God: An Ecological Theology. Minneapolis: Fortress Press, 1993.]. Как отмечает один из идеологов данного движения М. Грей, «начальное осознание экосправедливости и греха перед окружающей средой как структурного греха начало оказывать воздействие на христианскую теологию…» [161 - Grey M. Ecofeminism and Christian Theology // The Furrow. Vol. 51. No. 9 (Sep., 2000). P. 481.].
   Катализатором данной трансформации в Латинской Америке во многом стала работа теолога освобождения Л. Боффа «Экология и освобождение: новая парадигма», вышедшая в 1992 г.
   М. Дж. Ресс выделяет несколько этапов становления теологии экофеминизма в Латинской Америке:

   – в рамках теологии освобождения;
   – преодоление патриархальной сущности теологии освобождения;
   – отрицание патриархальной антропологии и космологии и формирование самостоятельной теологической традиции [162 - Ress M.J. Ecofeminism in Latin America. Orbis Books, Maryknoll, New York. 2006. P. 7.].

   Таким образом, мы можем говорить о том, что изначально латиноамериканский экофеминизм развивался в рамках теологии освобождения, в контексте общего освобождения (обоих полов) от социально-экономического и политического гнета, но затем сформировался в самостоятельное теологическое направление, получившее в 1990-е гг. (в том числе в связи с кризисом самой теологии освобождения) широкое распространение.
   По мнению И. Син, «это богословие ориентировано на будущее не в традиционном смысле ожидания человеком ада или рая, но в смысле обеспечения будущей ответственности за человечество по сохранению ресурсов для будущих поколений» [163 - Singh I. Eco-feminism as a Paradigm Shift in Theology// IJT 4511 &2 (2003). P. 27.]. Очевидно, что для Латинской Америки, активно эксплуатируемой западными компаниями в плане добычи ресурсов, подобная постановка вопроса оказалась более чем актуальной.
   Другой стороной экофеминизма является «очищение» образа женщины от его греховной природы. Экофеминистки полагают сексистским библейский миф о сотворении женщины из ребра Адама, заявляя, что таким образом все «зло» автоматически возлагается на них. И снова Латинская Америка с ее мачистской/мускулинной культурой становилась плодотворной почвой для развития подобных идей.
   Экофеминизм фактически бросил вызов христианскому богословию, отвергнув его изначальные базовые основания. При этом роль Христа не умалялась, но заявлялось (в полном соответствии с теологией освобождения), что «Иисус-Освободитель должен взять верх над Иисусом Мессией» [164 - Parsons /. The Contribution of Eco-feminism and Indigenous Religions to aTheology of the Environment//Encounters Mission Journal. 2011. Issue 37. P. 4.].
   Бразильский теолог экофеминизма И. Джебара (монахиня-канонисса) утверждает, что «когда дело доходит до вопросов пола, секса и расы, не может быть никаких неизменных сущностей» [165 - Gebara I. Longing for Running Water. Minneapolis, U. S.A.: Fortress Press,1999. P. 11.]. Именно И. Джебара на сегодняшний день является признанным лидером теологии экофеминизма в Латинской Америке. И. Джебара полагает, что именно мужчины постоянно увеличивают степень контроля над различными мировыми процессами, чтобы достичь чувства безопасности в своем безбожном мире. Они растрачивают природные ресурсы, играя «роль Бога».
   Теологические труды И. Джебары вызвали заметное недовольство в Ватикане. В 1995 г. Конгрегация доктрины веры рекомендовала ей на два года воздержаться от каких-либо высказываний, а также направиться во Францию для «теологического перевоспитания».
   Среди других видных латиноамериканских теологов экофеминизма следует выделить М. Пилар Акиньо (Мексика) и Э. Тамес (Коста-Рика). Э. Тамес стала первой женщиной-богословом, которая на Библейском конгрессе в Рио-де-Жанейро в 1993 г. открыто выступила с идеями экофеминизма.
   Герменевтика экофеминизма сводится к вычленению в Священном Писании образов женщин, трактовке библейских событий с женской точки зрения, поиску доказательств женской сущности Бога, реконструкции текста с целью увидеть в нем роль женщины и т. д.
   Безусловно, латиноамериканский экофеминизм отличается от североамериканского или западноевропейского в виду различных социально-экономических и политических условий. Латиноамериканское экофеминистское богословие, более сконцентрированное на поиске женской сущности Божества, уделяет значительное внимание ущемлению прав женщин. Термин, которым в Латинской Америке называют последовательниц теологии экофеминизма, – «Mujerista» [166 - Mujer (исп.) – женщина.]. И, как отмечает одна из активисток движения А.М. Исаси-Диас, «mujerista – это все те латиноамериканки (и латиноамериканцы, если они того пожелают), кто делает выбор в пользу борьбы против притеснения, которое мы переносим в нашей латиноамериканской культуре и в обществе, в котором мы живем, только потому, что мы – женщины» [167 - Feminist Theology and Ecofeminism in Latin America. http://mirandasimple-mentemiranda.blogspot.ru/2012/02/feminist-theology-and-ecofeminism-in. html].
   Говоря же о позиции Католической церкви по вопросу отношения к женщине, можно привести мнение Ф.Г. Овсиенко, высказанное им еще в начале 1980-х гг., но актуальное, на наш взгляд, и сегодня: «В связи с изменением места и роли женщины в современном обществе католицизм пытается представить изменившимся свое отношение к ней. Однако идеологи Церкви не могут решиться на существенный пересмотр своей традиционной позиции в отношении женщины, так как это потребовало бы пересмотра некоторых фундаментальных догматов, а значит, в еще большей мере усугубило бы кризис в Церкви» [168 - Овсиенко Ф.Г. Эволюция католического учения о роли женщины в обществе, семье и браке//Вопросы научного атеизма. Вып. 28. С. 182.].
   Таким образом, мы можем констатировать тот факт, что нынешние направления оригинальной латиноамериканской теологии так или иначе являются наследниками теологии освобождения. При этом сама теология освобождения в рассматриваемый период переживала серьезные кризисные явления, связанные с потерей точки опоры в виде социалистического лагеря. При этом следует учитывать и мнение, согласно которому теология освобождения все еще жизнеспособна и готова предлагать новые решения. Так, как отмечает Т. Нобл, нас не должно удивлять, что за последние тридцать пять лет теология освобождения изменилась, так как мобильность всегда являлась ее ключевой характеристикой: «Поскольку общество изменилось, поэтому логично, что и сама теология освобождения должна была измениться» [169 - Noble Т. Liberation Theology Today: Challengesand Changes//Mezinarod-ni symposium о teologii osvobozeni: sbornik pfispevkh. Michal Cab, Roman Micka, Marek Pelech (eds.). Teologicka fakulta Jihoceske university. Ceske Budejovice, 2007. P. 34.].
   Похожего мнения придерживается и отечественный исследователь В. М. Богомазов, полагающий, что «концепция “теология освобождения” демонстрирует свою высокую жизнеспособность, несмотря на негативное отношение к ней Святого Престола» [170 - Богомазов B.M. Политическое и социальное развитие Латинской Америки в условиях глобализации и роль Церкви (на основе концепции «теологии освобождения»): автореф. дис… канд. полит, наук. М., 2012.].
   Тем не менее, на наш взгляд, правильнее говорить о серьезном кризисе самого концепта «теология освобождения» ввиду общего кризиса социалистической идеологии в мире. Но при этом теология освобождения, потеряв основу в виде «реального социализма» (и есть основания полагать, что и реальную поддержку [171 - В 2013 г. в США вышла совместная книга бывшего высокопоставленного сотрудника румынской разведки И.М. Пацепы и профессора Р. Ричлэка «Дезинформация», в которой авторы заявили, что теология освобождения если не была создана, то курировалась КГБ через РПЦ, путем ее внедрения во Всемирный Совет Церквей и его руководящие органы. Безусловно, данная информация носит дискуссионный характер, а потому может рассматриваться лишь в качестве версии.]), породила целый ряд новых теологических направлений, которые на сегодняшний день можно рассматривать как самостоятельные и обладающие своими уникальными характеристиками. В первую очередь речь идет об индейской теологии и теологии экофеминизма.
   Говоря о теологии народа, можно сделать вывод о том, что она, во многом балансируя между официальной католической догматикой и постулатами теологии освобождения, в результате стала латиноамериканским вариантом «третьего пути», о котором Католическая церковь говорит с момента крушения Восточного блока. Взяв за основу твердые установления католической догматики и основное социально-ориентированное содержание социальной доктрины католицизма, теология народа инкорпорировала в них и социальную направленность теологии освобождения, в первую очередь касающуюся отношения к наиболее обездоленным слоям населения.

   Подводя итог рассмотренным в данной главе вопросам, мы можем сделать следующие основные выводы.
   Во-первых, Католическая церковь в Латинской Америке обладает на сегодняшний день развитым аппаратом управления, который включает в себя несколько уровней. Высшим из них является специально созданная в рамках Римской курии и действующая под эгидой Конгрегации по делам епископов Папская комиссия по делам Латинской Америки. Следующим уровнем управления является Епископальный совет стран Латинской Америки (CELAM) – центральный региональный орган управления национальными церквями. Последним уровнем являются национальные епископальные конференции, которые непосредственно руководят деятельностью епархий на территории того или иного государства.
   Кроме этого, в систему управления латиноамериканскими церквями входят апостольские нунции, которые хотя напрямую и не связаны с управлением национальным епископатом, но тем не менее принимают участие в деятельности той или иной национальной Церкви.
   Отдельно следует сказать, что свою роль в управлении играют и национальные архиепископы, которые стоят на одном уровне управления с национальными епископальными конференциями и их президентами (иногда эти должности могут совпадать). Кроме этого, в системе управления особую роль играют и латиноамериканские кардиналы, которые имеют прямой выход на Римскую курию (либо работают в ней). Но здесь следует учитывать, что, как правило, кардиналами являются архиепископы.
   Как руководящий орган всей латиноамериканской церкви CELAM с периодичностью один раз в несколько лет проводит генеральные конференции, на которых определяет план и стратегию развития национальных церквей. В свою очередь национальные церкви проводят свои ежегодные конференции, а также внеочередные заседания в случае возникновения такой необходимости.
   CELAM является единственным легитимным теологическим центром в Латинской Америке. Именно в его рамках происходит формирование официального латиноамериканского богословия.
   Официальное латиноамериканское католическое богословие с начала 1990-х гг., безусловно, базируется на Священном Писании, энцикликах, посланиях и других документах римских пап, социальной доктрине Римско-католической церкви. При этом учитывается национальная специфика, которая отражается в большем внимании к проблемам малоимущего населения и коренных народностей.
   Параллельно с официальным католическим богословием в Латинской Америке, начиная с 1960-х гг. развивались неортодоксальные теологические течения, главным их которых на протяжении многих лет была теология освобождения. С начала 1990-х гг. данная теология начала терять свои позиции, став на сегодняшний день второстепенной тенденцией в латиноамериканском богословии. Среди причин, которые к этому привели, мы можем выделить следующие:

   – крушение социалистического лагеря;
   – падение авторитарных военных диктатур в Латинской Америке;
   – сворачивание активной нелегальной политической деятельности в странах Латинской Америки;
   – совершенствование богословского дискурса Ватикана с учетом новых социально-экономических, политических и культурных реалий;
   – избрание папой римским кардинала Х.М. Бергольо (этот фактор начал действовать в последние годы).

   Тем не менее на смену традиционному (марксистскому) богословию освобождения пришли новые теологические концепты, во многом основанные на данной теологической традиции. Среди них на сегодняшний день особенно заметны индейская теология, теология народа и теология экофеминизма. Главной их особенностью является (по разным причинам) сопротивление негативным последствиям глобализации (политическим, социально-экономическим и культурным) и требования уважения со стороны власть имущих прав и достоинств человека.
   Говоря о «качестве» массового латиноамериканского католицизма, мы можем отметить, что, безусловно, подавляющее число жителей стран Латинской Америки являются верующими католиками. Более того, основываясь на своих личных наблюдениях в ходе пребывания в Латинской Америке, автор может заключить, что большинство из них являются практикующими католиками.
   Но следует отметить и кризисные явления в латиноамериканском католицизме:
   – некоторое падение количества верующих;
   – двоеверие.

   Причинами снижения католического населения являются:
   – тенденции демократического плюрализма;
   – историческое наследие Католической церкви в XX в. (в том числе, сотрудничество с военными диктаторскими режимами);
   – рост национального самосознания коренного населения и возрастание интереса к своим традиционным религиозным верованиям;
   – дискредитация Католической церкви некоторыми современными политическими режимами (например, в Венесуэле, о чем речь пойдет ниже);
   – активизация протестантских, в первую очередь неопятидесятнических движений.

   Латиноамериканская религиозность имеет и свои специфические особенности. Главной из них является не всегда высокий уровень усвоения догматов католицизма, что ведет к искажениям, а в ряде случаев и к полному отходу от чистой католической традиции. В первую очередь это касается коренного населения региона, а также африканского и смешанного населения.

Глава 2
Католическая церковь и государство

   Проблема взаимодействия Католической церкви с политической властью в Латинской Америке на современном этапе является одной из наиболее интересных и малоизученных. Если в советский период этой теме было посвящено значительное количество работ в связи с глубоким осмыслением со стороны отечественных исследователей политической роли католицизма на субконтиненте, то сегодня ситуация в корне изменилась. При этом католицизм (это касается не только Латинской Америки) в принципе перестал широко рассматриваться как фактор внутриполитического влияния. Отчасти, на наш взгляд, это связано с общей политикой Ватикана последних десятилетий, направленной на сознательное смещение внимания от политической роли Церкви на гуманитарную сферу и общечеловеческие ценности. Так, например, Э. Мюррей отмечает, что сегодня Католическая церковь «регулярно взаимодействует с политикой или, конкретнее, политиками и властью по трем основным направлениям: донесение социального учения Церкви, обсуждение участия Церкви в гуманитарной сфере (школы, больницы) и вопросы морали и нравственности» [172 - Murray A. Church and Politics – A Catholic Perspective//Lutheran Theological Journal. 2006. 40/2. P. 91.].
   С момента крушения социалистического лагеря (где роль Ватикана и лично папы Иоанна Павла II была несомненна) Католическая церковь как транснациональный институт отнюдь не утратила своего значения в сфере политики. Как отмечалось в заявлении североамериканского епископата «Католики в политической жизни», «отделение церкви от государства не требует разделения между верой и общественными действиями…» [173 - Catholics in Political Life. United States Conference of Catholic Bishops (USCCB). 2004. http://www.usccb.org/issues-and-action/faithful-citizenship/church-teaching/catholics-in-political-life.cfm].
   Исходя из всего вышесказанного, представляется крайне актуальным проанализировать современную политическую составляющую католицизма, выявить ее основные механизмы и инструменты влияния. Латиноамериканский субконтинент представляет в этом отношении особый интерес как регион традиционного доминирования католицизма и его активного проникновения во все сферы жизни общества.
   Начало 1990-х гг. ознаменовалось серьезными сдвигами в политико-идеологической сфере в Латинской Америке. В этот период страны Латинской Америки впервые в своей истории развивались без диктатур, а у власти практически повсеместно (кроме Кубы и Гаити) пребывали «конституционные режимы представительной демократии» [174 - Строганов А. И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002. С. 377.].
   Безусловно, Католическая церковь как один из традиционных религиозных институтов латиноамериканского общества в этот период была вынуждена искать новые пути и формы своей деятельности. Как верно отмечала В.П. Слинченко, говоря о латиноамериканской Церкви начала 1990-х гг., «развитие этих стран на современном этапе сказалось на церковной деятельности во всех ее аспектах» [175 - См.: Слинченко В.П. Перу, Эквадор, Боливия: эволюция социально-политических позиций Католической церкви в 70-80-е годы: автореф. дис… канд. истор. наук. М., 1990.].
   Религиозный плюрализм, последовавший за демократизацией политических систем, создал значительные сложности для Католической церкви. Она перестала быть единственной религиозной доминантой в регионе, хотя, как верно отмечает А. Г. Середа, и по настоящее время «играет значительную роль в политической жизни латиноамериканских государств» [176 - См.: Середа А.Г. История конституционализма в испаноговорящих государствах Латинской Америки: автореф. дис…. канд. юр. наук. Краснодар, 2003.].
   Новые условия вынудили Церковь на равных (с другими религиозными организациями) участвовать в общественно-политической жизни. Безусловно, в различных государствах Латинской Америки данный процесс происходил по-разному. Обратимся к анализу государственно-церковных отношений в Венесуэле, Аргентине, Мексике и на Кубе.

2.1. Государство и Церковь в Аргентине

   Аргентина является одной из стран с наиболее крепкими католическими традициями. Согласно опросам, почти 90 % населения этой страны идентифицирует себя с католицизмом и называет католиками. При этом именно Аргентина стала первым латиноамериканским государством, легализовавшим в 2010 г. однополые браки. Как представляется, этот парадокс является крайне характерным для современного латиноамериканского католицизма (с позиции населения, но не Церкви), который, несмотря на свою крепость, становится все более открытым и плюралистичным. И здесь стоит учитывать тот факт, что население Аргентины – это в массе своей европейцы, многие из которых прибыли в эту страну только в XX в.
   Начало 1990-х гг. стало для Аргентины новым этапом в ее демократическом развитии. Несмотря на то, что первые демократические выборы после военной диктатуры 1970-х гг. состоялись здесь еще в 1983 г., тем не менее стране потребовался длительный период восстановления. Правительству президента Р.Альфонсина пришлось восстанавливать действие конституции, проводить реорганизацию вооруженных сил, осуществлять суд над наиболее видными генералами периода диктатуры и т. д. Непростой была и экономическая ситуация, которая к 1987–1988 гг. привела к новым попыткам военного переворота [177 - Строганов А.И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002. С. 295.].
   Как ни странно, но в этот сложный период демократического транзита Католическая церковь далеко не всегда поддерживала новое гражданское правительство, что отчасти было связано с тем фактом, что «в Аргентине долгое время (с 1966 по 1983 г.) режим военной диктатуры благотворно относился к Католической церкви, ограждая ее от опасности иностранного миссионерства» [178 - Gill A. Rendering Unto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 170.].
   Так, в 1986 г. в Аргентине разразился конфликт, связанный с законопроектом о разводах, инспирированный правительством, расколовший общество. В июле 1986 г. на Майской площади в центре Буэнос-Айреса напротив кафедрального собора собрался 40-тысячный митинг в поддержку семьи. Как отмечает М. Д. Фабрис, перед аргентинскими епископами в тот год стоял выбор: «либо продолжить мирное разъяснение католической доктрины, либо перейти к активным действиям» [179 - Fabris M.D. La Iglesia Católica у el Retorno Democratico. Un Analisis del Conflicto Politico-Eclesiastico en Relacion a la Sancion del Divorcio Vincular en Argentina//Coletaneas do Nosso Tempo. Ano VII–V. 8. 2008. Num. 8. P. 39.].
   Архиепископ Буэнос-Айреса кардинал Арамбуру призвал своих прихожан встать на защиту семьи. Глава комиссии по вопросам семьи Епископальной конференции Аргентины Э. Огненович заявлял: «Церковь убеждена в том, что покушение на стабильность брака является посягательством на стабильность Родины» [180 - Цит. no: Dri R. Proceso a la Iglesia argentina. Buenos Aires: Editorial Biblos, 1997. P. 60.].
   При этом, как писала влиятельная «Е1 Pais», «концентрация на Пласа-де-Майо, казалось бы, благочестивой публики, включала и видных военных и бывших министров периода диктатуры» [181 - La Iglesia se moviliza contra el proyecto de Alfonsin de legalizar el divorcio en Argentina. El Pais. 7 de julio de 1986.]. Таким образом, Церковь недвусмысленно давала понять, что она становится влиятельной силой, готовой вступить в союз, в том числе и с бывшим диктаторским режимом, который обеспечивал ей достойное место в обществе.
   Не менее важен и тот факт, что, как верно отмечает аргентинский исследователь М.Д. Фабрис, в годы правления Р. Альфонсина Церковь начала понимать, что новые демократические веяния приводят к потере с ее стороны контроля над широкими народными массами, что она перестает быть «хранительницей культурного наследия»: «Правительство, СМИ, шоу-бизнес, интеллигенция и артисты – все они были под «лупой» епископов, которые оценивали их с позиций нежелания ассимилироваться в новую демократическую плюралистическую культуру» [182 - Fabris M.D. La Conferencia Episcopal Argentina en tiempos del retorno democratico, 1983–1989. La participacion politica del actor eclesiastico. Tesis Doctoral, Doctorado en Historia, Universidad Nacional de Mar del Plata. 2011. P. 30.]. В первую очередь это было связано с неприятием со стороны католической иерархии такого документа, как Национальная программа демократизации культуры (Programa Nacional de Democratizacion de la Cultura). Церковь прямо рассматривала ее как программу секуляризации и десакрализации, покушавшуюся на католические корни национальной культуры.
   Результатом противостояния Церкви с новым демократическим государством стал приход в 1989 г. к власти президента К. С. Менема – кандидата от хустисиалистской (перонистской) партии [183 - Перонисты являются последователями известного аргентинского политика X. Перона, предложившего в 1940-1950-е гг. концепцию так называемого хустисиализма – третьего пути между капитализмом и социализмом. В годы правления X. Перона возник жесткий конфликт между Церковью и государством, связанный с автократическими притязаниями президента. Из страны был выслан ряд епископов, на что в ответ папа отлучил самого X. Перона от Церкви.]. Если демократический режим Р. Альфонсина был в конфликте с Церковью, то новое правительство предвещало начало открытой борьбы. Тем не менее новый президент, несмотря на то, что он являлся выходцем из мусульманской семьи, с самого начала позиционировал себя в качестве набожного католика. Более того, по данным некоторых аргентинских исследователей, вероятно, еще выяснятся факты сотрудничества К.С.Менема с аргентинским епископатом даже в период предвыборной кампании [184 - La Iglesia у el gobierno. Criterio. Mayo 1998. № 2216.].
   Как отмечало аргентинское издание «Criterio», сам К. С. Менем относился к тем политикам, которые уверены, что Церковь является важным фактором политической власти, так как она имеет огромное влияние на массы [185 - Ibid.]. Таким образом, новый президент пытался приложить все усилия, чтобы отношения между Церковью и государством были не просто хорошими, но партнерскими. И здесь следует отметить, что, несмотря на принадлежность к перонистской партии, К. С. Менем демонстрировал явный «отход от политики основателя перонизма» [186 - Строганов А.И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002. С. 357.].
   Хорошие отношения между Церковью и властью выразились в принятом в 1993 г. новом законе об образовании (la Ley Federal de Educacion, n. 24.195), в котором «явно признавалась воспитательная роль Церкви» [187 - Torres G. Iglesia catolica, educacion у laicidad en la historia Argentina//Hist. Educ. vol. 18 no. 44 Santa Maria Sept./Dec. 2014. P. 180.]. Действительно, статья 4 нового закона гласила: «Образование является сферой ответственности семьи, как естественного и первичного образования, государства как главного ответственного, провинций, муниципалитетов, Католической церкви и других официально признанных религиозных конфессий, а также общественных организаций» [188 - Ley № 24.195. Federal de Educacion. Buenos Aires. Abril 29 de 1993. http:// www.me.gov.ar/]. Таким образом, Католическая церковь выделялась законодателем из всех религиозных организаций, что, очевидно, давало ей определенные преференции в сфере образования.
   Кроме этого, с принятием нового закона К. С. Менем вернулся к практике утверждения Церковью некоторых должностных лиц министерства образования, Церковь начала активно привлекаться к обсуждению вопросов, связанных с образованием. В целом Церковь осталась удовлетворена и ходом дебатов в 1994 г. вокруг попытки введения штрафов за прерывание беременности. Хотя сам закон так принят и не был, президент К. С. Менем выступил с поддержкой церковного традиционного понимания данного вопроса.
   Таким образом, в период первого президентского срока К.С.Менема Церковь сумела вернуть себе целый ряд привилегий, отнятых предыдущим правительством, и вновь занять крепкое положение в таких областях, как образование, вопросы семьи и морали.
   Несмотря на успехи в процессе взаимодействия с Церковью, уже в начале 1990-х гг. часть «прогрессивных» католиков была настроена против нового президента в связи с его открытым проамериканским политическим курсом и жесткой неолиберальной экономической политикой. В результате в данном вопросе Церковь оказалась в двойственном положении: с одной стороны, правительство К. С. Менема устраивало ее с точки зрения даваемых привилегий, но, с другой – социальная доктрина католицизма требовала жесткой критики растущих в результате неолиберальных реформ Д. Кавальо (по методу «шоковой терапии») бедности, социального расслоения.
   Кроме этого, следует констатировать, что все шаги К.С.Менема по сближению с Католической церковью носили сугубо прагматический характер. Как мы отмечали выше, Церковь им рассматривалась, в первую очередь, как институт по поддержанию социальной стабильности и механизм контроля над обществом. Доказательством этого может служить попытка в ходе конституционной реформы 1994 г. отмены [189 - Это требование в результате было отменено и не вошло в редакцию конституции 1994 г.] обязательного требования принадлежности к католическому вероисповеданию главы государства. Как отмечал известный российский латино-американист К. А. Хачатуров, говоря о К.С.Менеме, «сам президент, будучи по происхождению сирийцем, не может не воспринимать католицизм как чуждое предкам вероисповедание» [190 - Хачатуров К.А. Латиноамериканские уроки для России. М.: Международные отношения, 1999. С. 30.]. Еще в 1993 г. С. Раш подчеркивала, что используя успешный опыт мексиканского президента К. Салинаса с его идеей программы национальной солидарности, К. С. Менем, при помощи члена «Опус Деи» Г. Белиса, «ученика любимого католического богослова Уолл-Стрит» М. Новака, разработал идею изобразить новую правительственную программу созвучной социальной католической доктрине и в особенности энциклике Иоанна Павла II «Centesimus Annus». При этом, по мнению С. Раш, некоторые высокопоставленные фигуры аргентинской Католической церкви «купились на это мошенничество», фактически поддержав программу К. С. Менема [191 - Rush C.R. Menem claims that usury is Christian// EIR. Vol. 20. Num. 5. 1993. P. 30.].
   В 1995 г. К. С. Менем был переизбран на пост президента Аргентины. Кроме этого, Перонистская партия получила и большинство мест в парламенте страны. Следующий, 1996 г. становится поворотным в государственно-церковных отношениях. Церковь резко меняет свою позицию по отношению к власти. Как отмечал бывший президент Аргентины Р. Альфонсин, «следует признать, что, начиная с 1997 г., Католическая церковь Аргентины решила развязать те узлы, которые связывали ее с властью» [192 - Alfonsin R. Iglesia у Estado, un esteril conflicto entre argentinos. http://edant. clarin.com/diario/2005/03/23/opinion/o-943775.htm].
   Как представляется, официально разворот Католической церкви Аргентины в сторону критики власти ознаменовался выходом в свет в 1995 г. энциклики Иоанна Павла II «Евангелие жизни», в которой понтифик задавался вопросом: «Разве не следует подвергнуть дискуссии сами экономические системы, зачастую принимаемые некоторыми государствами под влиянием нажима и предъявленных им условий, которые, имея международный характер, формируют и закрепляют несправедливость и насилие, оскорбляющие и попирающие человеческое достоинство целых народов?» [193 - Иоанн Павел II. Evangelium Vitae (Евангелие жизни). Окружное послание папы Иоанна Павла и епископам, священникам и диаконам, монахам и монахиням, верным мирянам и всем людям доброй воли о ценности и нерушимости человеческой жизни. 25 марта 1995 г. Париж; М.: Русская мысль – МИК, 1997.].
   5 апреля 1995 г. в Аргентине принимается закон № 24.483, установивший гражданско-правовой статус католических институтов [194 - Гражданский кодекс Аргентины в ст. 33 устанавливает, что Католическая церковь является самостоятельным юридическим лицом.] посвященной жизни и обществ апостольской жизни. Закон устанавливал, что государство не вмешивается во внутренние дела данных организаций, но они подлежат государственной регистрации и включению в специальный реестр: «Отношения между институтами или зарегистрированными обществами и их членами регулируются своими внутренними правилами и нормами канонического права, а также нормами церковной юрисдикции» [195 - Ley № 24.483. Buenos Aires. 5 de abril de 1995. https://laicismo.org/1995/nor-mas-vigentes-en-argentina-sobre-el-registro-de-institutos-de-vida-consagra-da-catolicos/34962].
   21 сентября 1995 г. был принят декрет № 491/95, который уточнял новый закон № 24.483 и прописывал новые правила понимания юридического лица институтов посвященной жизни, принадлежащих Римско-католической церкви, а также развивал норму ст. 5 договора между Святым Престолом и Республикой Аргентиной. Суть закона сводилась к конкретизации терминологии предыдущих юридических актов, которая, как пояснялось в преамбуле к документу, «изменилась с момента их принятия» [196 - Decreto № 491/95. Buenos Aires. 21 de septiembre de 1995. https://laicismo. org/1995/normas-vigentes-en-argentina-sobre-el-registro-de-institutos-de-vida-consagrada-catolicos/34962]. В законе уточнялись такие термины, как «институт посвященной жизни», «общество апостольской жизни» и другие. Закон прописывал правила регистрации католических сообществ, определял ведение их реестра (главной дирекцией по делам католицизма Секретариата по вопросам религиозных культов Министерства иностранных дел, торговли и культов).
   Следует напомнить, что в ноябре 1966 г. между Аргентиной и Святым Престолом было заключено соглашение (конкордат), согласно ст. 1 которого, «Аргентинское государство признает и гарантирует Католической апостольской римской церкви свободную и полную реализацию ее духовной власти, свободное и публичное отправление ее культа, так же как и ее юрисдикции в области компетенций, связанных с осуществлением ее специфической деятельности» [197 - Acuerdo entre la Santa Sede у la Republica Argentina. Buenos Aires, 23 de noviembre de 1966. http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/ar-chivio/documents/rc_seg-st_i966ioio_santa-sede-rep-argent_sp.html]. Что же касается ст. 5, которая уточнялась законом 1995 г., то она гласила, что аргентинский епископат имеет право на приглашение в страну религиозных орденов, общин, отдельных духовных лиц для повышения духовности аргентинского народа. Правительство же со своей стороны должно способствовать их скорейшей адаптации в Аргентине, путем выдачи гражданства и соответствующих документов [198 - Ibid.].
   Отметим, что в конституции Аргентины в преамбуле содержится упоминание Бога («…испрашивая благословение у Бога – источника всякого разума и справедливости» [199 - Constitucion de la Nacion Argentina. Ley № 24.430. Ordenase la publicacion del texto oficial de la Constitucion Nacional (sancionada en 1853 con las reformas de los anos i860,1866, 1898, 1957 у 1994).]), а ст. 2 основного закона гласит о поддержке государством Римско-католической церкви («Федеральное правительство поддерживает культ Римско-католической апостольской церкви» [200 - Ibid.]). При этом, как отмечала В. П. Андронова, «многие и сегодня считают, что слово “поддержка” не сводится лишь к материальной стороне… а означает признание католицизма государственной религией» [201 - Аргентина. Религия, http://www.pravenc.ru/text/75856.html].
   Несмотря на декларацию поддержки Католической церкви в ст. 2, в ст. 14 конституции объявляется право всех жителей республики «свободно исповедовать свою религию» [202 - Constitucion de la Nacion Argentina.]. Ст. 20 конституции закрепляет это же право за иностранными гражданами, находящимися на территории Аргентины.
   Крайне интересно, что сама Католическая церковь Аргентины полагает, что ст. 2 конституции является источником определенной путаницы, так как создает иллюзию государственной экономической поддержки Церкви, хотя на самом деле говорит лишь о христианских корнях аргентинского государства, так как Церковь существовала задолго до его появления. В результате по мнению Церкви статья декларирует ее особое место в аргентинском обществе, а также особенности ее отношений с государством, но исключительно в контексте разделения и автономии [203 - Mendizabal I.J. Relacion Estado – Iglesia en la Argentina: Aportes para el anali-sis у la discusion en el marco de una perspectiva constitucional. Universidadde San Andres. Buenos Aires. 2012. P. 19.].
   Тем не менее, как отмечает И.Х. Мендисабаль, изменения, внесенные в конституцию 1994 г., действительно еще больше разделяют Церковь и государство, а слово «поддержка» теперь имеет сугубо экономический характер [204 - Ibid. P. 29.]. Таким образом, мы можем наблюдать расхождение в трактовке в части финансовой поддержки Церкви со стороны государства, но единодушие в вопросе о еще большем разделении двух институтов.
   Ослабление отношений между католиками и государством привело к активизации евангелических деноминаций в Аргентине. Так, уже в 1996 г. несколько крупных протестантских течений объединились в Национальный христианский евангелический союз [205 - Среди наиболее крупных евангелических деноминаций к середине 2000-х гг. Аргентины следует выделить: Национальный союз Ассамблеи Бога (350000 членов), Церковь волн любви (280000 членов), Новую Апостольскую Церковь (80000 членов), Баптистское Согласие (70000 членов), Христианских Братьев (70000 членов), Видение Будущего (80000), Адвентистов седьмого дня (70000 членов), Международную церковь Евангелия (50000 членов), Ассоциацию Церкви Бога (30000 членов), Пятидесятническую церковь (до 36000 членов), Церковь Бога (30000 членов), Церковь Божественной Миссии (20000 членов), Объединенную Евангелическую церковь (20000 членов) и другие (Missionary Atlas Project. South America. Argentina. 2006. P. 18).].
   К 1996 г. экономическая ситуация в Аргентине еще больше ухудшилась. Экономический кризис вносил раскол и в ряды католиков. Так, часть из них еще с 1994 г. начала поддерживать новую политическую силу Фронт Солидарности (FREPASO), которая в 1999 г. приведет к власти нового президента Ф. де ла Руа. При этом, как отмечает А. Фернандес Жилберто, это были в первую очередь так называемые прогрессивные католики [206 - Fernandez Jilberto А. Е. El derrumbe del neoliberalismo у los regimens politico cleptocraticos en Argentina//Revista Europea de Estudios Latinoamericanos у del Caribe. 2003. № 75. P. 133.], то есть духовенство и миряне, придерживающиеся левых политических взглядов. К 1995–1996 гг. относится и начало так называемого католического харизматического возрождения в Аргентине – активного всплеска харизматических групп католиков, которые не всегда оказывались под контролем официальной церковной иерархии. По некоторым данным, уже в 1995 г. до 10 % национального клира относило себя к харизматикам [207 - Soneira A.J.iOuienes son los carismaticos? La Renovacion Carismatica en la Argentina//La Renovacion Carismatica Catolica en la Argentina. Notaspara su Historia. CIAS, ano XLVII. 1998. № 477. P. 481.]. К концу же 1990-х гг. в Аргентине насчитывалось более 3000 молитвенных групп харизматиков, в которые входило порядка 50 000 человек [208 - Gonzalez M. Malestares у emergencias. Repercusiones del cambio epocal en la vida pastoral de la Iglesia catolica argentina//Revista Vida Pastoral. № 241 Mayo/Junio 2003. P. 11.].
   Как отмечает аргентинский исследователь Н. Падилья, К.С.Менем в годы своего правления проводил линию так называемого автоматического выравнивания с позицией Святого Престола по таким вопросам, как защита жизни, положение женщин и т. д. Но тем не менее к концу его правления Католическая церковь преуспела в достижении независимости от государства, оказавшись на достаточно большом расстоянии от него [209 - Padilla N. Argentina: consideraciones sobre la presencia de lo religioso en el ambito publico. Consorcio Latinoamericano de libertad religiosa. http://www. libertadreligiosa.org/articulos/PadillaN%20 (II-1). pdf]. Напомним, что именно во второй президентский срок К. С. Менема архиепископом Буэнос-Айреса стал будущий папа Франциск М.Х. Бергольо (28 февраля 1998 г.).
   Таким образом, к моменту экономического кризиса начала 2000 г., связанного с катастрофическим социальным положением и дефолтом Аргентины (в декабре 1999 г. новым президентом Аргентины становится бывший мэр Буэнос-Айреса Ф. де ла Руа), национальная Католическая церковь подошла с опытом выстраивания равноудаленных отношений с государством и сформировавшейся позицией по ряду основных экономических, политических и социальных вопросов. В течение 1990-х гг. Церковь через епископат и Пасторальную комиссию начала активно использовать свои социальные институты, например, такие как епархиальные «Каритас», превратившись в серьезного игрока в контексте проведения акций солидарности с населением в вопросах роста бедности, которая явилась продуктом неолиберальной экономической политики девяностых годов.
   Здесь же следует отметить, что в 1980-1990-е гг. в Аргентине активно действовали католические организации мирян, среди которых следует выделить такие, как Движение христианской семьи, Конфедерация союзов родителей католических школ, Гражданский семейный фронт, Координационный совет по защите семьи и т. д. Как видно из названий, большая их часть была связана с защитой семейных христианских ценностей.
   К 2000 г. в Церкви стал еще более активно обсуждаться вопрос об ее автономии от государства. Часть духовенства считала, что возросшая экономическая независимость Церкви от государства позволяет ей получить и политическую автономию [210 - Campetella A., Gonzalez Bombal I., Roitter M. Definiendo el sector sin fines de lucro en Argentina. Nuevos Document Scedes. Buenos Aires. Argentina. 2000. P. 16.].
   Апофеозом политической и социально-экономической активности Церкви стала восьмидесятая генеральная ассамблея Епископальной конференции Аргентины, состоявшаяся в ноябре 2000 г. На ней была окончательно сформулирована позиция аргентинских католиков по вопросам глобализации, безработицы, культуры труда, внешнего долга страны, образования, концепции общего блага, будущего государства как такового. При этом епископат не упускал возможности напомнить и о своих интересах, фактически используя кризис в своих целях: «Кризис – это вызов и возможность изменения и нового начала» [211 - Afrontar con grandeza la situacion actual. Los obispos de la Argentina, San Miguel, 11 de noviembre de 2000// Boletin Semanal AICA. no. 2291 del 15 de noviembre de 2001.].
   В начале 2001 г. Епископальная комиссия по вопросам справедливости и мира выступила с заявлением, в котором призывала государство прекратить проведение экономического курса, сопряженного с ухудшением положения широких масс населения.
   В феврале архиепископ Буэнос-Айреса Х.М. Бергольо (за три дня до своего возведения в кардинальское достоинство) дал интервью, в котором призвал аргентинцев к социальному миру, употребив термин «перекрестное поколение» (generacion transversal), под которым он понимал «мужчин и женщин, способных забыть о своей партийной принадлежности и понимающих, что вместо того, чтобы отгораживаться друг от друга во имя партийных и личных интересов, необходимо защищать страну» [212 - Bergoglio: el pais debe apelar a sus reservas morales. La Nacion: 18.02.2001.].
   5 апреля с визитом в Ватикане находился аргентинский президент Ф. де ла Руа, а 15 апреля 2001 г. папа Иоанн Павел II направил послание, в котором благодарил главу государства за всемерную поддержку католицизма в Аргентине, напоминал, что Святой Престол постоянно следит за событиями, разворачивающимися в этой стране, а также заявлял, что аргентинский епископат прилагает все усилия, чтобы смягчить последствия кризиса в рамках католического социального учения. В завершение понтифик писал: «Известно, что успех не может быть достигнут при отрицании человеческих и моральных ценностей и при одобрении средств, которые могут угрожать общественной морали и привести к негативным последствиям не только в этическом контексте, но и в общественном» [213 - Address of John Paul II to the President of the Argentina Republic. Thursday,5 April 2001. http://w2.vatican.va/].
   Общий благоприятный тон письма тем не менее не говорил о том, что Ватикан готов полностью поддерживать Ф. де ла Руа. Папа прямо указывал, что правительство Аргентины действует вне рамок представлений Католической церкви о социальной справедливости.
   В мае 2001 г. появляется послание Епископальной конференции под говорящим названием «Сегодня родине требуется нечто ранее неизвестное», в котором епископат довольно жестко заявил, что аргентинское «общество требует справедливого порядка, при котором бы удалось освободить республику от навязывания властных групп как внутренних, так и внешних и который препятствовал бы порабощению человеческого достоинства» [214 - Hoy la patria requiere algo inedito.Los Obispos de la Republica Argentina – 8i Asamblea Plenaria, San Miguel, 12 de mayo de 20oi//Boletin Semanal AICA № 2317 del 16 de mayo de 2001.].
   Таким образом, к лету 2001 г. Церковь выступила с ярко выраженной политической позицией, суть которой сводилась к неприятию существующей политической власти и фактической надежде на ее скорейшую смену. Сама Церковь в последующем так характеризовала данный документ: «“Сегодня родине требуется нечто ранее неизвестное”, – так епископы обращались ко всем аргентинцам на нашем пленарном собрании в мае 2001 г., призывая их к причастию и предлагая свое посредничество для восстановления общественных связей» [215 - Texto completo de la Carta de los Obispos sobre el dialogo argentino. Los Obispos de la Argentina 83а Asamblea Plenaria de la С. E. A., Fiesta de Santo Tor-ibio de Mogrovejo. San Miguel, 27 de abril de 2002.].
   Другой новый аргентинский кардинал (посвящен в один день с Х.М. Бергольо) X. Мехиа сделал заявление, в котором уже попытался примирить не общество, а саму Церковь, чтобы не допустить в ней раскола в период кризиса: «Я думаю, что мы все – и консерваторы и прогрессисты, потому что быть консерватором означает поддерживать постоянную целостность католической традиции… И в то же время мы люди передовых взглядов, потому что все уверены, по крайней мере большинство, что эта целостность не противоречит возможности приспосабливаться к курсу истории, как это установил Ватикан II» [216 - La Nacion. 19.02.2001.].
   В том же ключе после высказались и другие видные католические деятели (архиепископы А. Дельгадо и К. Наньс, президент Католического действия Аргентины Б. Буззетти и др.), указывая, что политика должна быть средством солидарности, справедливости и национального единства, а не инструментом разъединения [217 - См.: La Nacion. 23.03.2001; 07.04.2001; 15.04.2001.].
   9 июля 2001 г. в городе Тукуман состоялась встреча представителей Церкви с президентом Ф. де ла Руа, получившая название «Срочная необходимость Божьего Провидения», на которой иерархи высказали президенту свою озабоченность ослаблением государственных институтов и их неспособностью справиться с социально-экономическим кризисом в стране.
   В августе 2001 г. Епископальная конференция выпускает свой следующий документ под названием «Мы хотим быть нацией», в котором жестко критикует как либерализм, так и этатизм, заявляя, что «исторический кризис, переживаемый страной, является следствием того, что аргентинцы еще не выработали критического отношения к обеим этим идеологиям» [218 - Oueremos Ser Nacion. 129а reunion de la Comisión Permanente de la Conference Episcopal Argentina. Buenos Aires, 10 de agosto de 20oi//Boletin Sema-nal AicA. No. 2330 del 15 de agosto de 2001.]. Епископы обращались ко всем группам аргентинского общества, признавая за населением право на забастовки, но не на социальный протест «против всего общественного» [219 - Ibid.]. В заключении епископы выражали уверенность, что аргентинский народ с достоинством перенесет все испытания кризисом и выйдет из него обновленным и оздоровленным.
   В ноябре правительство обратилось к Церкви через министра социальной защиты П. Бульрич за содействием в вопросе урегулирования погашения национального долга.
   Несмотря на все усилия, предпринимаемые государством по преодолению экономического кризиса, в декабре 2001 г. Аргентина, оказавшись не в состоянии погасить внешнюю задолженность, объявила о крупнейшем за всю мировую историю дефолте. На улицах городов начались массовые беспорядки.
   13 декабря Епископальная конференция выпускает документ «Родина нуждается в диалоге», в котором она призывает правительство не давать народу пустых обещаний. Епископы заявляли: «Мы должны противостоять болезненной правде, которая заключается в том, что наша родина разорена: бедные провинции, бедные муниципалитеты и бедные семьи. Мы опутываем долгами поколения и испытываем недостаток в проекте страны, который объединял бы нас… У Аргентины, однако, есть человеческий, духовный потенциал и природные богатства, которые должны поддерживать нашу надежду в этот момент кризиса…» [220 - El dialogo que la patria necesita. 130 Reunion de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina Buenos Aires, 13 de diciembre de 2001// Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2001.].
   В конце месяца, 20 декабря, после начала уличных столкновений и гибели людей, появляется Декларация президента Епископальной конференции Аргентины Э. Карлика «Сеять правосудие и мир на поля родины». В нем архиепископ отмечал: «Сегодня мы, отвечающие за защиту структур реальной демократии и многого другого, утверждаем, что наибольшей ценностью является человек, семья и общество, жизнь в нравственных ценностях справедливости и солидарности» [221 - Sembrar de justicia у paz los campos de la patria. Бесіагасіщп de monsecor Estanislao Karlic, arzobispo de Parano у presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, dada a conocer el 20 de diciembre de 2001 //Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2001.]. Данное обращение Церкви резко выделяется их всего массива документов, изданного с начала кризиса. Оно, единственное, содержит упоминание о демократии и, более того, что именно Церковь является ее защитницей. Встает вопрос, почему ранее епископат не оперировал этим понятием? Как представляется, ответ кроется в том, что в декабре 2001 г. ситуация в Аргентине окончательно вышла из-под контроля властей и самой Церкви. 21 декабря в отставку ушел президент республики Ф. де ла Руа. Исполняющим обязанности президента становится А. Родригес Саа, но 31 декабря и он сам подает в отставку. История же Аргентины знала не один период военного правления. Таким образом, Церковь имела все основания опасаться, что в Аргентине вновь может установиться военная диктатура. Но еще более неприятным вариантом развития событий мог бы стать приход к власти левых национал-популистов в рамках так называемого «левого поворота». В результате Церковь подтвердила свою приверженность демократическому устройству, но с требованием смягчения экономической политики. Так, по мнению аргентинского автора X. М. Угарте, «кажется сегодня очевидным, что, когда 2002 г. начинался в Аргентине в крайне тяжелой ситуации… Католическая церковь явилась необходимой модальностью для поддержки национальной самоидентификации, будучи ее решительной опорой и фундаментальным фактором в рамках демократической системы для того, чтобы уничтожить даже гипотетическую возможность возникновения тоталитарного правительства; хотя необходимо и отметить благоразумную позицию, занятую в этом момент вооруженными силами» [222 - Ugarte J.M. La Mesa del Dialogo Argentino: Una experiencia de prevencion de conflictos у formulacion de polfticas publicas por la sociedad civil argentina en momentos de grave crisis nacional. http://www.gloobal.net/iepala/gloob-al/fichas/ficha.php?entidad=Textos&id=5236&opcion=documento].
   В первый день нового 2002 г. публикуется следующее официальное сообщение Э. Карлика «Растерянные, но не отчаявшиеся люди». В нем прелат (повторяя недавние слова кардинала Бергольо) заявил, что «необходимо срочно отказаться от личных и партийных интересов, которые не соответствуют достойному призванию политиков» [223 - Perplejos pero no desesperados. Comunicado de monsecor Estanislao Karlic, arzobispo de Parano у presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, dado a conocer el і de enero de 2002//Agenda Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2002.].
   8 января 2002 г. за несколько дней до начала работы так называемого Аргентинского стола диалога (созданного для успокоения ситуации в стране) постоянная комиссия Епископальной конференции Аргентины выпустила официальное сообщение под названием «Разговаривать, чтобы восстанавливать родину» [224 - Dialogar para reconstruir la patria. Mensaje de los obispos dado al concluir la reunion extraordinaria de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina//Boletin Semanal AICA. No. 2353 del 23 de enero de 2002.], в котором она призывала применять «моральные лекарства». Церковь также заявила о наличии «секторных и корпоративных интересов», которые препятствовали достижению согласия, и описывала их как «тяжелую болезнь, которую переносят аргентинцы».
   14 января стол приступил к своей работе, в которой, по мнению аргентинского исследователя К. Калво, «Католическая церковь обеспечила ему моральный вес и законность» [225 - Entrevista a la doctora Cristina Calvo. La Mesa de Dialogo Argentino о la busqueda de un proyecto compartido de nacion//Espacio Laical. 1/2011. P. 18.]. Этого же мнения придерживаются и Б. Голдман и В. Грандинетти: «Хотя Церковь считается всегда “вне” и “над” политическим пространством, ухудшение ситуации и увеличение общественного напряжения приводят ее к тому, что она превращается в одного из основных политических акторов… и становится главным источником законности правительства после взрыва 2001 г. через свое участие в Аргентинском столе диалога» [226 - Goldman B.L., Grandinetti V.F. Testimonios de una crisis: la vision de la Igle-sia Catolica Argentina. X Jornadas de Sociologia. Facultad de Ciencias Social-es. Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires. 2013. P. 15.].
   В своем обращении к нации от 14 января архиепископ Э. Карлик отметил, что целью его является «восстановление родины» при участии всех слоев аргентинского общества [227 - Dialogo argentino Alocucion de monsecor Estanislao Karlic, presidente de la CEA, pronunciada el 14 de enero, junto al presidente de la Nacion, doctor Eduardo Duhalde//Boletin Semanal AICA N. 2353 del 23 de enero de 2002.].
   Анализ документов национального аргентинского епископата в период кризиса демонстрирует одну крайне важную тенденцию. Большая часть из них построена на национальноориентированной риторике при регулярном использовании слова «родина». Таким образом, аргентинская Церковь в эти годы во многом выступала как бы обособленно от Католической церкви в целом, полностью идентифицируя себя (или, по крайне мере, позиционируя себя) с Аргентиной как самостоятельным государством, нежели со вселенской Католической церковью.
   В общей сложности в течение 2002 г. в свет вышло 9 документов Епископальной конференции Аргентины [228 - Para que el hombre le responda a Dios. Documento dado a conocer al finalizar 84 Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina (15 de noviembre de 2002); La Nacion que queremos. Comunicado de la Asamblea Plenaria Extraordinary reunida del 25 al 28 de setiembre de 2002; La apremiante situa-cion de pais. Comunicado de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina al termino de su 132 reunion, los dias 19 у 22 de agosto de 2002; Testigos del dialogo. Declaracion final de la 83 Asamblea Plenaria de los Obispos – San Miguel (27 de abril de 2002); Para que renazca el pais. Declaracion de la Comisión Permanente de la CEA (21 de marzo de 2002); Comunicado de los obispos sobre el dialogo nacional (28 de enero de 2002); Dialogo argentine. Monsecor Estanislao Karlic, enumery las condiciones eticas que debe tener el dialogo social si pretende alcanzar los acuerdos fundamentales que demanda un «pueblo desconcertado» (14 de enero de 2002); Dialogar para re-construir la Patria. Mensaje de la геипіщп extraordinaria de la Comisión Per-manente de la CEA (8 de enero de 2002); Perplejos pero no desesperados Co-municado de Mons. Estanislao E. Karlic (1 de enero de 2002).]. Все они, так или иначе, были связаны с протекавшим в стране кризисом и путями его разрешения. Общая модальность документов определялась призывами к национальному согласию и примирению.
   По мере преодоления экономического кризиса и успешной деятельности политических сил, Церковь постепенно снижала степень своего участия в политическом процессе. Тем не менее, в следующем 2003 г. документов конференции было 8 [229 - Democracia: de la juventud a la madurez. Documento dado a conocer durante la 136 reunion de la Comisión Permanente del Episcopado (10 de diciembre de 2003); Ante los desafios del alca. Documento dado a conocer el 18 de noviembre de 2003; Familia, comunion de amor, tarea de todos. Documento final de la 86 Asamblea Plenaria del Episcopado (15 de noviembre de 2003); La Iglesia у la tortura. Comunicado de los obispos sobre la Iglesia у la tortura (1 de setiembre de 2003); Declaracion final de la 85 Asamblea Plenaria 31 de mayo de 2003; Navega mar adentro. Actualizacion de las Lineas Pastorales de la Nueva Evangelizacion (31 de mayo de 2003); Recrear la voluntad de ser Nacion. Declaracion de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina (14 de marzo de 2003); La paz: oracion у compromise. Declaracion de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina (13 de marzo de 2003).].
   27 апреля 2003 г. новым президентом был избран Н. Киршнер. С его избранием можно говорить об окончании острой фазы политического кризиса в стране. В конце года Католическая церковь, убедившись, что новый президент утвердился у власти, выпустила документ под названием «Демократия: от молодости к зрелости», в котором отмечала, что двадцать лет – это небольшой срок для аргентинской демократии, но что она смогла доказать свою состоятельность и устойчивость [230 - Democracia: de la juventud a la madurez. Documento dado a conocer durante la 136 reunion de la Comisión Permanente del Episcopado (10 de diciembre de 2003). Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2003.]. Тогда же Церковь посчитала для себя возможным и дать советы новому правительству по вопросу присоединения Аргентины к новому межамериканскому торгово-экономическому объединению ALCA, порекомендовав взвесить позитивные и негативные последствия этого шага [231 - Ante los desafios del ALCA. Documento dado a conocer el 18 de noviembre de 2003//Boletin Semanal AICA. N 2449 del 26 de noviembre de 2003.].
   Следует отметить, что во время кризиса 2000–2003 гг. Католическая церковь принимала в нем не только политическое участие, но и социальное. Так, при помощи районной сети «Каритас» ей было организовано и открыто более 5 000 бесплатных пунктов питания (социальных столовых) по всей стране [232 - Zeballos J.L. Argentina: efectos sociosanitarios de la crisis 2001-1. ed. Buenos Aires: Organizacion Panamericana de la Salud, 2003. P. 45.]. Более того, как верно замечает Л. Ривьеро, с 2001 г. «в контексте доминирующей антинеолиберальной риторики Католическая церковь, главным образом через «Каритас», проявляла себя с точки зрения общественного мнения как единственная, заслуживающая доверия организация в стране» [233 - Riveiro L.M. La intervencion de Caritasen la «cuestion social”durante la crisis post 2001. El caso de la diocesis de San Isidro//Tandil, Ano 6 – № 10, Diciembre de 2013. P. 248.].
   В результате, на наш взгляд, аргентинская Церковь значительно выиграла в результате кризиса, подняв свой престиж внутри страны, а также в Латинской Америке в целом. При этом кризис помог ей отсрочить и принятие властью некоторых невыгодных для нее решений. В частности, в течение 2000–2001 гг., то есть накануне пика кризиса, правительство Ф. де ла Руа вело активную подготовку нового закона (хотя впервые речь о нем зашла еще в 1993 г.) о религиозных организациях, который бы более четко выражал понятие «религиозной свободы». В 2000 г. Секретариатом по вопросам культов был создан специальный Консультативный совет по вопросам свободы вероисповедания, который подготовил проект закона [234 - La libertad religiosa en la Argentina. CALIR-Fundacion Adenauer, 2003.]. Очевидно, что последующие события отложили его обсуждение, что было крайне выгодно Католической церкви.
   Не менее важной задачей для Церкви было и общее улучшение своего имиджа. Как отмечает М. Обрегон, для Епископальной конференции Аргентины годы военной диктатуры (1976–1983) стали периодом институционального роста [235 - Obregon М. Entre la cruz у la espada. La Iglesia catolica durante los primeros anos del «Proceso». Buenos Aires: UNOUI. 2005. P. 72.]. То есть в рассматриваемый нами период Церковь все еще ассоциировалась, в том числе у населения, в качестве союзницы диктаторского режима.
   С конца 2003 г. Церковь возвращается в свою традиционную сферу, вновь поднимая вопросы, решение которых было отложено из-за кризиса. В первую очередь это касалось вопросов семейных взаимоотношений, а также проблемы преждевременного прерывания беременности. Все более окрепшее государство постепенно начинало решать не только экономические вопросы. В 2004 г. в аргентинском обществе разразилась дискуссия вокруг абортов, в которой Церковь резко заявила свое отрицательное мнение [236 - Declaracion de prensa.Comunicado de la Conferencia Episcopal, dado a conocer el 3 de febrero de 2004, por la Oficina de Prensa a raiz del debate en torno al aborto, de febrero de 2004 Oficina de Prensa Conferencia Episcopal Argentina. 2004.].
   Тем не менее, еще в 2005 г. католики пытались напоминать о себе и своей роли в национальном примирении. Наиболее обширным и содержательным в этом плане документом середины 2000-х гг. стал документ под названием «Социальная доктрина Церкви. Свет для восстановления нации». Представляется важным его проанализировать, так как и на сегодняшний день он является одним из основополагающих материалов, которым руководствуется аргентинская Церковь. Документ открывается преамбулой «Основы и сущность социальной доктрины», в которой отмечается, что «комплексность и ускорение жизни человека, как и сама глобализация, вынуждают в последнее время к постоянному развитию социальной доктрины Церкви» [237 - La Doctrina Social de la Iglesia. Una luz para reconstruir la Nacion. Carta pastoral del Episcopado Argentino. 90а Asamblea Plenariade la Conferencia Episcopal Argentina. Pilar, 11 de noviembre de 2005. Boletin Semanal AICA № 2553 del 23 de noviembre de 2005. http://www.cea.org.ar/]. При этом уточняется, что епископат не ставит перед собой задачу анализа всей Доктрины, но лишь хочет «применить ее к нынешней ситуации в стране», для того чтобы «находить конкретные пути, которые бы способствовали формированию чувства принадлежности к нации и увеличивали гражданское самосознание» [238 - La Doctrina Social de la Iglesia. Una luz para reconstruir la Nacion. Carta pastoral del Episcopado Argentino. 90а Asamblea Plenariade la Conferencia Episcopal Argentina. Pilar, 11 de noviembre de 2005//Boletin Semanal AICA № 2553 del 23 de noviembre de 2005. http://www.cea.org.ar/].
   После преамбулы следует раздел «Пять основных начал общественной доктрины и их проекция на аргентинскую реальность». Этими началами национальный епископат полагает: единство («единство нации – это наивысшее благо, которое выше всех частных и корпоративных интересов, объединяющее всех граждан ради благополучия всех членов общества и международного сообщества» [239 - Ibid.]); универсальное назначение благ («это означает, что все члены сообщества, а не только некоторые, имеют право иметь в собственности то, что им необходимо. При этом некоторые не понимают, что собственность не является абсолютной, но должна служить на благо общества» [240 - Ibid.]); субсидиарность («она означет, что высшее общество должно оказывать помощь (subsidium) в плане опоры, продвижения и развития низшим слоям общества» [241 - Ibid.]); участие («оно является следствием субсидиарности и выражается в гражданской активности, прямой или через представителей, которая способствует культурной, экономической, политической и общественной жизни гражданского сообщества, к которому принадлежит индивид» [242 - Ibid.]); солидарность («солидарность придает особое значение общительности, которая является внутренне присущей человеку чертой, способствует равенству всех в правах и достоинстве, общему пути всех людей к единству» [243 - Ibid.]).
   Следующий раздел документа назван «Четыре основные ценности общественной жизни». К ним были отнесены: правда, свобода, справедливость, милосердие.
   Церковь давала аргентинскому обществу оценку по каждому из указанных параметров и приходила к выводу, что его состояние еще крайне далеко от католического идеала. В частности, епископы отмечали, что «нас, аргентинцев, 37 миллионов жителей, но нам не удается быть 37 миллионами граждан» [244 - Ibid.]. Также отмечался высокий уровень бедности, низкий уровень поддержки в обществе. Кроме этого, Церковь явно давала понять, что она не собирается отдавать завоеванный в годы кризиса статус, поясняя, что «в тяжелых ситуациях аргентинцы всегда солидарны» [245 - Ibid.], но двусмысленно умалчивая о своей роли в этом процессе.
   В годы правления перониста Н. Киршнера (2003–2007) отношения между Церковью и властью постепенно ухудшались. Новый президент, преодолев последствия кризиса, больше не нуждался в столь тесном сотрудничестве с Церковью, а она, в свою очередь, не желала уступать завоеванные позиции. Кроме этого, Н. Киршнер, по всей вероятности, придерживался традиционных для перонистов негативных взглядов на Церковь.
   25 мая 2005 г. Н. Киршнер впервые проигнорировал традиционный молебен в честь Дня независимости Аргентины, а впоследствии участвовал в молебнах за пределами Буэнос-Айреса (то есть без М.Х. Бергольо). Более того, к концу своего правления Н.Киршнер стал воспринимать кардинала М.Х.Бергольо как «артикулятора» оппозиционного проекта [246 - Jorge Bergoglio у los Kirchner: anos de una relacion tensa. http://www. lanacion.com.ar/1562777-bergoglio-y-los-kirchner-muchos-anos-de-una-relacion-gelida], а самого кардинала называл «духовным вождем политической оппозиции» [247 - Yakovleva N. Argentina: procesos politicos en el ciclo electoral 2011–2013// Iberoamerica. 2013. № 2. P. 143.].
   Несмотря на все трения между властью и Церковью, государство продолжало экономически поддерживать католицизм, и эти бюджетные траты никогда не урезались.
   В 2007 г. новым президентом страны стала супруга Н. Киршнера К. Фернандес де Киршнер. Безусловно, с приходом К. Киршнер к власти возникла и надежда на улучшение отношений между Церковью и государством. Тем не менее сразу этого не произошло. По данным аргентинских СМИ, с 2007 по 2013 г., когда кардинал Х.М. Бергольо стал папой римским, состоялось всего три встречи между ним и президентом страны (хотя сам кардинал уверял, что просил о 14 аудиенциях).
   При этом именно в период правления Н. Киршнера и К. Фернандес (до 2013 г.) в Аргентине периодически муссировалась тема поддержки Х.М. Бергольо военной диктатуры 1976–1983 гг., которая использовалась властью для дискредитации Церкви.
   Игнорируя Церковь в своей внутренней политике, в 2010 г. К. Киршнер сделала Аргентину первой страной в Латинской Америке, легализовавшей однополые браки. При этом в процессе обсуждения законопроекта аргентинский епископат настаивал на проведении национального референдума по данному вопросу, но конгресс отказался это сделать. Стоит отметить, что одним из главных сторонников и проводников нового закона был все тот же Н. Киршнер, который на тот момент являлся депутатом. Внесение изменений в Гражданский кодекс Аргентины стало высшей точкой в противостоянии Церкви с государством. Кардинал Х.М. Бергольо обвинил президента страны в покушении на божественный замысел и организовал многотысячную демонстрацию протеста. Во все епархии и приходы были разосланы специальные письма с просьбой к епископам и приходским священникам всячески поддержать акцию [248 - Bergoglio se puso al frente de la marcha. La Nacion. Viernes 9 de julio de 2010.].
   Во многом поворотным для государственно-церковных отношений в Аргентине стал 2013 г., когда архиепископ Буэнос-Айреса кардинал Х.М. Бергольо был избран новым папой. Буквально сразу К. Фернандес попросила аудиенцию Франциска, получив ее 18 марта 2013 г. Новым архиеписком Буэнос-Айреса и примасом Аргентины стал кардинал М. Поли.
   25 мая 2014 г. впервые за последние годы К. Фернадес присутствовала в Кафедральном соборе Буэнос-Айреса на традиционной службе «Те Deum», которую вел архиепископ столицы Аргентины.
   Очевидно, что изменение позиции власти по отношению к Церкви произошло именно в связи с избранием новым понтификом аргентинского кардинала. В данной ситуации у К. Фернандес не оставалось иного выбора, кроме как пойти на примирение и даже уступки. Если Х.М. Бергольо в своем противостоянии с властью мог опираться лишь на свои силы и внутренние католические ресурсы, то М. Поли теперь мог рассчитывать на прямую помощь и поддержку со стороны Ватикана.
   Аргентинская Церковь на протяжении последних двадцати пяти лет искала наиболее оптимальный способ взаимодействия с государством. В результате ей была определена модель, которая может быть названа «автономия и сотрудничество» или «единство в разнообразии». Церковь полностью приняла новые демократические плюралистические условия и, более того, в условиях кризиса 2000–2003 гг. продемонстрировала стремление защищать демократические ценности.
   Безусловно, современная Католическая церковь Аргентины ослабила свои позиции в обществе, уступив место другим религиозным группам. При этом даже те 89 % аргентинцев, которые называют себя католиками, далеко не все могут рассматриваться в традиционном ортодоксальном ключе.
   Хотя католицизм несколько и отступил на религиозном уровне, его влияние как общественного института продолжает оставаться значительным. Более того, по мнению некоторых исследователей, Католическая церковь в Аргентине все больше становится именно общественным актором, нежели религиозным [249 - Cruz Esquivel J. Catolicismo у modernidad en Argentina: ^De ia confrontacion a la conciliacion?//Estudos de Religiao. 2013. V. 27. N. 2. P. 210.].
   Сегодня Католическая церковь Аргентины обладает солидной информационной сетью, включающей печатные издания, радио– и телеканалы. Так, в апреле 2015 г. Федеральная служба по аудиовизуальным коммуникациям Аргентины передала Католической церкви двадцать новых телевизионных каналов по всей стране. При этом данная передача осуществлялась на праве разрешения, а не лицензии, что означает бессрочность использования данных каналов [250 - Sabbatella le regalo veinte canales de TV a la Iglesia Católica La Izquierda Di-ario. її de abril de 2015.].
   Католицизм являлся в рассматриваемый период неотъемлемой частью политической культуры Аргентины, что проявлялось и на символическом уровне. Так, статуя Девы Марии была установлена сестрой вице-президента республики В. Мартинеса во Дворце законодательства в годы правления президента Р. Альфонсина, образы Девы Марии перемещались по офисам Дома правительства во время президентства де ла Руа, а его жена устанавливала в Розовом доме (Casa Rosada, резиденция президента Аргентины) рождественский вертеп [251 - Esquivel J.C. Los Hmites de la laicidad en la Argentina Contemporanea// Conciencia Latinoamericana. Edicion I. Marzo 2009. P. 21.]. Н. Падилья уточняет, что в Аргентине полная религиозная свобода, но при этом «часто изображения Пресвятой Богородицы можно увидеть в органах власти, профсоюзных организациях и в государственных учреждениях, на железнодорожных и автовокзалах, в аэропортах, в полицейских участках и тюрьмах и даже банках. Распятие обычно присутствует и в залах судебных заседаний» [252 - Padilla N. Religion and the Secular State in Argentina //Religion and the Secular State: National Reports. Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense. Madrid. Spain. 2015. P. 76.].
   В целом можно сделать вывод, что отношения между Церковью и государством в Аргентине в рассматриваемый период можно определить как нестабильные, хотя с 2013 г. их характер резко изменился в связи с избранием кардинала Х.М. Бергольо римским понтификом.

2.2. Государство и Церковь в Мексике

   Мексика на сегодняшний день является одной из самых католических стран мира. При этом именно в этой стране парадоксальным образом исторически укоренившийся католицизм представляет собой сложное явление, суть которого определяется историческим путем, который прошла Церковь в XX в.
   По историческим причинам связи между Католической церковью и государством в Мексике были особенно сложными. Антиклерикальная политика Мексиканской революции 1910–1917 гг. воплотилась в Конституции 1917 г., в которой Церковь не признавалась в качестве юридического лица, теряла право распоряжаться собственностью, отстранялась от образовательного процесса и участия в политике в целом. Конфронтация между Церковью и государством привела к гражданской войне (Cristiada), закончившейся в 1929 г. послаблением законодательства: Церкви вновь было разрешено распоряжаться имуществом, хотя и находившемся в государственной собственности, частично были восстановлены ее функции в области образования (но, опять же, за пределами государственной системы), она получила право законодательной инициативы.
   Начиная с 1960-х гг., а особенно с приходом к власти в Церкви Иоанна Павла II, Католическая церковь в этой стране активизировала свою деятельность с целью обеспечения присутствия и влияния в различных общественных сферах, которая еще больше усилилась в 1980-е гг. и привела в результате к возвращению Церковью своего дореволюционного положения.
   Говоря о Католической церкви в Мексике, следует отметить, что, как и в других странах Латинской Америки, она не представляет собой единое образование, но так или иначе дробится на несколько секторов. Как отмечает В. Годинес Валенсия, «Церковь – не единый “монолит”» [253 - Godinez Valencia V. Elite episcopal у poder en la Iglesia Católica en Mexico// Estud. pollt. (MeX.) 2011. n. 22. P. 28.]. При этом другой мексиканский автор Э. Акунья, основываясь на анализе документов Епископальной конференции Мексики, в конце 1980-х гг. выделял несколько тенденций в национальной мексиканской Церкви, которые, на наш взгляд, вполне актуально выглядят и для рассматриваемого нами периода:
   • «ватиканская тенденция», представленная апостольским нунцием, связанная с проведением официальной линии Ватикана по всем вопросам;
   • «духовная тенденция», основанная на понимании Церкви исключительно как духовного института с конкретными духовными целями;
   • «тенденция Чихуахуа» [254 - Чихуахуа – мексиканский штат, расположенный на границе с США.], характеризующаяся либеральными взглядами и стремлением участвовать во внутриполитических процессах, активно влиять на все сферы жизни общества;
   • «южный тренд», возглавляемый архиереями юга Мексики и связанный с новыми, в первую очередь народными течениями внутри католицизма. Как правило, отрицательно настроен по отношению к официальной позиции Церкви по многим вопросам;
   • «молчаливое большинство» (порядка 70 % епископата), характеризующееся отказом от каких-либо заявлений и публичного выражения своего мнения. При этом идеологически оно в большинстве своем стоит на традиционных позициях [255 - См.: Luengo Е. La percepcion politica de los parrocos en Mexico//Religion у politica en Mdxico. Universidad Iberoamericana, Mexico, 1992.].

   С другой стороны, известный мексиканский специалист по католицизму Р. Бланкарте предлагает свое деление мексиканского духовенства, основанное в первую очередь на его отношении к социальным и политическим вопросам:
   • интегрально-бескомпромиссное течение (integral-intransi-gente), отвергающее любое сотрудничество с государством;
   • примирительно-компромиссное течение (conciliadora о prag-matica), готовое идти на уступки по ряду вопросов;
   • интегристское течение (integrista), сотрудничающее с государством и поддерживающее его во всем;
   • необескомпромиссное течение (neo-intransigente) или обновленческое [256 - Blancarte R. Historia de la Iglesia Católica en Mexico, fce. Mexico. 1992. P. 14.].

   Как представляется, обе градации в полной мере отражают весь спектр течений и направлений внутри мексиканского католицизма, хотя первая и более вариативно распределяет духовенство по группам. Тем не менее в данном параграфе при анализе государственно-церковных отношений мы будем опираться на оба варианта деления, так как это позволяет шире раскрыть суть происходившего в Мексике в рассматриваемый период.
   К моменту окончания холодной войны и установления многополярного мира Мексика подошла с непростым грузом вопросов, связанных со сложными взаимоотношениями между Церковью и государством.
   В течение 1980-х гг. Ватикан активно готовился к изменению роли и места Церкви в Мексике. Так, в этот период апостольский нунций в Мексике Дж. Приджиони назначил 10 из 14 архиепископов, а также 80 % новых епископов в Мексике. При этом архиепископ Мексики кардинал Э. Коррипьо находился в определенной оппозиции по отношению к нунцию, пытаясь лавировать между интересами либертаристов (сторонников теологии освобождения) и консерваторами [257 - Hagopian F. Latin American Catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis//Working Paper. 2006. № 332. P. 9.]. В результате 29 сентября 1994 г. Э. Коррипьо лишился своей должности, а вместо него был назначен Н. Ривера Каррера. «Нью-Йорк Таймс» писала в связи с этим: «…символом консервативного триумфа является кардинал Ривера Каррера» [258 - Dillon S. A Rebel Creed, Stifled by the Pope, Flickers Still. The New York Times. January 21,1999. http://www.nytimes.com/1999/01/21/world/ecatepec-journal-a-rebel-creed-stifled-by-the-pope-flickers-still.html]. Таким образом, Ватикан окончательно лишил мексиканских сторонников теологии освобождения какой-либо поддержки, четко обозначив свои позиции.
   Как отмечала сама Церковь в Мексике еще в начале 1990-х гг., ее участие в политической деятельности не следует рассматривать как наличие у нее каких-либо политических интересов. Согласно заявлениям мексиканского епископата того времени, священство должно быть выше всех политических партий, а сами священники не могут и не должны выступать в качестве политических лидеров. Данная позиция полностью сопрягалась с постановлениями II Ватиканского собора, закреплявшего, что «Церковь не связана ни с одной частной формой культуры, ни с одной политической, экономической или социальной системой» (GS, 42) [259 - Пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et Spes)//Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С. 489.].
   Тем не менее с конца 1980-х гг. католическая иерархия, по мнению А. Гамеса Васкеса, всячески пыталась сотрудничать с правительством президента К. Салинаса, оказывая ему всевозможную поддержку. Так, Католическая церковь смолчала, когда против К. Салинаса были выдвинуты обвинения в обмане на выборах, а по всей стране прокатились манифестации протеста. Более того, она искала поддержку правительства в Соединенных Штатах в вопросе урегулирования внешнего долга. Одним из инструментов, который использовала Церковь, был сбор средств, организованный североамериканскими католиками для покупки мексиканского долга – деньги должны были быть пущены на социальные программы в Мексике. И, наконец, Церковь поддержала правительство в его противостоянии с оппозицией, в первую очередь – левой [260 - Gamez Vazquez A. Liberalizacion economica у politica exterioren Mexico, 1989–1994. Plaza у Valdes S.A. de C.V. 2006. P. 207.].
   Начало 1990-х гг. внесло существенные изменения в государственно-церковные отношения в Мексике. Как отмечает X. де Хусус Легоррета, «Католической церкви было позволено поставить финальную точку в “шизофренической” ситуации, в которой она находилась весь двадцатый век… Некоторые представители клира возобновили свои отношения с властью, как экономические, так и политические, в то время как другие устремились в сторону мексиканского населения, в первую очередь, индейского» [261 - Legorreta Zepeda /. La iglesia catolica у la politica en el Mexico de hoy. Univer-sidad Iberoamericana. 2000. P. 7.].
   «Потепление» отношений между Церковью и государством наметилось еще в конце 1980-х гг. 1 декабря 1988 г. на инаугурации нового президента К. Салинаса присутствовали представители мексиканского епископата, что было новым явлением в политической жизни страны. В 1990 г. с визитом в Мексике находился папа Иоанн Павел II [262 - Мексика традиционно пользовалась повышенным вниманием со стороны Ватикана. Стоит отметить лишь тот факт, что Иоанн Павел II за время своего понтификата побывал там 5 раз (1979? 1990? 1993? 1999? 2002), объехав 12 из 31 мексиканского штата. В 2012 г. Мексику посетил Бенедикт XVI, а в 2016 г. туда прибудет папа Франциск, принявший приглашение от президента Мексики Э. Пенья Ньето.], а затем Ватикан посетил и президент Салинас. В результате конституционной реформы и опубликования нового закона о религиозных объединениях 24 ноября 1992 г. были восстановлены межгосударственные отношения между Мексикой и Ватиканом. По мнению мексиканского исследователя С. Лоэзы, изменение статуса Католической церкви в Мексике объясняется также и политикой Ватикана по отношению к Латинской Америке: начиная с визита 1979 г. Иоанна Павла II Церковь начала постепенно инкорпорироваться в политическое пространство, используя для этого все имеющиеся возможности [263 - Loaeza S. La restauracion de la Iglesia catolica en la transicion Mexicana. 1 aed. Mexico. D.F. El Colegiode Mexico AC. 2013. P. 196.].
   Кроме этого, на наш взгляд, Ватикан поспособствовал и сближению Церкви с государством, в том числе и в Мексике, косвенным путем. II Ватиканский собор создал ситуацию «католического плюрализма», который породил внутри Церкви оппозиционные течения, которые в Латинской Америке выразились в теологии освобождения. В результате же у Церкви и государства левые католики оказались в роли общего врага, что, безусловно, способствовало их сближению.
   С момента изменения юридического статуса Церкви, как отмечает мексиканский исследователь X. Гомес Перальта, «церковная иерархия получила возможность не только выражать свое мнение об общественных проблемах, но также начала пытаться влиять, или даже вмешиваться, в различные вопросы широкого спектра государственной политики» [264 - Gomez Peralta H. The role of the Catholic Church in Mexico’s political development//Politics and religion. 2012. Vol. VI. № 1. P. 30.]. В первую очередь это выразилось в осуждении Церковью проводимых в стране неолиберальных преобразований, а также в позиции против подписания Мексикой договора с США о создании НАФТА. В целом же, как поясняет Х.М. Ломбрера, «несмотря на постоянное присутствие нескольких прогрессивных епископов в Мексике, мексиканская Католическая церковь стала более консервативной в 1980-х и 1990-х гг. в результате давления со стороны Ватикана и/или стратегического маневрирования мексиканской Епископской конференции с целью защиты ее институциональных интересов» [265 - См.: Lombera J.M. Civil Society, the Church, and Democracy in Southern Mexico: Oaxaca 1970–2007. Philadelphia. Temple University. 2009.].
   Как известно, после Мексиканской революции 1910–1917 гг. Католическая церковь оказалась отделена от государства, а все ее имущество было национализировано. Но, как отмечает Е. Перес-Район, «хотя государство и придерживалось этой правовой базы до 1992 г., Церковь продолжала оставаться его главным политическим инструментом влияния, что позволяли ее ресурсы, традиции и религиозность широких слоев населения» [266 - Perez-Rayon E. Iglesia catolica, Estado у narcotrafico.Un desafio hacia el siglo xxi//Sociologica. 2006. num. 62. P. 142–143.]. На волне демократизации страны в конце 1980-х гг. мексиканские власти решили снять ограничения на деятельность религиозных групп (не только католиков), вернуть им право собственности, избирательные права и т. д.
   Активизация политической деятельности Церкви, на наш взгляд, была связана и с усилением влияния протестантизма. Теперь католикам в полной мере предстояло на равных конкурировать с протестантами как на религиозном, так и на идеологическом поле. При этом следует учитывать, что до начала 1990-х гг. протестантизм рассматривался государством в качестве серьезной опасности. Так, Р. А. Кэмп отмечает, что у Католической церкви было достаточно причин для того, чтобы находиться в оппозиции к протестантизму, учитывая, что евангелисты подозревались государством «не только как распространители иностранного влияния, но даже в преднамеренных попытках правительства США проникнуть в страну» [267 - Camp R.A. Crossing Swords: Politics and Religion in Mexico. New York: Oxford University Press. 1997. P. 95.]. Более того, еще в 1980-е гг. «многие, в том числе католические клирики, обвиняли евангелистов в том, что они являются инструментом ЦРУ и действуют согласно американским интересам в регионе» [268 - Mexico: Persecution of Religious Minorities. Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs. Washington, DC. 2007. P. 3.].
   С конца 1980-х гг., а особенно начиная с президентства К. Салинаса, правящая Институционно-революционная партия взяла четко проамериканский курс («страна порвала с традиционно антиамериканской позицией и становится союзником, а не соперником США» [269 - Габай M. Проблемы диверсификации внешней политики Мексики: 1988–2000 гг.: автореф. дис…. канд. истор. наук. М., 2004.]; «…реформы Салинаса ставили своей целью сделать из Мексики не латиноамериканскую, а североамериканскую страну» [270 - Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 229.]), начав активные неолиберальные преобразования (сам период даже получил название «салиностройки» по аналогии с нашей «перестройкой»). В результате протестанты перестали рассматриваться властью в качестве своеобразных «агентов влияния». Кроме того, внезапно социологами было установлено, что «только 20 % от общего числа мексиканских протестантов принадлежат к пятидесятническим деноминациям, штаб-квартиры которых находятся на территории США» [271 - Patterson Е. Latin America’s Neo Reformation: Religion’s Influence on Contemporary Politics. New York: Routledge. 2005. P. 115.].
   Тем не менее, конечно, протестантизм идеологически тесно связан, в том числе и в Мексике, с политикой. Так, как отмечает известный специалист по пятидесятническим движениям в Латинской Америке Д. Мартин, «методизм и пятидесятничество социологически согласуются с демократическими политиями» [272 - Martin D. Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell. 1990. P. 22.]. В. Джеймс полагает, что «в сельских районах Мексики и Центральной Америки протестанты могут поддержать оппозицию к существующей политической власти» [273 - James W. Dow The Growth of Protestant Religions in Mexico and Central America. A paper presented at the Society for the Scientific Study of Religion, Annual Meeting 2003, Sheraton Norfolk Waterside, Norfolk, Virginia, October 23–26, 2003. http://www.researchgate.net/profile/James_Dow/publication/228822247_The_Growth_of_Protestant_Religions_in_Mexico_and_ Central_America/links/0C96052ibe2C567b37000000.pdf].
   Активизация протестантизма сказывалась и на молодежи, которую Церковь, особенно в Латинской Америке, традиционно рассматривает в качестве своего ресурса. Так, к 1993 г. только каждый десятый молодой мексиканец-студент состоял в какой-либо религиозной организации (в том числе и католической) [274 - Luengo Е. La religion у los jovenes de Mexico: el desgaste de una relacion? Universidad Iberoamericana. Mexico. 1993. P. 220.], что являлось крайне низким показателем и говорило о потере интереса к религии со стороны молодого поколения. Иными словами, в Мексике, как и в других демократических странах, в этот период начался активный процесс секуляризации, что отчасти можно рассматривать в качестве парадокса, так как именно в это время у Церкви появились все возможности для активного роста.
   В изменившихся политических и социальных условиях Католическая церковь была вынуждена искать пути сохранения своего доминирующего (пусть и негласного) положения. И такие пути были найдены: в условиях демократического плюрализма Церковь заняла фактически оппозиционную по отношению к действующей власти позицию, приложив все силы к тому, чтобы покончить с политической монополией Революционной институциональной партии (PRI).
   Тем временем, к середине 1990-х гг., социальная обстановка в Мексике еще больше обострилась. Через два года после религиозной реформы в Мексике, в штате Чьяпас в январе 1994 г. вспыхнуло индейское восстание под руководством партизанской Сапатистской армии национального освобождения (Ejercito Zapotista de Liberacion Naciola, EZLN). Восстание носило ярко выраженный социально-экономический и политический характер: индейцы майя требовали улучшения своего бедственного положения, ухудшающегося по мере продолжения неолиберальных преобразований в стране. Для Католической церкви Мексики это восстание обернулось возрождением внутри нее радикального крыла, связанного с деятельностью епископа епархии Сан-Кристобаль-де-Лас-Касас С. Руиса Гарсии. Еще в 1960-е гг. этот епископ выступил с идеей создания так называемой автохтонной Церкви (La Iglesia Autoctona), обращенной к нуждам беднейших слоев индейского населения. При этом в качестве основной меры он предложил использовать метод инкорпорации индейцев в католическую иерархию путем посвящения их в сан диаконов. В результате к началу 1990-х гг. Католическая церковь пользовалась большим авторитетом и уважением среди местного населения.
   При этом далеко не все выглядит столь однозначно. Так, сам суб команданте Маркос (руководитель EZLN) еще в 1994 г. заявил, что в рядах его армии нет католических священников. При этом в период с 1994 по 2000 г. с территории Мексики было выдворено семь иностранных священников, обвиненных властями в поддержке EZLN [275 - Cevallos D. Catholic Church Was Instrumental In Rebellion Early Days. Albion Monitor. February 26, 2001. http://www.monitor.net/monitor/0103a/copyright/ zapatistachurchorgs.html]. Более того, начиная с 1994 г., именно епископ С. Руис Гарсия выступал посредником в переговорах между повстанцами и властями, но в 1998 г. он был обвинен в связях с партизанами и отстранен от этой деятельности. Здесь крайне важно отметить, что еще в середине 1990-х гг. Ватикан обвинил прелата Сан-Кристобаля-де-Лас-Касаса в богословских и пасторских искажениях и назначил дополнительного помощника епископа в этот диоцез [276 - Mexico: a Country Study. Washington, D. C.: Federal Research Division, Library of Congress. 4thed. 1997. P. 125–126.].
   Таким образом, есть все основания полагать, что Католическая церковь не только знала о предстоящем восстании, но и участвовала в его подготовке. При этом в данном случае мы говорим не о проватиканском официальном епископате и апостольском нунции, но об оппозиционных церковных группах. Хотя связь между ними так же нельзя исключать [277 - Стоит отметить, что подобный опыт в Мексике уже был в 1920-х гг., во время восстания «Кристерос». Официальный Ватикан, как и национальная мексиканская Церковь, держали тогда нейтральную позицию, хотя есть все основания полагать, что неофициально восстание до определенного момента поддерживалось Пием XI. По мнению Дж. Мейер, мексиканский президент П.Э. Кальес в принципе был уверен в сговоре между Ватиканом и американскими нефтяными компаниями (Meyer /. The Cristero Rebellion: The Mexican Peoplebetween Churchand State, 1926–1929. Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1976. P. 40) В 1929 г. при посредничестве США (там восстание вызвало серьезные проблемы с поставками нефти) и Ватикана между восставшими и мексиканским правительством удалось достичь перемирия.].
   Следует отметить и тот факт, что, как отмечает Р. Кэмп, около 60 % населения Мексики не принадлежит ни к какой организованной (политической, социальной и т. д.) группе, в результате чего Церковь становится прекрасным мобилизатором населения. Церковь создала сеть образовательных, религиозных, благотворительных организаций, которые стали «составляющими ее политического капитала». Таким образом, учитывая «южный тренд» (независимое духовенство южных штатов, тесно связанное с индейским населением), вполне можно говорить о политической роли Церкви в восстании сапатистов.
   Одной из причин этого могло быть продолжающееся нахождение у власти (на тот момент уже почти 70 лет) одной партии – Революционной институциональной партии (PRI) и, главное, ее нежелание пускать США в нефтяную отрасль Мексики. Так, как отмечалось в докладе конгрессу США, подготовленном специалистами по Латинской Америке в январе 2015 г., «PAN пошла намного дальше по пути реформ, чем PRI, что могло привести к разрешению участия частных концессий в операциях по нефтепереработке и по разведке и добыче нефти и газа, а также к соглашениям о разделе производства между РЕМЕХ и частными компаниями. Бывший президент от PAN Фелипе Кальдерон попытался провести далеко идущую энергетическую реформу в 2008 г., но его предложения был отвергнуты конгрессом, в котором большинство имели представители PRI» [278 - Mexico’s Oil and Gas Sector: Background, Reform Efforts, and Implications for the United States. Congressional Research Service. 2015. P. 4.].
   Итак, в 2000 г. в Мексике, после семидесятилетнего господства PRI к власти на 12 лет (до 2012 г., когда кандидат от PRI вновь одержал победу) пришла другая политическая сила – Партия национального действия (PAN). Конечная цель была достигнута: «…в Мексике на смену стабильному авторитаризму (некоторые критики даже называли его «идеальной диктатурой») пришла неустойчивая демократия» [279 - Гельман В.Я. Венесуэла и Мексика: нефть, авторитаризм и популизм// Нефть, газ, модернизация общества. СПб.: Экономическая школа, 2010. С. 167.].
   Ее кандидат на пост президента В. Фокс [280 - В. Фокс являлся выпускником Гарвардского университета, а вся его карьера была связана с компанией Coca-Cola. Он был супервайзером компании по Латинской Америке, а затем президентом Coca-Cola Mexico. Кроме этого, по некоторым данным, он является членом мексиканской ультраправой католической организации El Yunque.] открыто позиционировал себя как католика и верующего, что во многом обеспечило ему поддержку Церкви и победу на выборах. При этом сама PAN возникла в 1939 г. как консервативная партия, имеющая тесные связи с Католической церковью, став «продуктом католического согласия на демократические ценности и результаты мексиканской революции» [281 - Ard M.J. An Eternal Struggle: How the National Action Party Transformed Mexican Politics: How the National Action Party Transformed Mexican Politics. ABC–CLIO. 2003. P. 9.]. Также PAN является членом Организации христианских демократов Америки (Christian Democrat Organization of America).
   Епископальная конференция в предвыборный период выпустила два важных документа. Первым из них стало пасторское послание «Встреча с Иисусом Христом – солидарность для всех», которое стало результатом работы 68-й внеочередной ассамблеи конференции и вышло в свет 25 марта 2000 г. Само название документа было символично: оно отсылало к энцикликам «Rerum Novarum» Льва XIII и «Centesimus Annus» Иоанна Павла II, что говорило о призыве епископата следовать по третьему пути «солидарности», между социализмом и капитализмом [282 - Perez-Rayon N. Iglesia catolica у poder. Una agenda de investigacion pendi-ente //El Cotidiano. num. 105, enero-febrero, 2001. P. 80–89.]. В качестве подзаголовка в документе указывалось: «Встреча с Иисусом Христом, дорога превращения, причастия, солидарности и миссии в Мексике в преддверии третьего тысячелетия». В послании указывалось, что несмотря на положительные макроэкономические показатели, в результате реформ произошел рост бедности и насилия. Таким образом, критикуя негативные стороны либеральной экономической системы, епископат тем не менее четко определял политические приоритеты, указывая, что в обществе есть «глубокое страстное желание миллионов мексиканцев, стремящихся взращивать внутреннюю культуру, укрепляющую демократические учреждения и демократическое участие, основанную на понимании прав человека, культурной ценности и трансцендентности нашего народа» [283 - Carta Pastoral. Del Encuentro con Jesucristo a laSolidaridad con Todos.El Encuentro con Jesucristo, camino de conversion, comunion, solidaridad у mision en Mexico en el umbral del tercer milenio. CEM. Mexico D.F a 25 de marzo de 2000. P. 19.].
   Но, кроме этого, епископатом четко заявлялось, что «демократическая культура во всей своей полноте – это (и только это) реальная возможность чередования у власти» [284 - The Mexican Election: Bringing the Church Back In//Fall. 2000. Vol. 3. No. 3.]. Таким образом, это был ясный знак со стороны национального епископального совета в поддержку кандидатуры В. Фокса.
   2 мая 2000 г. вышел второй «предвыборный» документ конференции – послание «Демократия не обойдется без тебя». В нем епископы вновь напоминали о демократических ценностях, а также указывали на то, что, делая выбор, человек «должен руководствоваться не только политическими предпочтениями и платформами той или иной партии, но и ориентироваться на моральные качества каждого из кандидатов» [285 - La democracia no se puede dar sin ti. Mensaje del Episcopado Mexicano al pueblo de Mexico en ocasion a las elecciones del 2000. Mexico, D. F., 2 de mayo de 2000.]. Заканчивалось послание призывом прийти на выборы и проголосовать.
   При этом, как ни парадоксально, но мексиканский кардинал, архиепископ Мехико Н. Ривера, напротив, высказался в поддержку кандидата от PRI Ф. Лабастиды [286 - Perez-Rayon N. El fenomeno religioso у suimportanciapara el analisis de la realidad sociopolitical cotidiana//El Cotidiano. 2009. Num. 156. Vol. 24. P. 351.]. Можно ли считать подобный «раскол» в рядах мексиканского епископата случайностью? Как представляется, в данном случае мы имеем дело с продуманной стратегией, которая была использована Церковью в условиях не до конца очевидного результата выборов. В случае провала В. Фокса Церковь в любом случае оказывалась в выигрышном положении. Более того, кандидаты от обеих партий поддерживали тесные отношения с религиозными лидерами страны. Особенно очевидно это было в случае с В. Фоксом, который 6 мая 2000 г. выступил с инициативой утверждения документа под названием «Проект для нации: о религиозной свободе и государственно-церковных отношениях» (Proyecto para la Nacion: sobre libertad religiosa у relaciones Iglesia-Estado), в котором предлагал различные преференции для Католической церкви: расширение доступа к средствам массовой информации, в образовательную сферу, налоговые послабления и т. д. В проекте содержались и так называемые «десять обещаний» (такие как сохранение запрета на аборты, эвтаназию и т. д.). Как отмечет Л. Рэнделл, «хотя “обещания” Фокса были направлены многим, на деле они доказывали альянс между религиозными консерваторами и сторонниками PAN или, говоря другими словами, между Католической церковью и кандидатом Фоксом» [287 - Randall L. Changing Structure of Mexico: Political, Social and Economic Prospects. Routledge. 2015. P. 433.].
   Следует отметить, что, несмотря на публичную приверженность демократическим принципам светского государственного устройства, Католическая церковь в рассматриваемый период активно использовала тактику «двойных стандартов». Так, американский исследователь А. Л. Бентон Шелдон на основе анализа политической активности Католической церкви в мексиканском штате Оахака пришла к выводу, что, хотя церковь иногда активно поддерживала процесс демократизации в некоторых местах, в других случаях она так же молчаливо поддерживала авторитарные меры местных властей [288 - Benton Sheldon A.L. The Catholic Church, Political Institutions, and Electoral Outcomes in Oaxaca, Mexico//Revista Mexicana de CienciasPolfticas у Sociales. Universidad Nacional Autonoma de Mexico. 2011. Ano LVI. num. 213. P. 151.].
   Как отмечает X. Гомес Перальта, в настоящее время роль Католической церкви в Мексике претерпела большие изменения: она превратилась в защитницу либеральных ценностей, республиканских учреждений и демократии [289 - Gomez Peralta H. La Iglesia catolica en Mexico сото institucion de derecha// Revista Mexicana de Ciencias Politicas у Sociales, vol. xlix, num. 199, enero-abril, 2007. P. 76.]. При этом особенность мексиканской католической иерархии заключается в том, что она, по мнению В. Годинеза, «после определенных событий национальной истории стала верным последователем линии Ватикана, ища у него поддержку перед лицом агрессивного государства» [290 - Godinez Valencia V. Elite episcopal у poder en la Iglesia Católica en Mexico // Estudios politicos (Mexico). 2011. num. 22. P. 39.]. Данная поправка крайне важна с учетом того, что внутри латиноамериканской Церкви в течение второй половины XX в. возникали различные радикальные течения, отходившие от официальной доктринальной и политической линии Ватикана (например, теология освобождения). Таким образом, мы можем говорить о том, что позиция Католической церкви Мексики является прямым отражением позиции Ватикана по основным вопросам современности. Получив же в начале 1990-х гг. законодательную свободу своей деятельности, мексиканская Церковь, по точному выражению мексиканского исследователя О. Агилара, включилась в процесс институционализации, который привел ее к развитию сложного механизма проектирования своей политики, сочетающей традицию и адаптацию к современным условиям [291 - Aguilar O. Diez tesis para el estudio de la Iglesia catolica en Mexico//Religiones у sociedad 1998. num. 2. P. 95–96.].
   Подводя итоги участия Католической церкви в политической жизни Мексики в 1990-2000-е гг., мы можем сделать вывод о том, что это участие было направлено на достижение конкретных целей, связанных с отстранением от власти правящей Институциональной революционной партии. При этом использовались различные средства давления на власть: от резкой критики экономических преобразований до фактической поддержки вооруженного восстания в Чьяпасе.
   Приход к власти оппозиционной PAN ознаменовался попытками принятия ряда решений в нефтяном секторе Мексики, выгодных в первую очередь американским нефтяным компаниям. Таким образом, прямая поддержка мексиканской католической иерархии кандидатов от PAN может рассматриваться как совместная деятельность США и Ватикана по достижению своих политических и экономических интересов в регионе. При этом следует учитывать, что еще в 1987 г. институт стратегических исследований США Фонд «Наследие» (Heritage Foundation) указывал на необходимость активизировать деятельность американской администрации в поддержку PAN с учетом ее широкой популярности среди мексиканских католиков. В докладе фонда говорилось: «Мексиканское политическое будущее и исход политической борьбы в Мексике будут напрямую влиять на американские стратегические и экономические интересы. Учитывая изменение политических течений в Мексике и реакцию PRI на требования перемен, США должны пересмотреть свое мнение относительно стабильности существующей системы» [292 - Wilson E. Keys to Understanding Mexico: The PAN's Growth as a Real Opposi-tion//The Backgrounder. The Heritage Foundation. 1987. № 595. P. 10.].
   Возвращение к власти PRI в 2012 г. тут же ознаменовалось новой серией атак со стороны Церкви на президента Э. Пенья Ньето [293 - Mexico’s Catholic Church attacks government reforms//El Pais. 20.06.2014.]. При этом, как отмечали наблюдатели, на президентских выборах 2012 г. Церковь снова, но теперь уже не так явно, а «в замаскированной форме поддерживала кандидата от PAN Ж. Васкес Мота на пост президента Республики» [294 - Contreras /. Iglesia Católica pintada de azul. La Cronica. Mexico. 23 junio, 2012.]. В данном случае интересы США и Ватикана разошлись: администрация Б. Обамы сделала ставку на молодого проамериканского политика и обновленную PRI, не претендующую больше на многолетнюю политическую гегемонию.
   При этом следует учитывать, что сам Э. Пенья Ньето позиционирует себя как активного католика, который полностью разделяет устремления Ватикана. Так, известный мексиканский специалист Э. Масферрер отмечает, что нынешний президент Мексики – «католик, и он хочет демонстрировать это на публике» [295 - Gomez Licon A. Pena Nieto rompetradicion al ir a misa del papa Francisco, http://noticias.terra.cl/mundo/renuncia-y-sucesor-de-benedicto-xvi/pena-ni-eto-rompe-tradicion-al-ir-a-misa-del-papa-francisco,5afi936f5i88d3ioVgnVC M3000009acceb0aRCRD.html].
   С 2013 г. новый президент приступил к активным реформам. Был разработан так называемый Национальный план инфраструктуры (Plan Nacional de Infraestructura 2014–2018), согласно которому реформированию должны быть подвергнуты сфера образования, энергетики, телекоммуникаций, налогов и т. д. В ответ 20 апреля 2014 г. Епископальная конференция Мексики опубликовала свое заявление под говорящим названием «Мы будем действовать!». В нем Церковь жестко критиковала намеченный план реформ и задавала ряд вопросов морально-этического характера, связанных со все возрастающей бедностью в стране, отсутствием полноценного медицинского обслуживания. В заявлении говорилось: «Всех нас призывает быть позитивными. Мы не можем просто сожалеть о зле, не действуя против него… Мы не позволим, чтобы принятие решений находилось в руках немногих, тех, которые руководствуются своими собственными интересами. Мы будем действовать!» [296 - Рог Mexico jActuemos! Mensaje de los Obispos de Mexico. Cuautitlan, Izcalli,Edo. de Mexico, 30 de abril de 2014. http://www.cem.org.mx/]. Таким образом, мексиканская Церковь обозначила свою однозначно оппозиционную точку зрения, дав понять президенту, что задуманные им структурные реформы могут натолкнуться на серьезные преграды. Здесь стоит напомнить о сапатистском восстании 1994 г., приуроченном к вступлению в силу договора о НАФТА, и к которому Церковь, возможно, имела отношение.
   В этой ситуации президент Э. Пенья Ньето решил искать поддержки не у главы национального епископата, а у самого папы. 7 июня 2014 г. состоялся визит мексиканского лидера в Ватикан. Как отмечало влиятельное мексиканское издание La Jornada, «президент не только официально пригласит папу посетить с визитом Мексику, но он будет искать у него опору, понимание и согласие на проведение структурных реформ» [297 - Bernardo Barranco V. A queva Pena Nieto al Vaticano?//La Jornada. 04.06.2014.]. Как представляется, визит главы суверенного государства к папе с просьбой поддержки нельзя рассматривать лишь как акт уважения к католической иерархии Мексики. Очевидно, что Э. Пенья Ньето действительно нуждается в том, чтобы подконтрольный папе мексиканский епископат прекратил свою, по сути, антиправительственную деятельность. Это еще раз подчеркивает, что реальное влияние папы римского в современных мировых процессах носит отнюдь не номинальный характер.
   Безусловно, возникает закономерный вопрос, почему папа Франциск изначально не поддержал правительство Э. Пеньи Ньето, а молчаливо наблюдал за деятельностью мексиканского епископата. Как отмечает мексиканский исследователь М. А. Феррер, папа «ясно показывает, что Вашингтон не является единственной внешней силой, присутствующей и обладающей влиянием в регионе» [298 - Ferrer М. A. El Papa у Pena Nieto, еп apoyo de Maduro. La Aso-ciacion Periodistica Sintesis. 30.07.2013. http://sintesis.mx/vox/nota. php?id=67279 &plaza=nacionales]. При этом влиятельная The Washington Post подчеркивает, что «Церковь, в конце концов, представляет собой, пожалуй, крупнейшую и старейшую транснациональную корпорацию в мире. Ее дипломаты уже давно стали надежным каналом обратной связи для великих держав мира в различных каверзных вопросах, требующих тонкости и предусмотрительности» [299 - Clarke K. How Pope Francis became such a force in foreign policy. http://www. washingtonpost.com/news/acts-of-faith/wp/2015/04/15/how-pope-francis-became-such-a-force-in-foreign-policy/].
   Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что, несмотря на то, что глобально планы Вашингтона и Ватикана в Мексике совпадают (и те и другие заинтересованы в установлении там прозападного демократического режима, ослаблении Институционно-революционной партии, допуске западных нефтяных компаний к мексиканским ресурсам и т. д.), тем не менее Ватикан заинтересован и в продвижении своих интересов, которые связаны с усилением позиций католицизма. Безусловно, с этой точки зрения, более подходящей политической силой для Ватикана является PAN.
   Государственно-церковные отношения в Мексике в рассматриваемый период не сводились лишь к сфере политического участия Церкви. Мексика является одной из проблемных стран Латинской Америки в контексте своего непосредственного соседства с США. В результате проблемы незаконной миграции, а особенно наркотрафика являются одними из самых насущных для этого государства. При этом для Церкви проблема наркотрафика получает двойное измерение. С одной стороны, как отмечает Ф. Гонсалес, «есть, по крайней мере, две характеристики, которые определяют перевозчиков наркотиков в Латинской Америке: их католическая религиозность и любовь к семье» [300 - Gonzalez Fernando М. Una muerte sencilla. La muerte accidental de un cardinal.Plaza у Valdes-Universidad Nacional Autonoma de Mexico. Mexico D. F. 1992.P. 105.]. Таким образом, продавцы и перевозчики наркотиков позиционируют себя как искренних католиков. Но, с другой стороны, подобная позиция является, безусловно, неприемлемой для Церкви и вызывает активный протест с ее стороны.
   Тем не менее в данном вопросе далеко не все так однозначно. Крупные наркобароны делают огромные пожертвования, в том числе и мексиканской Церкви, которые в ряде случаев оказываются простыми операциями по отмыванию денег. В качестве примера можно привести высказывание мексиканского епископа из Агуаскальентес Р. Годинес Флорес, признавшего в 2005 г., что в Церковь, возможно, приходят так называемые наркопожертвования, но у нее нет возможности, а главное – обязанности, изучать все источники поступлений. Более того, епископ заявил, что все деньги, поступившие в Церковь «очищаются» [301 - Bendiceel obispo Ramon Godinez las limosnas dadas por narcotraficantes. LaJornada. 20.09.2005.].
   Стоит отметить и тот факт, что полученные подобным путем деньги нередко идут как на личные расходы приходского духовенства, так используются и для более глобальных целей: строительства церквей, семинарий, благотворительной деятельности. Многочисленные примеры подобного рода приводит в своей работе мексиканская исследовательница Н. Перес-Район [302 - Perez-Rayon Elizundia N. Iglesia catolica, Estado у narcotrafico.Un desafio haciael siglo xxi//Sociologica, ano 21, num. 62, septiembre-diciembre de 2006.P. 145–147.].
   Но стоит отметить, что в других случаях уже сама Церковь становится жертвой наркокартелей. Периодически в Мексике происходят убийства приходских священников, которые активно борются с наркотрафиком.
   Несмотря на все усилия, предпринимаемые в последние годы со стороны Епископальной конференции Мексики, Церковь в данной стране является, возможно, одной из наиболее разобщенных во всей Латинской Америке. Это связано с несколькими важными факторами:
   1) долгий период противостояния с государством и ослабление церковных институтов;
   2) нарастание плюралистических тенденций в результате демократических преобразований 1990-2000-х гг.;
   3) непосредственная близость США и влияние на католиков различных тенденций, в том числе и влияние харизматиков;
   4) непростая социальная ситуация в стране, связанная с сильным социальным расслоением, наличием перманентного конфликта партизанского типа (EZLN), наркотрафика и т. д.;
   5) большое количество населения (Мексика уступает лишь Бразилии);
   6) непростой социальный состав населения (60 % метисы, 30 % индейцы, 9 % — европейцы) [303 - Латинская Америка. М.: Экономика, 2013. С. 645.].

   Данная разобщенность приводит к тому, что единый организм (даже в организационном плане, а не только в вероучительном) распадается на несколько течений. В результате же церковный мир, являющийся частью общества в Мексике, выражает всю его комплексность и противоречивость, а «внутри этого религиозного мира мы видим разные взгляды касательно различных проблем, которые варьируются от крайне правых до крайне левых» [304 - См.: Veasе Aguilar О. Diez tesis para el estudio de la Iglesia catolica en Mexico//Religiones у Sociedad, num. 2, Secretaria de Gobernacion– Subsecretaria de Asuntos Religiosos, enero-abril 1998.].
   Как отмечает М.Е. Гарсия Угарте, «католическая иерархия, глубоко погруженная во власть и принимающая решения, также признает, что сегодня Мексика живет в эпоху трансцедентальных изменений, которые будут определять будущее нации в XXI в.» [305 - Garcia Ugarte M.E. Accin Social de la Iglesia Católica en el Mexico contepora-neo//Las politicas sociales de Mexico en los anos noventa. Flacso Mexico.Plaza у Valdes. 1998. P. 268.].
   Современная Католическая церковь в Мексике является полноправным участником политического процесса и имеет широкое представительство в общественном пространстве. Она выступает моральным гарантом политической стабильности в стране, прилагает максимум усилий для сохранения и поддержания социального мира.
   Тем не менее, разумеется, существуют и серьезные проблемы, которые становятся причинами конфликтных ситуаций.
   Безусловно, Мексика на сегодняшний день остается одной из самых религиозных католических стран мира. Несмотря на процессы секуляризации и появление нетрадиционных и синкретических религиозных культов, католическая культура остается корневой и доминирующей.

2.3. Государство и Церковь в Венесуэле

   С середины XX в. и вплоть до 1998 г. Венесуэла представляла собой одну из самых стабильных вестернизированных демократий в Латинской Америке, основанной на так называемом пакте Пунто Фихо 1958 г. Пакт гарантировал, что независимо от выборов в парламент страны (Национальную ассамблею) правительство всегда будет оставаться коалиционным. Католическая церковь, которая в этот момент открыто поддерживала Христианско-демократическую партию (COPEI) [306 - Politics of Latin America, ed. Harry E. Vanden and Gary Prevost. New York: Oxford University Press. 2006. P. 475–476.], полностью поддержала подписание документа, но настояла, чтобы с Церковью также было подписано соглашение, «согласно которому она брала на себя обязательства в участии в урегулировании внутренних конфликтов, а государство гарантировало ей государственное финансирование» [307 - Political Institutions, Policymaking Processes, and Policy Outcomes in Venezuela. Latin American Research Network. 2004. P. 5.].
   6 марта 1964 г. между Венесуэлой и Ватиканом был заключен конкордат. Документ включал в себя 17 статей и давал Католической церкви значительные преимущества, главное из которых прописывалось в ст. 11: «Правительство Венесуэлы, в пределах его бюджетных средств, будет продолжать выделять часть бюджета, которая будет по-прежнему называться “церковным пособием” для достойной поддержки епископов, викариев и церковных советов» [308 - Agreement between the Holy See and the Republic of Venezuela (signed 6 March 1964, ratified 24 October 1964). http://www.concordatwatch.eu/concor-dat-1964—150107.].
   Таким образом, с 1960-х гг. Церковь в Венесуэле становится верным союзником государства в рамках демократической системы договоренностей между различными политическими силами.
   Конец 1980-1990-х гг. ознаменовался серьезным системным кризисом в Венесуэле. Неолиберальный курс президента К. Переса (1988–1993), получивший название «Вашингтонский консенсус» (на базе рекомендаций МВФ), привел к серьезным социальным потрясениям. С февраля 1989 г. в стране начинаются массовые протесты, которые жестко подавляются силами полиции и армии. В условиях социальной напряженности и развивающихся уличных боев Католическая церковь Венесуэлы устами кардинала X. А. Лебруна фактически поддержала правительство, выразив уверенность в правильности его экономической политики [309 - El Caracazo – Rebelion popular у represion neoliberal. Centro Nacional de la Historia. Caracas. 2014. P. 6.].
   4 февраля 1992 г. в Венесуэле произошла попытка военного переворота, который возглавил будущий президент, лидер Боливарианского революционного движения (MBR 200) У. Чавес. Заговорщики требовали не только наведения порядка и ликвидации коррупции, но и резко выступили против неолиберальных реформ [310 - См.: Булавин В., Дабагян Э., Семенов В. Венесуэла в поисках альтернативы. М.: Институт Латинской Америки РАН, 2002.].
   Военный мятеж закончился неудачей, а сам У. Чавес оказался в тюрьме. При этом, следует заметить, что именно Католическая церковь в день переворота выступила гарантом физической безопасности У. Чавеса, за которую поручился архиепископ города Мериды Б. Поррас.
   Уже 4 февраля Церковь обозначила свое отношение к происходящим в стране событиям. Архиепископ Каракаса X. А. Лебрун выступил с обращением под названием «Вся власть от Бога», в котором заявил, что «демократия, без сомнения, несмотря на некоторое человеческое несовершенство, является системой, обеспечивающей всеобщее участие граждан в управлении, честное правосудие и свободу личности для реализации ей своих потребностей» [311 - Lebrun J. A. Arzobispo de Caracas. Todaautoridadvienede Dios// SIC. Caracas. 1992. P. 93.]. Общий тон послания выражал мысль о необходимости национального примирения и успокоения.
   5 февраля 1992 г. выходит коллективное послание венесуэльского епископата под названием «Отказ от насилия и солидарность с демократией». В нем, в частности, отмечалось следующее: «В этот момент… Церковь Венесуэлы заявляет о своей солидарности с демократией и народом Венесуэлы» [312 - Comission Permanente del Episcopado Venezolano. Repudio de la violencia I solidaridad con la democracia// sic. Caracas. 1992. P. 93–94.]. Епископат призывал солидаризироваться со своей позицией всех граждан страны и отказаться от насилия. По сути, речь шла о полной поддержке со стороны Церкви действующей власти.
   В тот же день, 5 февраля 1992 г., со своим посланием «Выйти из беды» обратился архиепископ Мериды, объявив, что без социального примирения в Венесуэле «не будет ни мира, ни прогресса» [313 - Arzobispo metropolitan de Merida Baltazar Enrique Porras Carciozo. Sacar, de los males, bienes// sic. Caracas. 1992. P. 95.].
   19 февраля Церковь вновь призвала к диалогу в документе «Строители мира».
   В целом, как отмечал в августе 1992 г. венесуэльский автор А. Гонсалес, «начиная с 4 февраля Церковь взяла на себя роль авангарда в сложные моменты, возникавшие в те дни…» [314 - Gonzalez A. La Iglesia e su papel en tiempos de crisis// SIC. Caracas. 1992. P. 330.]. Вряд ли стоит рассматривать эти слова как преувеличение, ввиду того, что в этот период в Венесуэле именно Католическая церковь являлась тем социальным институтом, который объединял представителей противоборствующих лагерей.
   Несмотря на призывы Церкви к всеобщему примирению, волнения и протесты в Венесуэле продолжились. В условиях нарастающего гражданского противостояния венесуэльская Церковь в июне 1992 г. выступила с инициативой по предложению своих услуг в качестве посредника между противоборствующими сторонами. В последующие годы она будет постоянно предлагать свое посредничество в диалоге между правительством У. Чавеса/Н. Мадуро и оппозицией.
   11 июля 1992 г. венесуэльский епископат выпускает еще один важный документ, направленный на успокоение страны, – послание «Где твой брат?». В документе обозначались наиболее проблемные, по мнению Церкви, элементы социально-экономической и политической системы, а также давались некоторые рекомендации по их исправлению. Епископы отмечали, что проблемы Венесуэлы заключаются не в демократии и неолиберализме как таковых, а в патерналистском и вездесущем государстве, а также в низком уровне включенности населения в демократические институты [315 - Mensaje de lis Obispos de Venezuela.Donde esta tu hermano?// sic. Caracas. 1992. P. 339.]. Таким образом, со стороны церковной иерархии продолжались попытки перевести ситуацию в мирное русло при сохранении существующей политической системы.
   24 июля 1992 г. президент Епископальной конференции Венесуэлы О. Перес Моралес выступил с проповедью под названием «Святость в новой евангелизации». Формально проповедь была посвящена беатификации папой Иоанном Павлом II 17 мая 1992 г. основателя «Опус Деи» X. Эскривы де Балагера и африканской рабыни Ж. Бакиты. Но, кроме этого, проповедь содержала недвусмысленное напоминание слов преемника X. Эскривы – А. дель Портильо о том, что «истинное повседневное служение Богу возможно лишь в рамках “теологии творения” и “теологии искупления”» [316 - Santidad en nueva evangelizacion. Homilfa de Mons. Ovidio Perez Morales, en la solemne concelebracion en honor del beato Josemaria Escriva (en Caracas, el pasado 9 de julio, en el marco de la LVin Asamblea de la C.E.V.). 24.07.92. http://www.librosopusdei.com/santidad-en-nueva-evangelizacion/].
   Очевидно, что данное напоминание было не случайным – Церковь недвусмысленно демонстрировала свою позицию, которая сводилась к отрицанию любого участия ее представителей в политическом конфликте. Кроме этого, это был и сигнал венесуэльскому духовенству о том, что любое его движение в сторону «теологии освобождения» будет жестко пресечено.
   Вопреки всем усилиям Церкви 27 ноября 1992 г. произошла повторная попытка государственного переворота со стороны армии. В результате 19 мая 1993 г. К. Перес объявил о досрочном сложении президентских полномочий. На волне всеобщего недовольства новым президентом был избран патриарх венесуэльской политики Р. Кальдера, уже возглавлявший страну до этого в период с 1969 по 1974 гг. При этом накануне выборов Р. Кальдера вышел из состава христианско-демократической партии [317 - Говоря о Социал-христианской партии, следует отметить, что «она во многом стала результатом папских энциклик конца XIX – начала ХХ вв.» (Colon S.J., Tachira Е. Formacion de los Partidos Politicos República Bolivariana de Venezuela. Ministerio de la Defensa. Guardia Nacional. Comando de las Escuelas. Unidad Educativa Militar Oficial (GN) «4 de Agosto». 2003. P. 26). Сам же основатель этой партии Р. Кальдера писал: «Существует много сомневающихся или верующих в различных религиозных конфессиях и идеологиях для которых идеология социал-христианства, которая принципиально основана на социальной католической доктрине, представленной в документах пап и их основных интерпретациях, является лучшим инструментом для решения социальных проблем» (Caldera R. Especificidad de la Democracia Cristiana. Caracas. 2002. P. 56). Таким образом, P. Кальдера, на наш взгляд, попытался дистанцироваться накануне выборов от Католической церкви, что можно объяснить ее попытками в период 1992–1993 гг. сохранить режим К. Переса.].
   Несмотря на предвыборные популистские обещания, оказавшись у власти, Р. Кальдера продолжил жесткий неолиберальный курс К. Переса. При этом критика со стороны Церкви в годы его правления практически отсутствовала. Напротив, по мнению архиепископа О. Переса Моралеса, «для Церкви Рафаэль Кальдера остается символом светского государства, которое приглашает в веру мирян, объясняет им веру, остается двигателем общественного прогресса… свободы и справедливости, солидарности и братства, единства и многообразия мира…» [318 - Homilia en la Misa exequial del Dr. Rafael Caldera. Palabras de Monsenor Ovidio Perez Morales, http://rafaelcaldera.com/index.php?route=information/ faq&topic=40_7]. 26 декабря 2009 г. во время церемонии прощания с Р. Кальдерой было зачитано и послание папы Бенедикта XVI, в котором понтифик напоминал «о глубокой вере бывшего президента Венесуэлы Рафаэля Кальдера и его любви к Церкви» [319 - Венесуэла: Президент Кальдера забыт политиками, но не Церковью. Milites Christi Imperatoris. 29.12.2009. http://www.christusimperat.org/ru/ node/23026].
   Накануне выборов 1998 г. Епископальная конференция Венесуэлы опубликовала «Предвыборную декларацию», в которой призвала население «противиться тоталитарным тенденциям». Очевидно, что речь шла о кандидатуре У. Чавеса. При этом официальный представитель Церкви епископ Б. Поррас заявил, что Церковь не занимает ничью сторону, а лишь призывает население принять участие в голосовании [320 - Venezuela: Iglesia Católica contra autoritarismo electoral. Inter Press Service. Caracas. 26.10.1998.].
   В 1998 г. в результате победы на выборах У. Чавес становится президентом Венесуэлы, резко меняя предыдущий политический и экономический курс страны. Следует отметить, что, несмотря на свои левые (хотя и четко национально-ориентированные) взгляды, У. Чавес получил значительную поддержку католического населения:

   В стране начинается так называемая Боливарианская революция, направленная на установление «боливарианской республики социальной и партисипативной демократии». Как отмечает известный российский исследователь Э.С. Дабагян, в программе проправительственной Единой социалистической партии Венесуэлы основным врагом боливарианской революции провозглашается капитализм, американский капитализм, транснациональные монополии, а также верхушка Католической церкви [321 - Дабагян Э.С. Венесуэла: траектория политического процесса. М.: АванглионПринт, 2011. С. 80.].
   Следует напомнить, что Боливарианское революционное движение был организовано У. Чавесом еще в 1980-х гг. Движение было призвано стать гражданским политическим движением, которое могло бы привлечь новые социальные и политические силы – «в частности, Римско-католическую церковь и Евангелическую общину» [322 - Smilde D. Contradictionwithout Paradox: Evangelical Political Culture in the 1998 Venezuelan Elections//Latin American Politics and Society. 2004. Vol. 46. No. 1. P. 82.]. При этом изначально ставка делалась именно на евангелистов, ввиду более тесной связи католиков с государством. Уже оказавшись у власти, У. Чавес, в противовес Католической церкви, предпринял ряд мер по улучшению положения евангелистов: в частности, протестанты были допущены в государственные школы (при сокращении государственных субсидий на католическое образование). Впрочем, стоит отметить, что в качестве протестантов в Венесуэле определяют себя по разным оценкам от 5 % до 13 % населения [323 - Grant J.M. Touched by the Holy Spirit: The Pentecostalization of Venezuela and the 1998 Presidential Election Jensen Michael Grant. Wilkes Honors College of Florida Atlantic University. Jupiter. Florida. 2006. P. 5; LATINOBAROMETRO, 2007.]. Столь значительный диапазон объясняется тем, что в последние годы в Венесуэле (как и в Латинской Америке в целом) все больше получает распространение движение католиков-харизматиков, которое в ряде случаев тесно смыкается с различными протестантскими деноминациями и даже иногда именуется «католическим пятидесятничеством» [324 - Harrison M.I. Sources of Recruitment to Catholic Pentecostalism//Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13. No. 1. P. 49.].
   Преобразования У. Чавеса, направленные на демонтаж старой политической и социально-экономической системы (вплоть до принятия новой конституции в 1999 г.), вызвали резкое осуждение со стороны Католической церкви. Можно констатировать, что с первых дней правления У. Чавеса Церковь оказалась в оппозиции по отношению к новому режиму. При этом следует учитывать, что в результате конституционной реформы в основном законе Венесуэлы в ст. 59 были зафиксированы религиозная терпимость и религиозные свободы, право свободно исповедовать свои религиозные убеждения, право родителей давать своим детям религиозное образование и т. д. [325 - «Каждому гарантируется свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию путем обучения и в других формах, если это не противоречит морали, добрым нравам и общественному порядку. Гарантируется автономия Церкви и конфессий за исключением случаев, установленных настоящей Конституцией и законом. Родители имеют право в соответствии со своими убеждениями предоставить своему ребенку религиозное образование. Никто не имеет права ссылаться на верование или религиозную дисциплину для уклонения от подчинения закону или для того, чтобы препятствовать другим осуществлять свои права» (Ст. 59. Конституция Боливарианской Республики Венесуэла от 30 декабря 1999 г. http://constitutions.ru).]В ходе обсуждения вариантов конституционной реформы Церковь официально не высказывала своего мнения, взяв, так называемый «сознательный обет».
   Анализ конституции Венесуэлы 1999 г. показывает, что государство в широком смысле использовало понятие свободы совести и вероисповедания. Каждый человек согласно конституции получил право иметь и выражать свои религиозные убеждения, а религиозные организации получили независимость и автономию. В преамбуле присутствовало обращение к Богу, что является традиционным элементом всех венесуэльских конституций. При этом, что крайне важно, в конституции не содержится четкого декларирования светского характера государства и отделения Церкви от государства.
   Тем не менее практически с первых дней президентства У. Чавес и иерархии Католической церкви часто вступали в словесные баталии. Епископы критиковали деятельность правительства в важнейших сферах социальной и экономической политики, гражданских свобод и политических прав, в то время как правительство реагировало путем угроз (впрочем, по мнению некоторых авторов, «сугубо риторических» [326 - Alvarez A. Countries at the Crossroads 2011: Venezuela. P. 11. http://freedom-house.org/sites/default/files/inline_images/VENEZUELA.pdf]) и обвиняло Церковь в связях с оппозицией.
   Стоит отметить, что еще до инаугурации У. Чавеса Церковь заняла выжидательную позицию. Но сам У. Чавес довольно быстро определился со своим отношением к католической иерархии, заявив, что епископы и верующие – это не всегда совпадающие вещи. Более того, своей опорой он изначально рассматривал образовавшееся в 1997 г. движение «Мы – Церковь», созданное с целью «обновления Католической церкви». Под обновлением данная организация понимала демократизацию церковных структур, священство для женщин, отказ от безбрачия духовенства, отказ от критики сексуальной жизни и свободу в вопросах репродукции [327 - http://www.moceop.net/andres/N_73/somosiglesia.htm].
   В 1999 г. на 30 % были урезаны расходы, выделяемые Церкви Министерством внутренних дел и юстиции Венесуэлы. Тогда же во главе министерства был поставлен Роман Дельгадо Урреа, известный своими связями с протестантскими церквями. В результате же к концу 1999 г. «Церковь использовала все ресурсы для мобилизации католиков» [328 - Conde Tudanca R. Tensas relaciones entre la Iglesia Catylica у el Gobierno de Hugo Chavez en Venezuela 1999–2006//Simposio HIST/RI-2: La Historia re-ciente en Latinoamerica: encrucijadas у perspectivas. 2006. P. 6.] против начатых У. Чавесом преобразований.
   В период с ноября 2000 г. по май 2001 г. администрация У. Чавеса предпринимала попытки организации так называемого Боливарианского межрелигиозного парламента – своеобразной ассамблеи всех религиозных традиций, представленных на территории Венесуэлы. Официально основной его целью было объединение представителей различных религий для обсуждения социальных инициатив правительства и выдвижения предложений по их корректировке и дополнению. Но, как отмечает Л. В. Леон, «католическая иерархия немедленно раскритиковала данную инициативу, назвав ее попыткой “сделать
   Церковь придатком правительства”» [329 - Leon L.V., Smilde D. Understanding Populism and Political Participation: The Case of Venezuela. Woodrow Wilson Center Update on the Americas. 2009. P. 3.]. Следует отметить, что от данной инициативы отказались и многие евангелические деноминации, ссылаясь на причины, связанные с теологическими расхождениями между различными направлениями христианства [330 - Gackstetter Nichols E., Morse K.J. Venezuela. ABC–CLIO. 2010. P. 181]. Кроме этого, общей причиной для всех христиан стало нежелание объединяться в рамках одной организации с различными африканскими культами, последователями Нью Эйдж, Церковью объединения преподобного Муна и другими [331 - Smilde D. Contradiction Without Paradox: Evangelical Political Culture in the 1998 Venezuelan Elections Latin American //Politics & Society. 2004. Vol. 46. Num. 1. P. 92.].
   С 2000 г. в Венесуэле продолжаются дебаты по поводу принятия так называемого Закона о религиях и культах, внесенного в Национальную ассамблею, но так до сих пор и не утвержденного. С самого начала Католическая церковь выступила резко против различных редакций данного документа, указывая на то, что проект «не делает различий между религиозными организациями и культами (например, культом Марии Лионсы), ассоциациями парапсихологов и последователей паранормальных явлений» [332 - Iglesia Católica rechaza ante proyecto de ley de cultos. 21.08.2001. http://www. reformiert-online.net/aktuell/details.php?id=94i&lg=de]. При этом межрелигиозный парламент Венесуэлы полностью высказался за предлагаемый закон.
   В 2001 г. отношения между правительством У. Чавеса и Католической церковью перешли в «горячую» фазу. В июле 2001 г. были осуществлены атаки на несколько церквей в Каракасе, где произошли взрывы. Кроме этого, угрозы о заложенных взрывных устройствах поступили и в целый ряд церквей по всей стране. У. Чавес обвинил в терактах оппозицию (в частности, бывшего президента страны К. Переса), полностью возложив на него ответственность за произошедшее. Следует отметить, что взрывы произошли на фоне жесткой критики со стороны Церкви нового закона об образовании, который, по мнению католических иерархов, не учитывал интересы верующих (а, по сути, затруднял доступ самой Церкви к учебным заведениям). Так, в Декларации епископов Венесуэлы о разработке нового закона об образовании отмечалось, что даже С. Боливар указывал, что «законы должны учитывать верования людей» [333 - Declaracion de los obispos de Venezuela sobre la elaboration de una nueva ley de educacion//Educere. 2002. Ano 5. № 16. P. 471.]. Кроме этого, Церковь указывала, что выделение ей финансовых средств на осуществление образовательной деятельности на самом деле является социальным актом со стороны правительства, так как малоимущие слои могут отправить учить своих детей именно в католические учебные заведения.
   К началу 2002 г. социальная ситуация в Венесуэле достигла своего наивысшего накала. Оппозиция в лице П. Кармона приступила к активным действиям по захвату власти в стране. 5 марта 2002 г. были подписаны так называемые Основы для демократического соглашения между Федерацией торговых палат и промышленных ассоциаций Венесуэлы (президент – П. Кармон) и Конфедерацией трудящихся Венесуэлы – двумя крупнейшими оппозиционными организациями. На подписании соглашения в качестве представителя Епископальной конференции Венесуэлы присутствовал ректор Католического университета иезуитский священник Л. Угальдо. Таким образом, Церковь недвусмысленно определила свое место в назревающем политическом конфликте, который вскоре разразился.
   В апреле 2002 г. в Венесуэле произошла очередная попытка государственного переворота, направленного на этот раз уже против самого У. Чавеса. Как отмечают некоторые наблюдатели, существуют «улики», указывающие на то, что Католическая церковь знала о планах переворота, организованного при прямом участии ЦРУ [334 - Иванов H.C. Уго Чавес: штрихи идейно-политического портрета //Латиноамериканский исторический альманах, иви ран. 2013. Вып. 13. С. 226–227.]. Крайне показателен тот факт, что когда арестованный У. Чавес был доставлен на военную базу, расположенную на острове Орчила, там уже присутствовали представители Церкви [335 - Religiao е Conflitos Politicos па Venezuela: catolicos e evangelicos frente ao governo de Hugo Chavez//Relig. soc. vol.32 no.2 Rio de Janeiro 2012. P. 15–16.]. Уже на следующий день после ареста У. Чавеса, 12 апреля 2002 г., стало известно, что переворот поддерживает архиепископ, кардинал И. Веласко [336 - Когда в мюле 2003 г. кардинал Веласко скончался, У. Чавес отказался идти на его похороны.], подписавший документ о передаче власти оппозиции в лице лидера ассоциации предпринимателей Венесуэлы П. Кармона [337 - Smilde D. Public Christianity in the Venezuelan Revolution// ASA Sociology of Religion Section Newsletter. Vol. 13. No. 3. P. 8.].
   При этом, как и в прошлый раз в 1992 г., Церковь выступила гарантом физической безопасности У. Чавеса. На этот раз ее обеспечивали епископы Б. Поррас и Асуахе (секретарь Епископской конференции Венесуэлы), которые и присутствовали на военной базе 11 апреля [338 - Как вспоминал сам У. Чавес: «Там было два монсеньора – Поррас и Асуахе – я сел, поздоровался с ними и какое-то время мы сидели в тишине» (Gott R. Hugo Chavez and the Bolivarian Revolution. Verso Books.L. – NY. 2011. P. 229).].
   12 апреля в правительственном дворце «Мирафлорес» был подписан так называемый декрет Кармона, который провозглашал создание нового переходного демократического правительства народного единства. Свои подписи под декретом поставили 400 человек, в том числе кардинал И. Веласко в качестве представителя Католической церкви.
   Наравне с кардиналом И. Веласко значительную роль в дни переворота играл и епископ Б. Поррас. В 2003 г. венесуэльский журнал «VEA» опубликовал данные о связях епископа с мультимиллионером Г. Сиснеросом и другими заговорщиками с целью дестабилизации обстановки в стране вплоть до организации терактов [339 - Gonzalez Ruiz E. Venezuela: un obispo golpista. http://www.voltairenet.org/ article121710.html].
   Как известно, переворот провалился, а У. Чавес оказался на свободе и вернулся к исполнению своих президентских обязанностей. Безусловно, взаимоотношения между правительством и Католической церковью еще больше осложнились. Если до этого Церковь выступала лишь в качестве критика власти, то теперь она напрямую была замешена в попытке государственного переворота. Тем не менее, следует отметить тот факт,
   что «была и другая реакция священников, монахинь и рядовых католиков – против переворота и действий высшего духовенства. Многие члены ордена иезуитов и священников, духовенство епархий выразили свою поддержку конституционной законности» [340 - Corbiere E.J. Dos tendencias en la Iglesia Católica venezolana. http://www.rebelion.org/hemeroteca/venezuela/corbiereo30203.htm]. Таким образом, в данном случае мы наблюдаем ту двойственность латиноамериканского католицизма, который характеризует его в целом: если епископат полностью придерживается политики Ватикана, направленной на поддержку западной демократии, то низшее духовенство далеко не всегда разделяет данную политическую позицию, оставаясь либо на традиционной христианской позиции, либо склоняясь к левым взглядам.
   24 апреля 2002 г. У. Чавес встретился с представителями венесуэльского епископата. Иерархи выявили желание продолжить участие в налаживании мирного процесса и борьбе с бедностью. Кроме этого, Церковь выступила с инициативой создания так называемой Комиссии по установлению истины, которая бы подробно разобралась в событиях апреля 2002 г.
   После переворота У. Чавес предпринимает ряд попыток взять на себя функции Церкви в части ее социального служения. В ноябре 2003 г. в Венесуэле запускается новая социальная программа, получившая название «Миссия Христа» (Mision Cristo), целью которой было сведение уровня бедности в Венесуэле к 2021 г. до нулевого уровня. Христианские аллюзии здесь были не случайны, а сам У. Чавес постоянно обращался к образу Христа, заявляя, что он фактически выполняет его волю.
   Со своей стороны и оппозиция активно апеллировала к религиозной символике. Так, во время политического противостояния 2002–2004 гг. лагерь оппозиции находился в Каракасе на площади Франсиа-де-Альтамира, которая была объявлена «зоной свободы» и обильно украшена изображениями Девы Марии и распятий. Кроме этого, установленная на площади для выступлений сцена служила и площадкой для проведения воскресных месс. Как отмечает Д. Смилд, «миряне-католики из среды среднего класса, а также люди с высоким уровнем дохода видели и по-прежнему видят Деву Марию в качестве источника силы в борьбе против правительства… На маршах оппозиции люди часто несут статуи или изображения Богородицы и рассказывают истории о том, как Чавес боится Деву Марию» [341 - Smiled D. Religiao е Conflitos Politicos па Venezuela: catolicos e evangdli-cos frente ao governo de Hugo Chavez//Relig. soc. vol. 32 no. 2 Rio de Janeiro 2012. P. 13–28.].
   В этот период возобновились и словесные перепалки между церковной иерархией и У. Чавесом. Наиболее громким стал конфликт по поводу послания епископов от 11 июля 2003 г. под названием «Блаженные те, кто работают во имя мира» (Bienaventurados los que trabajan рог la paz), в котором Церковь вновь открыто заговорила о нищете, коррупции, убийствах, безработице, похищении людей и т. д. У. Чавес в ответ обвинил Церковь в клевете, на что Б. Поррас заявил, что президент вырывает «слова из контекста» и «оскорбляет Церковь» [342 - Conde Tudanca R. Tensas relaciones entre la Iglesia Catylica у el Gobierno de Hugo Chavez en Venezuela 1999–2006//Simposio HIST/RI-2: La Historia reciente en Latinoamiirica: encrucijadas у perspectivas. 2006. P. 11.]. 4 ноября 2003 г. в издании «El Nacional» появилась статья «Ватикан и Дьявол», в которой сообщалось о предложении видного государственного функционера Т. У. Сааба направить эмиссаров к папе с целью установления прямых отношений с Ватиканом, минуя папского нунция, который за несколько дней до этого был обвинен вице-президентом страны в связях с оппозицией.
   В 2004 г. в Венесуэле продолжала сохраняться сложившаяся конфликтная модель государственно-церковных отношений. Церковь и государство критиковали друг друга, предъявляя взаимные претензии. Типичным примером здесь может служить выступление 19 апреля главы муниципалитета Либертадор Каракаса Ф. Берналя, заявившего, что когда-то были фарисеи, которые предали Иисуса, а сегодня их роль выполняет сама Церковь. При этом венсуэльский куриальный кардинал К. Лара был сравнен им с Каиафой [343 - Diario. 20.04.2004.]. Очевидно, что в данном случае чиновники более низкого ранга лишь ретранслировали мысли руководства страны, тем более, что в июле следующего 2005 г. сам У. Чавес охарактеризовал кардинала из-за его критики как бандита, аморальную личность и заговорщика [344 - El Nacional. 18.07.2005.].
   Несмотря на подобный настрой, и в 2004 г. Церковь продолжала свою политическую деятельность по посредничеству во внутриполитическом конфликте в стране, участвуя в переговорах при поддержке ОАГ (Организация американских государств) и Центра Картера.
   Уверенности Церкви придавали и статистические данные. Так, в мае 2004 г. авторитетное венесуэльское издание «El Nacional» опубликовало данные национального опроса, согласно которому Церковь занимала первое место по доверию со стороны венесуэльцев (73,2 %), далее следовали банки (66,0 %), коммерсанты (65,1 %), промышленники (63,8 %), СМИ (60,9 %), армия (44,0 %) [345 - Iglesia urbe у orbe. El Nacional. 30.05.2004.].
   Среди основных документов, подготовленных Епископальной конференцией в 2004 г., следует отметить «Господа, Бога твоего люби и служи лишь ему» [346 - El Senor tu Dios adoraras у a El solo serviras. Mensaje difundido por el epis-copado de Venezuela, al termino de su 84а Asamblea Ordinaria celebrada en Caracas. Caracas. 12 de julio del 2005.], в котором в очередной раз государство обвинялось в ущемлении демократии, отсутствии реальных выборов, репрессиях против оппозиции, подготовке ущемляющего Церковь нового закона об образовании.
   В начале апреля 2005 г. умирает Иоанн Павел II. Избрание новым папой Бенедикта XVI было воспринято в Венесуэле как еще одна возможность снять напряжение в государственно-церковных отношениях. Кроме этого, вскоре папский нунций в Венесуэле Дюпуи (тесно связанный с оппозицией) был заменен на Дж. Берлочо. Тем не менее уже в июне 2005 г. Церковь и государство вновь подвергают друг друга жесткой критике. Поводом становится принятие поправок в Уголовный кодекс Венесуэлы, предусматривающих уголовную ответственность за прерывание беременности. С резкими заявлениями по этому поводу вновь выступил президент Епископальной конференции Венесуэлы Б. Поррас.
   В августе 2005 г. в свет выходит церковный документ под названием «Евангелизация культуры в Венесуэле», в котором епископат вновь заявляет, что «централизованное, расточительное, неэффективное, патерналистское государство никогда не создавало позитивной культуры участия, занятости и производительности труда» [347 - Evangelizacion de la Cultura en Venezuela. Documento Conciliar № 13. Concilio Plenario de Venezuela. 2005. P. 13.].
   После смерти архиепископа И. Веласко 19 сентября 2005 г. новым архиепископом Каракаса становится X. Уроса, который на следующий год, 24 марта 2006 г., возводится в сан кардинала-священника. Практически сразу после этого новый архиепископ встретился с У. Чавесом, попытавшись инициировать диалог с властью. Как отмечает А. Чаплин, данная попытка оказалась успешной, а последующие взаимоотношения между Церковью и государством в течение 2006 г. можно было охарактеризовать как «прекращение огня» [348 - Chaplin A. Chavez’s Legacy: The Transformation from Democracy to a Mafia State. University Press of America, 2013. P. 46.].
   По возвращению из Рима нового кардинала в марте 2006 г. в аэропорту лично встретил президент У. Чавес. При этом, следует отметить, что в одном из своих первых интервью в кардинальском достоинстве X. Уроса сообщил, что президент позвонил ему на следующий день после назначения, а также, что он получил множественные поздравления как от «высокопоставленных должностных лиц правительства, так и оппозиции» [349 - Entre nosotros у el Gobierno, undialogofranco у respetuoso. El arzobispo de Caracas, el Nuevo cardenal Jorge Liberato Urosa Savino, habla de supafs у de la relacion entre la Iglesiacatolicavenezolana у el presidente Hugo Chavez. Entrevista. http://www.30giorni.it/articoli_id_10293_l2.htm]. Таким образом, архиепископ дал понять, что политические предпочтения Церкви остаются прежними, и она имеет контакты как с официальными властями, так и с оппозицией.
   В том же интервью X. Уроса высказал озабоченность по поводу недемократичности прошедших выборов в Национальное собрание Венесуэлы [350 - 15 августа 2004 г. в Венесуэле состоялся референдум по вопросу отмены полномочий главы государства, на котором У. Чавес одержал победу. При этом, как отмечает болгарским исследователь Г. Коларов, оппозиция включала в себя «представителей промышленно-предпринимательских кругов, верхней части среднего класса и Католической церкви, владельцев средств массовой информации» (Коларов Г. Венесуэла после Уго Чавеса. Внутриполитическая перспектива и возможности развития боливарианизма//Обозреватель-Observer. 2013. № 7. С. 39).], а также применении правительством репрессивных мер по отношению к оппозиции. В результате можно констатировать тот факт, что Церковь недвусмысленно дала понять власти, на чьей стороне находятся ее симпатии.
   11 мая 2006 г. У. Чавес встретился в Ватикане с папой Бенедиктом XVI. Речь на встрече шла о религиозной свободе в Венесуэле. В вышедшем по итогам встречи коммюнике отмечалось, что папа указал венесуэльскому президенту на право Ватикана назначать епископов, а также выразил озабоченность ситуацией с религиозными свободами в стране на примере Католического университета Святой Розы [351 - Recriminaciones del Papa a Hugo Chavez. La Jornada. Viernes 12 de Mayode 2006.].
   Таким образом, несмотря на видимое потепление отношений, Церковь продолжала жестко критиковать государство. В связи с этим интересно отметить, что в начале марта 2006 г. президент «Каритас» Венесуэлы Х.Л. Асуахе объявил о начале кампании «Поделиться» (1а Сатрапа Compartir), посвященной теме тюрем. Суть кампании заключалась в том, чтобы напомнить государству о его обязанностях гуманистического отношения к заключенным (хотя, очевидно, что речь здесь шла, в том числе, и о политических заключенных). В следующем, 2007 г. темой кампании было объявлено «достижение мира и справедливости, которые бы позволили устранить проблему насилия и отсутствия безопасности в стране» [352 - La Iglesia en Venezuela lanza la Сатрапа Compartir. 2007. http://es.catholic, net/].
   Как известно, У. Чавес неоднократно положительно отзывался о теологии освобождения, заявляя, что именно она является истинным христианским учением. 14–15 августа 2007 г. в Каракасе состоялась Первая неделя теологии освобождения, приуроченная организаторами к 90-летию со дня рождения О. А. Ромеро, архиепископа Сальвадора, убитого боевиками эскадронов смерти 24 марта 1980 г. Безусловно, сама теология освобождения, с точки зрения У. Чавеса, заслуживала самой высокой оценки. Так, в частности, в 2003 г. он заявил следующее: «Блаженны нищие, – сказал Христос, потому что их есть Царство Небесное, но здесь, на земле, а не там – в другом мире. В этом я разделяю тезисы “теологии освобождения”, мы должны освободить нас здесь» [353 - Цит. по: Rey J.C. Mito у Political El caso de Chavez en Venezuela//Cuadernos del Centenario. Caracas. Fundacion Manuel Garcia-Pelayo. 2009, nom. 3. P. 29–30.].
   Как отмечает отечественный исследователь О.Н. Четверикова, у У. Чавеса «был альянс с симпатизировавшей ему Реформированной католической церковью Венесуэлы. Ее пасторами являются клирики, запрещенные в служении католическими епископами за различные канонические нарушения. “Реформаторы” выступают против целибата, не считают грехом гомосексуализм, допускают развод» [354 - Четверикова О. H. Католическую церковь готовят к перестройке//Развитие и экономика. 2013. № 6. С. 126.]. Реформированная католическая церковь Венесуэлы была создана в июне 2008 г. и сразу же подверглась жесткой критике как со стороны официальной Церкви, так и со стороны англиканских общин, так как она включала в себя представителей как католиков, так и протестантов, являясь своеобразным экуменическим образованием. Епископальная конференция Венесуэлы сделала заявление, в котором выражала сожаление по поводу создания новой религиозной организации, которая, по ее мнению, вносит «смятение в католическое население Венесуэлы» [355 - Comunicado ante la autodenominada «Iglesia Católica Reformada». Los Arzobispos у Obispos de Venezuela. Caracas, 11 de julio de 2008. http://www.cev. org.ve/]. Более того, епископы заявили, что это прямая попытка расколоть Церковь или хотя бы создать иллюзию подобного раскола.
   В то же время следует сказать о том, что сами неканонические католики Венесуэлы (из различных деноминаций) не всегда открыто выступали на стороне правительства. Как отмечает Д. Смилд, эти группы правильнее называть скорее альтернативными, нежели «прочавистскими». Основная их характеристика заключается в противостоянии официальной католической иерархии. Поддержка же У. Чавеса, таким образом, была в ряде случаев частью этого противостояния, но не доминирующей позицией [356 - Smiled D. Religiao е Conflitos Politicos па Venezuela: catolicos e evangelicos frente ao governo de Hugo Chavez //Relig. soc. vol. 32 no. 2. Rio de Janeiro. 2012. P. 13–28.]. Кроме этого, как верно указывает Д. Левин, «для этих католиков “Церковь” не соответствует церковной структуре, а являет собой, скорее, историческое сообщество верующих, которое по природе своей множественное и разнообразное» [357 - Levine D. H. Popular Voices in Latin American Catholicism. Princeton: Princeton University Press. 1992. P. 9.].
   В том же 2007 г. У. Чавес, обращаясь к Епископальной конференции Венесуэлы, посоветовал епископам прочитать Маркса и Ленина, чтобы лучше понять социалистические идеи, заложенные в Старом и Новом Завете. Заявление прозвучало в ходе критической дискуссии в связи с планами правительства национализировать крупнейшие телекоммуникационные и электроэнергетические компании.
   В 2009 г. конфликт между Церковью и У. Чавесом переместился в юридическую плоскость. Кардинал X. Уроса, находясь в Риме заявил, что Чавес строит диктаторский режим, копирующий советскую модель. Через суд венесуэльский президент добился признания ложью слов архиепископа Каракаса X. Уросы о том, что У. Чавес ведет страну по марксистскому социалистическому «кубинскому пути». 11 июля Верховный суд опубликовал коммюнике, характеризующее заявления кардинала и католической Епископальной конференции Венесуэлы как «тяжкую агрессию… которая показывает необоснованное и странное вторжение Церкви в политические и государственные дела».
   12 июля контролируемые государством телевизионные каналы озвучили информацию о якобы наличии письма кардинала Уросы, в котором он утверждал, что только богатые дети должны иметь доступ к высшему образованию и получению хороших рабочих мест. 13 и 20 июля Национальная ассамблея провела заседания, на которых активно звучала критика в адрес кардинала [358 - Aveledo G. La Iglesia Católica venezolana frente a la revolucion bolivariana, 1999–2010//Cuadernos Unimetanos. 2012. № 30. P. 39–53.]. 27 июля на закрытом заседании Национальной ассамблеи выступил сам кардинал, чтобы объяснить свои замечания [359 - В частности, кардинал заявил следующее: «Я епископ, пастор церкви, раб Иисуса Христа и всего венесуэльского народа. В этом качестве я и говорил о социальных вопросах… Когда мы – епископы в рамках нашей пастырской, религиозной и духовной миссии выражаем свое мнение по вопросам социальной или политической жизни страны, мы делаем это с полным правом как венесуэльские граждане и выполняем возложенные на нас по конституции права человека для достижения демократического сосуществования и социального мира».].29 июля Национальная ассамблея приняла постановление, осуждающее его «политическую агрессию», и заявила о намерении добиваться его отставки с должности архиепископа Каракаса [360 - La Asamblea Nacionalde la Republica Bolivariana de Venezuela. Comunicado. 29.07.2010. http://aristobulo.psuv.org.ve/2010/07/29/%C2 %Aiuh-%C2 %Aiah-chavez-no-se-va/comunicado-asamblea-nacional-urosa-sabino-y-la-cev-continuaran-actuando-como-operadores-y-voceros-de-la-oposicion/#.VZk-g95qGjIV].
   В 2009 г. администрация У. Чавеса приступила к реформированию существующей системы образования и приняла новый закон об образовании, в котором, среди прочего, «ограничивалась роль католической церкви в учебном процессе» [361 - Русакова T. Ю. Сравнительный анализ социальной политики У. Чавеса (2007–2011)//Сравнительная политика. 2012. № 2 (8). С. 131.].
   Тем не менее, именно в 2009 г. У. Чавес впервые публично осудил нападения городских групп La Piedrita [362 - Городские группы – добровольные вооруженные объединения, начавшие действовать в Каракасе в годы правления У. Чавеса в поддержку проводимых в стране реформ.] на церковные объекты, которые имели место и в предыдущие годы.
   Апофеозом конфликта стало требование У. Чавеса в июле 2010 г. пересмотреть положения конкордата между Венесуэлой и Ватиканом, касающиеся финансирования католических школ и социальных учреждений. Но в том же году в результате переговоров сторонам удалось возобновить диалог, и власть отказалась от своей идеи.
   Напряжение в государственно-церковных отношениях предыдущих лет немного спало в 2011 г., что, по мнению наблюдателей, было связано, в первую очередь с тем, что у венесуэльского президента был диагностирован рак. Так, как отмечалось в ежегодном отчете Комиссии Соединенных Штатов по вопросам международной религиозной свободы, именно в этот год «президент Чавес выразил более глубокие религиозные убеждения и начал искать духовного руководства со стороны католических лидеров» [363 - Venezuela. USCIRF 2013 Annual Report. Р. 2.]. Кроме этого, Епископальная конференция Венесуэлы так же в 2011 г. приняла решение уменьшить размер критики власти, что, по ее мнению, должно было способствовать более эффективному сотрудничеству между Церковью и государством. В своем послании в январе 2011 г. иерархи говорили, что, несмотря на все трудности, которые есть в стране, «со своей стороны, епископы Венесуэлы, пасторы и братья, все, без какого-либо различия и священного призвания в служении нашему народу, выражают непоколебимую готовность работать в Венесуэле, чтобы быть фактором единения, и в целях осуществления и содействия конструктивного диалога между всеми секторами общества» [364 - Exortacion Pastoral de la xcv Asamblea Ordinaria Plenaria 2011. Anhelos de Union, Justicia, Libertad у Paz para Venezuela. Los Arzobispos у Obispos de Venezuela.Caracas, 11 de enero de 2011. http://www.cev.org.ve].
   В следующем, 2012 г. произошло еще большее потепление в двухсторонних отношениях. В июле 2012 г. У. Чавес лично позвонил (чего не случалось никогда ранее) главе Епископальной конференции Венесуэлы Д. Падрону и высказал свое желание улучшить отношения с Церковью. Со своей стороны Церковь заявила: «Мы рады быть здесь, мы надеемся, что эти отношения будут и впредь нормальными, что Католическая церковь с ее властями и пасторами сможет участвовать в программе поддержки венесуэльского народа» [365 - El gobierno de Chavez restablece la comunicacion con la Iglesia catolica. El Mundo. 10.07.2012.].
   С 2012 г. У. Чавес начал лично появляться и в католических храмах. Так, во время Страстной недели в апреле 2012 г. он участвовал в мессе, во время которой, по данным СМИ, просил у Бога об исцелении от болезни.
   Следует отметить, что смерть У. Чавеса была воспринята Католической церковью Венесуэлы весьма сдержанно. В заявлениях, сделанных по этому поводу венесуэльскими прелатами, главной темой являлась именно политика. Архиепископ Каракаса X. Уроса, который в это время находился в Риме для участия в конклаве, выразил свои соболезнования и призвал «все государственные органы использовать все необходимые механизмы, предусмотренные в таких случаях конституцией». Со своей стороны генеральный секретарь Епископальной конференции Венесуэлы И. Гонсалес де Сарате призвал венесуэльцев к национальному единству [366 - Hugo Chavez murio «еп el seno de la Iglesia». асі Prensa. 06.05.2013.].
   На выборах 14 апреля 2013 г. новым президентом страны стал давний соратник У. Чавеса Н. Мадуро, опередивший кандидата от оппозиции всего на 1,5 %. Уже 17 июня состоялась встреча Н. Мадуро с папой Франциском (У. Чавес трижды встречался с понтификами: в 1999,2001 и 2006 г.), что, на наш взгляд, является крайне показательным. Вероятнее всего, новый президент пытался найти общий язык с первым латиноамериканским папой. Но, как показали последующие события, курс Франциска в отношении Венесуэлы остался традиционным.
   Получив в октябре 2013 г. от Национальной ассамблеи особые полномочия для наведения порядка в стране, Н. Мадуро запустил следующую стадию государственно-церковного противостояния в Венесуэле. Впрочем, конфликт начался еще раньше – в сентябре 2013 г., что было связано со скандалом вокруг переделанной членом Единой социалистической партии Венесуэлы (основанной У. Чавесом) М. Э. Урибе молитвы «Отче наш» [367 - Ha съезде партии Урибе продекламировала свой вариант молитвы перед портретом Чавеса: «Чавес наш, сущий на небесах, на земле и на море. Не введи нас в искушение капитализма, избави нас от зла олигархии, как и преступления контрабанды, поскольку наше существование – это наша родина, мир и жизнь. Отныне и во веки веков, аминь. Вива Чавес».].
   Запущенный процесс «обожествления У. Чавеса» (в этот ряд входит и заявление Н. Мадуро о том, что на Небесах покойный президент повлиял на выбор папы-латиноамериканца, и включение фигуры У. Чавеса в пантеон нетрадиционных культов и т. д.) стал поводом для нападок Церкви на нового президента. Параллельно с этим в Венесуэле разгорался политический кризис, уличные выступления оппозиции.
   2 апреля 2014 г. выходит заявление Епископальной конференции «Ответственный за мир и демократическую судьбу Венесуэлы», обращенное непосредственно к президенту. В заявлении указывалось на неправоту правительства в силовом разрешении политического кризиса, а также звучал призыв к национальному единению и диалогу [368 - Comunicado de la CEV: Responsables de la paz у el destino democratico de Venezuela. Caracas, 02 de Abril 2014. http://www.cev.org.ve/]. В тот же день Конференция охарактеризовала правительство Н. Мадуро как «тоталитарное» [369 - Crisis en Venezuela: Iglesia catolica tilda de «totalitario» al gobierno de Nicolas Maduro. La Republica. Lima. Miercoles, 02 de abril de 2014.].
   2015 г. продемонстрировал те же тенденции. Беспорядки в Венесуэле и попытки Н. Мадуро наводить конституционный порядок наталкивались на неизменную критику со стороны католических иерархов. При этом сама венесуэльская Церковь повторяла, что готова выступить в качестве посредника в национальном диалоге, но на условиях выполнения правительством ряда требований, главное из которых – освобождение политзаключенных. Оно же является одним из главных требований и оппозиции.
   В июне 2015 г. должна была состояться вторая встреча Н. Мадуро с папой Франциском, но неожиданно для всех президент Венесуэлы отменил свою поездку в Ватикан, сославшись на болезнь.
   Говоря о годах правления У. Чавеса, следует отметить, что они ознаменовались напряженными отношениями между ним и Католической церковью. При этом данное противостояние носило идеологический, но не религиозный характер. У. Чавес постоянно позиционировал себя как верующего, но полагал, что Католическая церковь представляет собой в современном мире скорее политический, нежели религиозный институт. Именно поэтому «правительство предприняло несколько попыток ограничить политическое влияние Католической церкви». [370 - http://www.state.gov/documents/organization/132758.pdf] Как отмечает Э.Ф. де Чарозо, для многих наблюдателей очевидно, что Католическая церковь является неотъемлемой частью оппозиции в Венесуэле, но так же очевидно и то, что «Чавеса отличает от Фиделя (Кастро. – А.Д.) религиозность, причем не поддельная, а именно слепое уважение к Церкви и ее учению, которое, очевидно, было привито ему в детстве и прочно укрепилось в нем» [371 - Chazaro de E.F. Venezuela: Buscando la Revolucion Bolivariana. 2010. P. 107–108.].
   Но никакое продуктивное взаимодействие между У. Чавесом и Церковью изначально было невозможно, ввиду начатых им социалистических преобразований. Как верно отмечает П. Морено, изначально возник конфликт на экономической почве, ввиду того, что «Церковь Венесуэлы, так же как и вселенская Церковь (Католическая) отвергает такой критерий, как социалистическая собственность» [372 - Moreno Arvelo P. Relacion entre el estado venezolano у la Iglesia CatólicaRomana desde i964//Revista Memoria Politica. 2008. No. 12. P. 159.].
   Чем же можно объяснить неожиданный поворот У. Чавеса в сторону Церкви, начиная с 2011 г.? Как представляется, этому было две основных причины. Во-первых, болезнь первого лица государства. Диагностированный у У. Чавеса рак смягчил обе стороны. То есть в данном случае мы можем говорить о человеческом факторе. Но, как представляется, была и вторая, более важная причина, по которой У. Чавес пошел на резкое налаживание отношений с католической иерархией. Очевидно, что президент Венесуэлы не надеялся на выздоровление, а, следовательно, перед ним (и политической элитой страны) стояла задача передачи власти. На наш взгляд, именно это стало причиной «умиротворения» Церкви, которая после смерти президента должна была оказаться в двойственном положении. По сути, У. Чавес забирал у нее из рук основной «козырь»: возможность критиковать власть.
   Следует отметить, что и Церковь допустила некоторые послабления. Так, например, в состав Епископальной конференции был введен М. Моронта, которого венесуэльский автор М. Стельинг характеризует как «прогрессивного священника» [373 - Zamorano A. Cómo cambió Hugo Chávez tras un ano de batalla contra el cancer. BBC Mundo. Caracas. 08.06.2012. http://www.bbc.com/]. Впрочем, прогрессивность в данном случае никак не связана с приверженностью данного прелата неортодоксальным взглядам: 24 сентября 2009 г. епископ М. Моронта был назначен папой Бенедиктом XVI в качестве члена Конгрегации доктрины веры, в функции которой входит контроль за религиозной чистотой католической доктрины в мире.
   Как отмечает К. Крживичка, период правления У. Чавеса и Н. Мадуро можно охарактеризовать, как стремление государства, с одной стороны, «подчинить и более строго контролировать деятельность религиозных организаций, а с другой – расширить сотрудничество в области инициатив и проектов, реализуемых правительством» [374 - Krzywicka K. Las relaciones entre el Estadoy la Iglesiaen Venezuela: desarrol-lohistorico, normasjundicasy bases institucionales//Revista del cesla.Warszawa. 2014. No. 17. P. 38.]. В качестве примера можно привести такие правительственные программы, как «Великая миссия» (Gran Mision a Toda Vida Venezuela) или «План добровольного разоружения» (Plan Desarme Voluntario о la Patria Segura). При этом следует учитывать, что Католическая церковь в данной трактовке выводится автором за рамки этого процесса, в то время как в качестве примера приводится деятельность Евангелического совета Венесуэлы (Consejo Evangelico de Venezuela), который и принимает активное участие в государственных программах. Взамен же евангелические деноминации ставят вопросы о юридическом статусе своих церквей, о допуске проповедников в армию и т. д.
   Таким образом, сложно не согласиться с мнением чилийских исследователей Ф. Болета и Л. Барреры, которые отмечают, что в конфликте Церкви с государством в годы правления У. Чавеса главную роль играло понимание обеими сторонами вопроса о власти [375 - Bolet F.J., Barrera L. Iglesia Católica у gobierno venezolano en la diatriba pública: Estrategias discursivas de poder, autodefensa у ataque//Revista Signos. Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso. Chile, vol. 37. Num. 56. 2004. P. 21.]. Если У. Чавес в рамках боливарианского проекта предлагал традиционный латиноамериканский левый каудильизм, основанный на опоре на наиболее бедные слои населения, то Церковь четко и последовательно стояла на позициях западной модели демократического устройства. Таким образом, конфликт на религиозной почве в данном случае отсутствовал полностью. Церковь не устраивала У. Чавеса как носительница определенных политических и экономических ценностей, а не как духовный институт.
   Безусловно, Католическая церковь проводит политику поддержки оппозиции. При этом, при некотором сокращении финансирования со стороны государства и в условиях контроля за расходованием, Церковь выступает адресатом получения денег из-за рубежа. Так, финансовые средства Церкви поступают из американских фондов, немецкого Фонда Конрада Аденауэра (ФКА) и ряда других организаций [376 - Gratius S. Project Report: Assessing Democracy Assistance. Venezuela, fride. 2010. P. 2.]. Например, в 2002 г. ФКА подписал межведомственное соглашение с Католическим университетом Венесуэлы на реализацию программ по трем направлениям: верховенство закона, демократические институты, политическая подготовка и наращивание потенциала демократических ценностей (стоимость проекта порядка 80000 евро). Кроме этого ФКА сотрудничает с Церковью в рамках многочисленных меньших проектов (средний бюджет – 20000 долларов) [377 - Ibid. P. 5.].
   Гражданское общество в Венесуэле продолжает оставаться жестко поляризованным. С одной стороны, в нем присутствуют сторонники «боливарианского социализма», а с другой – «другие важные профсоюзы, деловые и профессиональные ассоциации и группы, аффилированные с Католической церковью» [378 - Serbin A. Venezuela in Crisis: Economic and Political Conflict Drivers In the Post-Chávez Era. Global Partnership for the Prevention of Armed Conflict (GP-PAC). 2014. P. 10.]. И именно эта поляризация в ближайшем будущем будет определять государственно-церковные отношения в этой стране.

Заключение

   Безусловно, Католической церкви в Латинской Америке не удалось избежать тех кризисных явлений, которые испытывает Церковь в целом. Наличие «кризиса секуляризации» [379 - Reflexiones Sobre La Nueva Evangelizacion En América Latina. Desafios у Prioridades.Pontificia Comisión para América Latina. Tipografia Vaticana. 2012. P. 116.] в самой Латинской Америке признавала в 2012 г. и Папская комиссия по делам Латинской Америки, которая предлагала ряд рекомендаций для усиления работы по евангелизации населения. В своем традиционном послании Церкви в Латинской Америке президент комиссии кардинал М. Оулет писал: «Секуляризация движется повсюду. Не хватает только реальных боевых действий против присутствия Церкви и ее послания. Гедонистическое и релятивистское общество потребления и спектакля стремится вытеснить и искоренить христианскую культуру народов» [380 - Mensaje con Motivo del Dia de Hispanoamérica en las Diócesis de España. «Comprometidos con America en la Nueva evangelizacion». Pontificia Comisión para América Latina. Domingo 4 de marzo de 2012. http://www.vatican.va/]. Ответом латиноамериканского епископата стал принятый тогда же, в 2012 г., план «Континентальная миссия для миссионерской Церкви» [381 - La Mision Continental Para Una Iglesia Misionera. CELAM. Comisión ad hoc para la Misión Continental. 2012.].
   Тем не менее латиноамериканский католицизм в рассматриваемый период подвергся еще большим испытаниям, что было связано с его спецификой. В первую очередь это относится к его теологической неоднородности. Если в начале 1990-х гг. в Церкви была надежда, что с крушением социалистического лагеря она сможет обрести идейное единство, то уже к концу десятилетия стало ясно, что этим надеждам не суждено сбыться. Несмотря на то, что теология освобождения в своем классическом выражении оказалась в ситуации глубокого кризиса, новые вызовы современности дали почву и для новых теологических концепций. Многие теологи освобождения переключились с критики капитализма с социалистических позиций на критику глобализации с анти-глобалистких позиций. Так, один из ведущих теологов освобождения Г. Гутьеррес писал в 2002 г.: «Всякое богословие, как разум от веры, всегда связано с текущим историческим моментом; есть всего три задачи, которые должна решать теология освобождения в Латинской Америке в настоящее время: глобализация, религиозный плюрализм и массовое обнищание» [382 - Gutierrez G. Situacion у tareas de la teologfa de la liberacion//Theologica Xaveriana (143). 2002. P. 503.].
   Теология освобождения получила свое развитие и в связи с приходом к власти в регионе новых левых национал-популистских сил в рамках Боливарианской революции во главе с У. Чавесом. Так, как отмечает П. В. Крылов, «теология освобождения стала заметной частью идеологии “левого поворота” в странах Южной и Центральной Америки конца 1990-х гг. и сохраняющего свою актуальность вплоть до сегодняшнего дня» [383 - Крылов П.В. Симфония по-латиноамерикански: религия и политика в теологии освобождения//Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии/Под ред. проф. А.М. Прилуцкого, проф. А.Ю. Григоренко, А. В. Каргальцева. СПб., 2013. Вып. 2. С. 133.]. При этом теологический дискурс таких лидеров, как У. Чавес, так же имел свои специфические особенности, которые отличали его от традиционных положений теологии освобождения. В первую очередь это касалось базовой и принципиальной замены оснований «освобождения». Если традиционная теология освобождения соотносила процесс освобождения с социалистическими преобразованиями и ликвидацией капитализма, то боливарианская теология освобождения во главу угла ставила национальное освобождение. В результате коммунистические аллюзии заменялись национально-освободительными, а главным сакральным символом становился С. Боливар, который и инкорпорировался с образом Христа. Как верно замечал колумбийский исследователь К. Ф. Рохас Гонсалес, «для Чавеса упоминание Христа – умершего и воскресшего – это надежда на будущее, оттуда он проложил путь солидарности между поколениями, который проходит через Боливара и других мучеников прошлого к жертвам настоящего» [384 - Rojas Gonzalez C.F. La Teologfa de la Liberacion en el discurso del presidente venezolano Hugo Chavez. Un analisis a partir de 1999. Universidad Colegio Mayor de Nuestra Senora del Rosario. Bogota D. C. 2009. P. 30.].
   В то же время на базе теологии освобождения сформировались новые теологические направления. В качестве одного из наиболее успешных из них на сегодняшний день можно определить индейскую теологию, которая получила развитие с конца 1990-х гг. так же в связи с началом «левого поворота» в Латинской Америке, который активно апеллировал к правам и положению коренных народов.
   Отдельное внимание следует остановить на теологии народа, которая, по мнению многих наблюдателей, является основополагающей для нынешнего понтифика Франциска. Акцентируя свое внимание на нуждах бедных, данная теология тем не менее отрицает крайности марксистского толка, заменяя их социокультурным анализом. При этом категория «бедности» трактуется в данном теологическом течении не с чисто социологической точки зрения, а, скорее, с культурологической. Как отмечает ректор аргентинского Католического университета В. М. Фернандес, «на наш взгляд к бедности не может быть чисто социополитического подхода… Если мы действительно должны исходить из бедности, то мы должны признать бедных в качестве субъектов творчества, уважать их стиль, их язык, их взгляд на жизнь, их культуру, приоритеты, а также их религиозность» [385 - Victor Manuel Fernandez. El proyecto del papa Francisco//Iglesia Viva, julio-septiembre 2014. № 259. P. 57.].
   В рассматриваемый период Католическая церковь в Латинской Америке, несмотря на произошедшие изменения в рамках моделей государственно-церковных отношений, продолжала активно участвовать в общественно-политической жизни региона. Демократизация политического пространства поставила Католическую церковь в новые условия, которые значительно дистанцировали ее от государства. Следует еще раз отметить, что при анализе государственно-церковных отношений мы учитывали тот факт, что «для того, чтобы увидеть отношения Католической церкви с демократией в контексте каждой страны, необходимо делать различие между Церковью как учреждением и Церковью как “народом Божьим”, сообществом верующих…» [386 - Gomez de Souza L.A. Latin America and the Catholic Church: Points of Convergence and Divergence (encontros e desencontros). I96o-2005//Working Paper. Kellogg Institute for International Studies. № 334 – February 2007. P. 14.]. Таким образом, в политическом пространстве Церковь действовала в двух измерениях, что позволяло ей выходить за рамки формальных государственно-церковных соглашений, апеллируя к своему вселенскому, универсальному и, по сути, надгосударственному характеру. При этом в разных странах это выражалось не одинаково. Так, в Аргентине Церковь сыграла одну из ведущих ролей в процессе налаживания национального диалога в ходе экономического кризиса 2000–2003 гг. В Венесуэле политическая деятельность Церкви носила оппозиционный характер. В Мексике, в условиях налаживания государственно-церковных отношений в начале 1990-х гг., Церковь не вмешивалась явно в политический процесс, хотя и оказывала поддержку некоторым политическим силам. К середине же второго десятилетия XXI в. она вновь оказалась в оппозиции к власти. На Кубе Церковь в тяжелейших условиях экономического кризиса сумела восстановить отношения с государством, активно включившись с начала 2000-х гг. в процесс «демократического транзита». Стоит указать и на тот факт, что именно папа Франциск выступил в качестве ключевой фигуры в налаживании американо-кубинского диалога, завершившегося восстановлением дипломатических отношений между двумя государствами в 2015 г.
   Безусловно, латиноамериканский католицизм на региональном уровне реагировал и на глобальные проблемы современности. Так, в 2003 г. CELAM принял основополагающий документ, определяющий отношение латиноамериканской Церкви к глобализации. В нем глобализация понималась епископатом как «феномен ускорения радикальных изменений, характеризующийся, главным образом, более тесной интеграцией между странами и народами…» [387 - Globalizacion у nueva evangelizacion en América Latina у el Caribe. Reflexiones del CELAM. 1999–2003. Bogota, Coleccion Documentos CELAM, No. 165, 2003. P.4.]. Епископы подчеркивали, «глобализация – это часть настоящего, “смена эпохи”» [388 - Ibid. P.4.]. Таким образом, в русле решений Ватикана латиноамериканский епископат принимал глобализацию в целом, хотя и указывал на ее негативные издержки.
   Католическая церковь в Латинской Америке продолжает оставаться доминирующей религиозной организацией, все еще обладающей значительным духовным потенциалом. Несмотря на рост синкретических религиозных культов, а также активное проникновение в регион протестантизма, католицизм является тем социокультурным базисом, на котором выросла и развилась вся латиноамериканская цивилизация.
   Каким же будет будущее католицизма в Латинской Америке? Если модернизм представлялся Церкви основным врагом на протяжении многих десятилетий, вплоть до II Ватиканского собора, то сегодня главный вызов для нее исходит от постмодернистской парадигмы с ее тотальной относительностью и множественностью. В условиях модерна Церковь соперничала с секулярным миром, в условиях же постмодерна ей предстоит противостояние со всем многообразием идей и концепций, каждая из которых, согласно постмодернистским установкам, может претендовать на истинность (при условии, что истины как таковой нет в принципе).
   Латинская Америка во многом пребывает еще в модернистской парадигме своего цивилизационного развития, хотя в ряде стран (наиболее развитых, таких, например, как Бразилия, Аргентина, Мексика) новые плюралистические тенденции уже заняли прочное место в социальном пространстве. В ближайшие годы Церкви предстоит определиться с новыми стратегиями континетального развития, что, вероятно, и будет сделано на следующей генеральной конференции латиноамериканского епископата. На сегодняшний же день латиноамериканская Католическая церковь находится в состоянии активного поиска новых моделей развития как в теологической и миссионерской сфере, так и в области государственно-церковных отношений.

Источники и литература

Официальные документы Ватикана

   1. Пастырская Конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et Spes)//Документы II Ватиканского Собора. М.: Паолине. 2004.
   2. Letter of His Holiness Benedict XVI to the Bishops of Latin America and the Caribbean//V Conferencia General del CELAM en Apare-cida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   3. Address of John Paul II to the President of the Argentina Republic. Thursday, 5 April 2001. http://w2.vatican.va/
   4. Bea A. The Apostolic Constitution Deus Scientiarum Dominus its origin and spirit//Theological Studies 4, no. 1 (March 1943).
   5. Discurso Inaugural de Su Santidad Benedicto XVI//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   6. Ioannes Paulus PP. II. Redemptoris Missio. On the permanent validity of the Church’s missionary mandate, http://w2.vatican.va/c0n-tent/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07i2i990_ redemptoris-missio.html
   7. Ioannes Paulus PP. II. Redemptoris Missio. On the permanent validity of the Church’s missionary mandate, http://w2.vatican.va/c0n-tent/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07i2i990_ redemptoris-missio.html
   8. Juan Pablo II. Discurso Inaugural pronunciado en el Seminario Pala-foxiano de Puebla de los Angeles, Mexico// III Conferencia General del Episcopado Latonoamericano. Decima Tercera Edicon. Lima-Peru. 2005.
   9. Litterae Apostolicae Ad Ecclesiam Christi. http://w2.vatican.va/c0n-tent/pius-xii/la/apost_letters/documents/hf_p-xii_apl_i955°629_ad-ecclesiam-christi.html
   10. Notification on the works of Father Jon Sobrino. Congregation for the Doctrine of the Faith, http://www.vatican.va/
   11. Pastor Bonus. Apostolic Constitution. Libreria Editrice Vaticana. 1988. http://w2.vatican.va/
   12. Pope Francis Address to the Leadership of the Episcopal Conferences of Latin America during the General Coordination Meeting. Su-шагё Study Center, Rio de Janeiro. Sunday, 28 July 2013. Libreria Editrice Vaticana.

Документы епископальной конференции стран Латинской Америки (CELAM) и папской комиссии по делам лАтинской Америки

   13. ¿Quienes Somos? http://www.celam.org/quienes.php
   14. Afrontar con grandeza la situacion actual. Los obispos de la Argentina, San Miguel, 11 de noviembre de 2000//Boletin Semanal AICA. no. 2291 del 15 de noviembre de 2001.
   15. El Senor tu Dios aadorarás y a Él sólo servirás. Mensaje difundido por el episcopado de Venezuela, al termino de su 84 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Asamblea Ordinaria celebrada en Caracas. Caracas. 12 de julio del 2005.
   16. América, Puerta Abierta a la Misión.. Mensaje de la Presidencia de la Comisión Pontificia para América Latina con motivo del Dia de His-panoamerica en las Diocesis de Espana. Pontificia Comisión para América Latina. Domingo, 3 de marzo de 2013. http://www.conferenci-aepiscopal.es/
   17. Ante los desafios del ALCA. Documento dado a conocer el 18 de noviembre de 2003.
   18. Ante los desafios del ALCA. Documento dado a conocer el 18 de noviembre de 2003. Boletin Semanal AICA. N 2449 del 26 de noviembre de 2003.
   19. Arzobispo metropolitan de Merida Baltazar Enrique Porras Carciozo. Sacar, de los males, bienes// SIC. Caracas. 1992.
   20. Carta Pastoral «El amor todo lo espera». Mensaje de la Conferencia de Obispos Catolicos de Cuba, dado a conocer en septiembre de 1993. http://www.cubaencuentro.com/documentos/carta-pastoral-el-amor-todo-lo-espera-117949/ (page) /1
   21. Carta Pastoral. Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con To-dos. El Encuentro con Jesucristo, camino de conversion, comunion, solidaridad у mision en Mexico en el umbral del tercer milenio. CEM. Mexico D. F. a 25 de marzo de 2000.
   22. Comission Permanente del Episcopado Venezolano. Repudio de la vi-olencia I solidaridad con la democracia// SIC. Caracas. 1992. P. 93–94.
   23. Comunicado ante la autodenominada «Iglesia Católica Reformada». Los Arzobispos у Obispos de Venezuela. Caracas, 11 de julio de 2008. http://www. cev.org.ve/
   24. Comunicado de la СЕ V: Responsables de la paz у el destino democrati-co de Venezuela. Caracas, 02 de Abril 2014. http://www.cev.org.ve/
   25. Comunicado. Comunicado de los obispos sobre el dialogo nacional (28 de enero de 2002).
   26. Comunidades Eclesiales de Base у Pequenas comunidades//V Conference General del CELAM en Aparecida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   27. Declaracion de los obispos de Venezuela sobre la elaboracion de una nueva ley de educacion//Educere. 2002. Ano 5. № 16.
   28. Declaracion de prensa. Comunicado de la Conferencia Episcopal, dado a conocer el 3 de febrero de 2004, por la Oficina de Prensa a raiz del debate en torno al aborto. de febrero de 2004 Oficina de Prensa Conferencia Episcopal Argentina. 2004.
   29. Declaracion final de la 85 Asamblea Plenaria 31 de mayo de 2003; Navega mar adentro. Actualizacion de las Lineas Pastorales de la Nueva Evangelizacion (31 de mayo de 2003).
   30. Democracia: de la juventud a la madurez. Documento dado a conocer durante la 136 reunion de la Comisión Permanente del Episcopado (10 de diciembre de 2003).
   31. Democracia: de la juventud a la madurez. Documento dado a conocer durante la 136 reunion de la Comisión Permanente del Episcopado (10 de diciembre de 2003). Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2003.
   32. Dialogar para reconstruir la Patria. Mensaje de la reunion extraor-dinaria de la Comisión Permanente de la CEA (8 de enero de 2002).
   33. Dialogar para reconstruir la Patria. Mensaje de los obispos dado al concluir la reunion extraordinaria de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina//Boleten Semanal AICA. No. 2353 del 23 de enero de 2002.
   34– Dialogo argentine. Monsecor Estanislao Karlic, enumery las condi-ciones eticas que debe tener el dialogo social si pretende alcanzar los acuerdos fundamentales que demanda un «pueblo desconcertado» (14 de enero de 2002).
   35. Dialogo argentino Alocucion de monsecor Estanislao Karlic, presi-dente de la CEA, pronunciada el 14 de enero, junto al presidente de la Nacion, doctor Eduardo Duhalde. Boletin Semanal AICA N. 2353 del 23 de enero de 2002.
   36. Documento de Santo Domingo. Mensaje a los Pueblos de América Latina. Nueva Evangelizacion, Promocion Humana, Cultura Cristiana Jesucristo Ayer, Hoy у Siempre// IV Conferencia del Episcopado Lati-noamericano у del Caribe. Santo Domingo. 1992.
   37. El dialogo que la patria necesita. 130 Reunion de la Comisión per-manente de la Conferencia Episcopal Argentina. Buenos Aires, 13 de diciembre de 2001. Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2001.
   38. Entre nosotros у el Gobierno, undialogofranco у respetuoso. El arzo-bispo de Caracas, el Nuevo cardenal Jorge Liberato Urosa Savino, hab-la de supais у de la relacion entre la Iglesiacatolicavenezolana у el presidente Hugo Chavez. Entrevista. http://www.30giorni.it/articoli_ id_10293J2.htm
   39. Evangelizacion de la Cultura en Venezuela. Documento Conciliar № 13. Concilio Plenario de Venezuela. 2005.
   40. Exortacion Pastoral de la XCV Asamblea Ordinaria Plenaria 2011. An-helos de Union, Justicia, Libertad у Paz para Venezuela. Los Arzobis-pos у Obispos de Venezuela. Caracas, 11 de enero de 2011. http://www. cev.org.ve
   41. Familia, comunion de amor, tarea de todos. Documento final de la 86 Asamblea Plenaria del Episcopado (15 de noviembre de 2003).
   42. Garcia Gonzalez /. Maria en la religiosidad popular. Una intuicion fe cunda de Puebla, http://www.celam.0rg/d0cument0s_celam/002.d0c
   43. Globalizacion у nueva evangelizacion en América Latina у el Caribe. Reflexiones del CELAM. 1999–2003. Bogota, Coleccion Documentos CELAM, No. 165, 2003.
   44. Gonzalez A. La Iglesia e su papel en tiempos de crisis// SIC. Caracas. 1992.
   45. Homilia en la Misa exequial del Dr. Rafael Caldera. Palabras de Mon-senor Ovidio Perez Morales, http://rafaelcaldera.com/
   46. Hoy la patria requiere algo inedito. Los Obispos de la Republica Argentina– 81 Asamblea Plenaria, San Miguel, 12 de mayo de 2001//Bo-letin Semanal AICA № 2317 del 16 de mayo de 2001.
   47. Jesucristo, Evangelio del Padre// IV Conferencia del Episcopado Lati-noamericano у del Caribe. Santo Domingo. 1992.
   48. Jose Ali Lebrun. Arzobispo de Caracas. Toda autoridad viene de Dios// SIC. Caracas. 1992.
   49. La apremiante situacion de pais. Comunicado de la Comisión Perma-nente de la Conferencia Episcopal Argentina al termino de su 132 reunion, los dias 19 у 22 de agosto de 2002.
   50. La Asamblea Nacionalde la República Bolivariana de Venezuela. Comunicado. 29.07.2010. http://aristobulo.psuv.org.ve/
   51. La Catequesis en América Latina. Orientaciones comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis. Consejo Episcopal Latinoamer-icano. DECAT-CELAM. Coleccion Documentos CELAM № 153 Santa Fe de Bogota, D. C., 1999.
   52. La democracia no se puede dar sin ti. Mensaje del Episcopado Mexi-cano al pueblo de Mexico en ocasion a las elecciones del 2000. Mexico, D. F., 2 de mayo de 2000.
   53. La Doctrina Socialde lalglesia. Una luz para reconstruirlaNacion. Carta pastoral del Episcopado Argentino. 90 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Asamblea Plenariade la Conferencia Episcopal Argentina. Pilar, 11 de noviembre de 2005. Boletin Semanal AICA № 2553 del 23 de noviembre de 2005. http://www.cea. org.ar/
   54. La Iglesia у la tortura. Comunicado de los obispos sobre la Iglesia у la tortura (1 de setiembre de 2003).
   55. La libertad religiosa en la Argentina. CALIR-Fundacion Adenauer, 2003.
   56. La Mision Continental Para Una Iglesia Misionera. CELAM. Comisión ad hoc para la Misión Continental. 2012.
   57. La mision Continental para una Iglesia Misionera. Comisión ad hoc para la Misión Continental. CELAM. 2012.
   58. La Nacion que queremos. Comunicado de la Asamblea Plenaria Ex-traordinaria reunida del 25 al 28 de setiembre de 2002.
   59. La Nueva Evangelizacion// IV Conferencia del Episcopado Lati-noamericano у del Caribe. Santo Domingo. 1992.
   60. La paz: oracion у compromise. Declaracion de la Comisión Perma-nente de la Conferencia Episcopal Argentina (13 de marzo de 2003).
   61. La Vida de Nuestros Pueblos Hoy//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   62. Los movimientos eclesiales у nuevas comunidades//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   63. Mensaje con Motivo del Dia de Hispanoamérica en las Diócesis de España. «Comprometidos con America en la Nueva evangelizacion». Pontificia Comisión para América Latina. Domingo 4 de marzo de 2012. http://www.vatican.va/
   64. Mensaje de lis Obispos de Venezuela. Donde esta tu hermano?// SIC. Caracas. 1992.
   65. Mirada de los Discipulos Misioneros Sobre la Realidad//V Conferencia General del CELAM en Aparecida. 3 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

edicion. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogota, D. C. – Colombia.
   66. Para que el hombre le responda a Dios. Documento dado a conocer al finalizar 84 Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina (15 de noviembre de 2002).
   67. Para que renazca el pais. Declaracion de la Comisión Permanente de la CEA (21 de marzo de 2002).
   68. Pastoral Recommendations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (January 21, 2005).
   69. Pastoral Recommendations of the Plenary Assembly of the Pontifical Commission for Latin America (February 20, 2009).
   70. Perez Mendez C. A. Pontificia Comisión para América Latina. 50 anos (1958–2008). CELAM. 2008.
   71. Perplejos pero no desesperados Comunicado de Mons. Estan-islao E. Karlic (1 de enero de 2002).
   72. Perplejos pero no desesperados. Comunicado de monsecor Estanislao Karlic, arzobispo de Parano у presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, dado a conocer el 1 de enero de 2002. Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2002.
   73. Plan Global у Programas 2011–2015. Secretaria General del CELAM. Bogota, D. C., Colombia. 2012.
   74. Plan Pastoral de la Iglesia Católica en Cuba 2014–2020. «Рог el Cami-no de Emads». Conferencia de Obispos Catolicos de Cuba. 2014.
   75. Por Mexico iActuemos! Mensaje de los Obispos de Mexico. Cuautitlan, Izcalli, Edo. de Mexico, 30 de abril de 2014. http://www.cem.org.mx/
   76. Oueremos Ser Nacion. 129 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

reunion de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina. Buenos Aires, 10 de agosto de 2001// Boletin Semanal AICA. No. 2330 del 15 de agosto de 2001.
   77. Recrear la voluntad de ser Nacion. Declaracion de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Argentina (14 de marzo de 2003).
   78. Reflexiones Sobre La Nueva Evangelizacion En América Latina. De-safios у Prioridades. Pontificia Comisión para América Latina. Tipo-grafia Vaticana. 2012.
   79. Santidad en nueva evangelizacion. Homilia de Mons. Ovidio Perez Morales, en la solemne concelebracion en honor del beato Josema-ria Escriva (en Caracas, el pasado 9 de julio, en el marco de la LVI–II Asamblea de la C.E.V.). 24.07.1992. http://www.librosopusdei.com/ santidad-en-nueva-evangelizacion/
   80. Sembrar de justicia у paz los campos de la patria. Declaracinjn de monsecor Estanislao Karlic, arzobispo de Parano у presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, dada a conocer el 20 de diciembre de 2001. Agencia Informativa Catolica Argentina. Buenos Aires. 2001.
   81. Testigos del dialogo. Declaracion final de la 83 Asamblea Plenaria de los Obispos – San Miguel (27 de abril de 2002).
   82. Texto completo de la Carta de los Obispos sobre el dialogo argentino. Los Obispos de la Argentina 83 -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Asamblea Plenaria de la С. E. A., Fiesta de Santo Toribio de Mogrovejo. San Miguel, 27 de abril de 2002.
   83. Un arduo camino у sorpresas Los obispos del CELAM lograron confir-mar opciones//La Voz Catolica. 20 de novlembre de 1992. № 12.

Законодательные акты стран Латинской Америки

   84. Конституция Боливарианской Республики Венесуэла от 30 декабря 1999 г. http://constitutions.ru
   85. Acuerdo entre la Santa Sede у la República Argentina. Buenos Aires, 23 de noviembre de 1966. http://www.vatican.va/
   86. Agreement between the Holy See and the Republic of Venezuela (signed 6 March 1964, ratified 24 October 1964). http://www.concor-datwatch.eu/
   87. Constitucion de la Nacion Argentina. Ley № 24.430. Ordenase la pub-licacion del texto oficial de la Constitucion Nacional (sancionada en 1853 con las reformas de los anos i860,1866,1898,1957 у 1994).
   88. Decreto № 491/95. Buenos Aires. 21 de septiembre de 1995. https://la-icismo.org/
   89. Ley № 24.195. Federal de Educacion. Buenos Aires. Abril 29 de 1993. http://www. me. gov. ar/
   90. Ley № 24.483. Buenos Aires. 5 de abril de 1995. https://laicismo.org/

Теологические работы

   91. Boff C. A Theological Letter about Socialism Today//Religion, State and Society, Vol. 21, No. 1,1993.
   92. Boff L. Holy Trinity, Perfect Community. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books. 2000.
   93. Boff L Liberation Theology and Globalization, http://publish.nyc.ind-ymedia.0rg/en/2006/04/67599.html
   94. Cardinal Joseph Ratzinger. Relativism: the central problem for faith today. Address during the meeting of the Congregation for the Doctrine of the Faith with the presidents of the Doctrinal Commissions of the Bishops’ Conferences of Latin America, held in Guadalajara, Mexico, in May 1996. http://www.ewtn.com/library/CURIA/RATZRE-LA.HTM
   95. Dussel E. América Latina у Conciencia Cristina. Quito. Ecuador. 1970.
   96. Dussel E. Histoire et theologie de la liberation: Perspective latino-am-er.-P.,1974.
   97. Dussel E. The sociohistorical meaning of liberation theology: reflections about its origin and world context//Globalizing religions. Los Angeles [u.a.]: SAGE-2010.
   98. Gebara I. Longing for Running Water. Minneapolis, U. S. A.: Fortress Press. 1999.
   99. Grey M. Ecofeminism and Christian Theology//The Furrow. Vol. 51, No. 9 (Sep., 2000).
   100. Gutierrez G. Situacion у tareas de la teologia de la liberacion//Theo-logica Xaveriana (143). 2002.
   101. Hans Kung’s Open Letter to the Bishops. April 19th 2010 – http://www. associationofcatholicpriests.ie/
   102. KilngH. The paradox of Pope Francis//National Catholic Reporter. 2013. May. 21, 2013.
   103. Lopez Hernandez E.    104– McFague S. Models of God: Theology for an Ecological, nuclear Age, Philadelphia: Fortress Press, 1987.
   105. McFague S. The Body of God: An Ecological Theology. Minneapolis: Fortress Press, 1993.
   106. Mons. Jose Octavio Ruiz Arenas. Inculturacion del Evangelio у teologia india en los escritos del P. Javier Garcia//Ecclesia, XXIII, n. 4, 2009.
   107. O'Connell G. Murphy-O’Connor: Francis is open, honest and made people feel free. Vatican Insider. 03.13.2014.
   108. Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia, Ensayos de teologi abiblica que aprovechan la filosofia de proceso. Editorial CIEETS, Managua, Nicaragua 2008.
   109. Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia.
   110. Ruiz Arenas O. Reflexiones sobre el metodo teologico, ante el sur-gimiento de la teologia india. www.celam.org/documentacion/023.doc
   111. Ruiz S. Biblia, magisterio у teologia india//Teologia india. Primer En-cuentro-Taller latinoamericano. Mexico 1991. Cenami, Mexico – Abya Yala, Quito (Ecuador).
   112. Sabrino D. Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesiis de Nazaret. Madrid. 1991.
   113. Sabrino D. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas. San Slava-dor. 1999.
   114. Scannone /. C. El papa Francisco у la teologia del pueblo//Razon у Fe. 2014. T. 271. N. 1395.
   115. Scannone /. C. Perspectivas Eclesiologicasde la «Teologia del Pueblo» en la Argentina, http://mercaba.org/
   116. Scannone /. C. Situacion religiosa actual en América Latina//Revistadel Centro de Investigacion у Accion Social 2006, n. 55.

Монографии, статьи в научных изданиях

   117. Бобровников А.В. Латинская Америка: стратегия и практика экономической модернизации в период перехода к постиндустриальной цивилизации//Аналитические тетради ИЛА РАН. 1998, № 2.
   118. Булавин В., Дабагян Э., Семенов В. Венесуэла в поисках альтернативы. М.: Институт Латинской Америки РАН, 2002.
   119. Гельман В.Я. Венесуэла и Мексика: нефть, авторитаризм и популизм//Нефть, газ, модернизация общества. СПб.: Экономическая школа, 2010.
   120. Григулевич ИР. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М.: Наука, 1972.
   121. Дабагян Э.С. Венесуэла: траектория политического процесса. М.: АванглионПринт, 2011.
   122. Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая утопия или культурообразующий механизм?//Латинская Америка. 1999. № 4.
   123. Иванов Н. С. Уго Чавес: штрихи идейно-политического портрета// Латиноамериканский исторический альманах. ИВИ РАН. 2013. Вып. 13.
   124. Кантеров И.Я. Проблемы политики в энцикликах папы Бенедикта XVI// SCHOLA-2013. Материалы Международной научной конференции «Политика в текстах – тексты в политике: наука истории идей и учений»/Под ред. А.Ю. Шутова и А. А. Ширинянца. Сост. А. И. Волошин. М.: Издательство Московского университета, 2013.
   125. Коларов Г. Венесуэла после Уго Чавеса. Внутриполитическая перспектива и возможности развития боливарианизма// Обозреватель-Observer. 2013. № 7.
   126. Максимов А. С. Миссия Католической церкви в XX веке // XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. 2006. Том II.
   127. Об историко-культурной самобытности Латинской Америки// Латинская Америка. 1981. № 4–6.
   128. Овсиенко Ф.Г. Эволюция католического учения о роли женщины в обществе, семье и браке//Вопросы научного атеизма. Вып. 28. М., 1981.
   129. Оноприенко Л. А. Принцип субсидиарности и его отражение в социальной доктрине Католической церкви//Ро1Л Book. 2014. № 3.
   130. Русакова Т.Ю. Сравнительный анализ социальной политики У. Чавеса (2007–2011)//Сравнительная политика. 2012. № 2 (8).
   131. Социальные реформы и борьба с бедностью: есть ли выход из кризиса? // Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М.: РАН ИНИОН, 1996.
   132. Строганов А.И Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002.
   133. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003.
   134. Хачатуров К. А. Латиноамериканские уроки для России. М.: Международные отношения, 1999.
   135. Четверикова О.Н. Католическую церковь готовят к перестройке// Развитие и экономика. 2013. № 6.
   136. Чирков Н.В. Инкультурация христианства в этнические традиции якутов (на примере миссионерской деятельности Римско-католической церкви)//Религиоведение. 2013. № 4.
   137. Afrontar con grandeza la situacion actual. Los obispos de la Argentina, San Miguel, 11 de noviembre de 2000//Boletin Semanal AICA. no. 2291 del 15 de noviembre de 2001.
   138. Aguilar O. Diez tesis para el estudio de la Iglesia catolica en Mexico// Religiones у sociedad 1998. num. 2.
   139. Alvarez A. Countries at the Crossroads 2011: Venezuela, https:// freedomhouse.org/sites/default/files/inline_images/VENEZUELA.pdf
   140. Ambrose M. Towards an Orthodox Theology of Liberation: An Examination of the Works of Nicolas Berdyaev//International Journal of Orthodox Theology 4:2 (2013).
   141. Amuchastegui M.M. El Concilio Vaticano II у la Pastoral Popular. Una interpretacion historica de sus origenes//Itinerantes. Revista de His-toria у Religion 2 (2012).
   142. Andrade L.M. La posmodernidad сото una metamorfosis de la ide-ologia colonial//Argumentos (Mex.). Num. 61. septiembre-diciembre 2009.
   143. Antoniazzi A. 20 anos de teologiana América Latina e no Brasil. Petrop-olis: Vozes, 1994.
   144. Ard M.J. An Eternal Struggle: How the National Action Party Transformed Mexican Politics. ABC–CLIO. 2003.
   145. Arias Montes M., Carrasco B. Y la palabra de Dios se hizo Indio: Te-ologia у practica de una catequesis inculturada у liberadora; Una Pro-puesta desde Oaxaca – Mexico. Ed. Abya Yala, Serie Iglesia, Pueblos у Culturas. Enero-Junio 1996. № 40–41.
   146. Arzobispo Octavio Ruiz Arenas. Pontificia Comisión para América Latina. 50 anos. Roma. 2008.
   147. Aveledo G. La Iglesia Católica venezolana frente a la revolucion boli-variana, 1999–2010//Cuadernos Unimetanos. 2012. №. 30.
   148. Baez-forge F. La Virgen de la Caridad del Cobre у la historiografia cu-bana (Dogmatismos у silencios en torno al poder у la nacion)// Ulua, enero-junio de 2003.
   149. Baltodano S. Pastoral Care in Latin America//International Perspectives on Pastoral Counseling. Routledge. NY – London. 2014.
   150. Bendiceel obispo Ramon Godinez las limosnas dadas por narcotrafi-cantes. La Jornada. 20.09.2005.
   151. Benton Sheldon A. L. The Catholic Church, Political Institutions, and Electoral Outcomes in Oaxaca, Mexico //Revista Mexicana de Cien-ciasPoliticas у Sociales. Universidad Nacional Autonoma de Mexico. 2011. Ano LVI. num. 213.
   152. Bethell L. Ideas and Ideologies in Twentieth-Century Latin America. Cambridge University Press. 1996.
   153. Bethell L. The Cambridge History of Latin America. Cambridge University Press. 1995.
   154. Blancarte R. Historia de la Iglesia Católica en Mexico. FCE. Mexico. 1992.
   155. Bolet F.Barrera L. Iglesia Católica у gobierno venezolano en la dia-triba publica: Estrategias discursivas de poder, autodefensa у ataque// Revista Signos. Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso. Chile, vol. 37. Num. 56. 2004.
   156. Bonnin /. Genesis politica del discurso religioso. Iglesia у comunidad nacional. Buenos Aires. 1981.
   157. Burns P The problem of socialism in liberation theology //Theological Studies 53 (1992).
   158. Caldera R. Especificidad de la Democracia Cristiana. Caracas. 2002.
   159. Camp R.A. Crossing Swords: Politics and Religion in Mexico. New York: Oxford University Press. 1997.
   160. Campetella A., Gonzalez Bombal L, Roitter M. Definiendo el sector sin fines de lucro en Argentina. Nuevos Document Scedes. Buenos Aires. Argentina. 2000.
   161. Caram M. /. Los pueblos indigenas у el dialogo con la fe Cristiana// Congreso Continental de Teologia. La teologia de la liberacion en pro-spectiva. Tomo I n Trabajos cientificos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013.
   162. Chaplin A. Chavez’s Legacy: The Transformation from Democracy to a Mafia State. University Press of America, 2013.
   163. Chazaro de E.F. Venezuela: Buscando la Revolucion Bolivariana. 2010.
   164. Codina V. Crinica de Santo Domingo//Revista Latinoamericana de Teologia. 1992. Vol. 27.
   165. Colon S.J., Tachira E. Formacion de los Partidos Politicos Republica Bolivariana de Venezuela. Ministerio de la Defensa. Guardia Nacional. Comando de las Escuelas.Unidad Educativa Militar Oficial (GN) «4 de Agosto». 2003.
   166. Conde Tudanca R. Tensas relaciones entre la Iglesia Catylica у el Go-bierno de Hugo ChGvez en Venezuela 1999–2006//Simposio HIST/ RI-2: La Historia reciente en Latinoamiirica: encrucijadas у perspec-tivas. 2006.
   167. Cruz Esquivel J. Catolicismo у modernidad en Argentina: ^De la con-frontacion a la conciliacion?//Estudos de Religiao. 2013. V. 27. N. 2.
   168. Cubells V.B. Gustavo Gutierrez, Padre de la Teologia de la Liberacion. 2011.
   169. Cuda E. Nueva Sociedad. Buenos Aires. Argentina. Noviembre-Diciem-bre 2013. № 248.
   170. Curran S. Pope Francis Puts Latin America on the Ecclesial Map// NTR. 2013. Vol. 26. Num. 1.
   171. Dizionario di Catechetica. Acuradi Joseph Gevaert. Istituto di Cate-chetica Dell’ Universita Pontificia Salesiana di Roma. Editriceelle di Ci 10096 Leumann. Torino. 1986.
   172. Dri R. Proceso a la Iglesia argentina. Buenos Aires. Editorial Biblos. 1997.
   173. Duncan B. Pope Francis’s Call for Social Justice in the Global Economy//Australasian Catholic Record. 91, no. 3 (July 2014).
   174. El Caracazo – Rebelion popular у represion neoliberal. Centro Nacion-al de la Historia. Caracas. 2014.
   175. Esquivel J. C. Los Hmites de la laicidad en la Argentina Contem-poranea//Conciencia Latinoamericana. Edicion I. Marzo 2009.
   176. Fabris M.D. La Iglesia Católica у el Retorno Democratico. Un Analisis del Conflicto Politico-Eclesiastico en Relacion a la Sancion del Divor-cio Vincular en Argentina//Coletaneas do Nosso Tempo. Ano VII–V. 8. 2008. Num. 8.
   177. Fabris M.D. La Conferencia Episcopal Argentina en tiempos del retorno democratico, 1983–1989. La participacion politica del actor eclesiastico. Tesis Doctoral, Doctorado en Historia, Universidad Na-cional de Mar del Plata. 2011.
   178. Fernandez G. N. Religion popular catolica latinoamericana: tres Hneas de interpretacion (1960–1980). Pontificia Universidad Javeriana. Bogota. 2007.
   179. Fernandez Garcia M.S. Saranyana J.I. Breve historia de la teologia en América Latina (Resena)// AHig. 2010. № 19.
   180. Fernandez Jilberto A. E. El derrumbe del neoliberalismo у los regimens politico cleptocraticos en Argentina//Revista Europea de Estudios Latinoamericanos у del Caribe. 2003. № 75.
   181. Florez Reyes G. Algunos aspectos importantes de la Teologfa India//Fe у teologfa en América Latina. II Encuentro de Presidentes de Comi-siones Doctrinales de América Latina у el Caribe. Guadalajara – Mexico. 1996.
   182. Gackstetter Nichols E., Morse K. /. Venezuela. ABC–CLIO. 2010.
   183. Galli C.M. La Pastoral Urbana en la Iglesia Latinoamericana. Memoria historica, relectura teologica у proyeccion pastoral//Revista Teologfa. Tomo XLVII. № 102. Agosto 2010.
   184. Gamez Vazquez A. Liberalizacion economica у polftica exterior en Mexico, 1989–1994. Plaza у Valdes S.A. de C.V. 2006.
   185. Garcia /. Hacia una teologfa india en America (segunda parte)//Ecclesia, XVII, n. 2, 2003.
   186. Garcia Ugarte M.E. Accin Social de la Iglesia Católica en el Mexico con-teporaneo//Las polfticas sociales de Mexico en los anos noventa. Flac-so Mexico. Plaza у Valdes. 1998.
   187. Gill A. Rendering Unto Caesar: The Catholic Church and the State in Latin America. Chicago. University of Chicago Press. 1998.
   188. Godinez Valencia V Elite episcopal у poder en la Iglesia Católica en Mexico // Estud. polft. (Mex.) 2011. n. 22.
   189. Goldman B.L., Grandinetti V.F. Testimonies de una crisis: la vision de la Iglesia Católica Argentina. X Jornadas de Sociologfa.Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires. 2013.
   190. Gomez Peralta H. La Iglesia catolica en Mexico сото institucion de derecha//Revista Mexicana de Ciencias Polfticas у Sociales, vol. XLIX, num. 199, enero-abril, 2007.
   191. Gomez Peralta H. The role of the Catholic Church in Mexico’s political development//Politics and religion. 2012. Vol. VI. № 1.
   192. Gonzalez A. La Iglesia e su papel en tiempos de crisis// SIC. Caracas. 1992.
   193. Gonzalez F. Aplicacion, frutos у proyeccion del Concilio Plenario Lati-noamericano//Pontificia Commissio pro América Latina. Los ultimos cien anos de la evangelizacion en América Latina. Ciudad del Vatica-no: Libreria Editrice Vaticana. 2000.
   194. Gonzalez M. Malestares у emergencias. Repercusiones del cambio ep-ocal en la vida pastoral de la Iglesia catolica argentina// Revista Vida Pastoral. № 241 Mayo/Junio 2003.
   195. Gonzalez F. Una muerte sencilla. La muerte accidental de un cardinal. Plaza у Valdes-Universidad Nacional Autonoma de Mexico. Mexico D.F. 1992.
   196. Gorski J. F. El desarrollo historico de la «Teologfa India» у su aporte a la inculturacion del Evangelio//Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiastica 2, Ed. Academia Boliviana de historia Eclesiasti-ca. Sucre. 1996.
   197. Gorski /. F. La Teologia India у la Inculturacion//Yachay. Cochabamba. 1996. n. 23.
   198. Gott R. Hugo Chavez and the Bolivarian Revolution. Verso Books. L. – NY. 2011.
   199. Grant J.M. Touched by the Holy Spirit: The Pentecostalization of Venezuela and the 1998 Presidential Election Jensen Michael Grant. Wilkes Honors College of Florida Atlantic University. Jupiter. Florida. 2006.
   200. Gratius S. Project Report: Assessing Democracy Assistance. Venezuela. FRIDE. 2010.
   201. Grey M. Ecofeminism and Christian Theology//The Furrow. Vol. 51, No. 9 (Sep., 2000).
   202. Guerrero J.L. Flor у canto del nacimiento de Mexico, ed. Realidad, Teona у Practica, Cuauhtitlan, Edo. De Mexico 2000, 6a Edicion.
   203. Guzman C. Una apuesta por América Latina. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 2005.
   204. Hagopian F. Latin American Catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis //Working Paper. 2006. № 332.
   205. Hall L.B. Mary, Mother and Warrior: The Virgin in Spain and the Americas. University of Texas Press. 2004.
   206. Harrison M.I. Sources of Recruitment to Catholic Pentecostalism// Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13. No. 1.
   207. James W. Dow The Growth of Protestant Religions in Mexico and Central America. A paper presented at the Society for the Scientific Study of Religion, Annual Meeting 2003, Sheraton Norfolk Waterside, Norfolk, Virginia, October 23–26, 2003. http://www.researchgate.net/
   208. Judd Stephen P.M.M. From Lamentation to Proyect: The Emergence of an Indigenous Theological Movement in Latin America//Santo Domingo and Beyond, Orbis Books. Maryknoll, NY: 1993.
   209. Katra B. «The Signs of the Times»: The Changing Faces of Liberation Theology//Analytic teaching and philosophical praxis. Vol. 33. Issue 2.
   210. Kpohazounde G. Liberation theology: a product of the cold war. http:// dimension.ucsd.edu/
   211. Krzywicka К. Las relaciones entre el Estadoy la Iglesiaen Venezuela: desarrollohistorico, normasjuridicasy bases institucionales//Revista del CESLA. Warszawa. 2014. No. 17.
   212. La Iglesia se moviliza contra el proyecto de Alfonsin de legalizar el di-vorcio en Argentina. El Pais. 7 de julio de 1986.
   213. La Iglesia у el gobierno. Criterio. Mayo 1998. № 2216.
   214. La libertad religiosa en la Argentina. CALIR-Fundacion Adenauer, 2003.
   215. Legorreta Zepeda J. La iglesia catolica у la politica en el Mexico de hoy. UniversidadI beroamericana. 2000.
   216. Leon L. V., Smilde D. Understanding Populism and Political Participation: The Case of Venezuela. Woodrow Wilson Center Update on the Americas. 2009.
   217. Levine D.H. Popular Voices in Latin American Catholicism. Princeton: Princeton University Press. 1992.
   218. Liberation Theologies on Shifting Grounds: A Clash of Socio-economic and Cultural Paradigms. Edited by G. de Schrijver. Peeters Publishers. 1998.
   219. Loaeza S. La restauracion de la Iglesia catolica en la transicion Mexi-cana. 1 a ed. Mexico. D.F. El Colegio de Mexico AC. 2013.
   220. Lombera J.M. Civil Society, the Church, and Democracy in Southern Mexico: Oaxaca 1970–2007. Philadelphia. Temple University. 2009.
   221. Lopez E. Teologia india, tomo I. Memoria del Primer Encuentro Taller Latinoamericano, Abya Yala. Quito. 1991.
   222. Lopez Hernandez E.    223. Los pueblos de la esperanza frente al neoliberalismo: pastoral indige-na. Editorial Abya Yala. Quito. Ecuador. 1996.
   224. Lozano Barragan J. La teologia india en Pontificia Comisión para la América Latina//Realidades, problemas, perspectivas о propuestas pastorales en orden a la NuevaEvangelizacion a la luz de la Exhort-acion Apostolica Ecclesia in America: Reunion Plenaria. Actas. Vatica-no: Libreria Editrice Vaticana, 2001.
   225. Luengo E. La percepcion politica de los parrocos en Mexico//Religion у politica en Mexico. Universidad Iberoamericana, Mexico, 1992.
   226. Luengo E. La religion у los jovenes de Mexico: el desgaste de una relacion? Universidad Iberoamericana. Mexico. 1993.
   227. Mainwaring S. Igreja Catolica e polftica no Brasil 1916–1985. Brasil-iense. Sao Paulo. 1989.
   228. Martin D. Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell. 1990.
   229. Martinez Ferrer L. Acosta Nassar R. Inculturation. Magisterio de la Ig-lesia у Documentos eclesiasticos. San Jose, Costa Rica. Segunda Edi-cion. Promesa 2011.
   230. McLeod H. The Cambridge History of Christianity: Vol. 9, World Christianities. Cambridge University Press. 2006.
   231. Melia B. De la religion guarani a la religiosidad paraguaya: una sus-titucion//Religiosidad Popular Ediciones Sigueme. Salamanca: 1976.
   232. Mendizabal I. /. Relacion Estado – Iglesia en la Argentina: Aportes para el analisis у la discusion en el marco de una perspectiva constitucion-al. Universidad de San Andres. Buenos Aires. 2012.
   233. Mexico: Persecution of Religious Minorities. Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs. Washington, DC. 2007.
   234. Mexico’s Oil and Gas Sector: Background, Reform Efforts, and Implications for the United States. Congressional Research Service. 2015.
   235. Meyer /. The Cristero Rebellion: TheMexican People between Church and State, 1926–1929. Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1976.
   236. Moreno Arvelo P. Relacion entre el estado venezolano у la Iglesia Católica Romana desde 1964//Revista Memoria Polftica. 2008. No. 12.
   237. Murray A. Church and Politics – A Catholic Perspective//Lutheran Theological Journal. 2006. 40/2.
   238. Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Orbis Books. 2004.
   239. Nebel R. El rostro mexicano de Cristo//Cristo Crucificado en los pueblos de América Latina; antologfa de la religion popular Ediciones Abya Yala I PA. Cayambe. 1992.
   240. Noble T. Liberation Theology Today: Challengesand Changes//Mez-inarodnf symposium о teologii osvobozenf: sbornfk prfspevkii. Michal Cab, Roman Mfcka, Marek Pelech (eds.). Teologicka fakulta Jihoceske university. Ceske Budejovice. 2007.
   241. Obregon M. Entre la cruz у la espada. La Iglesia catolica durante los primeros anos del «Proceso». Buenos Aires: UNOUI. 2005.
   242. Padilla N. Argentina: consideraciones sobre la presencia de lo religio-so en el ambito publico. Consorcio Latinoamericano de libertad religi-osa. http://www.libertadreligiosa.org/articulos/PadillaN%20 (Il-i). pdf
   243* Padilla N. Religion and the Secular State in Argentina//Religion and the Secular State: National Reports. Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense. Madrid. Spain. 2015.
   244. Parsons /. The Contribution of Eco-feminism and Indigenous Religions to a Theology of the Environment//Encounters Mission Journal. 2011. Issue 37.
   245. Patterson E. Latin America’s Neo Reformation: Religion’s Influence on Contemporary Politics. New York: Routledge. 2005.
   246. Percy M. Economics Justice//Blackwell Companion to Modern Theology. ed. Gareth Jones. Malden. MA: Blackwell Pub. 2004.
   247. Perez Mendez C.A. Pontificia Comisión para América Latina. 50 anos (1958–2008). CELAM.2008.
   248. Perez R. Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion by Enrique Dussel//College Literature Vol. 41. Num. 4. Fall 2014.
   249. Perez-Rayon E. Iglesia catolica, Estado у narcotrafico. Un desafio hacia el siglo xxl//Sociologica. 2006. num. 62.
   250. Perez-Rayon Elizundia N. Iglesia catolica, Estado у narcotrafico. Un desafio hacia el siglo xxl//Sociologica, ano 21, num. 62, septiembre-dic-iembre de 2006.
   251. Perez-Rayon N. El fenomeno religioso у suimportanciapara el anali-sis de la realidad sociopolitical cotidiana//El Cotidiano. 2009. Ndm. 156. Vol. 24.
   252. Perez-Rayon N. Iglesia catolica у poder. Una agenda de investigacion pendiente//El Cotidiano. num. 105, enero-febrero, 2001.
   253. Political Institutions, Policymaking Processes, and Policy Outcomes in Venezuela. Latin American Research Network. 2004.
   254. Politics of Latin America, ed. Harry E. Vanden and Gary Prevost. New York: Oxford University Press. 2006.
   255. Problems of Democracy in Latin America. Stockholm: Institute for Latin American Studies, University of Stockholm, 1996.
   256. Rabadan Fernandez E. Filosofia у Teologia de la liberacion latinoamer-icana. СЕМЕ.
   257. Randall L. Changing Structure of Mexico: Political, Social and Economic Prospects/Routledge. 2015.
   258. Religiao e Conflitos Politicos na Venezuela: catolicos e evangelicos frente ao governo de Hugo Chavez//Relig. soc. vol. 32 no. 2. Rio de Janeiro. 2012.
   259– Ress M. J. Ecofeminism in Latin America. Orbis Books, Maryknoll, New York. 2006.
   260. Rey J.C. Mito у Political El caso de Chavez en Venezuela//Cuadernos del Centenario. Caracas. Fundacion Manuel Garcia-Pelayo. 2009, nom. З-
   261. Riveiro L.M. La intervencion de Caritas en la «cuestion social» durante la crisis post 2001. El caso de la diocesis de San Isidro//Tandil, Ano 6. № 10. Diciembre de 2013.
   262. Roux R.R. de. La romanizacion de la Iglesia catolica en América Latina: una estrategia de larga duracion//Pro-Posigoes. 31–54 jan./abr. 2014. v. 25, n. 1 (73).
   263. Ruiz S. Biblia, magisterio у teologia india//Teologia india. Primer En-cuentro-Taller latinoamericano. Mexico 1991. Cenami, Mexico – Abya Yala, Quito. Ecuador.
   264. Rush C.R. Menem claims that usury is Christian// ElR. Vol. 20. Num. 5. 1993.
   265. Sanchez V. Teologia india. Interpelaciones desde las teologias origi-narias a la teologia Cristiana//Congreso Continental de Teologia. La teologia de la liberacion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientificos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013.
   266. Saranyana J.I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latinoamericanistas (1899–2001). Vol. 3. Iberoamericana Editorial, 2002.
   267. Saranyana J.I. Breve historia de la teologia en América Latina. Bibli-oteca de autores cristianos. Madrid. 2009.
   268. Saranyana J.I. Santo Domingo 1992// АН I g 5 (1996).
   269. Sarzuri A. Teologia India у pastoral inculturada//«Hacia una Teologia у Pastoral Inculturada», Vinto-Cochabamba 11–16 de marzo de 2001; Valencia P. Narciso La Pachamama, revelacion del Dios creador. Ed. Abya Yala, Coleccion Iglesia, pueblos у culturas. Quito: 1998. № 52–53.
   270. Schallenmueller C.J. О pensamento politico da CNBB e seucontexto social e intelectual (1952–1964)//Caderno CEDEC. Vol. 104. 2012.
   271. Schickendantz C. Unico ejemplo de una recepcion continental del Vat-icano II//Revista Teologia. Tomo XLIX. № 108. Agosto 2012.
   272. Schwaller J.F. The History of the Catholic Church in Latin America: From Conquest to Revolution and Beyond. NYU Press. 2011.
   273. Serbia A. Venezuela in Crisis: Economic and Political Conflict Drivers In the Post-Chávez Era. Global Partnership for the Prevention of Armed Conflict (GPPAC). 2014.
   274– Singh I. Eco-feminism as a Paradigm Shift in Theology// IJT 4511 &2 (2003).
   275. Smilde D. Contradiction without Paradox: Evangelical Political Culture in the 1998 Venezuelan Elections//Latin American Politics and Society. 2004. Vol. 46. No. 1.
   276. Smilde D. Public Christianity in the Venezuelan Revolution// ASA Sociology of Religion Section Newsletter. Vol. 13. No. 3.
   277. Smiled D. Religiao e Conflitos Politicos na Venezuela: catolicos e evan-gelicos frente ao governo de Hugo Chavez//Relig. soc. vol. 32. no. 2. Rio de Janeiro. 2012.
   278. Soneira A.J. ^Ouienes son los carismaticos? La Renovacion Carismati-ca en la Argentina//La Renovacion Carismatica Catolica en la Argentina. Notaspara su Historia. CIAS, ano XLVII. 1998. № 477.
   279. Stevens E. P Marianismo: The Other Face of Machismo in Latin America//Female and Male in Latin America. University of Pittsburgh Press. 1973-
   280. The Mexican Election: Bringing the Church Back In//Fall. 2000, Vol. 3, No. 3.
   281. Torres G. Iglesia catolica, educacion у laicidad en la historia Argentina//Hist. Educ. vol. 18 no. 44 Santa Maria Sept./Dec. 2014.
   282. Un arduo camino у sorpresas Los obispos del CEL AM lograron confir-mar opciones//La Voz Catolica. 20 de novlembre de 1992. № 12.
   283. Vallely P. Pope Francis: Untying the Knots. London: Bloomsbury. 2013.
   284. Vease Aguilar O. Diez tesis para el estudio de la Iglesia catolica en Mexico//Religiones у Sociedad. num. 2, Secretaria de Gobernacion– Sub-secretaria de Asuntos Religiosos, enero-abril 1998.
   285. Wilson E. Keys to Understanding Mexico: The PAN's Growth as a Real Opposition //The Backgrounder. The Heritage Foundation. 1987. № 595-
   286. Yakovleva N. Argentina: procesos politicos en el ciclo electoral 2011-20i3//Iberoamdrica. № 2, 2013.
   287. Zeballos J.L. Argentina: efectos sociosanitarios de la crisis 2001.-1. ed. Buenos Aires: Organizacion Panamericana de la Salud, 2003.

Диссертационные исследования

   288. Авдеев К.E. Становление латиноамериканской цивилизации: социально-философский анализ: автореф. дис…. канд. филос. наук. М., 2010.
   289. Богомазов В.М. Политическое и социальное развитие Латинской Америки в условиях глобализации и роль церкви (на основе концепции «теологии освобождения»): автореф. дис… канд. полит, наук. М., 2012.
   290. Габай М. Проблемы диверсификации внешней политики Мексики: 1988–2000 гг.: автореф. дис…. канд. истор. наук. М., 2004.
   291. Пектяшева Н.И. Латиноамериканская «философия освобождения» в контексте компаративистики: автореф. дис…. д-ра филос. наук. М., 2000.
   292. Середа А.Г. История конституционализма в испано-говорящих государствах Латинской Америки: автореф. дис… канд. юр. наук. Краснодар, 2003.
   293. Слинченко В.П. Перу, Эквадор, Боливия: эволюция социально-политических позиций католической церкви в 70-80-е годы: автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1990.
   294. Шинкаренко А. А. Индейские движения и организации в политических процессах Перу и Эквадора: дис… канд. полит, наук. М., 2010.

Статьи в других изданиях, информационно-аналитические материалы

   295. Аргентина. Религия, http://www.pravenc.ru/text/75856.html
   296. Венесуэла: Президент Кальдера забыт политиками, но не Церковью. Milites Christ! Imperatoris. 29.12.2009. http://www. christusimperat.org/
   297. Латинская Америка. М.: Экономика, 2013.
   298. Папа римский осудил культ денег, http://www.dni.ru
   299. Alfonsin R. Iglesia у Estado, un esteril conflicto entre argentinos. http://edant.clarin.c0m/diari0/2005/03/23/0pini0n/0-943775.htm
   300. Anderson J.L. Pope Francis and the Dirty War. The New Yorker. March 14, 2013.
   301. Bergoglio se puso al frente de la marcha. La Nacion. Viernes 9 de ju-lio de 2010.
   302. Bergoglio: el pais debe apelar a sus reservas morales. La Nacion: 18.02.2001.
   303. Bernardo Barranco V. A queva Pena Nieto al Vaticano? La Jornada. 04.06.2014.
   304. Bowyer J. Is. Jorge Bergoglio, The New Pope Francis, A Capitalist?// Forbes. 3.13.2013. http://www.forbes.com/sites/jerrybow-yer/2013/03/13/is-jorge-bergoglio-the-new-pope-francis-a-capitalist/
   305. Byrne D. Does Francis Really Have a Marxism Problem?//Crisis Magazine. A Voice for the Faithful Catholic Laity. January 10, 2014.
   306. Catholics in Political Life. United States Conference of Catholic Bishops (USCCB). 2004. http://www.usccb.org/issues-and-action/faithful-citizenship/church-teaching/catholics-in-political-life.cfm
   307. Cevallos D. Catholic Church Was Instrumental In Rebellion Early Days. Albion Monitor. February 26, 2001. http://www.monitor.net/monitor/
   308. Changing Faiths: Latinos and the Transformation of American Religion. Pew Research Center. 2007.
   309. Clarke K. How Pope Francis became such a force in foreign policy. http://www.washingtonpost.com/news/acts-of-faith/wp/2015/04/15/ how-pope-francis-became-such-a-force-in-foreign-policy/
   310. Contreras J. Iglesia Católica pintada de azul. La Cronica. Mexico. 23 junio, 2012.
   311. Corbiere E.J. Dos tendencias en la Iglesia Católica venezolana. http:// www.rebeli0n.0rg/hemer0teca/venezuela/c0rbiere030203.htm
   312. Crisis en Venezuela: Iglesia catolica tilda de «totalitario» al gobierno de Nicolas Maduro. La Republica. Lima. Miercoles, 02 de abril de 2014.
   313. Diario. 20.04.2004.
   314. Dillon S. A Rebel Creed, Stifled by the Pope, Flickers Still. The New York Times. January 21, 1999. http://www.nytimes.com/1999/01/21/ world/
   315. El gobierno de Chavez restablece la comunicacion con la Iglesia catolica. El Mundo. 10.07.2012.
   316. El Nacional. 18.07.2005.
   317. Encarnacion Omar G. Pope Francis’ Latin Lessons. How Latin America Shaped the Vatican//Foreign Affairs. May 14, 2014. http://www. foreignaffairs.com/articles/141424/omar-g-encarnacion/pope-francis-latin-lessons
   318. Entrevista a la doctora Cristina Calvo. La Mesa de Dialogo Argentine о la busqueda de un proyecto compartido de nacion//Espacio Laical. 1/2011.
   319. Evans Pritchard A. Liberation Theology is back as Pope Francis holds capitalism to account. The Telegraph. 08.01. 2014.
   320. Feminist Theology and Ecofeminism in Latin America. http://miran-dasimplementemiranda.blogspot.ru/2012/02/feminist-theology-and-ecofeminism-in.html
   321. Ferrer M.A. El Papa у Pena Nieto, en apoyo de Maduro. La Asociacion Periodistica Sintesis. 30.07.2013. http://sintesis.mx/vox/
   322. Garcia Gonzalez J. Maria en la religiosidad popular. Una intuicion fe-cunda de Puebla, http://www.celam.0rg/d0cument0s_celam/002.d0c.
   323. Gomez Licon A. Pena Nieto rompetradicion al ir a misa del papa Francisco. http://noticias.terra.cl/
   324. Gonzalez Ruiz E. Venezuela: un obispo golpista. http://www.vol-tairenet.org/article121710.html
   325. Hugo Chavez murio «en el seno de la Iglesia». АС I Prensa. 06.05.2013.
   326. Iglesia Católica rechaza anteproyecto de ley de cultos. 21.08.2001. http://www.reformiert-online.net/aktuell/details.php?id=94i&lg=de
   327. Iglesia urbe у orbe. El Nacional. 30.05.2004.
   328. In the Spirit: What did Pope Francis really mean in criticizing capital-ism?//Wisconsin State Journal-internet.
   329. Jorge Bergoglio у los Kirchner: anos de una relacion tensa. http://www. lanacion.com.ar/1562777-bergoglio-y-los-kirchner-muchos-anos-de-una-relacion-gelida
   330. Kerevan G. Pope Francis lights political fuse. Scotland on Sunday.Fri-day, 10 January 2014.
   331. Kpohazounde G. Liberation theology: a product of the cold war. http:// dimension.ucsd.edu/
   332. La Iglesia en Venezuela lanza la Сатрапа Compartir 2007. http:// es.catholic.net/
   333. La Iglesia se moviliza contra el proyecto de Alfonsin de legalizar el di-vorcio en Argentina. El Pais. 7 de julio de 1986.
   334. La Nacion. 19.02.2001.
   335. La Nacion. 23.03.2001; 07.04.2001; 15.04.2001.
   336. Liberation Theology and Latin American History, http://www.augs-burgf0rtress.0rg/media/d0wnl0ads/0800697782Chapter1.pdf
   337. Mexico: a Country Study. Washington, D. C.: Federal Research Division, Library of Congress. 4 thed. 1997.
   338. Mexico’s Catholic Church attacks government reforms. El Pais. 20.06.2014.
   339. Missionary Atlas Project. South America. Argentina. 2006.
   340. Pope Francis.Never be afraid of tenderness. Exclusive interview//Vatican Insider. La Stampa. 14.12.2013.
   341. Recriminaciones del Papa a Hugo Chavez. La Jornada. Viernes 12 de Mayo de 2006.
   342. Ruiz Arenas O. Reflexiones sobre el metodo teologico, ante el sur-gimiento de la teologia india. www.celam.org/documentacion/023.doc
   343. Sabbatella le regalo veinte canales de TV a la Iglesia Católica La Izqui-erda Diario. 11 de abril de 2015.
   344. Scannone, profesor de Bergoglio: El Papa quiere una Iglesia enviada у referida a todos//Religion Digital. 01.03.2015. http://www.periodis-tadigital.com/
   345. Ugarte J.M. La Mesa del Dialogo Argentino: Una experiencia de pre-vencion de conflictos у formulacion de pobticas públicas por la socie-dad civil argentina en momentos de grave crisis nacional. http://www. gloobal.net/iepala/
   346. Venezuela. USCIRF 2013. Annual Report.
   347. Venezuela: Iglesia Católica contra autoritarismo electoral. Inter Press Service. Caracas. 26.10.1998.
   348. Zamorano A. Cómo cambió Hugo Chávez tras un ano de batalla contra el cancer. BBC Mundo. Caracas. 08.06.2012. http://www.bbc.com/

Антон Николаевич Данненберг Латиноамериканский католицизм на пороге XXI века