   И. Ю. Козлихин, Е. М. Тимошина
   История политических и правовых учений. Курс лекций
   Учебное пособие
   Издание второе, переработанное и дополненное

[битая ссылка] ebooks@prospekt.org

Раздел I
Политические и правовые учения в Древней Греции и Риме

   Введение
   Греческое слово «полис» и аналогичное ему латинское «сивитас» часто переводят как «государство» или, стараясь подчеркнуть специфику такого рода социальной организации, как «город-государство». Это не совсем точно и может ввести нас в заблуждение. Античное понятие «полис» имеет совершенно иной смысл, нежели мы сегодня привносим в понятие государства. Полис не являлся особым институтом управления, но был способом жизнедеятельности античного общества, формой его организации. Полис в понимании древних представлял собой самоуправляющуюся общину свободных и равных людей – гражданскую общину.
   Полисная организация окончательно сложилась в Греции к VI в. до н. э. после реформ Солона и Клисфена и послужила той средой, в которой зародилась политико-правовая мысль Древней Греции.
   Полисы принципиально отличались от государств Востока. Для последних была характерна деспотическая власть и ее патерналистское обоснование: деспот уподоблялся отцу, а подданные – детям. Полис же составляли не подданные, а граждане. А граждане, как потом сказал Аристотель, – это те, кто участвует в суде и народном собрании, т. е. те, кто наделен политическими правами и обязанностями и участвует наравне с другими в управлении полисом. Таким образом, верховная власть принадлежала не отдельному лицу, а коллективу граждан. Как следствие этого в Древней Греции сложилась особая политическая и правовая культура. Основные ее моменты сводятся к следующему. Общие вопросы решаются совместно, поэтому характер древнегреческого мышления диалогичен. Чрезвычайно важную роль играет риторика, при этом подчас политическое и ораторское искусство отождествляются. Площадь (агора) и спор (агон) – соответственно место и способ принятия решений. Сами же общие решения принимаются в форме закона (номос), который в свою очередь должен соответствовать справедливости (дике).
   Полис – это высшая форма общения между людьми, а значит, соответствующим образом упорядоченная; полис и номос неразделимы ни в сознании, ни в практической жизни. Дике предполагает равновесие, гармонию полисной жизни, цель номоса та же. Реализуясь, номос приводит к благозаконию (эвномии), т. е. справедливому законосообразному порядку, который по сути своей тождественен самому полису. Номос утверждает правовое равенство между гражданами (изономию). Отсутствие закона (аномия) ведет к гибели полиса. Закон – это творение коллектива граждан ради общего блага. В связи с этим мораль и право не противопоставляются, как на Востоке, а напротив, исполнение закона рассматривается как моральный долг. Все сказанное характеризует сложившееся к VI в. до н. э. обыденное сознание греков, из которого произошла греческая философия морали, философия человека как полисного существа. Разумеется, это произошло не в одночасье.
   Рождение греческой философии обычно связывают с именами Фалеса из ионийского города Милета и его учеников Анаксимандра и Анаксимена (VII–VI в. до н. э.). А само слово философия впервые употребил Пифагор в VI в. до н. э. Главным предметом размышлений первых греческих философов была природа (фюсис), а потому их называют натурфилософами. Общим для них являлось убеждение в том, что чувственный мир обманчив, а чувственный опыт недостаточен для познания. Поэтому найти первоосновы, познать всеобщий закон бытия можно только с помощью разума. Таким образом, в основе греческой философии лежит не миф и не религиозная вера, но разум, познающий и объясняющий мир.
   Но все же переворот в греческой философии – переход от философии природы к философии человека – свершился только в V в. до н. э. благодаря софистам.
   Глава 1. Софисты
   Софистика как философское течение V в. до н. э. объединяло преподавателей разнообразных знаний (мудрости). Они учили математике, физике, астрономии, как бы сегодня сказали наукам естественным и точным и, конечно, наукам гуманитарным – этике, грамматике, политике, поэтике; риторика была особо популярным предметом.
   V в. до н. э. – период расцвета греческой демократии. В первую очередь это, разумеется, касается Афин времен Перикла. Афиняне упивались своей свободой, понимаемой чаще всего как возможность участвовать в управлении полисом и критиковать всех и вся. Спрос на соответствующие знания был огромен. Практика демократических полисов породила объективную потребность в учителях такого рода. Педагогическая деятельность стала профессией, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
   Итак, преподавание, дающее заработок, стоит на первом месте, наука – на втором. Из этого следует, что знания не могут быть уделом единиц (мудрецов), как думал, например, Гераклит. Научиться и знать может любой человек. Софисты – интеллектуальные демократы. Знания они отождествляют с добродетелью (арете) и постоянно задаются вопросом: можно ли научить добродетели? Чтобы понять их ответ, необходимо вновь, как и в случае с термином «полис», отметить, что перевод «арете» как добродетели не совсем точен. «Арете» (это подчеркивают многие знатоки античной философии) для грека означало наличие неких способностей и умений, пригодных для той или иной деятельности, т. е. она имела практическое значение. Поэтому добродетели можно и нужно учить.
   История сохранила имена наиболее знаменитых софистов: Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт – это старшие софисты; Фрасимах, Калликл, Пол – младшие. Деление их на младших и старших традиционно и условно. Старших, как правило, относят к демократам, а младших – к противникам демократии. Точно восстановить взгляды софистов непросто, поскольку сохранились лишь отдельные фрагменты их работ, в основном известные из трудов Платона, Ксенофонта, Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. Первое место здесь занимают, конечно, диалоги Платона. Однако следует помнить, что Платон относился к софистам с предубеждением, и, наверное, не всегда был справедлив. Но именно он – Платон – и свидетельствует о том, что влияние софистов было велико. Ведь спору с ними он посвятил немалую часть своих диалогов. К ним мы в основном и будем обращаться.
   § 1. Общефилософские взгляды
   Софисты – релятивисты и скептики. Они полагали, что все в этом мире относительно и что познание истины проблематично. Основное положение софистики высказано Протагором: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет. 152а). Суть этого афоризма заключается в том, что Протагор, в отличие от своих предшественников-натурфилософов, подчеркивает значение субъективности в восприятии и познании окружающего мира. Происходит «очеловечивание» философии. Человек становится ее началом и целью. Человек есть познающий субъект, и он оценивает ту информацию, которую получает посредством органов чувств. Так, одно и то же одному человеку будет казаться горьким, а другому сладким, одному холодным, а другому теплым. И они оба будут правы. Казалось бы, Протагор превращается в законченного агностика, т. е. полностью отрицает возможность познания мира. Но это не так.
   Прежде всего Протагор стремился доказать обоснованность и полезность своей преподавательской деятельности. В платоновском диалоге «Теэтет» Сократ насмехается над Протагором: «Те его слова, что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей «Истины», что мера всех вещей – свинья или кинокефал (порода обезьян. – И. К.), или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения…» (Платон. Теэтет. 161с). Протагор достойно отвечает: «Поминая же свинью и кинокефала, ты не только сам поступаешь по-свински, но слушателей склоняешь так же вести себя по отношению к моим сочинениям, а это не делает тебе чести. Я же утверждаю, что истина такова, как у меня написано: мера существующего или несуществующего есть каждый из нас. И здесь-то тысячу раз отличается один от другого, потому что для одного существует и ему кажется одно, а для другого – другое. И я вовсе не отрицаю мудрости или мудрого мужа. Просто мудрецом я называю того, кто кажущееся кому-то и существующее для кого-то зло так преобразует, чтобы оно казалось и было бы для него добром.
   И не выискивай ошибок в моих выражениях, а постарайся яснее постигнуть смысл моих речей. А сделай это так: вспомни, как раньше мы рассуждали, что больному еда кажется и бывает горькой, а здоровому кажется и для него есть прямо противоположное… И осуждать их нельзя, что-де больной – неуч, раз он утверждает такое, а здоровый – мудр, раз утверждает обратное. Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них лучше. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист – с помощью рассуждений» (Платон. Теэтет. 166–167). Иначе говоря, софист – воспитатель и учитель. Он воздействует на саму «меру», т. е. на человека, и в этом видит свое предназначение.
   В связи с этим особое значение придается риторике как учебной дисциплине, имеющей прикладное значение. Наиболее известным софистом в этой области был Горгий, автор недошедшей до нас работы с остроумным названием «О природе, или о небытии». Кажется, что в ней он дошел до полного гносеологического нигилизма, совершенно отрицая возможность познания. Горгий отстаивает три основных тезиса:
   1) бытие не существует;
   2) если даже предположить, что оно существует, то оно непознаваемо;
   3) а если вдруг познаваемо, то уж словами точно невыразимо.
   Ведь слово выражает не сущность вещи, а всего лишь мнение о ней. Поэтому оно начинает жить своей автономной жизнью и получает почти безграничные возможности для воздействия на поведение человека.
   Итак, существует сфера, в которой человек и человеческое слово обладают удивительной созидательной и разрушительной силой – это политика.
   § 2. Происхождение человеческого общества.

   государства и добродетели
   Все люди причастны к добродетели, т. е. способны быть хорошими гражданами и участвовать в политической жизни. Протагор доказывает это положение с помощью мифа о происхождении человеческого рода. Боги из огня и земли создали все живые роды, вывели их на свет и приказали Прометею и Эпитемею (двоюродным братьям Зевса) наделить их всем необходимым. За дело взялся Эпитемей, но был он не очень мудр. Звери и птицы получили все необходимое для защиты и пропитания: кто-то быстрые ноги, кто-то силу, кто-то умение летать, кто-то получил толстые шкуры и т. д. А когда дело дошло до людей, оказалось, что Эпитемей израсходовал все, что у него было. Тогда на помощь пришел Прометей. Он проник в мастерскую Гефеста (бога огня) и Афины (богини мудрости), похитил их умения и передал людям. Таким образом люди оказались причастными к богам, научились говорить, строить жилища, добывать пропитание и т. д. Поначалу они жили разбросанно, но вскоре стали ради общей безопасности стремиться жить сообща. Но не было у них такого умения. Как только они собирались вместе, то начинали обижать друг друга, и приходилось им снова расходиться. Боги обеспокоились происходящим, и Зевс послал своего сына Гермеса «ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью» (Платон. Протагор. 322с). Гермес поинтересовался у отца: всем ли давать правду и стыд? «Всем, – сказал Зевс, – пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным к стыду и правде, убивать как язву общества» (Платон. Протагор. 322d).
   Так люди стали причастны к гражданской добродетели, а человеческое общество – возможным. Однако сказанное не означает, что каждый человек обладает добродетелью от рождения и во всей ее полноте. Она существует в потенции. «Добродетель – дело наживное, и ее можно воспитывать», – утверждает Протагор (Платон. Протагор. 324с). Сначала этим занимаются родители, кормилицы, воспитатели, учителя и, наконец, само государство. Именно воспитание граждан Протагор считает своей профессией. Говоря современным языком, речь идет о процессе политической социализации. Протагор доказывает ее необходимость и благотворность для человеческого общения.
   § 3. Естественное и позитивное право
   Часто можно встретить утверждение, что именно софисты первыми противопоставили фюсис и номос как соответственно право естественное и позитивное (в данном случае позитивное как установленное людьми). В действительности дело обстоит не так однозначно. Сам Протагор такого противопоставления не делал. Более того, понятие справедливости он связывал не с естественным правом (фюсис), а с установленными людьми законами. Как человек является мерой всех вещей, так и полис является критерием, мерой справедливости. Вот что говорит Сократ от имени Протагора: «…Мудрые и хорошие ораторы делают так, чтобы не дурное, а достойное представлялось гражданам справедливым, ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть таково, пока он так считает» (Платон. Теэтет. 167с.). Это означает, что люди сами устанавливают для себя те порядки, которые считают справедливыми. Для граждан демократических полисов это не требовало особых доказательств. Поэтому справедливость заключается в подчинении существующим законам и в наказании тех, кто их преступает (Платон. Протагор. 326d-е). Иного Протагор и не мог утверждать. Он, как сказали бы сегодня, был «государственником».
   Но все же идея различения естественного права и позитивного, т. е. права искусственного, созданного людьми, содержит в себе возможность противопоставления. В признании существования естественного права, не зависящего от воли людей, объективно заложен критический заряд: естественное право может выступать в качестве критерия права волеустановленного.
   Таким образом, софисты, проводя различие между правом и законом, чаще подчеркивали роль человеческого, а не природного закона в осуществлении справедливости. Особенно это заметно, когда речь заходит о соотношении морали и политики.
   Вызывающе циничными выглядят в платоновских диалогах софисты Калликл и Фрасимах, которые проповедуют имморализм в политике. Калликл говорит Сократу: «Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и поэтому тот, кто стыдится и не решается говорить, что думает, неизбежно впадает в противоречие. Ты это приметил и используешь, коварно играя словами: если с тобой говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая… По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но по установившемуся обычаю безобразнее поступать несправедливо (до этого Сократ доказывал, что лучше терпеть несправедливость, чем творить ее. – И. К.). …Но, по-моему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания. Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость – в стремлении подняться выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю, довольствовались бы долею, равною для всех.
   Вот почему обычай объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью» (Платон. Горгий. 482е–483).
   Собственно говоря, Калликл в споре с Сократом всего лишь описал современную им афинскую демократию. Законы принимаются большинством голосов, во главу угла ставится принцип равенства граждан, а сами граждане с подозрением относятся к людям выдающимся, которые самим фактом своего существования нарушают принцип равенства. Недаром даже вожди демократии, Перикл и Демосфен, подвергались остракизму и изгонялись из Афин. Оценка такой демократии у Калликла отрицательная. Править должны наилучшие, а наилучшие – это сильнейшие.
   Сходные мысли высказывает и Фрасимах, участник диалога «Государство». «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему», – говорит он (Платон. Государство. 338с). Правильность данного положения не зависит от конкретной формы государственного устройства. «Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические, так же, как и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот и я говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» (Платон. Государство. 338–339).
   С точки зрения дальнейшего развития правовой мысли можно сказать, что Калликл, Фрасимах и их предшественник Протагор рассуждают о справедливости формально-юридически: справедливость определяется действующими законами. Она отнюдь не нарушается тем, что люди, устанавливающие законы, следуют своей собственной выгоде. Задолго до Макиавелли они попытались сказать правду о политической борьбе, говорили не о том, что должно быть, а о том, что есть на самом деле. В действительности власть дает большие преимущества для достижения своей выгоды, и властители этим пользуются. Мелкие нарушения справедливости, которые называют то святотатством, то грабежом, то воровством, наказываются, а совершившие их покрываются позором. «Если же кто, мало того, что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит… его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим…» (Платон. Государство. 344с).
   Таким образом, природа и закон находятся у софистов в сложном и неоднозначном соотношении. Оно ситуативно, а не детерминировано раз и навсегда.
   Неприятие релятивизма и скептицизма софистов послужило толчком для дальнейшего развития греческой мысли. Первым и наиболее яростным их критиком был Сократ.
   Глава 2. Сократ
   Сократ (469–399 гг. до н. э.) – личность легендарная, олицетворяющая образ мудреца-философа. Он участвовал в трех сражениях и проявил себя храбрым воином. Будучи избранным по жребию в Совет Афин, показал себя твердым сторонником законности. А когда к власти пришли «тридцать тиранов», отказался исполнять их приказы. Но когда была восстановлена демократия, Сократа обвинили в развращении молодежи и безбожии и приговорили к смерти. На суде он держался вызывающе, смерть принял мужественно.
   Сократ не оставил ни строчки. Все, что мы знаем о нем, мы знаем в пересказах его учеников – Платона и Ксенофонта.
   § 1. Общефилософские взгляды
   Сократ не является автором знаменитого изречения «познай самого себя». Оно было начертано на стене храма Аполлона в Дельфах и приписывается одному из семи мудрецов – Хилону, но гений Сократа придал этому изречению особое значение.
   Сократ был хорошо знаком с современной ему натурфилософией. Возможно (по свидетельству Диогена Лаэртского), он даже был одно время учеником Анаксагора, автора знаменитого труда «О природе», но сам натурфилософией специально не занимался. Сократ был убежден, что человеческие попытки познать суть природы заранее обречены на неудачу, поскольку это область не человеческого, но божественного разума. В этом пункте Сократ противопоставляет себя софистам. В своей защитительной речи на суде он доказывал, что никогда не исследовал того, что «над землею или под землею» (Платон. Апология Сократа. 18с). По мнению Сократа, познание природы не имеет смысла: «Думают ли исследователи божеских дел, что они, познав, по каким законам происходят небесные явления, сделают, когда захотят, ветер, дождь, времена года и тому подобное…» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 1. I. 15).
   Интерес Сократа сосредоточен на делах человеческих: «он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что есть благоразумие и что безумие, что – храбрость и что – трусость, что – государство и что государственный муж, что есть человеческая власть и что – человек, способный властвовать над людьми, и так далее; кто знает это, тот, думал он, человек достойный, а кто не знает – по справедливости заслуживает название человека низкого» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 1. I. 16). Таким образом, Сократ стремится к познанию сущности человека, а не сущности природы.
   Сущность человека коренится в его душе, и о ней необходимо заботиться, и ее следует воспитывать. Воспитание души, думал он, главная цель философии и смысл жизни философа. На суде он заявил, что если бы ему предложили оправдание под условием отказа от философии, он не смог бы принять его. Душа и разумность нераздельны. Более того, именно разумность делает душу добродетельной. Вот что говорит Сократ по этому поводу: «Так вот, если добродетель – это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное как разум» (Платон. Менон. 88d).
   Добродетель непосредственно связана с практической деятельностью людей. Ксенофонт свидетельствует о том, что «Сократ утверждал также, что справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди незнающие не могут их совершать, и даже если попытаются совершить, то впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут, и даже если попытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 3. IX. 5). Сократ был убежден, что знающий никогда не совершит недобродетельного поступка. У многих мыслителей, например, у Аристотеля это положение вызывало возражения. В действительности люди нередко сознательно выбирают зло. Сократ не мог этого не знать и тем не менее настаивал на тождестве знания и добродетели. В чем же дело?
   Как мы уже знаем, греческое слово «арете» весьма многозначно. В самом широком смысле это некое сущностное, а значит, полезное свойство вещи (например, арете ножа – острота, а арете человека – разумность). Поэтому человек, ведущий разумную жизнь, ведет одновременно жизнь полезную и благую. Вещи сами по себе нейтральны, лишь разумность придает им смысл. Поэтому знание и есть добродетель. Причем высшая добродетель – это этическое знание, т. е. добродетель в современном смысле этого слова. Большинство же людей руководствуются не разумом, а разнообразными страстями. В отличие от софистов Сократ полагал, что научить человека быть добродетельным нельзя, ибо высшая добродетель заключается в высшем разуме (божественном), но помочь приблизиться к ней можно.
   Именно эту цель ставил перед собой Сократ. «Я знаю, что ничего не знаю», – любил повторять он. Это не кокетство мудреца, как думали многие, а гносеологический принцип.
   Свое божественное предназначение Сократ видел в том, чтобы помочь каждому «припомнить» знания, которые были заложены в его бессмертной душе. Беседуя с кем-либо, задавая вопросы, можно привести его от незнания к знанию. Для этого не надо ничего знать, да и нельзя знать то, что известно только душе собеседника. Платон объясняет позицию Сократа так: «А о себе скажу: если этот самый скат (Сократа сравнивали с электрическим скатом. – И. К.), приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенении, то я на него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то, что я, пугая других, сам ясно во всем разбираюсь, – нет: я и сам путаюсь и других запутываю. Так и сейчас – о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и поискать, что она такое» (Платон. Менон. 80d). Итак, осознанное незнание – импульс к познанию. Поэтому Сократ был убежден, что ведя философские беседы, он выполняет свое божественное предназначение.
   Темы бесед разнообразны, но особое место среди них занимали темы политические. И это неудивительно: самой жизнью они были выдвинуты на первый план.
   § 2. Принцип «правления знающих»
   Править должны знающие, утверждал Сократ. Но сам политической деятельностью не занимался и не стремился занять какие-либо руководящие посты в полисе (один раз по жребию оказался в Совете Афин), что может показаться странным, так как он постоянно подчеркивал важность занятия политикой.
   По этому поводу Сократ дал два противоположных, на первый взгляд, объяснения. Первое состоит в том, что Сократ, считая себя порядочным человеком, не желал заниматься политической деятельностью, поскольку, по его мнению, она в тогдашних Афинах была уделом людей недобродетельных. Получается, что порядочному человеку следует сторониться политической деятельности. Но всегда ли? Сократ без устали повторяет, что знания о том, как управлять полисом, принадлежат к разряду высшей добродетели. И как раз-то ее и не хватает гражданам Афин. Отсюда – второе объяснение. Сократ, исполняя свое божественное предназначение, хотел сделать сограждан более знающими, а значит, и добродетельными. Софист Антифонт однажды спросил Сократа, «почему он, думая, что других делает способными к государственной деятельности, сам не занимается ею, если правда, что умеет». Сократ ответил: «А в каком случае, Антифонт, я больше бы занимался государственными делами, – если бы один занимался ими или если бы заботился, чтобы было как можно больше людей, способных заниматься ими» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 1. VI. 15). Иными словами, в образовании сограждан и заключалась государственная деятельность Сократа.
   Истинные правители – те, которые умеют править. «Цари и правители, – говорил Сократ, – не те, которые носят скипетр или избраны кем попало, или получили власть по жребию, или насилием, или обманом, а те, которые умеют управлять» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 3. IX. 10). Сократ не симпатизирует какой-то определенной форме правления, хотя и проводит четкое различие между ними. «Монархию и тиранию Сократ считал формами правления, – пишет Ксенофонт, – но и находил между ними разницу: правление при добровольном согласии народа и на основании законов государства он считал монархией, а правление, навязанное и не на основании законов, а по произволу правителя, – тиранией. Где должностные лица выбираются из людей, исполняющих законы, такой государственный строй он считал аристократией; где на основании ценза – плутократией; где из всех граждан – демократией» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 4. VII. 12). В дальнейшем Платон и Аристотель сделают проблему классификации форм правления одной из основных в своем творчестве. Но у Сократа она осталась на периферии интересов.
   Сократ пережил взлет и начало падения афинской демократии, победы и страшные поражения афинского оружия. Как истинный афинянин, как патриот он не мог взирать на это равнодушно. Беды Афин он связывал с некомпетентностью управления. Жребий – вот основной способ выборов должностных лиц в Афинах. Практически каждый афинский гражданин в течение жизни занимал ту или иную должность. Поэтому чаще всего у власти оказывались люди, ничего не смыслящие в государственном управлении и не такие последовательные защитники законности, как Сократ, а главное, не только не стыдящиеся своего невежества, но и не понимающие своей полной непригодности к делу управления полисом. Таким образом, политические решения в Афинах принимают люди незнающие, а значит, недобродетельные и не различающие добра и зла. Чего же стоят тогда их решения, законы, которые они принимают? Можно понять Сократа, когда он говорил на суде, что никогда не участвовал в заговорах и восстаниях, которые случались в Афинах, – это констатация факта. Но как понять его утверждение «что законно, то справедливо»?
   § 3. Проблема соотношения законного и справедливого
   В «Разговоре с Гиппием о справедливости» Сократ отождествляет законное и справедливое. Соответственно гражданин, соблюдающий законы, поступает справедливо, а нарушающий их – несправедливо. Он решительно возражает Гиппию, утверждавшему, что законы, которые постоянно отменяются и изменяются, не достойны уважения. Вот этот знаменитый монолог Сократа: «Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденствует, и на войне неодолимо. Далее единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; очень часто там совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают. Думаю я, это делается не для того, чтобы граждане присуждали награду одним и тем же хорам, чтобы хвалили одних и тех же флейтистов, чтобы отдавали преимущество одним и тем же поэтам, чтобы вообще находили удовольствие в одних и тех же предметах, но чтобы повиновались законам. Если граждане соблюдают их, то государства бывают очень сильны и благоденствуют; а без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут. Обратимся к частной жизни: кто реже подвергается наказанию со стороны государства, кто чаще получает награды? Тот, кто повинуется законам. Кто в суде реже проигрывает дела, кто чаще выигрывает? Кому лучше можно доверить охрану имущества, сыновей, дочерей? Кого государство в целом в своем составе признает более заслуживающим доверия, как не того, кто соблюдает законы? От кого скорее могут получить, что следует по праву, родители, родные, слуги, друзья, сограждане, иноземцы? Кому неприятели больше поверят при заключении перемирия, договора, соглашения о мире? С кем всякий охотнее вступит в союз, как не с тем, кто соблюдает законы? Кому союзники скорее вверят предводительство на войне, начальство над гарнизоном, свои города? От кого скорее можно рассчитывать получить благодарность за оказанное благодеяние, как не от того, кто соблюдает законы? Кому скорее можно оказать благодеяние, как не тому, от кого надеешься получить благодарность? С кем всякий больше захочет быть в дружбе, как не с таким, и с кем меньше хочешь быть во вражде? С кем всякий меньше захочет воевать, как не с тем, с кем больше желает быть в дружбе и меньше всего во вражде и с кем очень многие желают быть друзьями и союзниками и очень не многие – ненавистниками и неприятелями на поле боя? Итак, Гиппий, мое мнение таково, что законное и справедливое – одно и то же; если ты держишься противного мнения, скажи» (Ксенофонт. Воспоминая о Сократе. 4. IV. 16–18).
   Гиппий соглашается с Сократом, впрочем, иначе в воспоминаниях Ксенофонта быть и не могло. Однако получается, что справедливость приобретает некую утилитарность. Справедливо то, что полезно, а полезно соблюдать законы. Это нужно как государству в целом, так и каждому отдельному гражданину и всем, кто общается с законопослушными гражданами. Таким образом, путь следования законам – путь к благой, т. е. в данном случае к полезной жизни. Не меняют сути дела и дальнейшие рассуждения о неписаных законах, тех, которые одинаковы у всех людей, потому что установлены богами. Гиппий с Сократом перечисляют законы, обязывающие людей чтить богов, родителей, запрещающие кровосмешение, требующие платить добром за добро. Эти законы тоже нарушаются, но нарушители в конечном счете вредят самим себе. «Значит, Гиппий, – заключает Сократ, – и богам угодно, чтобы законное и справедливое было одно и то же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 4. IV. 25).
   Многие специалисты по античной философии полагают, что Ксенофонт преувеличил утилитаризм Сократа. Возможно, это так. Но, с другой стороны, если исполнять закон полезно и в этом заключается справедливость, то какую пользу можно извлечь для себя, исполняя заведомо несправедливый приговор суда? Известно, что приговоренный к смерти Сократ отказался от побега и испил чашу с ядом. Обвинения, выдвинутые против Сократа, были нелепы: развращение молодежи и безбожие. Более того, отчасти они носили личный характер: главный обвинитель Анит не раз пытался полемизировать с Сократом, но каждый раз неудачно. Сократ отверг все обвинения и ни в чем не признал себя виновным. Суд же приговорил его к смертной казни. Однако Сократ, имея полную возможность даже не бежать из тюрьмы, а просто покинуть камеру и соответственно Афины, в течение месяца ожидает исполнения приговора, а дождавшись, кажется, даже с облегчением выпивает чашу с цикутой. Почему он так поступил, делается понятным из платоновского диалога «Критон».
   Критон, ровесник и старый друг Сократа, уговаривает его бежать и приводит в пользу этого, казалось бы, несокрушимые аргументы. Он говорит, что Сократ предает самого себя, не спасаясь, когда можно спастись, бросает на произвол судьбы своих детей, оставляет худую славу о своих друзьях, ибо большинство может подумать, что они просто не захотели спасти его. Сократ не соглашается с другом. Он не заботится о том, что скажет большинство: «оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (Платон. Апология Сократа. 44d). Вообще, для спасения жизни не все средства хороши. «Подумай-ка ты опять вот о чем, – говорит Сократ Критону, – стоим ли мы еще или не стоим за то, что всего больше нужно ценить не жизнь как таковую, а жизнь достойную?» (Платон. Критон. 48а). Жить достойно означает жить справедливо, т. е. не творить зла.
   В чем же и для кого заключается зло в побеге Сократа? Счастливы были бы дети, друзья; любой город, доказывал Критон, был бы рад оказать гостеприимство великому философу. Нет, все это не так! Только достойная жизнь может принести счастье. А то, что предлагает Критон, недостойно, ибо нарушает справедливость. Кажется, здесь заключено некоторое противоречие. Ведь приговор несправедлив, хотя и вынесен большинством голосов, что, впрочем, для Сократа – не критерий справедливости. Можно вспомнить и о том, что он полагал, что лучше подчиняться несправедливости, чем творить ее. Но в данном случае это мало что объясняет. Почему бежать от исполнения несправедливого приговора означает творить несправедливость? В поддержку своей точки зрения Сократ апеллирует к Законам и Государству. Что сказали бы они, если бы узнали о задуманном побеге? Они бы возмутились. «Или тебе кажется, – спросили бы они у Сократа, – что еще может стоять целым и невредимым государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и уничтожаются?» (Платон. Критон. 50b). Далее Законы напоминают Сократу, что благодаря им его отец получил в жены его мать и он, Сократ, появился на свет, был воспитан и образован, наделен различными благами. Постепенно Законы сливаются с Отечеством, которое ставится даже выше родителей: все, что оно велит, следует исполнять.
   Сократ не отождествляет семейные и политические отношения. Власть полиса над гражданами основывается на своеобразном договоре. Законы говорят: «В самом деле, мы, которые тебя родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами, и тебя и всех прочих граждан, – в то же время мы предупреждаем каждого из афинян, после того, как он занесен в гражданский список и познакомился с государственными делами и с нами, Законами, что если мы ему не нравимся, то ему предоставляется взять свое имущество и идти, куда он хочет, и если мы с городом кому-нибудь из вас не нравимся и пожелает кто-нибудь из вас ехать в колонию и поселится еще где-нибудь, ни один из нас, Законов, не ставит ему препятствий и не запрещает уходить куда угодно, сохраняя при этом свое имущество. О том же из вас, кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в городе прочие дела, о таком мы уже говорим, что он на деле согласился с нами исполнять то, что мы велим…» (Платон. Критон. 54d – е). Поэтому побег, который предлагал совершить Критон, является нарушением договора, заключенного Сократом как гражданином со своим родным полисом, Афинами, а значит, злом, несправедливостью, недостойным поступком и принесет вред и Сократу, и его друзьям, и детям. Ни один другой город не будет относиться с уважением к нарушителю законов.
   Сократ – критик, а цель критики он видит в усовершенствовании полисной жизни, в привитии знания-добродетели своим согражданам. Законам и судебным решениям следует подчиняться, но это не означает, что их нельзя критиковать. Сократу очень не нравится современная ему афинская демократия, но по духу своему он остается демократом и следует демократическим принципам: каждый гражданин – участник законотворчества, каждый имеет право предложить изменить или отменить закон, принять новый, но пока закон действует, его следует исполнять. Законы дают «ему на выбор одно из двух: или вразумлять нас, или исполнять…» (Платон. Критон. 52). Сократ «вразумлял» законы, т. е. своих сограждан, всю свою жизнь. Судебный процесс предоставил ему последний шанс. Сократ им воспользовался, но убедить судей в своей невиновности не смог и поэтому исполнил приговор.
   Сократовская справедливость не связана с конкретным законом и конкретным судебным решением, которые часто бывают несправедливы. Справедлив законосообразный порядок, т. е. полис как таковой. Несоблюдение существующих законов, даже несправедливых, ведет к разрушению этого порядка, т. е. к еще большей несправедливости. Поэтому «что законно, то справедливо».
   Сила Сократа не столько в том, что он говорил, сколько в том, что он поступал так, как говорил. Он учил своим примером. Поэтому его влияние на всю последующую греческую философию ни с чем несопоставимо. И дело не в том, что вскоре после казни афиняне одумались и поставили памятник Сократу, признав его самым мудрым греком. Тот Платон, которого мы знаем, появился благодаря Сократу, благодаря влиянию личности этого человека.
   Глава 3. Платон
   Платону (427–347 гг. до н. э.) шел 29-й год, когда его друг и учитель Сократ был казнен. Для него это стало серьезным душевным потрясением, которое наложило отпечаток на всю его последующую жизнь. Платон на десять лет покинул Афины. Он побывал во многих греческих городах, в Египте, в Северной Африке, на Сицилии у Сиракузского тирана Дионисия Старшего. Наконец, в 387 г. до н. э. он вернулся в Афины, в пригороде которых – Академе, названном так по имени легендарного греческого героя, приобрел дом с садом. Почти тысячу лет этому месту было суждено называться Академией Платона, пока в 529 г. ее как рассадник язычества не закрыл император Юстиниан.
   Платон – первый греческий философ, о котором мы можем судить не по отрывкам и пересказам, а по оригинальным законченным текстам. До нас дошли более тридцати подлинных работ Платона, среди которых – три диалога, написанные на политические и правовые темы – «Государство» (в оригинале «Полития или о справедливости»), «Политик» и «Законы».
   § 1. Учение об идеях
   Платон является основоположником философского идеализма – направления весьма влиятельного и не исчерпавшего своих возможностей до настоящего времени.
   Мир видимый, данный нам в ощущениях мир вещей, находится, как утверждал еще Гераклит, в процессе вечного изменения. Наблюдая за ним, невозможно познать истину. В лучшем случае у нас может сложиться лишь мнение об окружающем мире. Действительная истина скрыта от нас. Она находится в другом мире. Дело в том, что наряду с миром видимым, чувственным, существует другой мир, вечный и неизменный, – мир идей или эйдосов, мир умопостигаемый. Этот-то мир Платон считал единственно достойным философского познания. Познать идею – значит познать истину.
   Что же такое идея в платоновском понимании? Прежде всего это некое общее родовое понятие, отражающее сущность целого класса вещей. Философ формулирует понятия и оперирует ими. В этом смысле Платон – один из основателей рационализма. Однако идеи – не только логические категории. Они не являются плодом человеческого ума. Люди способны познавать идеи, но не создавать их. Идеи существуют объективно вне нашего сознания, имеют онтологический характер и являются прообразом всех существующих вещей. В какой-то мере каждая из вещей содержит свою идею, но никогда не может ей соответствовать полностью. Тот, кто наблюдает мир вещей, видит не истину-идею, а лишь ее отражение.
   Стараясь пояснить свою мысль, Платон излагает миф о пещере. В беседе с братом Платона Главконом Сократ говорит следующее: «Представь, что люди находятся как бы в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной, вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
   – Это я себе представляю, – сказал Главкон.
   – Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
   – Странный ты рисуешь образ и странных узников!
   – Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры» (Государство. 514–514с).
   Самое ужасное в том, что люди-узники принимают за истину тени проносимых предметов и упорствуют в своем заблуждении. А если людей вдруг вывести на яркий свет, они, ослепленные, вообще ничего не смогут увидеть. Поэтому путь к свету долог и труден. Но цель того стоит – это высшее знание, знание идеи блага.
   Итак, идея блага венчает всю иерархию идей, это некая идея идей, норма норм. Мир идей, с одной стороны – это нечто существующее само по себе, а с другой – цель для мира вещей, образец для них.
   Как политический мыслитель Платон не удовлетворен существующим положением дел в современных ему полисах. Свое предназначение как философа он видит в критике окружающего его мира политических вещей и в познании идеи справедливого государства (полиса).
   § 2. Критика существующих форм государства и закономерности их кругооборота
   Платон полагал, что ни одно из существующих государств «недостойно натуры философа» (Государство. 497b). Все они в большей или меньшей степени порочны. Он выделил четыре вида порочного государственного устройства. Тимократия – государственное устройство, наиболее близкое к совершенному; затем, по мере извращения и отдаления от идеала, следуют олигархия, демократия и тирания. Каждому виду государственного устройства соответствует свой склад человеческой души. Пожалуй, Платон – первый ученый, который всерьез стал заниматься изучением политических нравов и доказал прямую связь между ними и формами государства.
   Тимократия (власть честолюбцев) – строй, занимающий промежуточное положение между аристократией и олигархией. «Там, – пишет Платон, – побоятся ставить мудрых людей на государственные должности, потому что там уже нет простосердечных и прямых людей, а есть лишь люди смешанного нрава; там будут склоняться в сторону тех, что яростны духом, а также и тех, что попроще – скорее рожденных для войны, чем для мира; там будут в чести военные уловки и ухищрения, ведь это государство будет вечно воевать» (Государство. 547e–548). Властвующие будут стремиться к богатству и удовольствиям. Однако это стремление еще будет считаться постыдным. Поэтому «удовольствиям они предаются втайне, убегая от закона, как дети от строгого отца, ведь воспитало их насилие, а не убеждение …» (Государство. 548b).
   Тимократический человек – грубый воин. Он охотно слушает образованных людей, но сам образованием не отличается. Военное искусство и военные подвиги он ценит выше всего, любит заниматься охотой и гимнастикой. При этом он чрезвычайно властолюбив и честолюбив.
   Постепенно стремление к богатству перестает считаться постыдным, в кладовых у частных лиц появляется все больше золота. Это и губит тимократию. На смену ей приходит олигархия. «Это строй, основанный на имущественном цензе; у власти там стоят богатые, а бедняки не участвуют в правлении» (Государство. 550d). Стяжательство и нажива получают там одобрение. Богачи становятся самыми уважаемыми людьми. Только они допускаются к государственным должностям. В этом состоит главный порок олигархии. Потому дорвавшиеся до власти не являются правителями в буквальном смысле этого слова. Они растратчики готового. Человек олигархический путает честь с богатством. Это человек стяжающий. Богатыми, как известно, все быть не могут: противостояние бедных и богатых – сущностная черта олигархии. Количество бедняков в олигархии стремительно увеличивается, что и предрешает судьбу олигархии. Бедняки одерживают победу. Часть богачей уничтожают, часть изгоняют, кого-то оставляют, уравнивая в правах. Имущественный ценз отменяется, должности замещаются по жребию. Устанавливается демократия.
   Демократия славна свободой. Однако, по мнению Платона, свобода в демократическом государстве тождественна своеволию и распущенности. Демократический человек – человек распущенный. Каждый имеет возможность делать то, что он хочет. Такая жизнь может показаться привлекательной. Этот строй, пишет Платон, не имеет должного управления, но он приятен и разнообразен. «При нем существует своеобразное равенство – уравнивающее равных и неравных» (Государство. 558b). Там каждый считает себя свободным и равным с другими и живет так, как ему заблагорассудится. Многие позавидовали бы такой жизни. Но демократия порождает тиранию – самую скверную форму государственного устройства. Ненасытное стремление к богатству погубило олигархию, а стремление к свободе – демократию. «Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства оборачивается ничем иным, как чрезвычайным рабством… Так вот, – заключает Платон устами Сократа, – тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» (Государство. 564).
   Вот как это происходит. В демократическом государстве существует три разряда людей: трутни, богачи и народ. Трутни появляются еще при олигархии, но там они не в почете, при демократии же они занимают самые видные места, а богачей используют как свои соты. Народ – это те, кто трудится своими руками и не имеет богатств. Таких большинство. Они влиятельны, когда соберутся вместе, но редко и неохотно делают это, хотя их ненависть к богачам столь же сильна, как и при олигархии. Этим и пользуется будущий тиран, трутень, который жалит богатых, выдавая себя за защитника народа. В благодарность народ восхваляет и возвеличивает его. Тиран появляется как ставленник народа. Тираном может стать не любой, а лишь в высшей степени подлец. «Подобного рода люди таковы и в частной жизни, еще прежде, чем станут у власти. С кем бы они ни вступали в общение, они требуют лести и полной готовности к услугам, а когда сами в чем-нибудь нуждаются, тогда так и льнут к человеку, без стеснения делая вид, будто с ним близки, но, чуть добьются своего, они опять с ним чужие… Значит, за всю свою жизнь они ни разу ни с кем не бывали друзьями; они вечно либо господствуют, либо находятся в рабстве: тираническая натура никогда не отведала ни свободы, ни подлинной дружбы» (Государство. 576).
   Когда такой человек захватывает власть, ничего хорошего от него ждать не приходится. Поначалу он притворяется милостивым и кротким, делает различные благодеяния. Но все это ради сохранения власти. Ради нее он будет также постоянно затевать войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе, уничтожит тех, кто помог ему прийти к власти, и всех более или менее влиятельных лиц, смеющих высказывать свое неудовольствие происходящим. Наконец, он окажется один, вместе с толпой негодяев. Находясь в постоянном страхе, он заведет многочисленную охрану, состоящую из рабов, которых он отнял у хозяев и дал им свободу. «Эти его сподвижники будут им восхищаться, его общество составят эти новые граждане, тогда как люди порядочные будут ненавидеть и избегать его» (Государство. 568). Такова тирания.
   § 3. Идея совершенного государства: первая утопия
   Для Платона, как и для Сократа, человек немыслим вне полиса. Порочные его формы отнюдь не отрицают ценность полиса как такового. Каким должен быть полис, вернее какова идея полиса, его образец, справедливое устройство, – вот задача, которую Платон пытается решить в диалоге «Государство».
   Первая и часть второй книги диалога посвящены поиску определения справедливости. Не найдя окончательного ответа на вопрос о сущности справедливости, Платон устами Сократа предлагает изменить направление дискуссии. Справедливость, говорит он, присуща не только отдельному человеку, но и государству в целом. Не встречая возражений, он вопрошает: «А ведь государство больше отдельного человека?» Собеседники вновь выражают согласие. Это позволяет Платону перейти к главной теме диалога – к описанию справедливого государства. «Так в том, что больше, вероятно, и справедливость имеет большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чем меньшее сходно с большим» (Государство. 369). Начинает Платон с выяснения причин происхождения государства.
   Концепция происхождения государства у Платона весьма реалистична. Она основывается на идеях разделения труда и обмена товарами и услугами. Ни один человек не может удовлетворить все свои потребности. «Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства…» (Государство. 369с). Происхождение государства носит естественный и закономерный характер. Простейшими из потребностей являются пища, одежда и жилище, поэтому в государстве должны быть земледельцы, ткачи и строители. К этим трем специалистам Платон добавляет сапожника и «кого-нибудь, кто обслуживает телесные наши нужды» (Государство. 369d). Обмен внутри одного государства недостаточен, поэтому появляются посредники в торговле, купцы, а также специалисты в морском деле. Происходит не простой обмен, а купля-продажа. Как следствие появляются монета, рынок, торговцы и наемные работники, которые продают свою физическую силу. Жизнь постепенно усложняется, потребности растут. «Им подавай и ложа, и столы, и разную утварь, и кушанья, мази и благовонья, а также гетер, вкусные пироги, да чтобы всего этого было побольше. Выходит, что необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили в начале, – дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость – все это нам нужно» (Государство. 373).
   Государство начинает расти и по числу населения, и территориально. Стяжательство ведет к конфликтам с соседями. Начинаются войны. Появляется особое сословие людей – воины. Таким образом, мы получаем два сословия: производителей и воинов, но нам не обойтись без третьего – правителей. Правильная организация и субординация сословий и приводит к справедливости в государстве. Если этого не сделать, то начнется знакомый нам кругооборот: от тимократии к тирании.
   В совершенном, а значит, справедливом и счастливом государстве должны править философы – это выстраданное Платоном убеждение, но высказывать его он не спешит. Поначалу он продолжает мысль о необходимости разделения труда. Каждый должен заниматься своим делом и только одним, потому что невозможно одинаково владеть разными профессиями. Особая профессия – профессия воина. Воинов необходимо специально отбирать, воспитывать, обучать, содержать. Этой проблеме посвящены многие страницы диалога. Но все же не воины главные действующие лица, а философы. В этом Платон признается в конце пятой книги диалога: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно (т. е. идеальное государство. – И. К.)» (Государство. 473d). Платон не просто повторяет своего учителя и призывает к правлению знающих. Его мысль глубже.
   Как уже говорилось, любое государство предполагает правителей, производителей и воинов. В качестве первого аргумента в пользу их правильной соподчиненности Платон использует миф, «благородный вымысел»? как он его называет. Суть мифа состоит в том, что всех людей породила земля, которую они должны любить, заботиться о ней и соответственно относиться друг к другу как к братьям. Однако бог по-разному обошелся с братьями: одним он примешал золота, другим – серебра, третьим – меди, поэтому одним суждено править, другим – воевать, третьим – производить необходимые продукты. При этом сам Платон сомневается, что в этот миф легко поверят. В связи с этим мифологическая аргументация дополняется философской.
   Мы уже говорили, что справедливый человек и справедливое государство характеризуются одними и теми же свойствами. В четвертой книге диалога Платон специально пишет об этом. Душа человеческая, полагает он, несет в себе три начала: разумное, яростное и вожделеющее. В душе справедливого человека они соподчинены. Руководящим является разумное начало, что особых доказательств не требует. В совершенном государстве трем началам человеческой души соответствуют три сословия: философы, воины и производители. Философы призваны править, воины – защищать, а производители – обслуживать первые два сословия. В том случае если представители каждого сословия будут исполнять свою функцию, не вмешиваясь в несвойственные для себя дела, государство будет обладать четырьмя добродетелями: мудростью, мужеством, рассудительностью и, благодаря этому, справедливостью.
   Последний третий аргумент в пользу правления философов – гносеологический. Лишь философ может познать идею совершенного государства, создать его и поддерживать его существование.
   К собственности отношение Платона отрицательное. Именно собственность приводит к раздорам между людьми, а совершенное государство предполагает единение и дружбу сограждан. У друзей все должно быть общее, полагает Платон. Но все же он не до конца последователен. Третье сословие (производящее) собственности не лишается. В чем же тут дело? Во-первых, Платон убежден в том, что единство первых двух сословий обеспечит единство всего государства. Во-вторых, он не верит, что производство продуктов, необходимых для обеспечения правящих сословий, можно наладить, не наделив производителей собственностью.
   Воины ничего не производят. Все необходимое, но без излишков, они получают от производящего сословия. Живут обособленно военным лагерем, питаются сообща, к золоту и серебру не прикасаются. Моногамная семья отсутствует. Платон провозглашает общность жен и детей. Однако это отнюдь не означает бесправия женщин. Женщины, как и мужчины, могут и должны быть воинами и правителями. Женщины и мужчины приобщаются к добродетели в равной степени. Нельзя же «поручать какое-либо дело женщине, только потому, что она женщина, или мужчине только потому, что он мужчина» (Государство. 455d). Поэтому нужно отобрать мужчин и женщин со сходными качествами и сделать их воинами. По сути дела, в военном лагере, в котором они живут, реализуется принцип не общности жен, а общности жен и мужей. Существует огромная полигамная семья, отношения в которой жестко регламентированы. В период детородного возраста пары для воспроизводства подбираются правителями. Затем женщины свободны в выборе партнеров. Совершенное государство требует совершенного человека, здорового физически и духовно. Физическое здоровье он получает от хороших родителей, а здоровье духовное – от хорошего воспитания. Хорошее воспитание может быть только государственным, поэтому новорожденные забираются у матерей. Все дети, которые родились в одно время, считаются братьями и сестрами, а все вступившие в «брак» в одно время – их родителями. Это создает дополнительный стимул к единению. Воспитание стражей в идеальном государстве происходит в двух формах: мусическое (для души) и гимнастическое (для тела). Мусическое воспитание предполагает изучение различных наук и должно быть «идеологически правильным». Платон предлагает ввести цензуру на все литературные произведения. Сам, не чуждый художественного творчества, он полагает, что поэты способны распространять лишь мнения, а не истину; они часто учат вредным вещам, например, прививают неуважение к богам. В первую очередь это касается Гомера и Гесиода и не потому, что они плохи как поэты. Наоборот, они опасны тем, что хороши: «чем более они поэтичны, тем менее следует их слушать и детям и взрослым…» (Государство. 387b). По-своему Платон прав. Тем людям, которых он хочет воспитать, Гомер не нужен.
   Платон высказывает сомнения в возможности построения совершенного государства в чувственном мире, хотя и оправдывает свое желание познать его идею. Платон заявляет, что совершенно неважно, будет ли это государство создано на земле или нет. Главное, что существует образец, с которым каждый может познакомиться. Но Платон лукавил. Ему, конечно, не хотелось, чтобы созданный им идеал оставался лишь игрой его мысли. Он время от времени обращается к проблеме реализации идеи совершенного государства в чувственном мире. О двух предложенных им путях мы упоминали: либо правители становятся философами, либо философы – правителями. Первый вариант Платон опробовал на практике. Трижды он побывал на Сицилии у сиракузских тиранов Дионисия Старшего и его сына Дионисия Младшего. И все три раза его ждало горькое разочарование.
   Что касается философов, то, как это ни парадоксально, истинные философы не желают править. Они, познавшие истину, презирают жителей пещеры и не испытывают никакого желания спуститься к ним. Жители же в ответ считают философов совершенно никчемными, бесполезными людьми. «По отношению к государству положение самых порядочных людей настолько тяжелое, что ничего не может быть хуже», – сетует Платон (Государство. 488). Но вина за это лежит не на философах, а на тех, кто не находит им применения. Не будут же они обивать пороги богачей (Государство. 489b).
   Талант философа и талант политика не совпадают. Но Платон полагает, что противоречие между философией и политикой свойственно только извращенным государственным формам. Получается порочный круг: философы отказываются от власти в извращенных государствах, а государства извращены, потому что в них не правят философы. Платон не находит ничего лучшего, кроме как заставить философов спуститься в пещеру к узникам и, так сказать, осуществить свою миссию: просветить жителей пещеры и взять власть в свои руки. А то, что философы не желают властвовать, даже хорошо. «По правде же дело обстоит вот как: где менее всего стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью; совсем иначе бывает в государстве, где правящие настроены противоположным образом» (Государство 520d). Платон попытался здесь разрешить одно из неразрешимых противоречий политики: желающие властвовать и добивающиеся власти склонны злоупотреблять ею, в отличие от тех, кто властвует по необходимости. Однако в реальной жизни первые удерживаются у власти, а вторые ее теряют.
   Третий способ, предложенный Платоном, не делает ему чести, но вполне логичен в контексте его философии. Желая лучшего (облегчить и ускорить построение совершенного государства), он предлагает бесчеловечную меру: «Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше. Таким-то вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорили, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу» (Государство. 541).
   Таким путем государство приходит к наивысшему блаженству, т. е. к счастью. Причем речь идет именно о счастье государства в целом. Платон отлично понимает, что неизбежно возникнет вопрос о счастье людей. Будут ли счастливы воины, лишенные всего, что представляет ценность для нормального человека? Или философы, которых лишают возможности заниматься любимым делом? Платон неизменно отвечает, что он имеет в виду не благополучие какого-либо сословия, в том числе и правящих, а государства в целом. Ибо целое представляет действительное, а часть получает действительность от целого. Общее доминирует, полностью подавляя индивидуальное. Отдельный человек с его заботами и интересами ценности не представляет. Государство должно быть «счастливое не в отдельно взятой его части, не так, чтобы кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо в целом» (Государство. 420е).
   Итак, счастье государства заключается в его стабильности и отсутствии раздоров, счастье сословия в том, оно исполняет свою роль, а счастье отдельного человека в том, что он делает ту работу, которая соответствует его природе, т. е. занимает должное место в разделении труда. Таково наилучшее, совершеннейшее государство.
   § 4. Образ царственного мужа
   Роли выдающихся людей специально посвящен диалог «Политик», в котором рисуется образ политика, истинного правителя, царственного мужа.
   Царственный муж обладает высшим знанием, знанием о том как властвовать над людьми. Он наделен абсолютной властью в государстве, но он не тиран. Напротив, властвование царственного мужа «справедливое и мягкое», тираны же правят «насильственно и несправедливо». Политическое искусство сродни искусству ткацкому, утверждает Платон. Царственный муж как бы сплетает различные виды добродетели и делает государство гармоничным и единым. Он является воплощением разума, попечителем своего народа и всегда ведет себя правильно. «Из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми; и будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, согласно доброй воле или против нее, бедны они или богаты…» (Политик. 293d).
   Как же распознать царственного мужа? Платон сравнивает его с пчелиной маткой, люди-пчелы сразу узнают его, как только он появится. Появившись, царственный муж начнет править по своему собственному разумению. Ограничивать его какими-то законами просто нелепо, запрещать ему то, что он считает нужным, просто смешно. «Ну а если кого-то насильно заставят вопреки писаным и неписаным отечественным законам делать другое, то, что лучше и прекраснее прежнего, как должно звучать для таких людей порицание подобного рода насилия, коль скоро они хотят, чтобы оно не превратилось во всеобщее посмешище? Не следует ли им говорить что угодно, кроме того, что насилуемые потерпели при этом от насилующих зло, позор и несправедливость?» (Политик. 296d).
   Платон сравнивает царственного мужа с врачом, которому позволительно ради здоровья причинять боль, лишь бы лечение шло на пользу, и с кормчим, для которого главное – блюсти пользу судна и моряков. Польза – вот мерило справедливости для Платона. Причем, повторим, польза не отдельного человека или сословия, а государства в целом. И медицина, и управление судном, и властвование в государстве – особое искусство, а сила искусства выше силы законов. «И пока, руководствуясь разумом, правители во всех делах соблюдают одно великое правило, они не допускают погрешностей: правило же это состоит в том, чтобы умно и искусно уделяя всем в государстве самую справедливую долю, уметь уберечь своих граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» (Государство. 297b).
   Однако царственные мужи появляются редко, поэтому Платон поясняет, как обходиться без них: «Но коль скоро в городах не рождается, подобно матке в пчелином рое, царь, тотчас же выделяющийся среди других своими телесными и душевными свойствами, надо, сойдясь всем вместе, писать постановления, стараясь идти по следам самого истинного государственного устройства» (Политик. 301е).
   Такое устройство будет самым правильным и прекрасным после первого наилучшего. Законы будут обязательны и для подвластных, и для правящих. Наличие и соблюдение законов в этом случае являются критериями, отличающими правильные формы государства от неправильных: монархия противостоит тирании, аристократия – олигархии, демократия, основанная на законах, – демократии беззаконной. Крайности здесь составляют монархия и демократия. Причем законная монархия – лучшая из правильных форм, а беззаконная демократия – лучшая из неправильных. Так существуют, заявляет Платон, семь форм государства: наилучшая, где правит царственный муж, и еще шесть – три правильные и три неправильные. Под конец жизни Платон создает образец восьмой формы государства, и она следует за наилучшей. В ней господствует закон и порядок.
   § 5. Идея совершенного государства: вторая утопия
   Прежде всего отметим, что данная концепция отнюдь не отрицает идей, высказанных Платоном в «Государстве». Просто проблема происхождения государства обернулась иной стороной.
   Происхождение государства Платон представляет теперь следующим образом. Множество государств возникало и гибло. Род человеческий почти весь исчезал и вновь нарождался. Приобретенные навыки и умения забывались и вновь приобретались людьми. Живущие сегодня – это те поколения, которые появились уже после потопа. А разнообразные искусства стали зарождаться совсем недавно: тысячу или две тысячи лет назад. Поначалу людей было немного. Всем всего хватало, поэтому они относились друг другу весьма доброжелательно. Не было ни бедных, ни богатых, так как не было ни золота, ни серебра. А раз не было бедности и богатства, то не было и зависти, ревности, наглости, хитрости. По сравнению с людьми нынешними они «были более цельными и мужественными, а вместе с тем и более рассудительными и вообще более справедливыми» (Законы. 679b – с). У них сложился некий вид государственного устройства. Платон называет его династией, что тождественно власти отцовской. В законах эти люди не нуждались, они подчинялись обычаям и так называемым дедовским законам.
   Постепенные изменения начались по мере умножения человеческого рода. Мелкие человеческие сообщества начали объединяться в более крупные. Однако поскольку каждое мелкое сообщество уже имело свои «законы» (обычаи), постольку вскоре встал вопрос об общем законодательстве. Возможное решение проблемы было только одно – поручить кому-либо создание законов. Поэтому были избраны некоторые лица, чтобы они «рассмотрели все узаконения, выбрали из них те, которые им больше понравятся, и, ясно их изложив, представили бы на общий совет предводителей и вожаков, игравших роль царей народов. Сами они должны были получить наименование законодателей, назначить должностных лиц, а государственный строй изменить, введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти» (Законы. 681d). Итак, изначально были установлены совершенные или, по крайней мере, правильные формы государственного устройства. А затем началась постепенная их порча.
   Первая причина извращения власти – неправильное воспитание детей правителей, к которым должна перейти власть. Дети, как правило, не обладают достоинствами отцов. Вторая причина – излишняя концентрация власти в одних руках. Аргос и Мессена погибли именно поэтому, Лакедемон же процветает, поскольку избежал этого недостатка. Царская власть там рассредоточена между двумя царями, герусиями и эфорами (Законы. 692). Благодаря этому удалось избежать крайностей, которые свойственны Афинам (стремление к излишней свободе) и Персии (стремление к крайнему деспотизму). Персы слишком урезали свободу, а афиняне дошли до бесстыдства. А общая причина, причина причин – склонность человеческой природы к извращению. Сказанное касается и властвующих, и подвластных. Лекарство от этой болезни – следовать середине: «Если ввести и там и тут некоторую умеренность, в одном из них ограничить власть, а в другом свободу, тогда, как мы видели, в них наступит особое благополучие» (Законы. 701е).
   Платон обсуждает три, так сказать, предварительных вопроса по поводу создания совершенного государства: географическое положение государства, его социальный и этнокультурный состав и личность основателя или реформатора государства.
   Государство следует основывать подальше от моря в гористой местности. Это необходимо для того, чтобы было меньше соблазнов: «море наполняет страну стремлением нажиться с помощью крупной и мелкой торговли, вселяет в души лицемерие и вредные привычки, и граждане становятся недоверчивыми и враждебными как друг по отношению к другу, так и к остальным людям» (Законы. 705). К тому же море способствует появлению большого числа иностранцев, которые вредно влияют на образ мыслей и жизни граждан. Наконец, близость к морю приводит к созданию флота, а матросы далеко не лучшие люди. По роду профессии они развращены больше других.
   В том случае если организуется колония, то надо учитывать этнокультурный состав населения. Платон пишет: «единство племени, языка, законов, общность жертвоприношений и других подобных обычаев способствуют дружбе, однако в этом случае нелегко принимаются чужие законы и иное, чем на родине, государственное устройство… С другой стороны, когда разноплеменные поселенцы стекаются воедино, они, быть может, более расположены повиноваться новым законам, но трудно создать среди них единодушие – так, чтобы по пословице, относящейся к лошадям, вся упряжка шла на едином дыхании, это требует долгого времени» (Законы. 708d). Платон не дает тут конкретных советов. Действовать нужно по ситуации.
   Кто же может выступить создателем идеального государства? Наиболее успешным реформатором является тиран. Вместе с тем тирания, как мы знаем, – самый развращенный вид государственного устройства.
   Дело в том, что тиран – это правитель, обладающий абсолютной властью, он принимает единоличные решения, быстро и легко проводит их в жизнь. Как правило, тиран действует исходя из своих корыстных, эгоистических интересов, он не мудр. Но тирана можно изменить. В этом Платон твердо убежден. С этой целью он трижды ездил к сиракузским тиранам. «Дайте мне государство с тираническим строем! – восклицает Афинянин. – Пусть тиран будет молод, способен к учению, мужествен и от природы великодушен…» (Законы. 710). Платону так и не довелось встретить великодушного тирана, однако и теоретический, и практический вывод из его рассуждений однозначен: для успешного проведения реформ необходима авторитарная власть.
   Совершенное государство насчитывает пять тысяч сорок человек. Платон, поклонник Пифагора, утверждает, что это самое подходящее число. Оно делится на все числа от двух до десяти. Но главное все же другое: государство должно быть легко обозримо, граждане должны знать друг друга: «Для государства нет более великого блага, чем близкое знакомство граждан друг с другом» (Законы. 738е). Полис – это общение знающих друг друга людей, поэтому число граждан увеличивать нельзя. Для регулирования деторождения устанавливаются специальные законы, а если все-таки число жителей превышает установленный предел, лишних следует отселять в колонии.
   Собственность в этом государстве допускается. Более того, все граждане получают по жребию земельный надел, который, впрочем, продолжает считаться собственностью государства, а купля-продажа земли запрещается. Также запрещается хождение золота и серебра. Однако существование монеты неизбежно, поскольку Платон понимает, что иначе даже ограниченный товарообмен невозможен. Монета действительна только внутри страны, иностранная монета запрещается. Запрещается также ростовщичество.
   Чрезмерного богатства и чрезмерной бедности быть не должно. Самые богатые богаче самых бедных не более чем в четыре раза. Вместе с тем количество имущества в руках граждан определяет политико-правовой статус гражданина.
   В зависимости от размера имущества граждане делятся на четыре класса. Каждый класс играет свою роль в формировании органов власти. Все, кто носит оружие или прежде принимал участие в войнах, путем сложных многоступенчатых выборов избирают правительство, состоящее из тридцати семи правителей в возрасте от пятидесяти до семидесяти лет. Их полномочия продолжаются в течение двадцати лет. Они называются стражами законов. Избираемы также и военачальники, причем система выборов не менее сложна, чем у гражданских должностных лиц. Например, стражи законов выдвигают кандидатов на должность стратегов, носящие оружие принимают участие в голосовании. Трое получивших большинство голосов становятся стратегами. Все остальные командиры также избираются каждый своим способом.
   Очень важную роль играет совет, в который каждое из четырех сословий избирает девяносто человек. Первые три класса обязательно участвуют в голосовании, представители четвертого класса участвуют по желанию. Первоначально каждый класс избирает сто восемьдесят человек. Затем путем жребия определяются те девяносто граждан, которые будут входить в совет в течение года. Члены совета делятся на двенадцать частей и исполняют свои обязанности соответственно один месяц. Обязанности их довольно расплывчаты. Они обеспечивают внешние сношения и спокойствие внутри государства.
   Платон полагает, что предложенная им структура власти и процедура выборов позволяют создать некий серединный строй между монархическим и демократическим и таким образом избежать крайностей.
   Платон не был бы самим собой, если бы ограничился лишь описанием высших органов власти. В совершенном государстве все должно находиться под надзором. «Пусть по мере сил ничто не остается без надзора», – пишет Платон (Законы. 760b). В результате появляется огромный бюрократический аппарат. Неокоры наблюдают за порядком в храмах, астиномы – на улицах, агораномы – на рынках, агрономы – за порядком распределения земель, фрурархи надзирают за безопасностью и т. д. Все сферы жизни и даже игры находятся под наблюдением особого должностного лица. При этом ни одно должностное лицо не действует произвольно. Должностные лица следуют раз и навсегда установленному закону. Закон властвует над ними, а не они над законом.
   § 6. Учение о законах и суде
   В отличие от диалога «Государство» в диалоге «Законы» речь идет именно о юридических законах. Означает ли это, что в конце жизни взгляды Платона изменились? Ответ однозначный – нет. Если «Государство» – сочинение в значительной части философское, именно в нем окончательно оформляется учение об идеях, то «Законы» – сочинение практическое. В нем исследуются пути создания лучшего из возможных в чувственном мире государства. Никакого противоречия между этими диалогами нет. Оба государства основаны на разуме. Только в первом случае разум в лице царственного мужа-философа правит непосредственно, а во втором – воплощаясь в законе. Закон Платон определяет следующим образом: «Над всем этим (над всеми проявлениями полисной жизни. – И. К.) стоит разум, решающий, что из них лучше, что хуже; он-то, став общим установлением государства, получает название закона» (Законы. 644d).
   Итак, закон есть разумное, имеющее общий характер установление государства. Законы сочетают два способа воздействия на поведение людей: убеждение и принуждение. Закон, основанный только на принуждении, Платон называет тираническим. Истинный закон должен содержать вступление – «увещательное рассуждение». «Подобное увещательное рассуждение, – пишет Платон, – законодатель приводит ради того, чтобы те, кому он дает законы, благосклонно приняли его предписания (а это и есть сам закон) и вследствие этой своей благосклонности стали бы более восприимчивы» (Законы. 723). Но увещательное рассуждение «может быть названо только вступлением, но не смыслом закона» (Законы. 723). Смыслом закона является предписание, имеющее принудительный характер. Хотя природе власти и подчинения «соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение», но все же принуждение является сущностной характеристикой закона (Законы. 690с). Это объясняется изначально порочной природой человека.
   Платон рассказывает очередной миф, суть которого заключается в том, что люди – всего лишь куклы-марионетки в руках богов. Нити, прикрепленные к ним, тянут их в разные стороны: то к пороку, то к добродетели. Человек столь ничтожен, что сам понять этого не может. Он не понимает, что есть некая золотая нить разума, которой и надо следовать, «а это и есть златое и священное правило разума, называемое общим законом государства» (Законы. 645). Таким образом, законы должны заставить человека вести правильную добродетельную жизнь. Вместе с тем Платон не забывает, что это государство лишь подражает наилучшему, тому, в котором правят не законы, а царственные мужи. Указания царственного мужа могут носить персонифицированный характер: они являются приказами, обращенными к конкретным людям, и учитывают особенности конкретной ситуации. В этом одно из основных преимуществ царственного правления. Закон же носит слишком общий характер, он адресован ко всем сразу и не дает точных указаний каждому в отдельности (Политик. 295). Это сложная и трудно решаемая проблема. «В самом деле, в частной и в семейной жизни каждого человека есть много мелочей, совершающихся не на виду у всех; здесь под влиянием личного страдания, удовольствия и вожделения легко возникают явления, противоречащие советам законодателя, почему нравы граждан оказываются разнообразными и непохожими друг на друга, а это беда для государства» (Законы. 788b).
   Платон, воспитанный в афинских правовых традициях, как и все его сограждане, отлично понимает, что «разнообразные мелочи» не подлежат законодательному регулированию. «Однако было бы неблаговидно и вместе с тем непристойно давать тут законы и устанавливать наказания, настолько явления эти незначительны, хоть и часты. С другой стороны, если люди привыкнут поступать противозаконно в часто повторяющихся мелочах, то это приведет к гибели и порче самих законов, пусть и установленных в письменной форме» (Законы. 788).
   Рассуждая на эту животрепещущую тему, Платон делает ряд выводов. Начинать нужно с воспитания граждан в уважении к существующим законам. Создавая законы, законодатель должен учитывать местные условия жизни – географические и климатические. Следует помнить, что правила поведения заключаются не только в законах, но в обычаях и привычках людей, в «дедовских» законах. Афинянин говорит по этому поводу Клинию: «Мы, Клиний, должны с этим считаться; поэтому тебе нужно всячески укрепить новое государство, не упуская по возможности ни великого, ни малого из того, что называется законами, обычаями или привычками. Ибо все это связует государство; ни одно из этих начал не может быть прочным без другого» (Законы. 793d). С этими положениями трудно не согласиться, однако Платону они кажутся недостаточными. В любом случае закон оставляет слишком много места для проявления своеволия. Платон неустанно борется с общим характером закона, он хочет все более и более его детализировать. Неразумному человеку опасно доверять принятие самостоятельных решений. Чем меньше он думает, тем лучше. Поэтому на каждый случай должно быть правило, следует добиться максимальной урегулированности жизни. Вот, например, какие законы предлагает издать Платон: «…кормилиц мы под страхом наказания принудим законом постоянно выносить младенца в поля… кормилицам надо остерегаться, как бы молодые дети не искривили свои члены…», и т. д. (Законы. 789е). Он предлагает эти законы «с улыбкой», шутя. Но в каждой шутке, как мы знаем, есть доля истины. Иначе говоря, чем больше законов, тем лучше. Любой поступок человека должен быть регламентирован, должен быть установлен распорядок всей жизни. Причем «назвать ли это законом или обычаем – безразлично» (Законы. 808).
   Зачем нужна такая казуистика? Закон по мере возможности компенсирует отсутствие царственного мужа, подражая тем точным и конкретным указаниям, которые он давал бы, находясьвласти. Цель закона та же, что и у царственного мужа – полное подавление индивидуальности и достижение максимально возможного единства среди граждан государства. «Словом, пусть человеческая душа приобретает навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно» (Законы. 942). Ведь надо не только создать совершенное государство, но и предотвратить его порчу, которую несет любое, даже малое изменение, «новшество», как любил говорить Платон. Закон, подавляя любое проявление «своеволия» человеческой индивидуальности, является заслоном для изменений. Платоновское законодательство поэтому незаметно, но верно теряет правовой характер и превращается в систему наставлений, запретов и репрессий.
   Отношение к закону определяет и роль, отводимую суду в утопиях Платона. В диалоге «Государство» Платон высказывается о суде и людях, обращающихся в суд, резко отрицательно. Хорошо воспитанный гражданин не нуждается ни в судьях, ни во врачах, ибо у него здоровая душа и здоровое тело. «Какое же ты можешь привести еще большее доказательство плохого и постыдного воспитания граждан, если нужду во врачах и искусных судьях испытывают не только худшие люди и ремесленники, но даже и те, кто притязает на то, что они воспитаны на благородный лад? Разве, по-твоему, не позорна и не служит явным признаком невоспитанности необходимость пользоваться, за отсутствием собственных понятий о справедливости, постановлениями посторонних людей, словно они какие-то владыки и могут решать все?» (Государство. 405b).
   В диалогах «Политик» и «Законы» Платон несколько смягчается и отводит суду существенную роль. Но роль эта в основном репрессивна. Суд стоит на страже неукоснительного соблюдения законов и сурово карает нарушителей. «Никто из граждан никогда не должен сметь поступать вопреки законам, посмевшего же так поступить, надо карать смертью и другими крайними мерами» (Политик. 297е). Эта функция отводится судам. Они должны искоренять невежество, распущенность, трусость и несправедливость. Души неисправимые караются смертью, ибо для них «только смерть может быть исцелением. Поэтому-то мы вправе часто это повторять – судьи и их руководители, приводящие такой приговор в исполнение, достойны похвалы со стороны всего государства» (Законы. 958). Платон не мог сказать ничего другого. Когда закон понимается как форма репрессии, суд превращается в ее орган.
   В ХХ в. Платона нередко критиковали как автора тоталитарной утопии. Такая точка зрения не лишена оснований. Платон предвосхитил логику тоталитарного мышления. Личность, оставленная без присмотра, начинает своевольничать, в ней просыпаются самые скверные черты – и начинается извращение как самого человека, так и государства. Платон видел только один выход – попытаться создать совершенное государство и предотвратить его порчу. Он хотел побороть человеческие пороки, но невольно доказал, что это возможно лишь теоретически, в мире идей.
   Глава 4. Аристотель
   Аристотель (384–322 г. до н. э.) учился и преподавал в Академии Платона, был воспитателем Александра Македонского.
   В 335 г. до н. э. в Афинах Аристотель основывал свою школу недалеко от храма Аполлона Ликейского. Отсюда и название школы – Ликей. Аристотель читает лекции, много пишет. Круг интересующих его тем практически не ограничен. Вне поля зрения Аристотеля не осталось, пожалуй, ни одного мало-мальски значимого вопроса – от биологии до этики. Диоген Лаэртский, первый историк античной философии, утверждает, что Аристотелю принадлежит почти 400 произведений. Далеко не все они дошли до нас. Но и те, что мы можем прочитать сегодня, свидетельствуют о гениальности их автора.
   § 1. Общефилософские взгляды
   Все науки Аристотель делит на теоретические (созерцательные) и практические. К первым относится метафизика, ко вторым – этика и политика. Теоретические науки обладают самоценностью. Их цель – знание как таковое. Само слово «метафизика» принадлежит не Аристотелю, а Андронику Родосскому – издателю его работ в I в. до н. э. и не несет никакой философской нагрузки. Оно лишь указывает на работы, помещенные в издании после физики. Аристотель предпочитал говорить о метафизике как о первой философии, в отличие от двух других философских дисциплин: математики и физики. Первая философия исследует первые начала и причины, которые не даны нам в чувственном восприятии. Она связана с умопостигаемой природой вещей.
   Толкуя о «первых началах и причинах», Аристотель неустанно критикует Платона. Он не приемлет противопоставления мира вещей миру идей. Сущность не может находиться вне вещи: «Покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них?» (Метафизика. 1079b. 35). Говорить так «значит говорить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» (Метафизика. 1079b. 25). Общее, оторванное от индивидуального, реально не существует: «Нет возможности, чтобы что-либо, что высказывается всеобщим образом, было сущностью. Первая сущность – та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее присуще многому, ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, которые им объемлются, или ни у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно будет ею у одной, тогда и все остальное будет этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна и суть бытия одна, то и сами такие вещи – суть одно» (Метафизика. 1038b. 10–15).
   Однако между учителем и учеником нет пропасти. Они современники, мыслят в одной парадигме и используют общую терминологию. Аристотелю и в голову не приходит отказаться от понятия идеи (эйдоса) или заявить, что общие понятия не имеют смысла, а существуют только индивидуальные вещи. Он, отталкиваясь от учения Платона, дополняет, уточняет, исправляет его и преодолевает разрыв между миром идей и миром вещей.
   Метафизика составляет общее знание и оперирует понятиями. Отдельные вещи действительно постигаются через чувства. Но «если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие» (Метафизика. 999b). Аристотель, преодолевая крайности платонизма, сохраняет его достижения.
   Первопричин, дающих жизнь всему сущему, всего четыре. «Причина в одном смысле, – пишет Аристотель, – обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает, каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их более общие роды. В другом смысле, так называемые форма и образец, иначе говоря, понятие сути бытия, и более общие роды этого понятия (например, для октавы – отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав такого понятия. Далее, причина это – источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение: так, например, человек, давший совет, является причиной, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет – причина того, что изменяется. Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель – это то, ради чего; например, цель гулянья – здоровье» (Метафизика. 1013а. 25–35). Иными словами, мы имеем:
   1) причину материальную;
   2) причину формальную;
   3) причину движения;
   4) целевую причину.
   Причем первые две являются основными, они определяют сущность каждой вещи и благодаря им существуют общие понятия.
   Прежде чем перейти к проблеме соотношения формы и материи в очередной раз следует сказать об особенностях перевода. В оригинале Аристотель использует тот же термин, что и Платон, а именно «эйдос», термин «форма» появился при переводе текстов Аристотеля на латынь. И это совершенно неоправданно отдаляет Аристотеля от Платона. У одного мы видим учение об идеях, а у другого – о формах. На самом же деле оба говорят об одном и том же. Но в отличие от Платона Аристотель хочет соединить вещь с ее идеей, сохранив при этом возможность формулирования общих понятий. Сделав эту оговорку, будем все же следовать сложившейся многовековой традиции. К тому же в таком переводе есть немалый смысл: подчеркивается та роль, которую отводил Аристотель эйдосу в своей метафизике.
   Материя и форма не существуют друг без друга. Материя (гиле) означает буквально строительный материал, т. е. то, из чего вещь сделана. Это нечто бесформенное и поэтому потенциальное. Она существует как возможность стать чем-то. Форма (эйдос) – это то, что делает из материи определенную вещь, т. е. материя с ее помощью актуализируется. Иными словами, форма превращает материю в конкретную вещь и является носителем ее сущности. Но вне материи форма также не существует. Единство материи и формы дает нам вещь в ее целостности.
   Итак, вещи индивидуализированы и таковыми они даны нам в ощущениях. Наука же занимается сверхчувственным, т. е. общим для определенного рода вещей. Но это общее проявляется всегда по-особенному, индивидуально. Предназначение науки как раз и состоит в том, чтобы выявить общее в многообразном. Сами же формы (эйдосы) у Аристотеля, как и у Платона, входят в сферу умопостигаемого; познавая их, мы познаем и окружающий нас мир. Сказанное непосредственно касается и практических наук – этики и политики.
   Между этикой и политикой подчас невозможно провести четкую границу. Этика – наука, толкующая о добре и зле, справедливости и несправедливости в делах человеческих. Предметом политической науки является прекрасное и справедливое. Аристотель, как и все античные мыслители, не видит принципиального различия в целях существования отдельного человека и коллектива людей. То, что хорошо для полиса, то хорошо и для отдельного человека.
   Политическая наука – самая уважаемая из всех практических наук. «Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и так как она предписывает, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе высшее благо человека, и хотя оно и тождественно для отдельного лица и государства, но кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и совершеннее для целого народа или государства» (Этика. I.1). Вышесказанное не означает, что Аристотель подобно Платону не берет в расчет благо отдельного человека. Просто он убежден, что действительно благая жизнь возможно только в полисе.
   Человеку свойственно стремиться к счастливой жизни. Конечно, самая счастливая жизнь – жизнь созерцательная. Она составляет удел мудрецов. Обычные люди выбирают один из двух возможных образов жизни. Невежественные и грубые люди видят благо в наслаждениях и удовольствиях. Люди же благородные стремятся вести добродетельную жизнь. Умение вести добродетельную жизнь и разум (способность к умозрению) непосредственно не связаны. Этика и политика – это сфера рассудочности, т. е. умения принимать правильные решения в области практической деятельности, что дается с опытом. Собственно, в «Этике» этот опыт Аристотель и обобщает. Жить счастливо – значит жить добродетельно. Поэтому речь идет о мужестве, умеренности, щедрости, великодушии и т. д. Все эти свойства, если несколько упростить мысль философа, объединяются идеей меры – середины между крайностями. Особое место среди этих добродетелей занимает справедливость – право. Ей посвящена отдельная, пятая книга «Этики».
   § 2. Учение о праве
   Справедливость (дикайонсюнэ) имеет несколько значений. В самом общем виде она, как и все добродетели, означает середину между крайностями. Если попытаться конкретизировать понимание справедливости, то получится следующее. Во-первых, справедливость проявляется в отношении к другим людям, быть справедливым по отношению к самому себе невозможно. Во-вторых, следует отличать справедливость вообще от справедливости политической, т. е. от той, которая существует в полисе и, строго говоря, по всем своим характеристика является правом.
   Политическая справедливость «имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды» (Этика. V. 10). Таким образом, право действует в отношениях между свободными, равными и соизмеримыми людьми, которые подчиняются общему для всех закону и суду.
   Политическую справедливость Аристотель называет специальной и подразделяет на уравнивающую и распределяющую, а также естественную и условную.
   Уравнивающая и распределяющая справедливости обеспечивают равенство как пропорциональность в отношениях между людьми. В первом случае – это арифметическая пропорциональность, во втором – геометрическая.
   Уравнивающая справедливость действует в обменных отношениях. Обмен, по Аристотелю, бывает произвольный и непроизвольный. Если использовать терминологию римского права, то речь идет об обязательствах, возникающих из договоров и из деликтов (правонарушений). Равенство является сущностной характеристикой этих отношений. Фактические различия между людьми значения не имеют. Люди выступают как равные субъекты права, в отношениях между которыми реализуется арифметическая справедливость, «ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего-либо, или дурной порядочного… закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем…» (Этика. V. 7).
   В случае нарушения равенство должно быть восстановлено судьей. Он, вынося решение, находит середину между выгодой, полученной нарушителем, и ущербом, понесенным потерпевшей стороной. «Следовательно, уравнивающая справедливость есть середина ущерба и выгоды; поэтому-то люди, когда спорят о чем-либо, прибегают к судье: идти в суд, значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворением справедливости» (Этика. V. 7). Главное качество судьи – беспристрастность. Его задача определить и восстановить нарушенную справедливость как арифметическое равенство.
   Иной характер носит распределяющая справедливость. Она имеет отношение к распределению почестей или имуществ между согражданами. Здесь уже действует геометрическое равенство: каждый получает по достоинству. В отличие от уравнивающей справедливости, распределяющая справедливость не носит абсолютного характера. Ее критерий (достоинство) различен и связан с формой государства. Так, при демократии – это свобода, при аристократии – добродетель, при олигархии – богатство. Сложность заключается в том, что распределяющая справедливость предполагает распределяющего субъекта. И именно в этой сфере весьма часты нарушения справедливости.
   Политическое право (справедливость) Аристотель подразделяет на естественное и условное. Также он использует термины «общее» и «частное право» (Риторика. Х. 1). Право естественное, или общее, – «то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его» (Этика. V. 10). К естественному праву Аристотель относит, например, нормы, регулирующие собственность и рабство (Политика. 1256b. 25). Условное, или частное, право – «то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено [это безразличие прекращается], и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов». Условное право Аристотель сравнивает с мерами объема и веса, которые могут быть разными: большими или меньшими. Вместе с тем суть их и предназначение везде одинаково. «Подобным же образом, – пишет Аристотель, – и то право, которое не от природы таковое, а лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно так же, как и государственные устройства не везде одинаковы, хотя лучшее от природы лишь одно» (Этика. V. 10).
   Как же соотносятся право естественное и право условное? Аристотель не противопоставляет их. Для него нормы естественного и условного права являются сторонами одного действующего, т. е. позитивного, права. И условное, и естественное право объединяются общим понятием справедливости, однако источники этой справедливости разные. В одном случае это природа, то, что свойственно всем людям или большинству, а во втором – это законы и общие соглашения. Что же касается требования о том, чтобы каждый закон соответствовал праву, то Аристотель, видимо, подчеркивает нерушимость принципа равенства, который присущ политической справедливости во всех ее проявлениях.
   Право и мораль у Аристотеля находятся в сложной взаимосвязи. Человек, поступающий по праву (естественному и условному), справедлив и в моральном, и в юридическом смысле этого слова. Однако сфера совпадения морального и юридического ограничена. Она распространяется лишь на отношения между равными и предполагает воздаяние равным за равное. Отношения между людьми далеко не всегда отвечают этим требованиям. Так, например, в семейных отношениях и в отношениях между господином и рабом право не существует. Но для моральной справедливости, полагает Аристотель, есть место в любом общении.
   В связи с этим он рассматривает различные виды дружеского общения. Существует дружба сама по себе, как дружба любящих и желающих блага друг другу людей, не требующих ничего взамен. Она прекрасна и совершенна, но встречается редко. Чаще всего люди дружат ради взаимного удовольствия и взаимной пользы. В этих видах дружбы «каждый получает тождественное от другого», т. е. то, чего ожидал (Этика. VIII. 5). Она длится до тех пор, пока сохраняется отношение тождественности. Этот вид дружбы, конечно, более низкий, чем первый.
   Но, с другой стороны, «люди соединяются в одно ради пользы, доставляя друг другу необходимое для жизни. Кажется, что и государственное общение образовалось и существует ради пользы. Пользу же имеют в виду и законодатели, говоря то, что полезно для всех» (Этика. VIII. 11). Здесь и лежит причина различия между отношениями моральными и правовыми. Несмотря на то, что дружба «как таковая» более прекрасна, людям свойственнее дружба «ради пользы», т. е. правовые отношения.
   Какая обязанность важнее – моральная или правовая, – определить раз и навсегда невозможно. Все зависит от конкретной ситуации и многих условий. Например, помочь другу прекрасно, но перед тем как эту помощь оказать, следует выполнить договорные обязательства.
   § 3. Происхождение и природа государства
   Происхождение государства носит у Аристотеля естественный характер. Оно обусловлено общительной, политической или, точнее, полисной природой человека. Сначала возникает семья как результат стремления полов друг другу. Человеческая семья как ступень к государству предполагает отношения между мужем и женой (брачные отношения), между родителями и детьми (отцовские отношения), хозяевами и рабами (господские отношения), а также отношения собственности. Поэтому семья – это «общение естественным путем, возникшее для удовлетворения повседневных надобностей» (Политика. 1252b. 10).
   Далее семьи объединяются в селения, а общество, состоящее из нескольких селений, образует государство. Таким образом, государство есть завершающая и наивысшая форма человеческого общения. Цель этого общения – благая жизнь и общая польза: «Общество, состоящее из нескольких селений, – пишет Аристотель, – есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа» (Политика. 1252b. 30). Поэтому, хотя исторически человек, семья и селение предшествуют государству, свое истинное существование они получают лишь как элементы государства. Таким образом, человек может реализовать свою природу только в государстве. Живущие же вне его – существа в нравственном отношении недоразвитые (исключая богов). Поэтому Аристотель полагает, что варвары – рабы по природе и нахождение в рабстве у эллинов приносит им только пользу.
   Рабы являются частью семейной собственности и на них распространяются господские отношения. Аристотель подчеркивает отличие господских и семейных отношений от политических. Власть господская и отцовская – это власть над неравными, власть же политическая – это власть над свободными и равными: «Существует и такая власть, в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными. Эту власть мы называем властью государственной» (Политика. 1277b. 10).
   Свои представления о природе государства Аристотель развивает в полемике с Платоном, критикуя его идеи, высказанные в «Государстве» и отчасти в «Законах». По мнению Аристотеля, проекты идеальных государств Платона не достигают своей цели: дружелюбия и единодушия. Такое состояние политического общения является идеалом и для Аристотеля. Однако средства достижения этой цели, предложенные Платоном, он считает порочными и уничтожающими саму цель. Аристотель имеет в виду отношение Платона к семье и собственности. Введение общности жен и детей противоречит природе человека и приведет не к крепким дружеским отношениям, а, напротив, к взаимному пренебрежению.
   Кроме того, такая общность не только не сможет устранить оскорбления, убийства, драки и т. п., но даже будет им способствовать. Так случается всегда, когда плохо знаешь окружающих тебя людей. В общем, если дружба и будет, то не настоящая, а какая-то «разбавленная».
   Что касается введения общности имуществ, то это также не приведет к дружбе, а будет иметь обратный результат. Ведь хорошо известно, что те, которые владеют чем-то сообща, ссорятся гораздо чаще, чем те, которые имеют частную собственность. Далее, лишив стражей частной собственности, Платон противопоставляет их всем остальным и делит единое государство на два враждебных, совершая таким образом то, чего пытался избежать. Наконец, «невозможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем» (Политика. 1264b. 20).
   Причина платоновских ошибок, по мнению Аристотеля, заключается в том, что Платон решил переделать человека, а это невозможно. Человек – существо эгоистическое. Ему свойственно любить самого себя и заботиться о том, что принадлежит ему лично. «Люди заботятся более всего о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большее число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше» (Политика. 1261b. 20).
   Счастливый полис, конечно, предполагает единство граждан, но единство не абсолютное, а относительное. Если следовать логике Платона и стремиться к максимальному единству, то мы сначала придем к семье, а затем к отдельному человеку. Но «по своей природе государство представляется неким множеством», пишет Аристотель. Оно состоит из людей, обладающих разнообразными качествами, и это благотворно сказывается на жизни государства. «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонии заменил унисоном или ритм одним тактом» (Политика. 1263b. 30–35).
   § 4. Формы государства (политии)
   Исследование форм государства (политий) Аристотель начинает с определения понятия гражданина, ибо государство – это союз граждан. В зависимости от того, кто считается гражданином, государство и приобретает определенную форму. Аристотель хочет избежать частностей и дать «безусловное» определение гражданина. Гражданами он объявляет тех, кто участвует в суде и народном собрании, т. е. статус гражданина предполагает обязательное участие в политической жизни. Гражданин должен обладать специальной добродетелью, не совпадающей с добродетелью человека.
   Во-первых, Аристотель сравнивает граждан с моряками на судне. Все они выполняют разные работы и занимают неодинаковое положение, поэтому и добродетель каждого из них будет отличаться (вспомним, что добродетель – это пригодность). «Но, – пишет Аристотель, – какое-либо общее определение будет приложимо в равной степени ко всем; ведь благополучное плавание – цель, к которой стремятся все моряки в совокупности и каждый из них в отдельности. То же самое и по отношению к гражданам: хотя они и не одинаковы, все же их задача заключается в спасении составляемого ими общения, а общением этим является государственный строй» (Политика. 1276b. 30). Итак, все граждане объединяются общей целью и ради ее достижения исполняют возложенные на них задачи.
   Во-вторых, Аристотель пишет, что добродетели властвующего и подвластного различны, но гражданин – это тот, кто и властвует, и подчиняется. Обе эти способности заслуживают похвалы: «добродетель гражданина, по-видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться» (Политика. 1277а. 25). Тот, кто властвует над свободными, должен сам пройти школу подчинения: «…Нельзя хорошо начальствовать, не научившись подчиняться. Добродетель во всем этом различна; но хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными и быть подвластным» (Политика. 1277b. 15).
   Данное определение гражданина относится главным образом к демократическому устройству полиса, а к остальным может и не подходить. Поэтому Аристотель уточняет, что в иных случаях гражданином является любое лицо, наделенное определенными полномочиями. Он заявляет: «Гражданин только тот, кто стоит в известном отношении к государственной жизни, кто имеет или может иметь полномочия в деле попечения о государственных делах или единолично, или вместе с другими» (Политика. 1278b. 5).
   Каждый полис имеет свое внутреннее устройство, «организацию обитателей государства» (Политика. 1275а) и «распорядок в области организации государственных должностей вообще и в первую очередь верховной власти…» (Политика. 1278 в. 10). Этот распорядок и называется «полития». Таким образом, государство – это не простой союз граждан, а особым образом организованная система управления этим союзом. Это союз граждан и должностных лиц.
   Территория, население и власть – признаки государства. Но если впоследствии первые два признака будут считаться определяющими, то для Аристотеля власть, вернее форма ее организации, является не просто ведущим признаком, но самой сущностью (эйдосом) государства. При ее изменении изменяется и само государство. Полития, являясь формой полиса, конкретизирует его и придает ему действительность.
   Конкретная форма государства обусловлена многими факторами. Прежде всего это качества «материи» государства – его граждан: соотношение между бедными и богатыми, благородными и неблагородными, добродетельными и недобродетельными и т. д. Эти группы Аристотель называет частями государства. «Таким образом, – пишет он, – неизбежно получается столько же видов государственного строя, сколько имеется способов управления в зависимости от превосходств и отличительных свойств, присущих составным частям государства» (Политика. 1290а. 10).
   Частями государства Аристотель называет и органы управления полисом: законосовещательный орган, систему должностей и судебные органы.
   Законосовещательный орган является носителем верховной власти в государстве. Законодательная власть «непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства» (Политика. 1279а. 25). Итак, число правящих – первый критерий классификации форм государства. В зависимости от этого происходит распределение должностей и определятся порядок организации судебной власти. Однако одного количественного критерия явно недостаточно. Очень важно, чтобы достигалась цель, ради которой люди объединяются в полисы, – реализация человеком своей политической природы: «человек по природе есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к взаимному сожительству» (Политика. 1278b. 20). Тем не менее проявляется и стремление к пользе, ведь полис – это дружеское общение ради пользы. «Общая польза» как цель властвующих используется Аристотелем в качестве второго критерия классификации форм государства. Получаются три правильные формы государства и три неправильные.
   К правильным формам относится монархия в форме царской власти, аристократия и полития (в данном случая термин «полития» Аристотель употребляет в ограничительном значении, используя его применительно к той форме государства, при которой большинство правит ради общей пользы). Неправильными, отклоняющимися формами являются тирания, олигархия, демократия. Поясняя свою мысль, Аристотель пишет: «Тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них не имеет» (Политика. 1279b. 5).
   Отклоняющиеся формы государства, строго говоря, полисами не являются. Они не справедливы по своей сути. Ведь «государственным благом является справедливость, т. е. то, что служит общей пользе» (Политика. 1282b. 15). А раз так, то они не основаны на праве. «Понятие справедливости, – утверждает Аристотель, – связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (Политика. 1253а. 35). Поэтому законы, которые создаются в условиях отклоняющихся форм, несправедливы, т. е. не имеют отношения к праву, так как выражают лишь интересы правящих. Кроме того, политическое общение – это общение свободных и равных людей, а в данном случае мы имеем дело с отношением господства.
   Первой среди правильных форм стоит царская власть. Аристотель предлагает различать несколько ее видов. Первый вид – царская власть лакедемонского образца. Она основана на законе, а царь является только военным вождем. Аристотель называет такую монархию пожизненной стратегией. Она бывает наследственная или выборная. Второй вид – варварская царская власть. Она схожа с тиранией, так как варвары склонны к рабству, но не является таковой в чистом виде. От тирании ее отличает то, что она основана на законе и преемственности. Третий вид царской власти Аристотель называет эсимнетией (греч. «эсимнет» – начальник). Этот вид существовал в древности у эллинов, когда власть основывалась на законе, но не являлась наследственной. Четвертый вид – царская власть «героического времени». «В древние времена цари управляли непосредственно всеми делами, касающимися государства, руководили его внутренней и внешней политикой; впоследствии же, после того как от некоторых функций своей власти они отказались сами, а другие были отняты у них народом, в одних государствах за царями сохранилось только право жертвоприношений, в других – где все-таки может идти речь о царской власти – цари удержали за собой лишь право быть главнокомандующим за пределами страны» (Политика. 1285b. 15). Наконец, пятый вид – это неограниченная власть одного. Ее Аристотель уподобляет домохозяйственной власти: «подобно тому, как власть домохозяина является своего рода царской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами или племенами» (Политика. 1285b. 30). Этот последний вид и лакедемонский являются основными, полагает Аристотель.
   Аристократия – такое государственное устройство, в котором у власти находятся добродетельные мужи. «Сущность аристократического строя, – пишет Аристотель, – заключается, по-видимому, в том, что при нем почетные права распределяются в соответствии с добродетелью, ведь основой аристократии является добродетель…» (Политика. 1294а. 10). Только в условиях аристократии «хороший муж и хороший гражданин – одно и то же» (Политика. 1293b. 5).
   Так же, как и царская власть, аристократия имеет несколько видов в зависимости от порядка избрания на должности. В том случае, если учитываются только нравственные качества, мы имеем совершенную аристократию. В качестве примера отклонений приводятся Карфаген и Лакедемон. В Карфагене «государственное устройство сочетается и с богатством, и с добродетелью, и с народом». В лакедемонском государстве «принимаются в расчет только два из указанных условий, т. е. добродетель граждан и народ… получается смешение двух видов – демократического и основанного на добродетели» (Политика. 1293b. 15–20). Четвертый вид аристократии – полития, склоняющаяся к олигархии. Вообще аристократия близка к политии, наиболее совершенной форме правления. Однако прежде, чем приступить к ее анализу, следует рассмотреть отклоняющиеся формы государства.
   Тиранию Аристотель определяет как «деспотическую монархию в области политического общения» (Политика. 1279b. 15) и считает ее наихудшим государственным устройством (Политика. 1289b). Хотя по формальным показателям тирания является отклонением от царской власти, она может возникнуть и из олигархии, и из демократии. Большинство тиранов вышли из демагогов, которые, опираясь на народ, чернили знать, другие – из царей, забывших отеческие заветы, третьи – из олигархов. Но в любом случае в тирании соединяется зло, присущее крайним олигархиям и крайним демократиям. От олигархий тираны берут стремление к богатству, от демократий – борьбу со знатными, «стремление и тайно и явно губить их, отправлять их в изгнание, как противников, стоящих на их пути к власти» (Политика. 1311а. 15). Это один из основных способов, с помощью которых тиран поддерживает свою власть: выдающиеся и свободомыслящие люди представляют для него главную опасность. Тираны пытаются заставить людей молчать, меньше общаться, поощряют доносительство, возбуждают в народе взаимную вражду. Они разоряют своих подданных для того, чтобы содержать свою охрану, которая состоит исключительно из наемников, и для того, чтобы «подданные, занятые ежедневными заботами, не имели досуга составлять против него заговоры» (Политика. 1313b. 20). С этой же целью тиран склонен постоянно вести войны. В общем, тираны любят все дурное. Они сохраняют свою власть низменными средствами: вселяют в людей малодушие, взаимное недоверие и лишают их политической энергии.
   Другой способ сохранения тирании предполагает противоположную манеру поведения, близкую к царской. Однако это лишь видимость. «Спасительное средство для тирании, – пишет Аристотель, – сделать ее скорее похожей на царскую власть, заботясь при этом только об одном: удержать в своих руках силу, чтобы властвовать над людьми, не только желающими этого, но и не желающими» (Политика. 1314а. 35). Тиран должен казаться домоправителем и опекуном подданных, поэтому следует не транжирить деньги, проявлять заботу о подданных. Тирану и его приближенным следует быть скромнее, подчеркивать богобоязненность, воздерживаться от насилия, в особенности по отношению к честолюбивым людям, а если и наказывать, то делать вид, что наказываешь по-отечески и т. д. Это не означает, что тиран становится царем. Он не добродетелен, он лишь пытается казаться таким, «вселять в своих подданных, по крайней мере, такое представление о нем» (Политика. 1314b. 20). Но тирания, так же как и олигархия? – неустойчивая, кратковременная форма государства.
   Как правило, олигархией называют власть немногих и богатых. По Аристотелю первый признак не является обязательным. «Олигархическим строем, – пишет он, – следует признать такой, при котором она (верховная власть. – И. К.) принадлежит богатым, и лишь случаю следует приписать то, что одних (бедных. – И. К.) много, а других (богатых. – И. К.) немного» (Политика. 1290b. 5).
   При классификации олигархий Аристотель прежде всего исходит из характера распределения богатства в полисе. Первый вид характеризуется умеренностью собственности, распределением ее среди большинства граждан и осуществлением власти на основании закона. Он близок к политии. Во втором заметна концентрация собственности в руках меньшинства и значительный ее рост. Власть еще основывается на законе, но только лишь потому, что олигархи «не настолько еще сильны, чтобы управлять без закона, они устанавливают подходящий для них закон» (Политика. 1293а. 25). Третий вид получается тогда, когда все должности сосредоточиваются в руках богачей, и принимается закон об их наследовании. Четвертый вид – беззаконная олигархия. Аристотель называет ее династией, здесь властвуют люди, а не закон. Она близка к крайним видам демократии и тирании.
   Демократия – сложное и многообразное государственное устройство. При демократии верховная власть сосредоточена в руках большинства. Однако так же, как в случае с олигархией, число правящих не является сущностным признаком этой формы государства. Власть принадлежит свободнорожденным и неимущим, а то, что их большинство, следует приписать случайности, полагает Аристотель. «Таким образом, демократией следует считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, имеют верховную власть в своих руках» (Политика. 1290 b. 20). Принципами демократии являются свобода и равенство. Равенство «осуществляется в количественном отношении, а не на основании достоинства» (Политика. 1317b. 5). В демократии все граждане пользуются равными правами, поэтому свобода, основанная на равноправии, предполагает, что граждане по очереди правят и подчиняются. Аристотель выделяет и второе начало демократии: «…жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно следствие свободы, тогда как следствие рабства – отсутствие возможности жить как хочется… Отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении – лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно» (Политика. 1317b. 15). Этим определяется порядок замещения должностей и организация верховной власти.
   Каждый, когда до него доходит очередь, избирается на ту или иную должность, как правило, по жребию и только один раз; имущественный ценз, если и существует, то невысокий; срок нахождения в должности максимально короткий; верховную власть осуществляет народное собрание. Все или почти все участвующие в народном собрании, суде и замещающие должности получают вознаграждение. «И если олигархия характеризуется благородным происхождением, богатством и образованием, то признаками демократии должны считаться противоположные свойства, т. е. безродность, бедность и грубость» (Политика. 1317b. 40).
   Всего существует пять видов демократии. Первый вид демократии основан на равенстве в том смысле, что ни бедные, ни богатые не имеют никаких преимуществ. Все в равной степени принимают участие в государственном управлении, и постановления большинства имеют решающее значение. Второй вид предполагает введение невысокого имущественного ценза для занятия должностей. Третий и четвертый виды демократии близки друг к другу. Они различаются характером получения гражданства, но в обоих случаях властвует закон. Пятый вид демократии имеет место тогда, когда властвует не закон, а простой народ. Решающее значение здесь имеют постановления народного собрания по различным вопросам (псефизмы). Главную роль играют демагоги. (Политика. 1291b. 30–40 – 1292а. 1–10).
   В другом месте Аристотель выделяет четыре вида демократии, отталкиваясь от социальной структуры полиса. При демократии правит простой народ, но виды этого народа бывают разные: земледельцы, ремесленники, торговцы, моряки, поденщики и т. д. Они составляют материю государства. Лучшая материя для демократии, по мнению Аристотеля – земледельцы, а несколько хуже – скотоводы.
   Дело в том, что земледельческий труд оставляет мало свободного времени. Земледельцам не свойственно желать заниматься посторонними делами. «Им приятнее труд, чем занятие политикой и управлением там, где получение должностей не сопряжено с большими материальными выгодами. Ведь люди в массе своей больше стремятся к прибыли, нежели к почету» (Политика. 1318b. 15). Вообще земледельцы готовы терпеть любое государственное устройство, «лишь бы только никто не мешал им заниматься своим делом и не отнимал у них ничего; при этих условиях одни из них быстро богатеют, а другие не испытывают нужды» (Политика. 1318b. 20). Земледельцы склоняются к умеренной демократии, которая, с одной стороны, не требует больших затрат времени, а с другой – позволяет контролировать деятельность должностных лиц. Весь народ участвует в выборах должностных лиц и принимает отчеты от них, но для избрания на должность устанавливается имущественный ценз и учитываются способности человека. Такой государственный строй Аристотель оценивает достаточно высоко, потому что занимать должности будут порядочные и знатные люди, избранные по воле народа. И те и другие будут довольны таким порядком. Народ не будет завидовать знатным, а знатные не будут находиться под управлением тех, кто хуже их, вместе с тем народ будет контролировать их деятельность.
   В этой системе управления свойственное демократии своеволие – возможность жить как хочется – будет сведено до минимума. «Быть в некоторой зависимости от других, – пишет Аристотель, – и не иметь возможности делать все, что тебе заблагорассудится, – дело полезное: ведь предоставление каждому возможности поступать по его желанию не может оберегать против того дурного, что заложено в каждом человеке. И таким образом неизбежно получается то, что наиболее полезно в государстве правят порядочные люди, наименее склонные впадать в ошибки, а народная масса ни в чем не терпит умаления. Ясно, что такой вид демократии является наилучшим и по какой причине: потому, что при нем народ обладает определенными качествами» (Политика. 1319а). Данный вид демократии наиболее близок к политии.
   Полития – это та форма государства, к которой Аристотель питает наибольшую симпатию. «Говоря попросту, – пишет он, – полития является как бы смешением олигархии и демократии» (Политика. 1293b. 25). Как понимать Аристотеля? Каким образом при смешении двух неправильных форм государства получается форма, наиболее близкая к идеалу? Речь идет о «смешении» бедности и богатства, т. е. о создании среднего класса. В каждом государстве существуют три части: очень богатые, очень бедные и стоящие посередине между ними. «Люди первого типа становятся по преимуществу наглецами и крупными мерзавцами. Люди второго типа часто делаются злодеями и мелкими мерзавцами. Сверх того, люди обоих этих типов не уклоняются от власти, но ревностно стремятся к ней, а ведь то и другое приносит государствам вред» (Политика. 1295b. 10–15). Люди этих типов вообще не способны к политическому общению: они не умеют властвовать и подчиняться одновременно. Иное дело средние люди. «Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина – наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ лучше. При наличии его легче всего повиноваться доводам разума» (Политика. 1295b. 5).
   Крайности всегда плохи, а государство, состоящее из средних людей, имеет наилучший государственный строй, а само оно стремится к тому, чтобы его граждане были равны и одинаковы. Там, где средний класс многочисленный, государство наиболее устойчиво, в нем редко случаются раздоры.
   Установить политию очень сложно. Государства чаще всего склоняются к двум основным формам: либо к демократии, либо к олигархии. «В силу указанных причин средний государственный строй либо никогда не встречается, либо редко и у немногих» (Политика. 1296а. 35). Таким образом, полития – некая эталонная форма правления. Аристотель дает ряд вполне конкретных советов, следуя которым можно приблизиться к этой форме государства. Они относятся, как пишет Аристотель, «к области устройства народного собрания, должностей, судебных установлений, войска и гимнастических упражнений» (Политика. 1297а. 15). Необходимо установление цензов, введение штрафов за отказ от участия в политической жизни и вознаграждений за участие в ней. Бедных нужно вознаграждать за исполнение гражданских обязанностей, богатых – штрафовать за уклонение от их исполнения. Имущественный ценз должен быть таким, чтобы число граждан, имеющих право управления государством, превышало число людей, этого права не имеющих. Очень важно, чтобы бедные не терпели унижений со стороны богатых. «Дело в том, что бедные, хотя бы они и были лишены почетных прав, все-таки остаются спокойными, если никто их не оскорбляет и не отнимает у них того, что им принадлежит» (Политика. 1297b. 5).
   § 5. Проект идеального государства
   Аристотель не избежал соблазна предложить свой вариант процветающего и счастливого государства. Счастье отдельного человека и государства тождественны, но Аристотель настаивает на том, что не может быть счастливым государство, в котором несчастны его граждане. «Итак, ясно, что наилучшим государственным строем следует признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо» (Политика. 1324а. 25).
   Существует три вида благ: внешние, физические и духовные. Счастливые люди обладают всеми благами. Они добродетельны, разумны и поэтому совершают прекрасные деяния. Какая жизнь приносит больше счастья: практическая или созерцательная? Аристотель, разумеется, отдает предпочтение последней. Однако в том случае, когда предметом исследования является наилучшее государственное устройство, он подчеркивает ценность деятельной жизни. Полисная жизнь состоит из общения между людьми ради взаимной пользы, и тот, кто обладает большей добродетелью, должен быть и более деятельным. Повиноваться такому человеку справедливо. «Если все это так и счастьем должна считаться благая деятельность, то и вообще для всякого государства, и в частности для каждого человека, наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная» (Политика. 1325b. 15). Однако созерцательная жизнь также важна и ценна. Аристотель пишет, что «практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых – в них самих и которые существуют ради них самих» (Политика. 1325b. 20). Он особо подчеркивает связь созерцательной и практической деятельности в условиях совершенного государства, ведь так или иначе идеи, мысли людей направляют их практическую деятельность.
   Для создания идеального государственного строя должны иметься в наличии некоторые предварительные условия. В распоряжении государственного деятеля, как и в руках ремесленника, должна быть пригодная материя. Но государственный деятель имеет дело не с глиной или другим природным материалом, а с совокупностью граждан. Поэтому «возникает вопрос, как велико должно быть их количество, какие они должны иметь пригодные качества, точно так же какого размера должна быть территория и каковы должны быть ее свойства» (Политика. 1326а. 5). Здесь Аристотель выступает как типично полисный мыслитель. Население не должно быть слишком большим. Даже 5 040 граждан – это много. Главное – мера во всем, поэтому граждан должно быть не слишком много и не слишком мало. Если граждан будет слишком много, то государство не сможет управляться хорошими законами. «Это ясно и на основании логических рассуждений: ведь закон есть некий порядок; благозаконие есть, несомненно, хороший порядок; а чрезмерно большое количество не допускает порядка» (Политика. 1326а. 30). Если граждан будет слишком мало, то тогда государство не сможет быть самодостаточным, т. е. обеспечивать себя всем необходимым. Аристотель не называет точного числа граждан, но мысль его понятна – граждане должны лично знать друг друга.
   Территория должна быть легко обозрима, достаточна для производства необходимых продуктов, а ее население должно иметь возможность «проводить жизнь, пользуясь досугом, наслаждаясь свободой и вместе с тем воздержано» (Политика. 1326b. 30). Государство должно располагаться в труднодоступном для вторжения месте и в то же время иметь удобные выходы. Город следует устроить так, чтобы он одинаково хорошо был расположен по отношению к морю и остальной территории государства, так, чтобы из него можно было послать помощь во все стороны и легко доставлять в него необходимые продукты. Близость к морю имеет и отрицательные, и положительные последствия. Отрицательные заключаются в том, что в государство прибывает масса иностранных торговцев, а «это обстоятельство стоит в противоречии с хорошим управлением» (Политика. 1327а. 15). Морская чернь плохо влияет на устойчивость государства, но, с другой стороны, близость к морю очень важна и полезна с точки зрения торговли и обороны. Поэтому Аристотель предлагает принять некоторые меры, которые могут ослабить негативные последствия близости к морю: строить гавани вне города, ограничить общение с иностранцами, не допускать чрезмерного роста морской черни и ни в коем случае не предоставлять морякам гражданских прав.
   Климат также имеет большое значение. У северных народов много мужества, но мало ума. А у азиатских народов много ума, но мало мужества. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем» (Политика. 1327а. 30). Аристотель непоколебимо убежден в том, что к политической жизни способны лишь эллины, и только они могут создать наилучшее государственное устройство.
   В государстве должно иметься пропитание, ремесла для производства орудий, оружие, необходимое для подавления неповинующихся внутри государства и внешних врагов, запас денежных средств, попечение о религиозном культе и «самое необходимое – решение о том, что полезно и что справедливо в отношении граждан между собой» (Политика. 1328b. 15). В структуру материи государства входят социальные группы, или части, как называет их Аристотель. Это землепашцы, ремесленники, воины, состоятельные люди, жрецы и, наконец, «люди, выносящие решения относительно того, что справедливо и полезно» (Политика. 1328b. 20). В наилучшем государстве его части должны быть правильно расположены относительно друг друга.
   Ни землепашцы, ни ремесленники, ни торговцы не могут быть гражданами, т. е. принимать участие в управлении, потому что для этого нужен досуг. Остаются воины и те, кто решает, что справедливо и полезно. Это одни и те же люди. В молодости они воюют, в зрелом возрасте закононодательствуют, творят суд, занимают государственные и жреческие должности. Это мужи «в полном смысле справедливые» и достаточно состоятельные, ибо вооружаются за собственный счет.
   В связи с этим Аристотель касается вопросов земельной собственности. Мы «стоим на той точке зрения, – пишет он, – что земельная собственность не должна быть общей, но что она должна быть предоставлена на дружественных началах в общее пользование и что ни один гражданин не должен быть лишен пропитания» (Политика. 1330а). Аристотель предлагает разделить землю на две части – общественную и частную. В свою очередь они также делятся на две части. Одна часть общественной земли используется для покрытия расходов «на служения богам», другая – на сисситии (совместные трапезы), которые необходимы для поддержания дружбы между гражданами. Каждый гражданин получает в частную собственность два участка земли: один у границ, другой в центре государства. «Помимо того, что таким образом будут соблюдены равенство и справедливость, создалось бы большее единодушие в случае войны с соседями» (Политика. 1330а. 15). Земля обрабатывается общественными и частными рабами. Рабы не должны принадлежать к одной народности и обладать слишком горячим темпераментом. Им следует подавать надежду на освобождение в случае хорошей работы, тогда не будет попыток возмущения с их стороны.
   Что касается собственно формы государства, то она представляет собой демократию. Все граждане поочередно управляют и подчиняются. В имущественном цензе смысла нет, ибо это государство состоит из граждан и обслуживающих их рабов. В таком государстве, и это приближает его к платоновскому идеалу, сильны коллективистские начала. «Законодатель должен стремиться внедрить в души людей убеждение, что высшее благо и в общественной и в частной жизни – одно и то же» (Политика. 1333b. 35). Это высшее благо составляет мир и досуг.
   По существу в своем проекте идеального государства Аристотель недалеко ушел от Платона. Все проблемы и сложности достижения счастья он решил «одним махом», включив в состав граждан только счастливых людей, тех, кто наслаждается досугом и уже имеет все необходимое для безбедной жизни. Это можно назвать «мягким» вариантом политической утопии.
   § 6. Принцип «правления законов»
   Закону, т. е. праву условному, Аристотель уделяет особое внимание в связи с тем, что законы являются искусственными образованиями: их свойства непосредственно связаны со свойствами создателя. Поэтому, строго говоря, законы как таковые существуют только в правильных формах государства, ведь закон тождествен справедливости. На это Аристотель указывает неоднократно: «Все, что установлено законом, в известном смысле справедливо» (Этика. V. 3); «закон есть нечто справедливое» (Политика. 1255а. 20). Иначе говоря, закон должен соответствовать праву-справедливости. Но в то же время «законы в той же мере, что и виды государственного устройства, могут быть плохими или хорошими, основанными или не основанными на справедливости, а если это так, то очевидно, что законы, соответствующие правильным видам государственного устройства, будут справедливыми, законы же, соответствующие отклонениям от правильных видов, будут несправедливыми» (Политика. 1282b. 10). Более того, отношения властвования и подчинения отнюдь не предполагают права. Ведь «подчинять можно и вопреки праву» (Политика. 1324b. 20).
   Закон следует отличать от простого постановления народного собрания по конкретному делу – псефизмы. Но очень часто на практике происходит их отождествление. Этим особенно грешит крайняя демократия.
   Закон имеет общий и абстрактный характер и не учитывает частности. «Законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же действия единичны» (Политика. 1269а. 15). Аристотель не считает это недостатком закона. В «Этике» он так обосновывает свою точку зрения: «Причина же этого заключается в том, что всякий закон – общее положение, а относительно некоторых частей нельзя дать верных общих определений. В тех случаях, когда должно дать общее положение и нельзя этого сделать вполне верно, закон держится случающегося чаще всего, причем недостаточность закона сознается. Тем не менее закон верен, ибо ошибочность заключается не в самом законе или в законодателе, а в природе объекта закона. Очевидно, что таков характер человеческой деятельности» (Этика. V. 14). Данное затруднение Аристотель преодолевает, вводя понятие «правды», т. е. толкования закона. Закон должен толковаться применительно к каждому конкретному случаю так, как это сделал бы сам законодатель. Природа «правды» «заключается в исправлении закона в тех случаях, когда он, вследствие своей общности неудовлетворителен» (Этика. V. 14). «Правда» позволяет учитывать особенности каждого человека: она «заключается в том, чтобы прощать человеческие слабости, – в том еще, чтобы иметь в виду не закон, а законодателя, не букву закона, а мысль законодателя, не самый поступок, а намерение человека…» (Риторика. XIII).
   Законы имеют в виду общую пользу и носят принудительный характер (Риторика. ХIV; Этика. Х. 10). Они теряют смысл, если никто им не подчиняется. «Ведь благозаконие состоит не в том, что законы хороши, да никто им не повинуется. Поэтому следует допустить, что один вид благозакония состоит в том, что повинуются существующим законам, другой – в том, что законы, которых придерживаются, составлены прекрасно (ведь можно повиноваться и плохо составленным законам)» (Политика. 1294а. 5).
   Законы не следует часто изменять. Стабильность – одно из основных требований, предъявляемых к закону. С течением времени законы, даже неписаные, изменяются. Но делать это следует с большой осторожностью.
   Плодотворным оказалось определение Аристотелем закона как свободного от страстей разума: «Закон – это свободный от безотчетных порывов разум» (Политика. 1287а. 30). Аристотелевское понимание закона как веления разума существенно отличается от платоновского рационализма. Платон находит разум вне человека: даже мудрецы – не более чем передатчики некоего космического разума. Для Аристотеля разум – это свойство человеческой души, состоящей из разумной и неразумной частей. Последняя в свою очередь подразделяется на растительную, общую для всего живого, и страстную, аффективную, должную подчиняться разумной части души. Поэтому разум выполняет две функции: познавательную и функцию управления страстями. Закон как веление разума, как разум, освобожденный от страстей, выступает как деаффектированное, деперсонифицированное, бесстрастное правило. Поэтому и сам принцип правления законов, а не людей приобретает практически-политическое значение. «Под какой властью предпочтительнее находиться – под властью лучшего мужа или под властью лучших законов?» – задается вопросом Аристотель. Власть справедливого закона предпочтительнее власти даже наилучшего мужа, полагает он. «Правители должны руководствоваться общими правилами, и лучше то, чему чужды страсти, нежели то, чему они свойственны по природе; в законе их нет, а во всякой душе они неизбежно имеются» (Политика. 1286а. 20). Более того, «люди, занимающие государственные должности, зачастую во многом поступают, руководствуясь злобой или приязнью» (Политика. 1287а. 40).
   Для того чтобы избежать влияния страстей при издании законов, законодательствовать лучше сообща. «Когда гнев или какая-либо иная страсть овладевают отдельным человеком, решение последнего неизбежно становится негодным; а для того, чтобы это случилось с массой, нужно, чтобы все зараз пришли в гнев и в силу этого действовали ошибочно» (Политика. 1286а. 35). Вместе с тем Аристотель, являясь противником крайней демократии, полагает, что не любая масса порождает хорошие законы, а масса людей средних. «Когда управление государством возглавляют земледельцы и те, кто имеет средний достаток, тогда государство управляется законами. Они должны жить в труде, так как не могут оставаться праздными; вследствие этого, поставив превыше всего закон, они собираются на народные собрания лишь в случае необходимости» (Политика. 1292b. 25–30).
   Таким образом, в политии и в приближающихся к ней формах государства «осуществляется правление законов, а не людей».
   Следует подчеркнуть, что в «Политике» анализируется сфера распределяющей справедливости, связанная с отношениями властвования и подчинения. Она в наибольшей степени подвержена страстям человеческим, человеческой субъективности. Это происходит потому, что критерий справедливости – достоинство, – в отличие от обменных отношений, привносится извне, а не содержится в самом отношении. Аристотель стремится подчинить политическую сферу праву-справедливости, привнести в политику разумность и беспристрастность. «Ясно, что ищущий справедливости ищет чего-то беспристрастного, а закон и есть это беспристрастное», – пишет он (Политика. 1287b. 5). Поэтому «каждое лицо, воспитанное в духе закона, будет судить беспристрастно» (Политика. 1287b. 25). Принцип «правления законов, а не людей» означает распространение права на политическую сферу, необходимость упорядоченности и предсказуемости в деятельности должностных лиц, исключения произвола из отношений властвования. «Итак, кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное, и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они и были наилучшими людьми; напротив, закон – свободный от безотчетных порывов разум» (Политика. 1287а. 30). Иными словами, правление закона характеризуется как правление беспристрастного разума. Но в отличие от Платона Аристотель находит разум в самом человеке, а не вне его. Он анализирует свойства права как такового, закон для него не является инструментом для достижения какой-либо цели, он ценен сам по себе как условие благой жизни. «Правление законов, а не людей» означает реализацию имманентных праву качеств: всеобщности, абстрактности, беспристрастности, стабильности, что в свою очередь приводит к упорядоченности полисной жизни.
   Глава 5. Эпикурейская и стоическая школы
   Философские системы Эпикура и стоиков возникли в то время, когда греческие полисы, попав под владычество сначала Македонии, а затем Рима, не просто потеряли независимость, но постепенно разрушались, уступая место иным формам политического устройства. Если Платоном и Аристотелем ценность полисной жизни сомнению не подвергалась, и они были озабочены поиском ее идеальной формы, то эпикурейцев и стоиков эти проблемы не интересовали. Индивидуализм и космополитизм пришли на смену ценностям полисной жизни.
   § 1. Эпикур
   Эпикур (341–270 гг. до н. э.) основал свою школу в 307 г. до н. э. в Афинах, купив в предместье города сад, где вдали от тревог и суеты стали собираться его ученики. Эпикур был весьма разносторонним ученым. Он занимался логикой, физикой и этикой. Однако сохранились лишь несколько писем и отдельные фрагменты его работ, по которым можно восстановить общую направленность его мысли. Этике посвящены письмо Эпикура к Менекею и ряд фрагментов.
   Главный герой Эпикура – мудрец. Только он ведет разумную, а значит, блаженную жизнь. Мудрец счастлив, потому что он умеет наслаждаться жизнью. Принцип удовольствия пронизывает всю этику Эпикура. Однако удовольствие может пониматься по-разному. Эпикур в письме к Менекею объясняет, что он имеет в виду: «когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не удовольствия распутников, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Чтобы стать свободным, надо удовлетворять только те желания, которые естественны и необходимы для жизни. Поэтому следует жить скромно и ни во что не вмешиваться: «Надо высвободится из уз обыденных дел и общественной деятельности», – советует Эпикур (с. 222). Таким образом, философ проповедует аполитичность мудреца, удалившегося от толпы. Но это не всегда возможно, да и далеко не все люди – мудрецы. Поэтому государство и законы необходимы для того, чтобы обезопасить людей друг от друга и обеспечить справедливость.
   Справедливость, полагает Эпикур, имеет договорное происхождение: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом… она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда» (с. 217). Иными словами, справедливость есть договор о полезном. Содержание этого договора может меняться в зависимости от конкретных условий, поэтому изменяется и представление о справедливом и несправедливом. Законы, которые издаются, справедливы, если они идут на пользу взаимному общению, и несправедливы, если его нарушают.
   Вместе с тем политическое общение остается несовершенным, так как оно неизбежно связано с волнениями и тревогами. Истинная свобода и безопасность достигаются только благодаря тихой, обособленной и потому безмятежной жизни. Эпикур – последовательный индивидуалист.
   Таким образом, согласно Эпикуру государство и право имеют чисто утилитарный характер: в какой-то степени они обеспечивают безопасность людей, но никогда не могут гарантировать ее окончательно.
   § 2. Греческие стоики
   Основателем стоической школы был Зенон (336–264 гг. до н. э.), родом из города Кития на Кипре. В 30-летнем возрасте он перебрался в Афины и занялся философией. Зенон читал лекции в портике, по-гречески – «стоя». Отсюда и произошло название школы – стоическая. В истории школы выделяют три периода: 1) Древняя Стоя (Зенон, Клеанф (331–232 гг. до н. э.), Хрисипп (277–208 гг. до н. э.)); 2) Средняя Стоя (Панэтий (185–110 гг. до н. э.), Посидоний (135–51 гг. до н. э.)); 3) Новая, или Римская, Стоя (Сенека (3–65 гг.), Эпиктет (50–130 гг.), Марк Аврелий (121–150 гг.)). Труды греческих стоиков не сохранились, поэтому об их взглядах можно узнать только из отдельных фрагментов и свидетельств других философов.
   В центре стоической этики, как в этике Эпикура, находится образ мудреца, т. е. человека, ведущего правильную, а значит, счастливую жизнь. Однако ее суть стоики понимают иначе, чем Эпикур. Принцип удовольствия ими отрицается. Счастье заключается не в нем, а в том, чтобы жить согласно с природой. Весь мир един и упорядочен. В нем господствует и им управляет судьба; она определяет все причинно-следственные связи и имеет много имен: Бог, ум, Зевс и т. д. -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

«Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир», – утверждал Зенон (VII. 149). Следовательно, свобода заключатся не в преодолении необходимости, а в следовании ей. Свобода и необходимость тождественны. Разум дан человеку, чтобы познать необходимость, а воля, – чтобы следовать ей. Свободен тот, кто по велению своего разума сам подчиняет себя необходимости. Этим положением обусловлены и политико-правовые взгляды стоиков.
   Закон природы – один на всех, все равны перед ним. Он справедлив и не зависит от чьей-либо воли. «Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге “О прекрасном”)». (VII. 129). Получается, что, с одной стороны, свободным может стать только мудрец, и в этом утверждении проявляются индивидуалистические мотивы стоицизма, а с другой – справедливость имеет общечеловеческое значение. Поэтому философия стоиков, преодолевая границы отдельных полисов, обосновывает космополитизм. Все люди становятся гражданами одного мирового государства. Греческий историк Плутарх свидетельствует, что «государственная система основателя стоической школы Зенона сводится к единственному положению, чтобы мы жили не особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами, а считали бы всех людей своими земляками и согражданами, так, чтобы у нас была общая жизнь и единый распорядок, как у стада, пасущегося на общем пастбище». -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

   Человек, полагают стоики, общителен и деятелен. Поэтому стоический мудрец не избегает политической деятельности, он, как и все, является гражданином всемирного государства. Наилучшая форма государства – смешанная, включающая в себя элементы демократии, царской власти и аристократии.
   § 3. Римские стоики
   Римских стоиков – государственного деятеля Сенеку, бывшего раба Эпиктета и императора Марка Аврелия – объединяет приверженность идеалам греческой стоической школы и критическое отношение к эпикурейцам.
   В это время (I–II вв.) полисные идеалы окончательно уходят в прошлое. Рим превращается поистине в мировую державу. Однако это не приносит счастья народу Рима. Власть все чаще получают подлецы и проходимцы, вроде Калигулы и Нерона. Значения сената падает, народное собрание уже не играет какой-либо роли. И хотя до падения Рима под ударами варваров еще далеко, в обществе уже чувствуется упадок сил, что нашло свое выражение и в философии римских стоиков. В ней, по сравнению с греческой, больше фатализма и аполитичности. Это заметно не только у вольноотпущенника Эпиктета, но и у Сенеки и Марка Аврелия.
   Луций Анней Сенека родился в Испании, но вся его активная политическая и философская жизнь прошла в Риме. Он был воспитателем Нерона и фактическим правителем Рима. Но повзрослевший Нерон, заподозрив учителя в заговоре, приказал ему покончить жизнь самоубийством. Сенека приказ выполнил.
   Писал Сенека много и в разных жанрах. Как философ он – моралист. Однако, в отличие от Сократа, он не всегда следовал моральным максимам, которые проповедовал. В жизни этот богач и интриган оправдывал себя тем, что он стремится быть мудрым, но еще не успел им стать. «Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают, что они намечают нравственные идеалы. А если бы они и действовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее их», – писал Сенека -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Счастливая жизнь – это жизнь в согласии с природой, с опорой на собственный разум, утверждает Сенека, повторяя своих греческих предшественников. Следует отказаться от всего лишнего и жить в гармонии с самим собой. Для этого нужно правильно представлять себе систему ценностей. На первом месте стоит жизнь, но она ценна не сама по себе. Она имеет смысл тогда, когда наряду с ней человек обладает свободой, целомудрием и здравым рассудком. Стать свободным можно, лишь познав судьбу. Свобода поэтому носит этический, духовный характер. Несвобода (рабство) распространяется только на тело, дух же мудреца всегда свободен, а это и есть истинная свобода. «Заблуждается, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека: лучшая часть его изъята. Тела принадлежат господам и присуждены им по закону, дух же независим» (с. 63). Поэтому раб может быть столь же свободным, как и не раб. Вообще все люди равны перед судьбой и в этом смысле равны между собой. Этим обусловлена социальная природа человека. Люди пользуются взаимными услугами, благодаря этому жизнь делается благоустроенной. Если разъединить людей, то они погибнут. «(Природа) дала две силы, которые человека слабого сделали весьма крепким, – разум и общество; благодаря им тот, кто, взятый в отдельности, не может даже ни с кем поравняться, обладает миром… Уничтожь общество, и ты разрушишь единство человеческого рода – единство, которым поддерживается жизнь…» (с. 87).
   Все люди, принадлежащие к этому миру, – братья. Поэтому люди являются членами одного общего государства – космополиса, а отдельные государства во многом носят случайный, преходящий характер. «Мы должны представить в воображении своем два государства: одно – которое включает в себя богов и людей; в нем наш взор не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое – это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Какое государство предпочтительнее? Конечно, большое. Однако нельзя сбрасывать со счета и малое. Ведь сам Сенека служил и тому, и другому как философ и как политический деятель.
   Своеобразно решает Сенека проблему соотношения права и морали. С одной стороны, мудрец – высоконравственное существо и ему принадлежит весь мир. Но с другой – вещи этого мира могут находиться в чьем-либо владении – государств или отдельных людей, даже мудрецы обладают какой-то собственностью. Как примирить это противоречие? Сенека нашел, пожалуй, единственно верный путь. Он различает моральное право и право юридическое: «мудрец всем обладает в душе, но по юридическому праву – он обладатель только своей собственности» (с. 162). Несмотря на то что Сенека, как и другие стоики, выше права ставит мораль, но все же в практической, а не умозрительной жизни право занимает достойное место.
   Эпиктет значительно усилил моральный ригоризм стоицизма. Мудрецу следует отказаться от всего, что не зависит от его воли. От воли человека зависят лишь его желания, причем, независимо от того, реализуются они или нет. Тело же человека не находится в его власти, а подвержено разнообразным случайностям. Поэтому, пишет бывший раб, «тюрьмы, цепи и оружие не поработят моего духа. Тело мое могут взять; но дух мой свободен, и ему никто ни в чем не может помешать, и потому живу я так, как хочу» (с. 237). Мудрец, таким образом, должен отрешиться от всего лишнего и заниматься нравственным самосовершенствованием. Причем не только на словах, как Сенека, но и на деле.
   Казалось бы, что мудрец, который не высоко ставит земные блага, будет с презрением относиться к политической деятельности, но Эпиктет убежден, что человек нравственный не должен отказываться от власти. Напротив, «только испорченный нравственно человек способен отказаться от обязанности помочь нуждающимся, так же как низко уступать свое место дурным: глупо желать быть дурно управляемым, нежели управлять хорошо самому» (с. 265). Этот призыв касается только того, кто умеет управлять, т. е. умного, образованного человека. А всем остальным «похвально уступать закону, власти и уму» (с. 264). Тогда и проживешь жизнь спокойно.
   В случае с Марком Аврелием сбылась мечта Платона: философ оказался на троне. Марк Аврелий осознавал значимость этого события и любил повторять изречение Платона: «Государства процветали бы, если бы философы были властителями или если бы властители были философами» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Он был хорошим императором. Вел успешные войны, расширяя пределы империи, укреплял государственный аппарат и т. д. В общем, буквально следовал совету Эпиктета.
   После себя он оставил не предназначавшиеся для публикации размышления «Наедине с собой». В них звучат уже традиционные для стоиков мотивы. С одной стороны, – пренебрежение к земной человеческой жизни, с другой, – идеи равенства, космополитизма и служения людям. «Если духовное начало у нас общее, – пишет философ-император, – то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду» (с. 288). Марк Аврелий различает общечеловеческое и политическое в человеке и стремится совместить то и другое. Так, о себе он пишет: «Каждому полезно то, что согласно с его строем и природой. Моя природа – существа разумного и гражданственного. Для меня, как Антонина, град и отечество – Рим, как человека – мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня» (с. 311).
   Эпикурейская и стоическая школы, хотя и сложились в период кризиса античного полиса, оказали большое влияние на последующее развитие политико-правовой мысли. Прежде всего это касается индивидуалистического утилитаризма и договорной теории происхождения государства Эпикура, а также идеи стоицизма о всеобщем равенстве людей и общем государстве – космополисе.
   Глава 6. Полибий
   Полибий (205–128 гг. до н. э.) жил в то время, когда Греция потеряла свое прежнее величие и превратилась в провинцию Рима, а Рим, одержав, наконец, окончательную победу над Карфагеном, превратился в мировую державу. После окончательного поражения Греции от римлян в 168 г. до н. э. Полибий был интернирован, многие годы провел в Риме, завел дружбу с влиятельными римскими гражданами, много путешествовал. Главный его труд – «Всеобщая история» в сорока книгах. Политическим вопросам посвящена только одна из них – шестая.
   § 1. Философия истории
   Полибий не хотел, чтобы его «Всеобщая история» превратилась в простое перечисление разрозненных фактов. Он попытался увидеть историю в ее цельности и понять закономерности исторического процесса. Для этого следовало показать историю такой, какая она есть на самом деле, излагая события без всяких прикрас (Всеобщая история. IX. 1.5). Полибий был убежден, что никто до него даже не пытался это сделать.
   Прежде всего его интересует политическая история, история государств (полисов). Каковы закономерности их происхождения, расцвета и гибели? Если мы их познаем, то тогда история превратится в прагматическую науку. Выяснив причинно-следственные связи, мы сможем прогнозировать будущее, думал Полибий. Двигателями происходящих событий являются судьба и природа. Они определяют закономерное движение всего сущего. «Так всякое тело, всякое государство и всякое предприятие проходят состояние возрастания, потом расцвета и, наконец, упадка…» (VI. 51.4).
   С государствами дело обстоит несколько сложнее. Их устройство и конкретная внутренняя и внешняя политика связаны непосредственно с деятельностью людей и с этой точки зрения, несомненно, подлежат оценке. Основной вопрос состоит в том, почему одни государства достигают успеха, а другие нет? Причина, по мнению Полибия, коренится в государственном устройстве. Одни государства полностью подчиняются судьбе и быстро катятся к упадку, другие, благодаря правильной организации власти, значительно замедляют это движение. Примером первых государств являются государства эллинские, поэтому предсказывать их судьбу удивительно легко. «По отношению ко всем эллинским государствам, которые неоднократно то возвышаются, то приходят в полный упадок, легко бывает и излагать предшествующую историю, и предсказывать будущее» (VI. 3.2).
   Иначе обстоит дело с Римом. «Что касается римского государства, то при многосложности устройства весьма нелегко изобразить теперешнее его состояние, а равно при незнании особенностей прежнего порядка общественной и частной жизни римлян трудно предсказать будущее» (VI. 3.4). Но сделать это совершенно необходимо, чтобы извлечь из истории полезные уроки. Ведь Рим – это единственное государство, которое в течение неполных пятидесяти трех лет покорило весь мир. И все это благодаря правильному государственному устройству. Но прежде, чем обратиться к его анализу, необходимо коснуться общих тем о происхождении государства, его устройстве и закономерностях кругооборота форм государственного устройства.
   § 2. Происхождение государства и кругооборот государственных форм
   Полибий исходит из гипотезы естественного состояния. Он предлагает представить такую ситуацию, когда весь род человеческий вдруг погибнет от потопа или какой-либо иной напасти. Тогда, если род человеческий вновь зародится, то люди опять начнут собираться вместе. К этому их будет толкать слабость, присущая отдельному человеку. Их вождем станет тот, кто превосходит остальных силою и отвагой. То же самое, полагает Полибий, происходит и среди животных, поэтому такой порядок можно считать делом природы. Таким образом, первоначальное общение людей было наподобие животного: «они собирались вместе и покорялись наиболее отважным и мощным из своей среды; меру власти этих последних составляла сила, а само управление может быть названо единовластием (монархией)» (VI. 5.9). Но люди не остаются на животном уровне. Ведь они наделены умом и рассудком. Устанавливается царское правление. Его появление связано с осознанием таких понятий, как красота, правда, долг, справедливость. Когда власть начинает опираться на эти представления, она сущностно изменяется. «Итак, когда лицо, стоящее во главе сообщества и в своих руках держащее верховную власть, всегда в согласии с народным настроением оказывает деятельную поддержку перечисленным выше людям (людям долга. – И. К.) и, по мнению подданных, воздает каждому по заслугам, тогда подданные покоряются уже не из боязни насилия, сколько по велению рассудка, содействуют ему в сохранении власти, как бы стар он ни был, единодушно помогают ему и непрестанно борются с людьми, злоумышляющими против его владычества. Примерно таким-то способом самодержец незаметно превращается в царя с того времени, как царство рассудка сменяет собою господство отваги и силы» (VI. 6.11).
   Первые цари обладали мудростью, заботились о своем народе, их образ жизни не отличался от образа жизни подданных. Извращения начались тогда, когда власть стала наследственной. Дети, получившие все готовое и в большом количестве, решили, что они должны отличаться от подданных и одеждой, и едой, что им все позволительно, что всем они могут пользоваться неограниченно. Они превращаются в тиранов. Это возбудило, с одной стороны, зависть, с другой – ненависть. Особенно возмущались благородные люди. Они становятся вождями народа и свергают правителя. Устанавливается аристократия.
   Аристократия разделяет судьбу тирании. Первое поколение благородных людей старается ради общего блага. Дети же их, получившие власть по наследству и не знающие прежних несчастий, начинают вести себя так, как прежде вел себя тиран. Аристократия превращается в олигархию. Кончается это тем, что толпа одних олигархов убивает, других – изгоняет. В связи с тем, что граждане еще помнят бесчинства тиранов и олигархов и опасаются пережить их вновь, они возлагают заботу о государстве на самих себя. Устанавливается демократия.
   Демократия столь же недолговечна, как и другие формы государственного устройства. Уже внуки тех, кто поднимал восстание, перестают ценить равенство и свободу. В особенности это касается богатых. Они жаждут преобладания над другими, но получить его они могут, лишь опираясь на толпу, и они покупают ее своими подачками. Демократия превращается в охлократию – власть толпы. Таков установленный природой кругооборот форм правления.
   Итак, Полибий выделяет три правильные формы правления (царская власть, аристократия, демократия) и три неправильные (тирания, олигархия, охлократия). Царская власть характеризуется мудростью правителя, аристократия – правлением справедливых и мудрых, причем по выбору, демократия – почитанием богов, родителей, старших, уважением законов и тем, что окончательное решение принадлежит народу. Неправильные формы противоположны по своим качествам правильным. Переход каждой правильной формы в неправильную закономерен.
   Каждая простая форма правления, подчиняясь закону природы, стремится к своей противоположности. Замедлить это движение может только одно средство. Заключается оно в соединении преимуществ правильных форм правления, «дабы ни одна из них не прививалась сверх меры и через то не извращалась в родственную ей обратную форму, дабы все они сдерживались в проявлении свойств взаимным противодействием и ни одна из них не тянула бы в свою сторону, не перевешивала бы прочих, дабы, таким образом, государство неизменно пребывало бы в состоянии колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля» (VI. 10.7). Перед нами, разумеется, еще не концепция разделения властей, которая сложилась только в Новое время, но идея сдержек и противовесов в этом рассуждении, несомненно, присутствует. Смешанная форма государства – это та, которая предусматривает систему внутреннего сдерживания.
   § 3. Смешанная форма государства
   Полибий сравнивает Рим с теми государствами, которые многими историками и философами восхвалялись как лучшие. Идеальное государство Платона он считает некорректным привлекать к сравнению, так как оно никогда не существовало. Вообще прагматик Полибий весьма иронично относится к Платону: «В настоящее время оценка Платонова государства, – пишет он, – посредством сличения с государствами спартанцев, римлян и карфагенян походила бы на то, как если бы кто-нибудь выставил одну из своих статуй и сравнивал ее с живыми, одушевленными людьми. Ведь такое сравнение неодушевленного предмета с одушевленными, наверное, показалось бы зрителю неправильным, ошибочным и ни с чем несообразным, хотя бы работа статуи и заслужила наивысшей похвалы» (VI. 47.9–10).
   Что касается государств реально существующих, то Полибий начинает рассуждение с государств афинян и фиванцев. Однако ни Афины, ни Фивы не заслуживают особого внимания. Их возвышение носило кратковременный характер и было связано не с формой правления, а с деятельностью выдающихся государственных мужей. В этих государствах «всеми делами по собственному капризу заправляет толпа, в одном месте непомерно стремительная и непостоянная, в другом обуреваемая насилием и страстями» (VI. 46.9).
   Критское государство также не кажется Полибию достойным подражания. Критяне, по убеждению Полибия, отличаются чрезвычайно дурными нравами, а это результат дурного государственного устройства. Он доказывает данное утверждение, проводя сравнение Крита с Лакедемоном. О заслугах Ликурга Полибий упоминает неоднократно. Именно он – «автор» смешения властей в Лакедемоне. Ликург все сделал правильно: цари сдерживались народом, а народ – старейшинами. В течение длительного времени в Спарте поддерживалась свобода и единодушие граждан. Однако это государство оказалось совершено непригодным для расширения своей власти и господства над другими народами. Как только спартанцы стали претендовать на господство над эллинами, их государство показало свою полную несостоятельность.
   Карфаген первоначально тоже был устроен превосходно. «Так, у них были цари, совет старейшин имел аристократическую власть, и народ пользовался своими правами в должной мере» (VI. 51.2). Победа Рима над Карфагеном была обусловлена действием природы, всеобщего закона зарождения, расцвета и упадка. «Государство карфагенское раньше окрепло и преуспело, нежели римское, поэтому Карфаген уже отцветал в это время (время пунических войн. – И. К.), а Рим, по крайней мере, в отношении государственных учреждений, находился в самом цветущем состоянии» (VI. 51.5).
   Современный Полибию Рим являлся, как он полагал, образцом смешанной формы правления. Государственная власть в Риме была представлена консулами, сенатом и народным собранием. Здесь мы видим полное сходство с Лакедемоном и Карфагеном. Однако дело состоит не только в наличии элементов всех трех правильных форм правления, но и в распределении компетенции между институтами власти и создании возможности взаимосдерживания. В Риме все было сделано безупречно. «…Все было распределено между отдельными властями, – пишет Полибий, – и при помощи их устроено столь равномерно и правильно, что никто из туземцев, не мог бы решить, аристократическое ли было все управление в совокупности, или демократическое, или монархическое. Да это и понятно. В самом деле, если мы сосредоточим внимание на власти, государство покажется вполне монархическим и царским, если на сенате – аристократическим, если, наконец, кто-либо примет во внимание только положение народа, он, наверное, признает римское государство демократией» (VI. 11.11).
   Полибий подробно описывает компетенцию консулов, сената и народного собрания. Во всех трех случаях она оказывается весьма широкой, а власть каждого органа значительной. Но это только первый шаг к созданию смешанной формы правления. Власти должны иметь возможность «или мешать одна другой, или оказывать взаимную поддержку и содействие» (VI. 15.2). Такой механизм в Риме создан.
   Следует отметить, что не только правильное смешение властей способствовало возвышению Рима. В любом государстве важную роль играют обычаи, законы, нравы народа. «Те из них заслуживают соревнования (стремления к ним. – И. К.), которые вносят благонравие и умеренность в частную жизнь людей, в государстве же водворяют кротость и справедливость; нравы и обычаи противоположные достойны осуждения. Если, таким образом, у какого-либо народа мы наблюдаем добрые обычаи и законы, мы можем смело утверждать, что хорошими окажутся здесь и люди, и общественное устройство их. Точно так же, если мы в частной жизни людей видим любостяжание, а в государственных деяниях неправду, очевидно, можно с большою вероятностью предположить, что и законы их, и нравы частных лиц, весь государственный строй негодны» (VI. 47.3–5). Хорошее государственное устройство опирается на добрые нравы народа, а добрые нравы рождаются в том народе, который имеет хорошее государственное устройство. Но ничто не вечно в этом мире. Меняются и нравы, и формы государственного устройства. Этот процесс можно замедлить, но не остановить. Вывод Полибия не следует считать пессимистичным, скорее он реалистичен. История, в том числе и самого Рима, подтвердит его.
   Глава 7. Цицерон
   Марк Туллий Цицерон (106–43 г. до н. э.) – один из крупнейших деятелей периода кризиса республики. Он занимал должности квестора, курульного эдила, претора, консула, был блестящим оратором. Кроме того, он является автором трудов по риторике, этике, праву, из которых нас в особенности интересуют три диалога: «О государстве», «О законах» и «Об обязанностях».
   § 1. Понятие и происхождение государства
   Прежде чем перейти к рассуждениям о государстве, главный участник диалога Публий Сципион, к которому собеседники обратились с просьбой изложить взгляды по этому поводу, постулирует правило, которым всегда следует руководствоваться. Суть его проста: «если насчет названия предмета исследования все согласны… то надо разъяснить, что именно обозначают этим названием; если насчет этого тоже согласятся, то только тогда будет дозволено приступить к беседе; ибо никогда нельзя будет понять свойства обсуждаемого предмета, если сначала не понять, что он собой представляет» (О государстве. I. ХХIV. 38). Следуя этому правилу, Цицерон устами Сципиона дает свое знаменитое определение государства: «Итак, государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (О государстве. I. ХХV. 39). Сразу следует обратить внимание на то, что в оригинале используется термин «res publica», а не «civitas». «Res publica» есть «res populi», утверждает Цицерон. Что касается термина «res publica», то он был известен издревле и означал имущество, находящееся в общем пользовании, но Цицерон придал ему более широкое значение. Res publica не просто вещи, находящиеся в совместном владении, а вся система отношений, которая связывает граждан. Именно в этом смысле республика есть достояние народа, т. е. граждан. Данная мысль принизывает все политико-правовое учение Цицерона.
   Кроме того, как следует из определения республики, она основывается на общем для всех праве. Право в данном случае конституирует государство и является его сущностным признаком.
   В вопросе о происхождении государства Цицерон продолжает аристотелевскую традицию. «Первой причиной для… соединения людей является не столько их слабость (как думал Полибий. – И. К.), сколько, так сказать, врожденная потребность людей жить вместе», – утверждает он (О государстве. I. ХХV. 39). Люди – единственные из всех живых существ наделены разумом и речью, и только они способны общаться на основе закона, права и справедливости.
   Процесс происхождения государства Цицерон представляет себе довольно просто. «В то время как от природы общая черта всех живых существ – желание продолжить свой род, первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства» (Об обязанностях. I. ХVII. 54). Однако Цицерон не уподобляет государство семье. Государство у него, как и у Аристотеля, – самоценная форма общения, предполагающая наличие общих ценностей, объединяющих всех граждан: «форум, храмы, улицы, законы, права, голосование» (Об обязанностях. I. ХVII. 53). В отличие от семьи государство носит публичный характер. Естественный, закономерный процесс его образования дополняется у Цицерона требованием общего согласия граждан: «Итак, всякий народ, представляющий собой такое объединение многих людей, какое я описал, всякая гражданская община (civitas. – И. К.), являющаяся народным установлением (constitutio populi. – И. К.), всякое государство (res publica. – И. К.), которое, как я сказал, есть народное достояние (res populi. – И. К.), должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить, прежде всего, из той причины, которая породила гражданскую общину» (О государстве. I. ХХVI. 41). Далее возникает вопрос об организации этого управления, т. е. о форме государства.
   § 2. Формы государства
   В учении о формах государства Цицерон следует Полибию. Он выделяет три простые правильные, но склонные к извращению формы: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и власть народа (демократию). Все они вполне терпимы, хотя царскую власть Цицерон ставит на первое место, а демократию на последнее. При этом у каждой формы есть свои плюсы. «Так благоговением своим нас привлекают к себе цари, мудростью – оптиматы, свободой – народы, так что при сравнении трудно выбрать, чего же можно желать больше всего» (О государстве. I. ХХХV. 55).
   Недостатки каждой простой формы государственного устройства являются продолжением ее достоинств. «При царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия решений, да и при господстве оптиматов народ едва ли может пользоваться свободой, будучи лишен какого-либо участия в совместных совещаниях и во власти, а когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это не справедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении» (О государстве. I. ХХVII. 43). Но это, так сказать, естественные недостатки, с которыми можно мириться. Главное в том, что простые формы чрезвычайно неустойчивы. «Ибо из указанных видов устройства нет ни одного, при котором государство не стремилось бы по обрывистому и скользкому пути к тому или иному несчастью, находящемуся невдалеке от него» (О государстве. I. ХХVIII. 44).
   Тираны отнимают власть у царей, у тиранов – оптиматы или народ, у народа – клика (так называет Цицерон олигархию) или тираны, и так бесконечно. Власть тирана, толпы или клики не достойна имени республики. Остановить порочный кругооборот простых государственных форм можно только одним путем – равномерно их смешать. «Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа. Такому устройству, прежде всего, свойственно, так сказать, великое равенство, без которого свободные люди едва ли могут долго обходиться, затем – прочность, так как виды государственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, – вследствие чего царь оказывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой толпой, – и так как эти самые виды государственного устройства часто сменяются новыми, тогда как при этом объединенном и разумно смешанном государственном устройстве этого не случается почти никогда, разве только при большой порочности первенствующих людей. И действительно, нет причины для перемен там, где положение каждого прочно и ему некуда сорваться и свалиться» (О государстве. I. ХLV. 69). Итак, смешанная форма не просто придает стабильность государству, но и обеспечивает равенство и свободу для народа.
   Смешанная форма государства оценивается Цицероном как наилучшая. Наилучшее государство – не утопия, а римская сенатская республика периода своего расцвета, т. е. как раз того времени, когда и происходит действие диалога «О государстве» (129 г. до н. э.).
   Римское государство прошло долгий путь от создания до расцвета. По мнению Цицерона, оно имеет много преимуществ перед всеми другими. Прежде всего, это плод деятельности многих поколений людей. Иные же государства создавались разумом и доблестью одного человека. Цицерон вспоминает Миноса, Ликурга, Тесея, Драконта, Солона и др. А Римское государство «создано умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни нескольких поколений. Ибо, как говорил Катон, никогда не было такого одаренного человека, от которого ничего не могло ускользнуть, и все дарования, сосредоточенные в одном человеке, не могли бы в одно и то же время проявиться в такой предусмотрительности, чтобы он мог обнять все стороны дела, не обладая долговременным опытом» (О государстве. II. I. 1). Не обошлось, конечно, и без выдающихся личностей, например, Ромула, основателя Рима, которому Цицерон посвящает немало восторженных строк. К выдающимся достижениям Ромула он относит создание авспиции (порядка вопрошания воли богов при принятии тех или иных решений) и сената. В последующие годы государство римское, «идя, так сказать, естественным путем, достигает наилучшего состояния» (О государстве. II. ХVI. 30). Власть равномерно распределена между сословиями и покоится на их согласии: у магистратов имеется достаточная власть, у сената – влияние, у народа – свобода. Это приводит к гармонии и мере во всем. Таким образом, смешение простых форм – не самоцель, а лишь средство достижения согласия, гармонии, справедливости и права.
   § 3. Учение о справедливости и праве
   В третьей книге диалога «О государстве» один из его участников, Луций Фурий Фил, излагает точку зрения софистов, в соответствии с которой править государством, основываясь на справедливости, невозможно. Да и вообще люди устроены так, что они стремятся лишь к выгоде. Это может быть личная выгода, а может быть выгода всего государства. «Что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов, – говорит Фил, – не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости» (О государстве. III. ХVIII. 28). Люди благоразумные стремятся в выгоде и пользе, а не к справедливости. Цицерон протестует. Если это так, то невозможно и существование права, а значит, и человеческого общества, и соответственно государства.
   Что же считать справедливым в делах человеческих? Фил от имени скептиков сообщает о том, что «справедливость учит нас щадить всех, заботиться о людях, каждому воздавать должное, ни к какой вещи, посвященной богам, ни к какой государственной или чужой собственности не прикасаться» (О государстве. III. ХV). В трактате «Об обязанностях» Цицерон уже от своего собственного имени утверждает, что «первая задача справедливости в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием, а затем – в том, чтобы пользоваться общественной собственностью как общественной, а частной – как своей» (Об обязанностях. I. V. 15). Однако сказанное – скорее следствие объективного существования справедливости, а не сама справедливость. Она сложнее, чем высказанные правовые максимы. Справедливость коренится в природе человеческого общения. «Если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, – пишет Цицерон, – а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других» (О законах. I. ХV. 42).
   Справедливость свойственна человеку как таковому. Человек – единственный из всех живых существ непосредственно связан с божеством. Только он наделен «божественным даром»: душой и разумом. Разум связывает воедино и людей, и богов. «Но если общим для божества и людей является разум, то этот разум, им свойственный, должен мыслить правильно; а так как разум есть закон, то мы, люди, должны считаться связанными с богами также и законом. Далее, между теми, между кем существует общность в виде закона, существует общность и в виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданской общине» (О законах. I. VII. 23).
   В этом фрагменте содержится квинтэссенция взглядов Цицерона на соотношение справедливости, права и общества. Подчеркнем, что Цицерон, как он сам неоднократно заявляет, ищет «природу права», а не занимается анализом действующего права. Поэтому, когда он заявляет, что право проистекает из закона, он отнюдь не имеет в виду юридические законы. В основе права лежит некий высший закон, который возник прежде всех писаных законов и даже государства. Этот закон носит божественный характер и нормирует человеческую жизнь. Цицерон неоднократно формулирует его в своих трудах, но наиболее полно – в диалоге «О государстве»: «Истинный закон – это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем, и нечего нам искать Секста Элия (известный римский юрист. – И. К.), чтобы он разъяснил и истолковал нам этот закон, и не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей – бог, создатель, автор закона. Кто не покорится ему, тот будет беглецом от самого себя и, презрев человеческую природу, тем самым понесет величайшую кару, хотя и избегнет других мучений, которые таковыми считаются» (О государстве. III. ХХII. 33).
   Речь здесь идет о нравственном законе человеческого общения. Суть его определяется одним словом – любовь. Люди склонны любить друг друга. Основу человеческого общества, справедливости и права составляют благородство, любовь к отечеству, чувство долга, желание служить ближнему, проявлять благодарность. «Ведь все это рождается оттого, что мы по природе своей склонны любить людей, а это и есть основа права» (О законах. I. ХV. 43).
   Дело в том, что люди подобны и равны друг другу. «Природа, – утверждает Цицерон, – создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими сообща» (О законах. I. ХII. 33). Право имеет самостоятельную ценность, поскольку ценно само человеческое общение. Жить по праву значит жить честно, правильно и справедливо. «Если дружбу следует почитать за нее самое, то и общества людей, равенства и справедливости следует добиваться ради них самих. Если это не так, то справедливости вообще не существует. Ведь самая большая несправедливость – желать платы за справедливость» (О законах. I. ХVIII. 49).
   Равенство Цицерон понимает в формально-юридическом смысле. Установление формального равенства как цели права столь четко еще никем не осознавалось. Даже Аристотель, подчеркивавший особенность уравнивающей справедливости, действующей в сфере обменных отношений, важнейшее условие идеального государства видел в выравнивании собственности. Цицерон же утверждал следующее: «Если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, обязательно для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение неодинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы у всех людей не могут быть одинаковы, то во всяком случае права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да и что такое государство, как не общий правопорядок» (О государстве. I. ХХХII. 49). Таким образом, право устанавливает формально-юридическое равенство в обществе фактически неравных и различных по своим качествам людей.
   Возможно ли появление неправовых законов? Бесспорно. Цицерон приводит примеры таких законов и из греческой, и из римской истории. Но они не являются правом и права не порождают. Важны не только формальные, но и сущностные моменты. «Ведь если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, – если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы» (О законах. I. ХVI). Более того, «они заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» (О законах. II. V. 13). Истинные же правовые законы создаются ради «блага граждан, целостности государства и спокойной и счастливой жизни людей» (О законах. II. V. 11). Если законы этой цели не достигают, то они не достойны называться законами, а гражданская община (civitas) лишена справедливого начала. Как с этим бороться? Путь один – активное участие в политической жизни, борьба за справедливость и право.
   § 4. Учение об обязанностях гражданина
   Диалог «О государстве» начинается с установления иерархии естественных и политических наук. Первенство безоговорочно отдается наукам политическим. Называются две причины такого положения дел. Во-первых, Цицерон опирается на авторитет Сократа, цитируя его утверждение о том, что «вопросы о явлениях природы либо недоступны человеческому разуму, либо не имеют отношения к жизни людей» (О государстве. I. Х. 15). Во-вторых, знания о природе не делают людей лучше и счастливее (О государстве. I. ХIХ. 32).
   Науки политические имеют совершено иной характер, так как они непосредственно связаны с жизнью людей. Изучение этих наук делает людей полезными государству, это «самая славная задача мудрости и величайшее проявление доблести и ее обязанность» (О государстве. I. ХХ. 33). Но и здесь знание ради самого знания бессмысленно. Ценны те знания, которые применяются на практике. Политическая философия дает знания для практической государственной деятельности.
   Государственные деятели занимают высшее положение в обществе, в том числе и в моральном смысле. Путь государственной деятельности – путь, по которому идут лучшие люди. Все политические произведения Цицерона прямо или косвенно направлены против Эпикура и его школы. Эпикур проповедовал отказ от политической деятельности как недостойной мудреца. «По их словам (эпикурейцев. – И. К.), к государственной деятельности большей частью стремятся люди, совершенно не достойные честного дела, люди, равняться с которыми унизительно, а сражаться, особенно когда толпа возбуждена, опасно и чревато несчастьем» (О государстве. I. V. 9). Цицерон возмущен такой позицией. По его мнению, доблесть тех, кто основывает и сохраняет государства, приближается к доблести богов. В сущности, иначе и не мог говорить гражданин и патриот Рима. Политический абсентеизм Эпикура, вызванный кризисом греческих полисов, глубоко чужд Цицерону. Другая причина (тоже, впрочем, очевидная) заключается в том, что Цицерон оправдывал свою жизнь, наивысшими достижениями которой он считал успехи на государственном поприще. Участие в политической жизни он считает гражданской обязанностью свободных людей, которые способны в равной степени и властвовать, и подчиняться. Свобода, таким образом, не только предоставляет политические права, но в большей степени накладывает политические обязанности.
   Участие в политической жизни связано со справедливостью. Справедливость заключается не только в том, чтобы не чинить противозакония самому, но и в том, чтобы противодействовать тем, кто противозакония совершает, и стремиться к общему благу. «Бывают и люди, которые либо в своем стремлении сберечь свое имущество, либо, так сказать, из ненависти к людям говорят, что они своими собственными делами заняты и, казалось бы, не причиняют ущерба никому. Первого вида несправедливости они не совершают, но допускают второй; ибо они отворачиваются от общественной жизни, так как не прилагают к ней ни старания, ни труда, ни своих способностей» (Об обязанностях. I. IХ. 29).
   Становится понятным столь возвышенное отношение Цицерона к государственным деятелям. Они посвятили себя служению справедливости и должны обладать соответствующими качествами. Они мудры, справедливы, воздержаны, красноречивы, образованы и т. д. Служа общим интересам, они оберегают узы, связывающие людей, человеческое общество и государство. Далеко не все способны к такой ответственной деятельности. Но те, кто способны, должны без промедления браться за это дело: «занимать магистратуры и вершить делами государства; ведь иначе невозможно ни управлять государством, ни проявить величие духа» (Об обязанностях. I. ХХI. 72).
   Что же касается рядового гражданина, то статус свободного человека накладывает на него соответствующие обязанности по участию в делах государства.
   Каждый человек вступает в отношения со многими людьми, и все они важны и дороги. Но тем не менее существует иерархия этих отношений. На первое место ставятся связи с государством, на второе – с родителями, затем с детьми, домочадцами, друзьями. Иначе говоря, общественные дела ставятся выше частных. Ну а «при защите свободы граждан нет частных лиц» (О государстве. II. ХХV. 46). Защита свободы – первейшая обязанность гражданина. Цицерон восторгается Брутом, убившим Цезаря. Для него он образец истинного гражданина, спасающего государство от разложения.
   Политические и правовые взгляды Цицерона характерны для переломных эпох, когда неудовлетворенность существующим правом заставляет искать метаюридические критерии для его оценки. Таким критерием для Цицерона выступает справедливость, а борьба за нее провозглашается долгом и обязанностью истинного гражданина.
   Заключение
   Античные мыслители заложили основы европейской философии, в том числе, философии права и политики. Но всегда следует помнить о своеобразии их взглядов на мир права и политики. Властные отношения персонифицировались – гражданин властвовал над гражданином. Власть же можно осуществлять посредством силы (тогда форма государства является извращенной) или на основе права (тогда мы получаем правильную форму государства). Право рассматривается как веление разума, ассоциируется со справедливостью, равенством, свободой и порядком и противопоставляется произволу как проявлению человеческих страстей. Но вместе с тем свобода мыслится как коллективная ценность. Поэтому не отдельный человек, а полис видится высшей ценностью. В отношении отдельного человека доминирует идея личного долга, а не личного права.
   Рекомендуемые источники и исследования
   Аристотель. Этика (любое издание).
   Аристотель. Политика (любое издание).
   Ксенофонт. Сократические сочинения (любое издание).
   Платон. Государство (любое издание).
   Платон. Политик (любое издание).
   Платон. Законы. Любое здание.
   Полибий. Всеобщая история. Кн. 6 (любое издание).
   Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.
   Цицерон. О государстве (любое издание).
   Цицерон. О законах (любое издание).
   Цицерон. Об обязанностях (любое издание).
//-- * * * --//
   Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.; Л., 1965.
   Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М., 1947.
   Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988.
   Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
   Мирзаев С. Б. Полибий. М., 1986.
   Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1996.
   Утченко С. Л. Политические Учения Древнего Рима. М., 1967.

Раздел II
Политические и правовые учения в Средние века

   Введение
   Распространение христианства изменило культурный облик Европы. На смену языческому многобожию пришло представление о Боге как об абсолютной, совершенной, трансцендентной миру (лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) Личности. Согласно христианскому вероучению Бог обладает единством сущности и множественностью Лиц (Бог-Отец, Бог-Сын, т. е. Иисус Христос, и Святой Дух). Он является Творцом мира из ничего, совершая акт творения свободно, по собственному желанию и рассуждению. Бог создал и человека по Своему образу и подобию, наделив его высочайшим статусом среди всех живых существ. Бог трансцендентен сотворенному им миру по Своей сущности, однако при этом Его всемогущество выражается в возможности преодолеть разрыв между Собой и миром: воплотиться в человека, оставшись Богом. В личности основателя христианской религии Иисуса Христа не слитно и вместе с тем нераздельно соприсутствует как Божественная, так и человеческая природа. Бог входит в мир и в человеческую историю для спасения человечества: не имея греха как Бог, Он претерпевает крестные страдания за чужие грехи как человек и Своим Воскресением побеждает смерть, открывая человеку возможность бессмертия, вечной жизни. Личное участие Бога в спасении человечества не отменяет и не ограничивает человеческую свободу: высочайший статус человека в христианстве выражен в идее синергии, содействия, сотрудничества человека и Бога в деле спасения человека и мира. Бог является не только создателем духовного и физического миров, но и источником нравственного закона – Законодателем, и высшей моральной инстанцией – Судьей.
   В христианстве Бог понимается и исповедуется, прежде всего, как Любовь, которая превышает справедливость; это же отношение любви к Богу и ближнему, в том числе и «врагу», считается нормой для христианина. В любви, с одной стороны, преодолевается отчуждение между людьми (даже враги должны быть любимы как «ближние»), с другой – достигается личная встреча с Богом. В результате этой встречи человек становится способным при помощи Божественной благодати добиться превосходства над своими грехами, преодолеть ограниченность несовершенного земного бытия и достичь высшей степени личного совершенства – святости или «обожения» при сохранении сущностного различия между Богом и человеком.
   Если у античных мыслителей добродетель означала способность человека к исполнению тех или иных функций, то теперь добродетель мыслится как следование христианским заповедям. Любовь к Богу и ближнему – вот что должно двигать человеком. Через любовь к Богу достигается свобода, которая трактуется как свобода от греха; любовь к себе приводит к порабощению греху – к несвободе, духовному рабству у собственных страстей. Предназначение церковной и светской власти – в том, чтобы побуждать человека к добродетели.
   Средневековая христианская философия хронологически подразделяется на патристику (лат. patres – отцы) – направление христианской мысли периода единства церкви (II–VIII вв.), связанное с деятельностью раннехристианских авторов – отцов церкви, и схоластику (греч. schola – ученая беседа, школа; лат. scholastica – ученый) – католическую теологию, расцвет которой приходится на XII–XIII вв.
   Становление патристики связано с признанием христианства государственной религией римлян в первой трети IV в. императором Константином Великим (274–337), а также последовавшей за этим деятельностью семи Вселенских церковных соборов. Факт превращения языческой Римской империи из гонительницы христиан в государство, объявившее себя христианским, впервые находит обсуждение в трудах автора первой церковной истории Евсевия Кесарийского. Отцам церкви, получившим классическое образование, принадлежит главная заслуга в сохранении наследия античной философии в эпоху средневековья. В их трудах был осуществлен синтез приемлемых элементов «языческой мудрости» с христианским богословием. Политико-правовые сюжеты присутствуют у Иоанна Златоуста – отца восточной церкви и Аврелия Агустина – представителя западной патристики. После разделения церкви в 1054 г. трудами главным образом профессоров европейских университетов создается схоластика – католическая философия, отличительной особенностью которой является обоснование веры средствами человеческого разума. Вершиной схоластики является философия Фомы Аквинского.
   Глава 1. Евсевий Кесарийский
   Трагический трехвековой путь, пройденный церковью, завершился победой церкви над миром, как казалось тогда немало пострадавшему от гонений Евсевию Памфилу, епископу Кесарии Палестинской (ок. 264 г. – ок. 340 г.), который писал: «после прежних мрачных зрелищ… мы удостоились созерцать и славословить то, что желали видеть на земле… многие истинные праведники и мученики Божии» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Связанное с апокалиптическим настроением отвержение мира у первых христиан сменилось его принятием, стремлением устроить мир на христианских началах. Так как именно повеление императора покорило Рим христианской истине, возникла необходимость осознания промыслительного предназначения царской власти и христианизирующейся Римской империи. Впервые это и было сделано «отцом церковной истории» Евсевием Кесарийским. Среди сочинений Евсевия наибольший интерес представляют «Церковная история» (между 324 и 326 гг.), охватывающая период от Рождества до победы христианства при Константине, «Похвальное слово Константину» (ок. 335 г.) и «Жизнеописание Константина» (ок. 338 г.)
   § 1. Учение о божественном происхождении монархии
   По мнению Евсевия Кесарийского, источником земной власти является вторая ипостась Бога – Бог-Слово, Иисус Христос. По представлению Евсевия Кесарийского, Слово Божье, выполняя роль некоего связующего начала между тварным миром и Богом-Отцом, роль «посредника и руководителя сущности рожденной (человека. – Е. Т.) к Нерожденному (Богу-Отцу. – Е. Т.)», является «Владыкою и Правителем вселенной», «благоговейно служащим славе Отца» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Осуществляя замысел Бога-Отца, божественное Слово, обладающее полнотой силы для спасения мира, сообщило людям понятие о законном начальстве и царской власти. Оно, будучи «Отцом разумной и мыслящей сущности», создало субъективные основания для самой возможности власти, «начертав» в человеческой душе «образ верховного царствования», и «соделало ее животным царским, внушив ей… способность царствовать и повиноваться царской власти» (Похвальное слово Константину. С. 357–358). Таким образом, царская власть и способность повиновения ей являются божественным даром человеку, данным ему во исполнение божественного замысла о спасении творения.
   В представлении Евсевия, поскольку царство земное есть подобие Царства Небесного, царская власть не только имеет свой источник в Боге-Слове, но и создана по образу Его власти. Именно это и определило прежде всего монархический принцип организации верховной власти. Слово Божье, будучи основой единства состоящего из многих частей мира, «явило в царе подобие своей единодержавной власти». Оно даровало человеческой природе «закон царского права… который подчиняет всех единому владычеству». Для Евсевия очевидно, что «монархия превосходнее всех форм правления, многоначалие же, составленное из членов равного достоинства, скорее есть безначалие и мятеж» (Похвальное слово Константину. С. 355). Таким образом, единовластие Бога, по образу которого создана царская власть, обусловило и единовластное управление царя.
   Для Евсевия несомненна необходимость наследственного закрепления власти по образу вечной власти Бога-Слова. По его мнению, наследование власти необходимо для того, чтобы благочестивый царь, как бы возродившись для верховной власти в своих детях, ее унаследовавших, удерживал царство и после своей смерти. Таким образом, Бог «через приращение времен и детей боголюбезному царю» соделывает его «владычество над народами земли» непреходящим, «сильным и юным» (Похвальное слово Константину. С. 354).
   Уподобление власти монарха власти Бога-Слова определило, в представлении Евсевия, ее земное предназначение. Царская власть, являющаяся земным отображением божественной власти, призвана содействовать спасению человека. По мнению Евсевия, царь, «подражая своему Спасителю», обязан преследовать «уже прежде Всеблагим побежденное» зло мира и тем самым удерживать царство от его порабощения «противником спасения человеком» – антихристом (Похвальное слово Константину. С. 354).
   Вместе с тем историческое предназначение царской власти представлялось Евсевию уже в известной мере осуществленным. Совершившаяся «по благоволению великого Бога и содействию царя» победа над язычеством обусловила восприятие им Римской империи как «образа Царства Христова» (Похвальное слово Константину. С. 381), как «великого храма, объемлющего всю вселенную» (Церковная история. С. 574). Евсевий увидел в покорении империи христианской истине провиденциальный смысл: «две, как бы из одного источника происшедшие великие силы мгновенно все умиротворили и привели в содружество; эти силы были: Римское царство, явившееся с тех пор монархическим, и учение Христово, и обе расцвели вместе, в одно и то же время» (Похвальное слово Константину. С. 431).
   § 2. Обязанности царской власти
   Предназначением царской власти как «удерживающей» царство от пришествия в него антихриста обусловлены и все ее обязанности. Во-первых, по мнению Евсевия, царь прежде всего обязан наказывать творящих зло. Если «общий всех Спаситель… удаляет от своих овец… враждебные силы», то и «друг Его, свыше украшенный доспехами против врагов, умеет посредством войны обуздывать явных противников истины» (Похвальное слово Константину. С. 351–352).
   Во-вторых, царь обязан призвать подвластных себе людей к познанию истинного Бога. Если Спаситель делает людей «тварями разумными и ведающими царство Отца», то, в подражание Ему, и «друг Его, как бы истолкователь Бога Слова, призывает к познанию Всеблагого весь человеческий род, возвещая жителям земли законы благочестия и истины» (Похвальное слово Константину. С. 352). Земной царь, «научая своих подданных добру, преподает им богопознание великого Царя» (Похвальное слово Константину. С. 362).
   В-третьих, Евсевий возлагает на царя обязанность создавать условия для благочестивой жизни подданных и тем самым содействовать достижению врат Царства Небесного каждым человеком из вверенного ему царства земного. Поскольку «Спаситель… приготовляет своему Отцу благоприятными все небо и мир», то по образу Его и царь как «ревнитель Всеблагого, очистив от всякой нечистоты безбожного заблуждения земное свое царство», приводит к Богу подвластных себе жителей земли. Заботясь «о спасении каждого на управляемом им корабле жизни», царь делает подданных готовыми для Небесного Царства (Похвальное слово Константину. С. 351–352). По свидетельству Евсевия, Константин называл себя «епископом внешних дел Церкви», что находило свое выражение в том, что он «надзирал за всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   В-четвертых, царь обязан, по мнению Евсевия, проявлять «попечение о Церкви Божьей». По его свидетельству, Константин, воспринимая «внутренний раздор Церкви… страшнее и тягостнее всякой войны и битвы», в случае «взаимного несогласия епископов… действовал как общий поставленный от Бога епископ, и учреждал соборы служителей Божьих… и заботясь о мире Божьем между всеми, принимал участие в их рассуждениях» (Жизнеописание Константина. С. 90–91).
   Поскольку царская власть есть подобие власти Бога-Слова, то самая личность монарха как человека, единолично обладающего всей полнотой власти, приобретает особое значение. Евсевий строит образ монарха на его противопоставлении тирану. Причем различие между ними – в их отношении к Богу: в признании или непризнании Его заповедей, так как исполнить историческое предназначение царской власти, по его мнению, может лишь человек, «всесовершенно преданный Всеблагому». Тот же, кто «отвергся Царя всяческих… и не воздал должного Царю почтения… царем в собственном смысле быть не может» (Похвальное слово Константину. С. 353, 359). По мнению Евсевия, управлять царством может лишь человек, осознавший греховность своей природы и с Божьей помощью ее обуздавший, т. е. человек, «одержавший победу над страстями, воюющими против человеческого рода» (Похвальное слово Константину. С. 361). Истинным царем Евсевий признает того, «кто обуздывает страсти, не обуздываясь ими». Правитель же, не знающий любви и страха Божия, «хотя бы иногда и возвышался тиранскою силою», не достоин нести «небесный образ монаршей власти» (Похвальное слово Константину. С. 360). Итак, только укротивший собственную греховную природу царь может требовать и от подданных смирения злой воли в подчинении верховной власти.
   Личное благочестие и православие царя имеют важный государственный смысл. Так, Евсевий считает, что лишь силою «оружия богопочтения» способен царь охранить царство, а, следовательно, и собственное спасение (Церковная история. С. 589). По его мнению, лишь «броня царского благочестия» отражает от царства неприятелей, победу над которыми как награду за благочестие ниспосылает царю Бог. Пренебрежение же богопочтением, убежден Евсевий, «подвергало общественные дела великим опасностям; напротив, законное принятие и хранение его доставляло Римскому государству величайшее благополучие» (Церковная история. С. 586). Таким образом, только благочестивое правление дарует царю возможность личного спасения.
   Исследователи не без оснований полагают, что у Евсевия «эсхатологическое будущее подменено политическим настоящим» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Однако, делая такой вывод, необходимо учитывать «ту радость теократической мечты Церкви, жажду реальной, видимой и ощутимой победы над миром» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, свидетелем которой стал Евсевий Кесарийский.
   Глава 2. Иоанн Златоуст
   Отец церкви святой Иоанн Златоуст (347–407) родился в Антиохии в богатой христианской семье и получил блестящее классическое образование, по завершении которого стал адвокатом. Однако вскоре он оставляет адвокатуру и принимает монашество. В 398 г. становится архиепископом Константинопольским.
   Литературное наследие Иоанна Златоуста громадно. В стиле Златоуста «оживают вновь сила и блеск классических Афин». Вместе с тем ему никогда «не приходилось мирить в себе эллина и христианина», поскольку он не был увлечен философской проблематикой эллинизма -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Политико-правовые сюжеты можно найти в таких произведениях Златоуста как «Беседы на Послание к Римлянам», «Беседы на Псалмы», «Беседы к Антиохийскому народу о статуях», «Словооначальстве, властииславе» и др.
   § 1. Учение о божественном происхождении власти
   Божественный характер установления земной власти раскрывается Иоанном Златоустом при толковании следующих слов из Послания апостола Павла к Римлянам: «…нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Римл. 13.1). Как полагает Златоуст, в данном фрагменте речь идет, разумеется, не «о каждом начальнике в отдельности», а о самом существе власти, в учреждении которой он видит проявление божественного промысла: «Существование властей, причем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, и народы не мечутся как беспорядочные волны, – все это я называю делом Божией премудрости» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Божественный характер имеет сам иерархический принцип социального общения: так как «равенство часто доводит до ссор… а безначалие везде есть зло и бывает причиною беспорядка», то «Бог установил многие виды власти и подчинения», в том числе и «между начальником и подчиненным» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 775). Если же уничтожить этот порядок, то «все погибнет» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Иоанн Златоуст усматривает причину установления Богом различных форм земной власти в совершенном человеком грехопадении. Именно совершенный человеком грех установил различные «виды рабства… связав нашу природу различными господствами, подобно тирану, налагающему разные оковы». Первый вид рабства – подчинение мужу жены, которая до грехопадения была «равночестна мужу» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Второй – подчинение рабов и слуг своему хозяину. Третий вид рабства «тяжелее и страшнее обоих предшествующих»: так как «мы не вразумились теми (первыми двумя видами рабства. – Е. Т.), то Бог сделал еще более тяжкими наши оковы». Златоуст пишет: «Какой же этот (третий род рабства)? Это (подчинение) начальникам, правителям, не такое, каково (подчинение) жены, и не такое, каково (подчинение) рабов, но гораздо более страшное. Везде можно видеть оттачиваемые мечи, палачей, казни, пытки, мучения, власть над жизнью и смертью». Этот третий вид господства также «стал необходим вследствие греха» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 746).
   Однако, хотя человеческий «грех сделал нужною власть», «Бог употребил ее для нашей пользы»: «Как сердобольный отец по своей доброте отдает детей, когда они оказывают ему невнимание и пренебрежение, злоупотребляя родительской любовью… строгим наставникам и учителям, так и Бог, по благости Своей, отдал нашу природу, оказавшую невнимание к Нему, начальникам, как бы учителям и наставникам, чтобы они исправили ее от беспечности». Таким образом, необходимость власти обусловлена «нашей испорченностью» и в этом смысле она «имеет основание в грехе и пороке» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 746–747).
   Несомненно, пишет Златоуст, что «от властей для государств бывают бесчисленные блага», ведь «начальники немало содействуют нам в устройстве настоящей жизни тем, что действуют оружием, отражают неприятелей, усмиряют крамольников в городах, разрешают всякие ссоры». Поэтому правители, будучи «охранителями мира и гражданского благоустройства», являются величайшими нашими благодетелями (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777–778). Они составляют «как бы некоторого рода оплот, поставленный впереди, который охраняет спокойствие пребывающих внутри» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Иоанн Златоуст приводит также слова пророка Аввакума: «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его, и оставляешь людей, как рыбу в коре, как пресмыкающихся, у которых нет властителя?» (Аввак. 1.13–14). Толкуя эти слова, Иоанн Златоуст пишет: «Итак, старейшина – для того, чтобы мы не были “яко гады”, властитель – для того, чтобы мы не пожирали друг друга “яко рыбы”. Как лекарства для болезней, так наказания для проступков» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 747).
   Иоанн Златоуст предупреждает о возможных бедствиях, последующих за упразднением начальства: «Уничтожь судилища – и уничтожишь всякий порядок в нашей жизни; удали с корабля кормчего – и потопишь судно; отними вождя у войска – и предашь воинов в плен неприятелям. Так, если отнимешь у городов начальников, мы будем вести себя безумнее бессловесных зверей, – станем друг друга угрызать и снедать… богатый – бедного, сильнейший – слабого, дерзкий – кроткого. Но теперь, по милости Божьей, ничего такого нет… Что связи бревен в домах, то и начальники в городах. Если те уничтожишь, стены… обрушатся… так, если отнять у вселенной начальников и страх, внушаемый ими, – и домы, и города, и народы с великой наглостью нападут друг на друга, потому что тогда некому будет их удерживать… и страхом наказания заставлять быть спокойными» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Итак, именно грех поработил человека земной власти. Человек же, «преданный добродетели, не нуждается в начальстве». Более того, полагает Иоанн Златоуст, «законы выше начальников, и, однако, живущий праведно, не нуждается и в законах» (Восемь слов на Книгу Бытия. С. 747), по слову апостола Павла, писавшего, что «закон положен не для праведника» (I Тим. 1.9).
   Подчеркивая, что «разделение людей на начальников и подчиненных есть дело премудрости Божией», Златоуст призывает верующих «возносить великую благодарность Богу и за то, что есть цари, и за то, что есть судии. Имея попечение о благоустройстве людей, чтобы многие из них не жили бессмысленнее зверей, Бог учредил власть начальников и царей, как бы бразды для управления колесницею или кормило для управления кораблем. Поэтому, если ты начальник, то благодари человеколюбивого Бога за то, что ты удостоился участвовать в таком попечении; если ты подчиненный, то опять благодари Бога за то, что имеешь начальника, который печется о тебе и не позволяет злым людям строить тебе козни» (Беседы на Псалмы. С. 551–552).
   Толкуя слова апостола Павла о том, что «всякая душа да будет покорна высшим властям» (Римл. 13.1), Иоанн Златоуст рассматривает обязанность повиновения властям как религиозную обязанность: «Мы не дарим властям повиновение, но исполняем долг» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 775). Подчиняющийся властям повинуется Богу, тот же, кто не повинуется начальнику, тот противится Богу, узаконившему это, – так толкует Иоанн Златоуст слова ап. Павла: «Противящийся власти, противится Божию установлению, а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Римл. 13.2).
   При этом святитель призывает повиноваться любому начальству, так как апостол заповедал это, когда начальниками были язычники (Беседы на Послание к Римлянам. С. 778). Ведь то, что к власти «допускаются люди порочные и пользуются ею не так, как должно, зависит от испорченности людей». «Если и теперь, – пишет Златоуст, – когда между начальниками есть много дурных, самое дело это так нужно, что и при дурных качествах начальников бывает от них великая польза, то… каким благоденствием наслаждался бы род человеческий, если бы имеющие в руках своих власть хорошо распоряжались ею» (Беседы на Псалмы. С. 551). Поэтому «не говори, что иной употребляет власть во зло, но обрати внимание на благочинность строя и увидишь великую мудрость у Того, Кто в начале узаконил это» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 778). Вместе с тем Иоанн Златоуст полагает, что повиновение властям не может быть безграничным, но имеет свои пределы для христианина: воздавать властям необходимо только то, что нисколько не вредит благочестию, «все, противное благочестию, не есть уже дань кесарю, но дань и оброк дьяволу» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Если для Евсевия Кесарийского только монархия могла иметь божественное обоснование, то Иоанн Златоуст не высказывает предпочтения по отношению к какой-либо определенной форме правления. Вместе с тем в трудах других отцов церкви можно найти обоснование превосходства монархии над другими формами государственной власти. Однако такое обоснование дается с помощью не богословских, а исключительно практических аргументов. Так, представитель каппадокийской богословской школы св. Василий Великий (329–378), в частности, писал: «…всякое благочиние и согласие между многими до тех пор держится с успехом, пока сохраняется общая всех благопокорность одному какому-нибудь начальнику; а всякое разногласие и раздор, также многоначалие являются следствием безначалия» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. По мнению св. Афанасия Александрийского (293–373), «…как… многобожие есть безбожие; так многоначалие по необходимости будет безначалием»: «…поскольку каждый уничтожает власть другого, то ни один не окажется начальствующим, но у всех произойдет безначалие» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   В то же время Иоанн Златоуст дает положительную оценку исторической роли Римской империи. Дело в том, что в первые века христианства, в доконстантинову эпоху, в реалиях Римской империи, начавшей войну с христианством, христианские авторы усматривали признаки приближения последних времен и пришествия антихриста. Однако после признания христианства императором Константином и прекращения гонений на христиан Римская империя стала рассматриваться как христианское царство. Провиденциальная миссия Римской империи раскрывается святителем при толковании им следующих слов апостола Павла: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему [антихристу] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, – и тогда откроется беззаконник…» (II Фессал. 2.6–8). Раскрывая значение выражения «удерживающий теперь», Златоуст пишет: «Одни говорят, что это благодать Св. Духа, а другие – Римское государство. С этими последними я больше согласен… Так как апостол говорит это о Римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит прикровенно. Он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности». Соответственно Иоанн Златоуст так объясняет слова апостола: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю – и человеческую, и божескую власть» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Римская империя рассматривается святителем как первое и последнее в земной истории христианское государство, которое «будет разрушено антихристом, а сам он будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Так, Римская империя из гонительницы христиан, приближающей «скончание века», превращается в христианское царство, «удерживающее» наступление царства антихриста, что гарантирует длительность ее исторического существования до «последних времен».
   § 2. Обязанности светской власти
   Земная власть установлена Богом для содействия Его замыслу о спасении человека, с тем, чтобы каждый подданный царства земного достиг врат Царства Небесного. Необходимость осуществления этого высокого предназначения светской власти обусловливает систему ее обязанностей.
   Обязанности светской власти раскрываются Иоанном Златоустом при толковании им следующих слов апостола Павла: «Начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Римл. 13.3–4). Первая обязанность правителя как «Божьего слуги» состоит в искусстве поощрения добра и наказания зла: «Начальствование, – пишет Иоанн Златоуст, – есть искусство… и притом искусство высшее всех искусств… Искусные начальники наказывают и отсекают людей злых, а добрых и кротких возвышают» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Для того Бог и вооружил правителей, чтобы «они устрашали дерзких», ведь «люди порочные, если бы не были удерживаемы страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями». Однако, подчеркивает при этом Златоуст, «не начальник создает страх, а наша порочность» (Толкование на Первое Послание к Тимофею. С. 659). Таким образом, правитель независимо от того, наказывает ли он, или награждает, «исполняет Божий закон»: «защищает добродетель и изгоняет порок, чего и сам Бог хочет» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 776–777). Царь действует против зла опосредованно, страхом наказания научая подданных повиновению, ведь «многие навыкли добродетели ради начальников, а впоследствии прилепились к ней из страха Божия. На людей более грубых не столько действует будущее, сколько настоящее» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777).
   Вторая обязанность правителя рассматривается Златоустом в русле концепции симфонии церковной и светской власти. Хотя ее официальное выражение принадлежит императору Юстиниану (VI в.), однако о ее существовании можно говорить уже применительно к IV в. Данная концепция предполагала согласованное взаимодействие церковной и светской власти в достижении общей для них цели, соответствующей целям божественного промысла, – создание условий для благочестивой жизни и спасения душ вверенных их попечению людей. В рамках данной теории отношения между двумя властями мыслились как отношения со-служения замыслу Бога о спасении человека. «Страх со стороны начальников, – пишет Златоуст, – не позволяет расслабевать от беспечности, а утешение церкви не попускает падать от уныния: и посредством того и другого Бог устрояет наше спасение. Он и начальников вооружил, дабы устрашали дерзких; Он же и священников рукоположил, чтобы утешали скорбящих» (Беседы к Антиохийскому народу о статуях. С. 85). Правитель рассматривается Златоустом как помощник церковной власти: царь «делает для тебя добродетель более достижимой, так как наказывает злых, а добрым оказывает благодеяния и почести и этим содействует воле Божьей… Я даю тебе советы относительно целомудрия, и он того же требует по законам; я увещеваю тебя, что не должно быть любостяжательным и похищать, и он над тем же поставлен судиею, таким образом, он наш сотрудник и помощник, на это он и послан Богом» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 776).
   Вместе с тем Златоуст отмечает духовное превосходство церковной власти над светской, подчеркивая, что «иные пределы царской власти, и иные пределы священства, последнее больше первой», ведь «царь получил власть распоряжаться делами земными, и больше этой власти не имеет ничего, а престол священства утвержден на небесах» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Желая лучше показать различия между двумя властями, Златоуст обращается к рассмотрению их конкретных обязанностей: царь разрешает долги денежные, священник – долги грехов; «первый действует принуждением, второй – увещанием; первый владеет оружием чувственным, второй – оружием духовным; первый ведет войну с варварами, второй – с демонами» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Именно поэтому еще в Ветхом Завете священники помазывали царей, и «теперь Бог подклоняет главу их под руки священника, научая нас, что последний владеет большей властью, нежели царь, так как “меньшее от большего благословляется (Евр. 7.7)”» (Слово о начальстве, власти и славе. С. 631).
   Из теории симфонии вытекало главное, промыслительное призвание светской власти – оказывать защиту и покровительство церкви. Иоанн Златоуст воздает хвалу императорам, которые настоящим царством воспользовались для приобретения будущего Царства, «устраивая Церкви, почитая священников, уничтожая блуждания еретиков» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. При этом святитель полагает, что правитель «страхом и почестями предрасполагает души людей, чтобы они были способны воспринять слово учения» (Беседы на Послание к Римлянам. С. 777).
   В круг обязанностей подвластных входит обязанность совершать молитвы за начальствующих. Иоанн Златоуст ссылается при этом на слова апостола Павла, заповедовавшего «совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (II Тим. 2.1–2). Желая нашего спасения, пишет Златоуст, «Бог учредил власти для общей пользы». Поэтому было бы несправедливо, «если бы в то время, как другие выступают в поход и облекаются в оружие с тою целью, чтобы мы пребывали в безопасности, сами мы за тех, которые подвергаются опасностям и несут бремя военной службы, не творили даже молитв» (Толкование на Первое Послание к Тимофею. С. 659).
   Для того чтобы правитель был способен выполнить свои обязанности, он должен обладать определенными качествами. Златоуст прежде всего признает необходимым православие и благочестие царя, в противном случае правитель является тираном. «Не говори мне о царской власти там, где беззаконие»; под беззаконием здесь понимается непослушание царя божественным заповедям (Беседы на слова пророка Исаии. С. 412). Стремящийся к начальству гражданскому должен научиться прежде начальствовать над самим собой как должно (Толкование на Второе Послание к Коринфянам. С. 611). Истинный царь все подчиняет законам Божьим и, сохраняя ум свободным, не дозволяет утверждаться в душе власти удовольствий, так как «кто поставил разум начальником над страстями души, тот легко стал бы начальствовать и над людьми согласно законам Божьим, так что был бы для подчиненных наподобие отца, обходясь с гражданами со всякой кротостью».
   Тиран же тот, кто «начальствует… над людьми, а сам рабствует гневу, властолюбию и удовольствиям». Такой человек не достоин царствовать, поскольку, во-первых, «может показаться смешным для подчиненных, что носит золотой… венец, а благоразумием не увенчан, что все тело его блистает порфирою, а душа остается неукрашенною; а, во-вторых, он не будет знать и того, как распоряжаться властью, потому что тот, кто оказался не в состоянии управлять самим собою, как сможет исправлять других законами?». Таким образом, главное «отличие начальника в его состоянии по душе, то есть управляет ли он своими страстями». Человек же, управляющий людьми, но раболепствующий страстям, не достоин быть царем, это «раб более всех людей», «так как тот, кто делает грех, есть раб, хотя бы имел на главе тысячи венцов» (Слово о начальстве, власти и славе. С. 629–631). Таким образом, делает вывод Иоанн Златоуст, нет царя «бессильнее преступающего Божественные законы, равно как и нет царя сильнее защищающего Божественные законы» (Беседы на слова пророка Исаии. С. 418).
   Глава 3. Августин
   Аврелий Августин (354–430) жил в то время, когда античный языческий мир уходил в прошлое, а на смену ему шел мир христианский. Рождалось новое миропонимание. Августин занимает здесь выдающееся место: по глубине мысли он не уступал своим античным предшественникам. Им было написано около сотни произведений, главное из которых – «О Граде Божьем» (413–427).
   § 1. Концепция «двух градов»
   В 410 г. вестготы захватили и разграбили Рим. Противники христианства объясняли произошедшее отказом от прежних языческих богов. Они делили историю на два периода: дохристианский – успешный для Рима и христианский – принесший несчастья. Августин опровергает оба положения. Он отрицает античную идею исторического кругооборота. Мир устроен совершенно иначе. Он – творение Бога и Богом управляется. Нет истории дохристианской и послехристианской. История едина, она имеет свое начало, цель и закономерный характер движения к этой цели. Иначе говоря, Августин стоит у истоков идеи поступательного исторического развития.
   Земная история начинается с грехопадения Адама и Евы, а завершается Страшным судом. Августин представляет историю по аналогии с шестью днями творения: «…Первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй – от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как и в том, и в другом находится их по десяти. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следует три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцать поколений, именно: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, было пять. Теперь идет шестой…» (О Граде Божьем. 22. ХХХ). Перед нами библейская история, доведенная до современности, до шестого дня. Осталось совсем немного: дождаться Страшного Суда. Тогда каждому воздастся по заслугам: грешникам – вечные мучения, праведникам – вечное блаженство. «А каково будет блаженство то, когда не будет уже никакого зла, не будет сокрыто никакое добро и занятие состоять будет в хвале Богу, который будет всячески во всех! Ибо не знаю, чем другим могут заниматься там, где будет нескончаемый досуг, где не будет труда, вызываемого какой-либо нуждой» (О Граде Божьем. 22. ХХХ). Кажется, следует лишь терпеливо ждать. В действительности это не так.
   Несмотря на Провидение Божье человек наделен свободой воли. Он свободен в выборе образа жизни: жить по человеку или жить по Богу. Так образуются два разряда людей. «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (О Граде Божьем. 15. I). Вся история вплоть до Страшного Суда представляет собой борьбу этих двух человеческих сообществ или двух градов: земного и Божьего.
   Концепция двух градов Августина не имеет аналогии в античной философии. Она могла быть рождена только в христианской традиции. Критерий, отделяющий один град от другого, – любовь: любовь к Богу с одной стороны и любовь к себе – с другой. «Итак, два града созданы двумя родами любви, – земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесной – любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести… Над тем господствует похоть властвования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь» (О Граде Божьем. 14. ХХVIII).
   Возникновение двух градов относится к ветхозаветным временам. Сыновья Адама и Евы олицетворяют их. Каин, убивший брата, основал земной град, Авель же видимого града не создал, ибо его Град на небе, а на земле он лишь странник. От братьев пошли соответствующие поколения людей: любящие себя и любящие Бога. Град Божий, странствующий на земле и часто гонимый, неминуемо победит. «Ибо Град Святых есть Град вышний, хотя он и здесь (на земле. – И. К.) рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберет он всех воскресших с их телами, и когда последним будет дано обетованное царство, в котором они будут со своим Главою, Царем веков, царствовать без конца времени» (О Граде Божьем. 15. I). Из этого следует, что, во-первых, противостояние градов носит не политический, а моральный характер; во-вторых, в реальной жизни они взаимопроникают друг в друга, сосуществуют до того момента, когда добро победит зло. Но как жить гражданам небесного Града на земле в ожидании Страшного Суда, тем более, что ни один, даже глубоко верующий, человек не может быть уверенным, к какому граду он принадлежит. Это знает только Бог. Как в этом случае относиться к земным институтам и что они собой представляют?
   § 2. Учение о власти и государстве
   Как христианин Августин не может сдержать негодования, глядя на греховные человеческие дела. Политической жизни достается тоже немало. В ней проявляются эгоизм и злоба человеческая, жажда господствовать. «Итак, – сокрушается он, – общество смертных, рассеянное на земле повсюду и, при возможном различии местных условий, соединенное, однако же, известною общностью одной и той же природы, – вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, к чему он стремится, или не достает никому, или не достает всем, – не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую» (О Граде Божьем. 18. II). Получается, что земные царства основаны на насилии одной части людей (властвующей) над другой (порабощенной). Земные царства постоянно ведут войны друг с другом, захватывают новые территории, богатства, порабощают соседние народы. Они чужды справедливости и ничем не отличаются от шаек разбойников. «Итак, при отсутствии справедливости, – пишет Августин, – что такое государства, как ни большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки что такое, как ни государства в миниатюре (выделено нами. – И. К.)? И они также представляют собою общества, управляемые властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы: тогда она открыто принимает название государства, которое уже вполне присваивает ей не подавленная жадность, а приобретенная безнаказанность. Прекрасно и верно отвечал Александру Великому один пойманный пират. Когда царь спросил его, какое право он имеет грабить на море, тот дерзко отвечал: “Такое же, как ты повсеместно, но так как я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником, а поскольку ты располагаешь огромным флотом, тебя величают императором”» (О Граде Божьем. 4. IV).
   Итак, истинной справедливости нет нигде, «кроме той республики, основатель и правитель которой Христос» (О Граде Божьем. 2. ХХI). Казалось бы, следует смириться с тем, что земное государство является прибежищем пороков, и ожидать второго пришествия и Страшного Суда. Но такая позиция не подходит Августину. Он – епископ Гиббонский, религиозный и общественный деятель, находится в постоянном контакте со светскими властями. Они со времен императора Константина оказывают церкви неоценимую помощь в борьбе с еретиками и язычниками. Августин же находился в гуще этой борьбы. Да и вообще было бы нелепо человеку глубокого ума просто отмахнуться от реальности. Поэтому в его трудах находится место не только для оправдания Бога (теодицеи), но и для оправдания государства.
   Когда Бог создал человека по образу и подобию Своему, Он отдал под его власть весь животный мир. Человеку же не было свойственно властвовать над человеком. Грехи человеческие породили необходимость власти. Грех – причина рабства и власти человека над человеком. Греховность человеческая не только оправдывает существование власти, но и позволяет рассуждать о ее справедливости. Ссылаясь на апостола Павла, Августин даже рабов призывает служить господам не за страх, а за совесть до тех пор, «пока пройдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет Бог во всех» (О Граде Божьем. 19. ХV). Речь идет не просто об оправдании рабства (для Августина это побочная тема), а о закономерности возникновения власти в человеческом обществе. Человек Августина, так же как и человек Аристотеля и Цицерона, – существо социальное. Он вступает в различные отношения с людьми: в семье, в городе, в государстве. Принудительная власть проявляет себя уже в семье, а семья – это как бы начало государства. Каково же предназначение власти? Самый простой ответ – подавить проявления человеческой порочности. Но ведь власть нередко находится также у людей порочных. Тогда – «а судьи кто?»
   Чтобы понять ход мыслей Августина, следует обратиться к его рассуждениям о высочайшем благе и величайшем зле. Высочайшее благо – вечная жизнь, величайшее зло – вечная смерть. Окончательно эта проблема для каждого человека решается на Страшном Суде, однако она актуальна и для земного устройства. Люди хотят жить, а смерти боятся, поэтому «человек некоторым образом законами своей природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира, насколько это от него зависит, со всеми людьми» (О Граде Божьем. 19. ХII). Мир – это не только отсутствие войны. Мир – это гармония и упорядоченность всего человеческого и божественного. «Итак, – пишет он, – мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной – упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной – упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души – упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога – упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей – упорядоченное единодушие. Мир дома – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного Града – самое упорядоченное и единодушное общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего – спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой свое место» (О Граде Божьем. 19. ХIII). Мы видим, что мир связывается с порядком, основанным на согласии и справедливости, ибо справедливость означает воздаяние каждому своего (О Граде Божьем. 19. V, ХХI). В этом смысле она существует и в земном государстве, которое есть порядок власти и подчинения, основанный на согласии граждан. В перечне видов «мира», как мы видим, государство занимает предпоследнее место, выше – лишь небесный град.
   Рим с точки зрения истинной справедливости был недостоин имени республики. Августин опровергает Цицерона, ссылаясь на него самого: там, где нет справедливости, там нет права, а раз нет права, то нет и народа, ибо народ – не простая совокупность людей, а люди, связанные согласием в вопросах права (О Граде Божьем. 19. ХХI). Здесь важно подчеркнуть, что Августин говорит не о справедливости вообще, а об истинной справедливости. Можно предположить, что справедливость имеет несколько градаций. Земное государство, несомненно, как и любое другое творение Бога, имеет отношение к справедливости. Оно, прежде всего, обеспечивает блага, первейшим из которых является мир. Этот мир позволяет людям пользоваться всеми остальными земными благами, включая собственность. Государство «стремится к миру земному и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» (О Граде Божьем. 19. ХVII). Получается, что человечество в своем земном существовании не может обойтись без институционализации отношений властвования. Любое государство, даже языческое, лучше, чем его отсутствие. И у граждан языческого государства есть много добродетелей, о которых пишет Августин на примере Рима: патриотизм, мужество, верность слову и др.
   Как же тогда определить государство, которому не достает истинной справедливости? Сначала Августин вносит некоторые уточнения в цицероновское определение народа. Народ – это «множество разумных существ, объединенных согласием относительно вещей, которые они любят» (О Граде Божьем. 19. ХIV). Исходя из этого определения Рим, как и любое другое известное истории государство, тоже республика и достояние народа. Конечно, здесь усматривается некоторое противоречие во взглядах Августина, но оно вполне извинительно для мыслителя переходной эпохи. Ему необходимо было примирить власть государственную с новой религией и поставить государство если не на службу церкви, то по меньшей мере сделать из него союзника и помощника.
   С этим связано и отношение Августина к политической деятельности. Здесь он полный союзник Цицерона. Да, в земной жизни много зла и несправедливости. Но ошибаются те, которые думают, что к земному величию стремятся только злые демоны. Это не так, и пример тому – император Константин. К власти должны приходить христиане, поскольку только они могут стать идеальными правителями. Они не падки на лесть, всегда помнят, что они люди, не злоупотребляют наказаниями, используют их как необходимые средства управления и сохранения государства, а не для удовлетворения своей ненависти они милосердны, скромны, правят не из желания пустой славы, а из любви к счастью и, конечно, боятся, любят и чтут Бога (О Граде Божьем. 5. ХХIV). Следует стремиться не только к высшим должностям, но и к любому иному общественному служению. Августин пишет, например, о многочисленных злоупотреблениях и вообще порочности человеческого суда. «А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились, каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное явление» (О Граде Божьем. 19. VI). Должен ли христианин брать на себя эту тяжкую обязанность? Да, должен – и именно потому, что христианин. Августин – проповедник активной общественной деятельности христиан, что он, впрочем, показывал и своим примером.
   Граждане небесного Града в любом случае соблюдают законы земных государств, если они не противоречат их религиозным убеждениям. Христианин – лояльный гражданин своего государства, он, как учил апостол Павел, молится за царей и начальствующих.
   Августин поставил вопросы, на которые искали ответ в течение последующих веков. Как верующему человеку относиться к светской власти? Как взаимосвязаны и как должны взаимодействовать церковь и государство? Его собственный ответ – стремиться к небесному, но и не пренебрегать земным; служить Богу и исполнять долг гражданина.
   Глава 4. Фома Аквинский
   Томмазо, по-гречески – Фома (1225 (1226)–1274), родился в центральной Италии, недалеко от городка Аквино (отсюда и прозвище Фомы – Аквинский или Аквинат). Фома получил блестящее по тем временам образование: учился в Неаполитанском университете, где стал монахом-доминиканцем, затем у Альберта Великого в Париже и Кельне. Дальнейшая его судьба связана с преподавательской деятельностью. Он профессор теологии Парижского университета, преподает также в Риме, Неаполе и в других городах.
   Специально политическим вопросам посвящена его работа «О правлении государей» (1266) -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, а в главном его труде «Сумма теологии» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, который он начал писать в 1266 г., но так и не завершил его, анализируются этические и собственно правовые проблемы.
   § 1. Учение о законах
   Мир создан и управляется Божественным разумом, но это не исключает свободы человеческого выбора. Человек, созданный по образу и подобию Бога, также обладает разумом и волей. Бог оставляет человеку простор для принятия собственных решений: он самостоятельно использует свои волевые и интеллектуальные способности. Человеку свойственно стремиться к благу. Высшее благо – это познание Бога, но оно недостижимо в земном мире, поэтому человек сам определяет, что является для него благом и стремится к нему как к цели. Разум определяет цель, а воля движет к ней. На этом зиждется свобода выбора, который находится в нашей власти. Ссылаясь на Аристотеля, Фома пишет, что «выбор есть или желающий интеллект или интеллектуальное желание» (Сумма теологии. I. 88.3). Таким образом, мы имеем две стороны свободы выбора: желающую (волевую) и познающую (интеллектуальную).
   Душа человеческая несовершенна, поэтому возможны ошибки в выборе цели: «свободное произволение равным образом относится к избранию благого и злого» (Сумма теологии. I. 88.2). А раз так, то человека следует направить к благой цели, помочь его разуму и воле. Для этого есть два пути: убеждение, направленное на интеллект, и принуждение, направленное на волю. Советы, увещевания, приказы, запрещения, награды и наказания – вот способы воздействия на поведение людей. Без законов как нравственных, так и юридических, здесь не обойтись.
   В «Сумме теологии» Фома пишет о четырех видах законов: вечном, естественном, человеческом и божественном (последний дан в Ветхом и Новом Завете, и мы его касаться не будем). Они являются правилами человеческих поступков и направляют людей к общей цели. «Закон относится к тому, что составляет основу человеческих поступков, поскольку для них он является правилом и мерилом». Он установлен разумом и направлен к общему благу (Сумма теологии. I. 2.90.2). Вместе с тем каждый из этих законов имеет свою специфику.
   Вечный закон является проявлением божественного разума. Бог как государь вселенной предписывает ей закон, который совпадает с его замыслом по управлению всеми земными вещами. «Вечный замысел божественного закона и есть вечный закон, предназначенный Богом для управления предызвестными ему вещами» (Сумма теологии. I. 2.91.1). Вечный закон предписывает порядок всему миру, «тварям разумным и неразумным».
   В отношении разумных тварей – людей – действует также естественный закон. Он непосредственно связан с вечным законом. Ведь закон, полагает Фома, присутствует и в том, кто его устанавливает, и в том, для кого он предназначен (в данном случае в людях). Человек, таким образом, сопричастен вечному закону, «и эта сопричастность вечного закона разумной твари называется естественным законом» (Сумма теологии. I. 2. 91. 2). С его помощью люди различают, что хорошо, а что плохо.
   С человеческим законом дело обстоит сложнее, чем с законом вечным и естественным. Прежде всего Фома Аквинский задается вопросом о том, нужны ли вообще человеческие законы и рассматривает аргументы против их необходимости. Во-первых, так как цель любого закона – побуждение людей к благу, то это лучше делается с помощью увещеваний и по собственной воле, чем по принуждению, которое устанавливается человеческим законом. Во-вторых, он вспоминает аристотелевское определение судьи как одушевленного правосудия (справедливости) в противоположность неодушевленному правосудию закона. Наконец, в-третьих, человеческие поступки разнообразны, а закон носит общий характер, поэтому лучше поручить мудрым разбирать каждое конкретное дело. Все эти аргументы Фома Аквинский опровергает.
   Во-первых, посредством увещевания и по собственной воле к добродетели стремятся люди «благого склада». Но «ведь есть и такие, которые обнаруживают буйство и приверженность пороку», а на них нелегко воздействовать словами. Страх наказания – вот что может удержать их от зла. «Итак, законы необходимо было установить во имя мира среди людей и добродетели», – заключает Аквинат (Сумма теологии. I. 2.95.1). Во-вторых, легче найти нескольких мудрых людей для издания законов, чем многих для справедливого суда. Кроме того, устанавливающие законы долго размышляют, анализируя многие случаи, судебное же решение выносится быстро и на основании только одного случая. Наконец, судьи, вынося решения, нередко бывают пристрастны, чего нельзя сказать о законодателе. В-третьих, решение по усмотрению судьи возможно, но лишь тогда, когда закон вообще не предусматривает данного случая. Таким образом, человеческий закон необходим. Вопрос в том, кто его устанавливает и каким он должен быть.
   Разум человека таков, что он, по мнению Фомы Аквинского, способен создавать законы. Но частное лицо законодательствовать не может, поскольку способно лишь увещевать, но не принуждать. Закон же исполняется принудительно. «Этой силой принуждения обладает множество [людей] или государственный муж, который вправе налагать наказания… Поэтому только он один имеет право создавать законы» (Сумма теологии. I. 2.90.3). Кроме того, закон следует отличать от установлений, которые делают главы семейств, ибо целью закона является общее благо, частью которого является благо каждого дома. Иными словами, закон имеет всеобщий характер.
   Закон, чтобы действительно стать «правилом и мерилом» человеческих поступков, должен быть известен тем, кому он адресован. «Поэтому для того, чтобы закон обрел обязательную силу, присущую всякому закону, следует приобщить к нему людей, которые собираются управлять в согласии с ним. Такое приобщение происходит через ознакомление при обнародовании. Поэтому само обнародование необходимо для того, чтобы закон обрел свою силу» (Сумма теологии. I. 2.90.4).
   Подводя итог своим рассуждениям, Аквинат дает такое определение закона: «Закон есть не что иное как некое установление разума в целях общего блага, принятое и обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе» (Сумма теологии. I. 2.90.4). Он распространяет его на все виды законов. Однако по существу требования, которые в нем содержатся, имеют смысл только по отношению к человеческому закону, ибо остальным законам – вечному, естественному и божественному – эти свойства внутренне присущи.
   Человеческий закон не должен противоречить вечному и естественному законам. Он как бы выводится из них и их конкретизирует. Здесь, однако, следует иметь в виду два момента. Первый заключается в том, что человеческие законы по сути своей проистекают из вечного закона. Они как бы уподобляются ему. Вечный закон – это план Бога, а человеческие законы содержат «планы земных правителей». В этом смысле они сопричастны вечному закону, но это не означает, что в любом случае человеческий закон соответствует вечному. Отсюда вытекает второй момент: человеческий закон, отклоняющийся от вечного, несправедлив, он не имеет природы закона, а представляет собой голое насилие. Придя к такому выводу, логично было бы заключить, что такому закону не следует подчиняться. Но Фома Аквинский отдает предпочтение порядку как более высокой ценности. Он пишет: «Тем не менее даже несправедливый закон, поскольку он сохраняет определенное подобие закона в силу того, что был создан находящимся у власти, проистекает из вечного закона: ведь “всякая власть от Господа Бога”» (Сумма теологии. I. 2.93.3).
   Естественный закон со своей стороны является непосредственным материалом для создания человеческих законов. Вместе с тем «общие принципы естественного закона не могут быть применимы ко всем одинаково в виду большого разнообразия дел человеческих. И отсюда проистекает разнообразие в позитивных законах у разных людей» (Сумма теологии. I. 2.95.2).
   § 2. Учение о государстве
   В своем учении о государстве Фома Аквинский очень близок к Аристотелю. Человек своей по природе – существо общественное, и поэтому естественно, что он живет в окружении себе подобных. Только живя вместе, люди могут удовлетворять взаимные потребности. Они имеют общую цель (благо), которую определяет власть. «Итак, если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо» (О правлении государей. 1. I). В мирской жизни эта задача возлагается на правителя-человека, а он, как и все другие люди, свободен в выборе между добром и злом. Поэтому если правитель избирает в качестве цели общее благо, то его правление справедливо, а если личное, то нет. Таким образом, цель выступает в качестве критерия, отличающего правильные формы государственного устройства от неправильных. Но нельзя забывать, что природа государства, как и природа человека, имеет свое начало в Боге. Поэтому Фоме необходимо указать на причины извращения государства (он употребляет слово «civitas»). В Комментариях на «Сентенции» Петра Ломбардского он пишет о том, что необходимо различать три элемента власти: происхождение, употребление и сущность. Сущность божественна. Она состоит в порядке управления и подчинения. В этом смысле всякая власть от Бога. Первые два элемента могут быть как дурны, так и хороши, и именно здесь коренится возможность извращения -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Фома выделяет три справедливые (правильные) формы правления и три несправедливые (неправильные). Правильными являются царская власть, аристократия, полития; неправильными – тирания, олигархия, демократия.
   Из правильных форм наиболее естественна и целесообразна царская власть. «Один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым… Ведь и у пчел один царь, и во вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А поэтому, если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое общество, которое управляется одним» (О правлении государей. 1. II).
   Наихудшая из всех несправедливых форм – тирания. Достоинства царской власти здесь оборачиваются пороками. При тирании общее благо как цель полностью отвергается и заменяется благом одного. В меньшей степени этот порок проявляется в олигархии и в демократии. Первая имеет в виду благо нескольких, вторая – благо многих.
   Неоднозначно отношение Фомы Аквинского к возможности сопротивления тирании. В Комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского Фома Аквинский указывает на два случая оправданного противодействия властям: «1) когда предписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть, например действие греховное, противное добродетели, которую власть должна соблюдать; 2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например, когда требуется подать, которую подданные не обязаны платить. В первом случае подданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором же случае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. В трактате «О правлении государей» он высказывается осторожнее. Предпочтительнее терпеть тиранию, чем действовать против нее. Это может породить распри, смуты и закончится учреждением более тяжкой тирании, чем была. Конечно, противодействие тирану возможно и часто необходимо, но право на это принадлежит обществу в целом. «Представляется, однако, – пишет Фома, – что против жестокости тирана будет иметь успех действие каких-либо людей не по своему почину, а по решению общества» (О правлении государей. 1. VI). В крайнем случае, когда от людей помощи ждать бесполезно, следует обратиться к Богу.
   Что касается соотношения светской и духовной власти, то «духовное отделено от земного». Однако наследник Петра (папа Римский. – И. К.) является наместником Христа, «которому все цари христианского мира должны подчинятся, как самому Господу Иисусу Христу» (О правлении государей. 1. ХIV). Но речь здесь идет скорее о духовной, нежели о светской власти папы.
   Фома Аквинский получил признание при жизни, после смерти был причислен к лику святых, а Данте в «Божественной комедии» поместил его в рай. В 1879 г. папа Лев XIII в специальной энциклике объявил томизм официальной философией католицизма.
   Заключение
   Политико-правовая тематика не являлась основной в трудах средневековых христианских философов. На первый план выходили собственно теологические проблемы. Земной же порядок представлялся как непосредственное выражение божественной воли. Вместе с тем человек не лишался свободы воли, выбора жизненного пути. А это проблема оказывалась не только теологической, но и светской. При ее обсуждении средневековые философы обращались к достижениям своих античных предшественников. Во многом именно благодаря их деятельности античная философия сохранилась и получила дальнейшее развитие в трудах мыслителей Нового времени.
   Рекомендуемые источники и исследования
   Августин Блаженный. О Граде Божьем: в 4 т. М., 1994.
   Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе ХI – ХVII вв. Л., 1990.
   Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.
//-- * * * --//
   Герье В. Блаженный Августин. М., 1910.
   Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
   Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.
   Тимошина Е. В. Учение о царской власти в византийской церковной историографии IV–VI вв. (в сравнении с учением святоотеческой литературы IV в.) // Правоведение. 1994. № 5.

Раздел III
Политические и правовые учения эпохи Возрождения и Нового времени

   Введение
   В период ХIV – ХVIII вв. в Западной Европе происходит становление современных национальных государств. Эти государства, победив в борьбе с церковью, сосредоточили власть в пределах своей территории. Распыленность центров принятия решений, которая была свойственна средневековью, уходит в прошлое. Государство как централизованная структура властных органов становится главным предметом изучения. Именно в этом время складывается понятие государства, независимо от тех конкретных форм, в которые оно облекается, и разрабатываются теории государственного суверенитета. В связи с этим законотворческая деятельность государства привлекает все большее внимание мыслителей. При этом подчеркивается и значение естественного права, источник которого видится уже не в божественной воле, а, как правило, в природе самого человека. Сами требования норм естественного права чаще всего сводятся к перечислению принципов частного права, касающихся собственности, договоров, ответственности, судебного процесса и т. д.
   В это же время складываются два направления в политико-правовой мысли либерально-индивидуалистическое и этатистско-коллективистское. Они не столько конкурировали, сколько дополняли друг друга. Этатисты путь к праву видели в преодолении индивидуального и группового произвола. Они теоретически отразили насущную потребность нарождающегося гражданского общества в установлении порядка. Ошибка их заключается в том, что они преувеличили «природный анархизм общества», не увидев его способность к самоорганизации, и слишком большие надежды возлагали на государственное принуждение. Формирование либеральных политико-правовых концепций связано с осознанием нарождающегося конфликта между абсолютистским государством и складывающимся гражданским обществом. В русле этой традиции идет поиск средств, с помощью которых можно было бы обеспечить частную сферу жизни от произвольного вмешательства в нее государства. Поэтому речь идет об ограничениях, накладываемых на государственную власть, о порядке ее организации и функционирования, способах легитимации и т. д.
   И этатистов, и либералов объединяло то, что они анализировали государство и общество как феномены, не совпадающие друг с другом. А рост права связывали, прежде всего, с правом частным, развивающимся вместе с обществом независимо от воли политических властей.
   К этатистам из мыслителей, взгляды которых анализируются в данном разделе, следует отнести Н. Макиавелли, Ж. Бодена, Г. Гроция, Т. Гоббса, с некоторыми оговорками Ж. Ж. Руссо; к либералам – Д. Локка, Ш. Монтескье, И. Канта и авторов «Федералиста».
   Глава 1. Никколо Макиавелли
   Никколо Макиавелли (1469–1527) – итальянский мыслитель и государственный деятель, по праву считающийся основоположником политической науки Нового времени. Его перу принадлежат следующие произведения: «Государь» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1519), «История Флоренции» (1532).
   § 1. Философия политической истории
   Размышляя об исторических судьбах государств, Макиавелли предложил собственную философию политической истории, отказавшись при этом от теологического провиденциализма. Исторический процесс – не развертывание Божественного разума, Божественного провидения, он подчиняется собственным закономерностям. Весь мир находится в движении, которое задается по меньшей мере пятью силами: природой, небом, фортуной, самим человеком и, конечно, Богом. Движение как таковое, считал Макиавелли, предопределено природой: «…от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться» (История Флоренции. 5. I.). Характер движения, его направление и пределы определяются небом: «…для всех вещей в этом мире существуют ограничения: но, как правило, они проходят полный круг, предопределенный им небом, удерживающим их на этом пути» (Рассуждения. 3. I.). Природа и небо совершенно не зависят от воли людей и выражают абсолютно объективные закономерности, которые необходимо учитывать, но бороться с ними бессмысленно. Принципиально иначе обстоит дело с фортуной, т. е. с судьбой. Ей Макиавелли отводит много места в своих сочинениях. Так, в стихотворении «О фортуне» она выступает как злая сила:
   …нет на свете страшней ее ударов ничего…
   Достойных ущемляя так и сяк,
   Она ничтожных двигает в тираны.
   Не верь злодейке – попадешь впросак.
   Она переустраивает страны…
   И даже время подчинилось ей.
   Фортуна капризна, для нее законы не писаны, с ней лучше не связывать никаких надежд. Но если ограничиться только сетованиями Макиавелли, то впечатление о его отношении к фортуне окажется неверным. В этом стихотворении выражены не столько убеждения Макиавелли, сколько мрачное настроение, в котором он находился после падения республики во Флоренции (оно написано в конце 1512 г.). Однако Макиавелли был слишком жизнелюбив, чтобы долго предаваться отчаянию. Уже в «Государе» фортуна не столь всесильна и далеко не всегда зла. О ней он пишет в главе с очень характерным названием: «Какова власть судьбы над делами людей и как можно ей противостоять». Человек достаточно разумен и силен, чтобы противостоять фортуне, вернее, может быть таким, если воспитает в себе доблесть (virtu). «Я уподобил бы судьбу бурной реке, которая, разбушевавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напором, бессильны ее сдержать. Но хотя бы и так, – разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть возвести заграждения и плотины так, чтобы, выйдя из берегов, река либо устремилась в каналы, либо остановила свой безудержный и опасный бег?
   То же и судьба: она являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений». Вообще фортуна непостоянна, как женщина, т. е. любит молодых, которые «более отважны и с большей дерзостью ее укрощают» (Государь. XXV).
   Что касается влияния Божественной воли на жизнь людей, то Бог не правит людьми непосредственно: на людей воздействуют их собственные религиозные представления, но они, как и все прочее в человеческом мире, меняются с течением времени. Формы религии, полагает Макиавелли, изменяются два-три раза каждые пять-шесть тысячелетий. Происходит это по велению неба, но благодаря деятельности самих людей.
   Необходимость религии как таковой обусловлена объективно, люди же вольны избирать ту форму религии, которая в наибольшей степени отвечает их потребностям. Бог правит людьми постольку, поскольку они верят в него, и в зависимости от формы религиозных представлений он по-разному влияет на поведение людей.
   Многие факторы обусловливают исторический процесс: природа и небо предопределяют закономерности всеобщей изменчивости; фортуна привносит случайность в закономерность и определяет конкретные формы жизни людей; человек, если он обладает доблестью, активно участвует в воплощении закономерностей, обусловленных природой и небом, он же использует фортуну, если она предоставляет счастливый случай, и борется с ней, если она к нему не благосклонна.
   Вместе с тем любое историческое событие не уникально, во-первых, потому, что история движется не прямолинейно, а синусоидно: «все дела человеческие… идут либо вверх, либо вниз» (Рассуждения. 1. IV); во-вторых, неизменной остается природа человека.
   История для Макиавелли всегда актуальна. Подчас грань между историей и современностью в его рассуждениях полностью отсутствует, история и современность как бы сливаются, давая возможность познать законы политики. Но писаная история приобретает практический смысл только тогда, когда она правдива. Не приукрашивать истину, а искать «настоящую, а не воображаемую правду вещей» (Государь. XV) – вот задача, которую поставил перед собой Никколо Макиавелли. При этом истина важна для него не сама по себе, не радость познания влечет его. Знание истины необходимо для успешной политической борьбы, для создания сильного, процветающего государства.
   § 2. Теория политики
   Описывая процесс происхождения государства, Макиавелли следует римскому историку Полибию. Толчком к появлению государства послужило размножение человеческого рода. В догосударственном состоянии люди жили «разобщенно, наподобие диких зверей. Затем, когда род человеческий размножился, люди начали объединяться и, чтобы лучше сберечь себя, стали выбирать из своей среды самых храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им» (Рассуждения. 1. II). У людей появляется понимание «хорошего и доброго в отличие от дурного и злого», они начинают создавать законы и устанавливать наказания для их нарушителей. Благодаря этому люди приходят к осознанию справедливости (Рассуждения. 1. II). Таким образом, государство, законы и справедливость тесно связаны между собой.
   В соответствии с античной традицией Макиавелли выделяет шесть форм правления: три правильные (тирания, аристократия и народное правление) и три неправильные (тирания, олигархия и лицензия – вседозволенность, разнузданность). Все они губительны для государства. Неправильные формы губительны по определению, а правильные – из-за их кратковременности, быстрого перерастания в свою противоположность: монархии в тиранию, аристократии в олигархию, демократии в лицензию. Макиавелли предлагает традиционный, на первый взгляд, выход из этого порочного круга: следует создать смешанную форму правления по образцу Римской республики, где консулы олицетворяли монархическую форму правления, сенат – аристократическую, а народное собрание – демократическую. Но вечных и неизменных форм правления не существует, не вечна и смешанная. Не существует и единственной лучшей формы правления. В зависимости от той точки, в которой находится государство на синусоиде изменчивости, возможна и наиболее целесообразна одна из двух его форм: единовластие (принципат) или республика. Принципат необходим при создании и реформировании государства, а республика – наиболее приемлемая форма правления в условиях стабильности. В любом случае поддержание стабильности и порядка в государстве невозможно без принятия народом определенной системы ценностей, она – предпосылка и условие создания хорошо организованного государства. В этом смысле особое значение для Макиавелли имеет религия.
   Макиавеллевское понимание религии принципиально отличается от средневекового, теологического. Как уже отмечалось, религии создаются по воле неба, но людьми. Учредители религий – личности поистине великие. «Из всех прославляемых людей более всего прославляемы учредители религий», а уже за ними следуют основатели республик и царств (Рассуждения. 1. Х). Религия ценна не как путь приобщения к Богу, а как форма политической идеологии, обеспечивающей жизнедеятельность государства, легитимность правителей, законов и установленного порядка. Так, Макиавелли пишет: «Нума сделал вид, будто завел дружбу с Нимфой и что она советовала ему все, что он потом рекомендовал народу» (Рассуждения. 1. XI). С точки зрения обыденной морали Нума обманщик. Макиавелли же не только оправдывает его, но считает, что это – единственно возможный способ введения новых порядков и новых законов. Так поступали Солон, Ликург и другие выдающиеся законодатели, ведь то, что познал великий человек, далеко не всегда дано познать остальным.
   Однако человеческого авторитета бывает недостаточно, чтобы убедить народ в необходимости новых порядков, вот почему «ни у одного народа не было никогда учредителя чрезвычайных законов, который не прибегал бы к Богу» (Рассуждения. 1. XI). Введенная Нумой религия «помогала командовать войсками, воодушевлять плебс, сдерживать людей добродетельных и посрамлять порочных» (Рассуждения. 1. XI). Кроме того, прочная религия предопределяет долгую жизнь государства. Дело в том, что отсутствие страха перед Богом может быть компенсировано только страхом перед государем. Но жизнь государя коротка и государство, зависящее лишь от его доблести, гибнет вскоре после его смерти, «поэтому благо республики или царства состоит вовсе не в том, чтобы обладать государем, который бы мудро правил ими в течение всей жизни, а в том, чтобы иметь такого государя, который установил бы в них такие порядки, чтобы названное благо не исчезло с его смертью» (Рассуждения. 1. XI).
   Если же люди вдруг понимают, что боги – это обман, и религиозное чувство затухает в них, «они делаются неверующими и готовыми нарушить любой добрый порядок» (Рассуждения. 2. V). Религия необходима – это бесспорно, вопрос состоит в том, какая из ее форм должна быть принята. Христианство в его первоначальном и неизвращенном виде могло бы использоваться для укрепления государства, полагает Макиавелли, но все же симпатии его отданы язычеству. Любая религия воспитывает человека, но христианство и язычество прививают людям различные качества.
   Таким образом, религия у Макиавелли приобретает политический характер. Функции ее разнообразны: через обращение к божественному авторитету она обеспечивает легитимность государства и законов, несет определенную систему ценностей, по сути превращаясь в политическую идеологию, и даже более того – в случае ее укоренения в народе становится основой политической культуры. Причем христианство способствует становлению культуры пассивного созерцания, а язычество – культуры активного действия; или, в терминологии Макиавелли, различные нравы обусловливают различные формы политической жизни и соответственно различные формы правления.
   Общественные нравы никогда не бывают идеальными: люди эгоистичны, честолюбивы и злобны, чаще неблагодарны, чем благодарны, легко увлекаются и быстро разочаровываются.
   Разногласия и конфликты неустранимы из человеческого общества, ибо оно всегда неоднородно и распадается на группы, представляющие различные нравы (умонастроения и интересы), и вражда между этими группами закономерна и неизбежна. Однако раздоры, вызываемые взаимной враждой, могут иметь различные последствия для блага государства: либо разрушать государство, либо возвеличивать его. В Римской республике столкновения между плебсом и знатью являлись главным условием сохранения свободы и создания хороших законов. Дело в том, что республика в Риме была правильно организована: существовали такие политические институты, которые позволяли принимать участие в политической жизни всем социальным группам (плебеям и патрициям), иными словами, политические конфликты разрешались законным способом и в рамках соответствующих учреждений. Макиавелли полагал, что учреждение в Риме плебейских трибунов не только предоставило плебеям долю в управлении государством, но и обеспечило защиту свободы (в данном случае Макиавелли понимает свободу как отсутствие политического порабощения). И если знать всегда стремится к господству, то народ противится порабощению. «Поэтому, – пишет Макиавелли, – естественно, что когда охрана свободы вверена народу, он печется о ней больше и, не имея возможности сам узурпировать свободу, не позволяет этого и другим» (Рассуждения. 1. V). Но народ не должен править единолично, и римские плебеи правили совместно с патрициями.
   Свобода как отсутствие порабощения предполагает свободное представление своих интересов противоборствующими социальными группами, и если существующие политические порядки способствуют заключению компромиссов между ними, появляются хорошие законы, т. е. выражающие общее благо, покоящееся на общем согласии, и равные для всех, а хорошие законы ведут к порядку, порядок – к безопасности, а безопасность в свою очередь – важнейшее условие свободы. Дело в том, что «во всех республиках, как бы они ни были организованы, командных постов достигает не более сорока-пятидесяти граждан», большинству же людей достаточно жить в безопасности и пользоваться общими выгодами, которые проистекают из свободной жизни. «Заключаются же они в возможности свободно пользоваться своим добром, не опасаться за честь жены и детей, не страшиться за свою судьбу» (Рассуждения. 1. XVI). А когда люди живут в безопасности, государство процветает экономически, «ибо каждый человек в этих странах, не задумываясь, приумножает и приобретает блага, которыми рассчитывает затем свободно пользоваться» (Рассуждения. 2. II).
   Макиавелли требует строжайшего исполнения законов: «…если люди будут безнаказанно нарушать законы, народ быстро развратится, нарушения станут массовыми и преследовать нарушителей будет невозможно» (Рассуждения. 3. I). Кроме того, закон и согласие – средства легитимации государственной власти. В уста умирающего Джованни Медичи Макиавелли вкладывает следующие слова, обращенные к сыновьям: «Если вы хотите жить спокойно, то в делах государственных принимайте лишь участие, на которое вам дает право закон и согласие граждан» (История Флоренции. 4. XVI). Прочной может быть только такая власть, которую люди принимают по своей доброй воле (История Флоренции. 2. XXXIV).
   Итак, республика, основанная на справедливых законах и хороших установлениях, не зависит лишь от добродетели одного человека, ибо добродетелен народ в целом. В республике обеспечиваются интересы всех, царит порядок, обеспечены безопасность и свобода. Тем самым она является как бы самодостаточным государством, существующим благодаря своим внутренним качествам.
   Однако не все государства, даже формально являющиеся республиками, хорошо устроены и не всегда наличие магистратов и законов предопределяет добрые нравы. Плохо устроенные республики – лицензии – не стабильны, они «часто меняют правительства и порядок правления, что ввергает их не в рабское состояние из свободного, как это обычно полагают, а из рабского в беспорядочное своеволие» (История Флоренции. 4. I).
   Примером такого государства является Флоренция. Если большая часть государств, полагает Макиавелли, довольствовалась каким-либо одним несогласием, то Флоренция породила их множество. Гвельфы и гиббелины, нобили и пополаны, пополаны и чомпи с завидным упорством враждовали друг с другом. Не успевала одна партия прийти к власти, как в ней начинались раздоры и новая вражда. Политическая жизнь представляла собой борьбу клик и партий. Законы выражали лишь эгоистический интерес пришедшей к власти группировки и превращались в инструмент политической борьбы, а «если государство держится не общими для всех законами, а соперничеством клик, то едва только одна клика остается без соперника, в ней тотчас же зарождается борьба, ибо она сама уже не может защитить себя теми особыми средствами, которые сначала изобрела для своего благополучия» (История Флоренции. 3. V.).
   Макиавелли не мог смириться с таким положением дел и искал пути переустройства Италии. Он считал, что превращение лицензии в республику, как и создание нового государства, возможно только с помощью единовластия – принципата. Для обоснования этого тезиса Макиавелли вновь обращается к примерам из римской истории. Основание Рима, как известно, замешано на крови: Ромул совершил братоубийство, а затем дал согласие на убийство соправителя Тита Тация Сабина. Эти события можно было бы представить как тяжелое наследие римской истории, Макиавелли же энергично оправдывает Ромула: «Следует принять за общее правило следующее: никогда или почти никогда не случалось, чтобы республика или царство с самого начала получали хороший строй или преобразовывались заново, отбрасывая старые порядки, если они не учреждались одним человеком» (Рассуждения. 1. IX). Все новые государства обязаны своим возникновением доблести государя, и никто не упрекнет его, если ради общего блага и укрепления государства он прибегнет к чрезвычайным мерам. Моисей, Солон, Ликург решительно использовали единоличную власть, но не ради удовлетворения собственного тщеславия, а для создания добрых порядков и справедливых законов. И именно этим оправдываются неизбежные жестокости, совершаемые государем на пути создания нового государства.
   Мудрый правитель, создав определенный добрый порядок, доверяет его сохранение народу, ибо не может быть долговечным порядок, опирающийся на «плечи одного единственного человека» (Рассуждения. 1. IX). Но, к сожалению, многие правители, обманываясь видимостью блага и ложной славы, начинают ценить власть как таковую и превращаются в тиранов; тиранам же нет оправдания: они обрекают себя на бесславие, позор и тревоги (Рассуждения. 1. X). Основная причина превращения принципата в тиранию – наследование власти, поскольку наследственная власть подвержена порче. Этот вывод был сделан еще Полибием и подтверждается Макиавелли. Тираническая власть действует развращающе и на самих правителей, и на народ, который постепенно теряет способность жить свободно. Развращенный народ «является ничем иным, как грубым животным, которое мало того, что по природе своей свирепо и дико, но вдобавок вскармливалось всегда в загоне и в неволе; будучи случайно выпущенным на вольный луг и не научившись еще ни питаться, ни находить себе места для укрытия, оно делается добычей первого встречного, который снова пожелает надеть на него ярмо» (Рассуждения. 1. XVI).
   Своими силами такой народ не может вернуться к свободе, он испытывает потребность в доблестном правителе, который способен использовать не только обычные меры, но и чрезвычайные – «насилие и оружие». Если народ еще не развращен окончательно, правителю-реформатору следует опираться на него, используя оружие против врагов нового строя, т. е. против тех, кто извлекал выгоду из тиранического правления, «кормясь от щедрот государя» (Рассуждения. 1. XVI). Реформатор должен «убить сыновей Брута» (приверженцев тиранического строя) и «попытаться сделать народ своим другом» (Рассуждения. 1. XVI). Если же народ развращен окончательно, то реформатору очень сложно, иногда даже невозможно, привести его к свободе, ибо для этого не хватит всей жизни. Со смертью государя народ, как правило, возвращается к тирании (Рассуждения. 1. XVII). Но в любом случае путь к установлению республики лежит через режим «скорее монархический, нежели демократический, с тем чтобы те самые люди, которые по причине их наглости не могут быть исправлены законами, в какой-то мере обуздывались властью как бы царской» (Рассуждения. 1. XVIII).
   § 3. Проблема создания единого национального государства: соотношение политики и морали
   Италия, полагал Макиавелли, находилась в нижней точке своего падения и испытывала острую нужду в сильном государе – реформаторе и объединителе. Стратегическая цель Макиавелли – спасение Италии через ее объединение. На вопросы политической тактики – как захватить и удержать власть, как расширить правителю пределы своего влияния – дает ответы произведение «Государь».
   Исследование начинается с указания на то, что все государства подразделяются на республики и управляемые единовластно и что именно последние являются предметом исследования. Единовластные государства бывают унаследованные и новые. Проблемы унаследованных государств мало интересуют Макиавелли, ведь его цель – создание именно нового государства. Новым оно может быть в целом, т. е. таким, в котором правитель не имеет корней; новой может быть какая-то часть государства, присоединенная к наследственному владению. Государства, состоящие из унаследованной и присоединенной частей, Макиавелли называет смешанными. По сути государь-реформатор и должен идти по пути создания такого государства, присоединяя все новые и новые территории. А это – задача, требующая от правителя особых качеств, специальных знаний.
   Захватить чужое владение не так сложно, гораздо сложнее удержать власть над ним, особенно в том случае, если «завоеванная страна отличается от унаследованной по языку, обычаям и порядкам» (Государь. III). Дело объединения гораздо перспективнее, когда унаследованное и завоеванное владения имеют один язык и сходные обычаи. Иначе говоря, успех объединения зависит, прежде всего, от сходства культур объединяемых народов. Далее анализу должны подлежать политические нравы. В том случае, если новые подданные имеют сходные традиции и прежде не знали свободы, т. е. управлялись единовластно, «следует принять лишь две меры предосторожности: во-первых, проследить за тем, чтобы род прежнего государя был искоренен, во-вторых, сохранить прежние законы и подати – тогда завоеванные земли в кратчайшее время сольются в одно целое с исконным государством завоевателя». (Государь. III). Здесь речь идет лишь о необходимости замены персоны правителя при сохранении законов, традиций, обычаев. Иными словами, Макиавелли формулирует два основных принципа успешного создания единого национального государства:
   1) принадлежность объединяемых народов «к одной стране» (к одной культуре);
   2) достижение полного единовластия путем уничтожения прежних правителей-суверенов.
   В ходе захвата нового владения, управляющегося единовластно, следует учитывать и конкретную организацию власти. Собственно, вариантов может быть два: первый – «где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности и помогают ему управлять государством; второй – «где государь правит в окружении баронов, властвующих не милостью государя, но в силу древности рода» (Государь. IV). Пример первого образа правления – Турция, второго – Франция. Турцию завоевать сложно, но просто удержать власть; Францию завоевать легко, вступив в сговор с кем-либо из баронов, но удержать власть трудно, так как недостаточно искоренить род правителя, ибо сохранится опасность новой смуты со стороны баронов (надо отметить прозорливость Макиавелли: вскоре после его смерти во Франции начались гражданские войны). Макиавелли делает вывод, что государства, управлявшиеся единовластно и поэтому не знавшие свободы (самоуправления), – наилучший материал для объединения, а государства, знавшие свободу (республики), – мало пригодны для этого. Самое верное средство удержать республику в своей власти – это разрушить ее (Государь. V). На первый взгляд, Макиавелли противоречит тому, о чем писал в «Рассуждениях», но это только на первый взгляд. Республика хороша как результат, а не как условие объединения: «В республиках больше жизни, больше ненависти, больше жажды мести; в них никогда не умрет и не может умереть память о былой свободе» (Государь. V).
   Все перечисленное выше можно отнести к объективным условиям объединения.
   Однако даже благоприятные объективные условия и предрасположенность фортуны все же не помогут государю, если он не обладает доблестью. Наидостойнейшие – те, кто приобрели власть «не милостью судьбы, а личной доблестью», например, Моисей, Кир, Тезей и им подобные. Судьба сыграла свою роль в их успехах, «каждому из этих людей выпал счастливый случай, но только их выдающаяся доблесть позволила им раскрыть смысл случая, благодаря чему отечества их прославились и обрели счастье» (Государь. VI). Государственные мужи, подобные им (а в их ряду должен стоять и объединитель Италии), обладают особым умением, недоступным для простых смертных: в случае необходимости они умеют отступать от добра, вернее, от того, что считает добром обыденная мораль. «Вдумавшись, – пишет Макиавелли, – мы найдем немало того, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность» (Государь. XV).
   Но вместе с тем государь принимает во внимание и требования обыденной морали, ибо чаяния народа не могут быть для него безразличными, поэтому-то Макиавелли и пишет, что государю нет необходимости обладать всеми добродетелями, «но есть прямая необходимость выглядеть обладающими ими… Ведь люди прельщаются лишь видимостью вещей, не имея возможности проникнуть в их суть». И далее: «…обладать этими добродетелями и неуклонно следовать им – вредно, тогда как выглядеть обладающими ими – полезно». Итак, государю надо выглядеть в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым. Точнее, ему даже хорошо обладать всеми перечисленными качествами, но в случае конфликта между обыденными моральными ценностями и благом государства преимущество всегда имеет последнее, «поэтому в душе он всегда должен быть готов к тому, чтобы переменить направление, если события примут другой оборот или в другую сторону задует ветер фортуны, то есть… по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и злом» (Государь. XVIII).
   В главе «Каким образом избегать ненависти и презрения» Макиавелли, разбирая образ действия римских императоров, приходит к выводу, что императоров «мягких и милосердных» и отличающихся «крайней жестокостью» постигла одинаковая участь. Исключений всего два: из милосердных своей смертью умер Марк Аврелий, а из жестоких – Север, все остальные погибли насильственной смертью. Это произошло потому, что действия Марка и Севера, будучи различными, совпадали с требованиями времени, образ действий остальных им противоречил. Идеальный государь-реформатор не должен подражать кому-то одному, но должен уметь действовать и как Марк, и как Север. Вот что пишет Макиавелли: «…новый государь в новом государстве не должен ни подражать Марку, ни уподобляться Северу, но должен у Севера позаимствовать то, без чего нельзя основать новое государство, а у Марка – то наилучшее и наиболее достойное, что нужно для сохранения государства, уже обретшего и устойчивость, и прочность» (Государь. XIX). Отсюда можно сделать вывод, что идеал Макиавелли – это Север, превращающийся в Марка одновременно с ростом добродетели в народе.
   Но поскольку в Италии лишь предстоит создать новые порядки, постольку рассчитывать стоит, прежде всего, на силу. И в этом Макиавелли не видел ничего страшного – так поступали все основатели новых государств: «…все вооруженные пророки побеждали и все безоружные – погибли. Ибо в добавление к сказанному надо иметь в виду, что нрав людей непостоянен, и если можно обратить их в свою веру легко, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой. Моисей, Кир, Ромул и Тезей, будь они безоружны, не могли бы добиться длительного соблюдения данных ими законов» (Государь. VI).
   Для итальянской действительности сказанное Макиавелли имело особое значение, ибо народ был развращен до такой степени, что уже не мог отличить зло от добра, а поэтому государь должен был опираться на страх и жестокость. На страх – потому что «любят государя по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государя, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого» (Государь. VIII). Государю надо уметь быть жестоким, потому что нередко правильно проведенные жестокие меры приносят больше пользы для народа, чем кажущиеся милосердными. «Учинив несколько расправ, он (государь) проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствует беспорядку, ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государством, страдают лишь отдельные лица» (Государь. VIII).
   Единственное, чего должен избегать государь, так это ненависти и презрения народа. Ненависть к государю возбуждается «хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных», а презрение – «непостоянством, легкомыслием, изменчивостью, малодушием и нерешительностью» (Государь. XIX).
   Хорошо ли, что спаситель Италии должен быть жестоким? Конечно, нет. Обстоятельства вынуждают его к этому. Ведь «расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели во благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру» (Государь. XV). Но государь обязан выжить, выжить ради спасения отечества, а для этого он должен уметь быть одновременно и человеком, и зверем. Как человек он опирается на законы, а как зверь – совмещает в себе качества лисы и льва: хитрость и силу (Государь. XVIII).
   Иначе говоря, идеальный государь-реформатор – лицедей, он играет ту роль, которая задается обстоятельствами, но никогда не уклоняется от основной цели – создания единого государства.
   Макивелли так и не увидел свою родину единой и сильной. Объединение Италии произошло лишь в середине XIX в. Однако великий флорентиец отразил в своих работах основную тенденцию общеевропейского политического развития того времени, заключавшуюся в процессе образования единых национальных государств. Европейская политическая наука вплотную подошла к идее государственного суверенитета. Но ее разработка является заслугой другого ученого – француза Жана Бодена.
   Глава 2. Жан Боден -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

   Жан Боден (1530–1596) жил в период религиозных войн, сотрясавших Францию почти весь ХVI век. Он учился, а затем преподавал в Академии Тулузы, был адвокатом, прокурором и мэром Лиона. Занимался научной деятельностью. На всех своих поприщах он отстаивал идею сильной королевской власти. Основные работы Бодена «Метод легкого постижения истории» (1566) и «Шесть книг о государстве» (1576) -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   § 1. Понятие и происхождение государства
   В «Шести книгах о государстве» Жан Боден дает следующее определение государства: «Государство – это правовой способ управления суверенной властью многими семьями и тем, что принадлежит им сообща» (1.1). Сравнивая его с традиционным современным определением, выделим используемые здесь понятия: «правовой способ управления» (по Бодену, в это понятие включается как публичный характер власти, так и управление посредством законов), «народ» («многие семьи»), «государственное имущество» («то, что принадлежит всем семьям сообща»), «суверенная власть». Налицо все основные выделяемые в современной науке признаки государства, кроме территориальной обособленности, однако отсутствие последнего легко объяснимо. В ту историческую эпоху он не мог считаться достаточно значимым, так как все крупные государства представляли собой обширные империи, не имеющие четких границ, и ограничивались подчас не столько конкретными географическими координатами, сколько неопределенными «сферами влияния», т. е. пределами распространения своей власти и контроля на конкретных субъектов. Боден прямо пишет об этом в своей ранней работе «Метод легкого постижения истории» (155).
   В учении Бодена государство отделено от личности властителя и не сливается с ним, это совершенно самостоятельный общественный институт, который противопоставляется как отдельным гражданам, так и их самодеятельным объединениям. Поэтому философ изучает государство в том числе и в отношении к внешним образованиям, т. е. к другим государствам, межгосударственным союзам и пр. Он указывает на наличие у государства различных прав и обязанностей, например, правомочий собственника имущества. Боден пишет и о договорах между государствами, которые должны неукоснительно соблюдаться всеми суверенами, об особом международном военном праве. Все это позволяет считать его основателем науки публичного, государственного права как особой отрасли юриспруденции.
   Боден не всегда последовательно проводит различение общества и государства, в его эпоху эта концепция только завоевывает популярность среди политических философов по мере того, как складывается государство в его современном понимании – государство-субъект, дублирующее многие социальные структуры, но не равное обществу. Тем не менее в ряде случаев он указывает на такой признак. Среди примеров необходимо отметить слова Бодена о различии первичных и последующих причин объединения людей – сначала просто в общество ради реализации общих (совпадающих) интересов частных лиц, а затем уже в государство, когда общество перерождается и возникает структура, занимающаяся особыми общественными интересами (1.1). Только таким подходом можно логично объяснить кажущуюся противоречивость, с которой Боден разрешает вопрос о происхождении государства, так как здесь он сочетает все возможные концепции: от патриархальной до договорной и теории насилия. Как пишет сам философ, первоначально общество возникает на основе семейных отношений из рода. С развитием человеческого сообщества, с увеличением числа его членов родственные связи слабеют и на первое место в качестве объединяющего людей начала выходит стремление к более удобной, спокойной и обеспеченной жизни. Оно принимает характер общего интереса в сохранении общества и создании на его основе государства в результате добровольного соглашения. Но может так случиться, что люди не успели создать именно такое договорное государство и кто-то сумел навязать обществу свою волю насилием, превратив ее в закон, что также является одним из путей происхождения государства. Как бы то ни было, путем договора или путем завоевания «родовое общество разрастается в общество политическое» (212; (1.6)), т. е. «насилием со стороны некоторых, которые более сильны, чем другие, либо властью кого-то другого», основанной «на определенных правах и условиях, возникших в результате соглашения между правителями и управляемыми» (1.6), создается государство. Поэтому следует признать, что патриархальная теория используется им для объяснения феномена возникновения общества, а уже собственно государство образуется путем договора или насилия.
   Важным аргументом в пользу вышеуказанного утверждения о различии государства и общества является также и описание Боденом понятия народа. Философ считает, что народ – это не просто совокупность населения, как может показаться на первый взгляд. Народ – это всегда структурированная общность семей, связанных единством языка, религии, культуры, обычаев (154, 166). Единственное его отличие от государства – в том, что в такой общности отсутствует закон, т. е. властное повеление суверена (1.8; 201), поскольку в этой общности преобладают горизонтальные, а не вертикальные отношения. Итак, государство, согласно Бодену, вырастает на основе общества, структурированного по семейному принципу.
   Учение о государственном суверенитете, столь прочно в настоящее время связанное с именем Бодена, начинает свое развитие, конечно, задолго до него главным образом в виде полновластия правителя в законодательной сфере. Во-первых, данные теории были ограниченными, за исключением, может быть, аристотелевского учения об автаркии, а во-вторых, они говорили о суверенитете не государства, а государя, т. е. правителя. Боден же, увидевший зарождение государства нового типа, преодолел эту традицию, превратив суверенитет из набора правомочий собственника, господина над государством (населением, ресурсами и проч.), в саму сущность государственности, государственную волю, и в этом состоит его главнейшая заслуга как теоретика государства.
   «Суверенитет – наиболее верховная, абсолютная и вечная власть над гражданами и подданными в государстве» (1.8), – так определяет Боден это важнейшее свойство государственности. Такая власть – необходимый элемент государства, проявляющийся через его правителя – суверена, связывающий его с отдельными гражданами – членами государства. Более того, само государство есть, прежде всего, особый порядок управления народом, обществом. Суверенитет – та объединяющая сила, которая образует государство как социальный институт. Власть связывает индивида и государство через правителя, который является в данном случае посредником и выразителем сущности государства, его воли.
   Сувереном, т. е. выразителем суверенитета, полномочным представителем государства, может быть только тот, кому эта власть принадлежит постоянно и непрерывно, она должна быть абсолютной, а значит, безусловной и неограниченной никаким иным лицом или органом. Изначально носителем власти может быть только народ страны, который затем самостоятельно распоряжается этой властью, возлагая обязанность управления на иное лицо или лица по собственному усмотрению.
   Следует отметить, что поскольку государственный суверенитет в теории Бодена (и в этом особенность его идей) связывает не граждан в рамках государства друг с другом, но государство как систему и суверена с гражданами – его элементами, поскольку суверенные права являются принадлежностью государства, постольку они не могут принадлежать не только единоличному властителю, но и любому другому числу правящих, пусть даже их число приближается или даже равно численности населения страны, иначе как на основе передоверия. Поэтому, строго говоря, идея народного суверенитета так же далека от суверенитета государственного, как и учение о полновластном в силу собственного права монархе-суверене. Никто не может быть обладателем суверенитета, т. е. государственной власти, кроме самого государства – ни один человек, ни весь народ. Любой правитель является лишь представителем государства, которому эта власть предоставлена так же, как ею наделяются органы юридического лица, которые своими действиями фактически реализуют не собственную волю, а волю этого лица.
   Другой особенностью государственного суверенитета и суверена, является надзаконный характер этой власти – «правитель свободен от власти законов» (1.8). Поскольку закон – выражение через суверена воли государства, поэтому сам правитель, олицетворяя собой государство, как творец стоит выше него (201).
   Правитель полновластен лишь тогда, когда выступает в публичной сфере. Вторая ипостась правителя, в которой он лишь один из граждан государства, находит свое выражение в сфере частноправовых отношений, где правитель стоит наравне со всеми другими участниками, а, следовательно, так же, как и они, подчинен государству.
   Перечень основных полномочий, которыми наделен суверен, в учении Бодена выглядит следующим образом:
   1) лишь суверен вправе издавать законы;
   2) только суверенная власть является публичной, т. е. распространенной на все общество в целом, в отличие от власти отца семейства или магистрата;
   3) только суверен имеет право объявлять войну и заключать мир с другими государствами;
   4) правитель обладает правом назначения на должности официальных лиц, в том числе и судей;
   5) носитель суверенитета – последняя инстанция для апелляций, и только он обладает правом помилования;
   6) суверен обладает исключительным правом повелевания своими вассалами и принятия феодальной присяги;
   7) только суверен имеет право чеканить монету;
   8) право установления единой системы мер и весов в государстве также принадлежит лишь суверену;
   9) он имеет исключительное право взимания государственных налогов (1.10).
   Другим важнейшим признаком суверенитета, по Бодену, является, кроме вышеназванных, его неделимость. Философ указывает, что именно неделимость суверенитета исключает ту проблему, что если, например, в демократиях бóльшая часть населения причастна к созданию законов и входит в состав коллективного суверена, то возникает вопрос – как они будут подчиняться этому праву, если учитывать, что суверен не подвластен позитивному законодательству? Так как суверенитет неделим, следовательно, лишь в совокупности, как целое, граждане демократии являются его носителями и по отдельности не обладают никакими исключительными полномочиями и правами суверена, включая и правовой иммунитет. В противном случае государство исчезнет и возникнет анархия, пишет Боден.
   При этом когда он говорит о неделимости суверенитета, то имеет в виду, прежде всего (а подчас и исключительно), законодательную власть, обладание которой порождает один из важнейших иммунитетов. Прочие функции правителя (иногда Боден называет их сферами или признаками суверенности) – исполнительная и судебная власти – могут и даже должны осуществляться специальными людьми, связанными с сувереном лишь тем, что он создает законы, согласно которым разрешаются споры и осуществляется судопроизводство, и назначает на должности в органах администрации.
   Как следует из боденовского определения, государство – всегда правовой способ управления. Понятие «правовой способ управления» в учении Бодена чрезвычайно многозначно, поскольку включает в себя как формальный, так и содержательный элементы. Поскольку в большинстве государств суверен действует вопреки установленным естественным и божественным законам, постольку это не может считаться обязательным условием признания того или иного общественного строя правовым или неправовым. Единственным законом, который нельзя не соблюдать, является закон, проистекающий из природы самого государства, – публичный характер государственной власти. Поэтому в содержательном аспекте правовой способ управления означает, что правитель должен всегда действовать от имени и на благо государства и в соответствии с его интересами (конечно, исключительно так, как он сам их понимает, ведь суверен единолично определяет политику государства), потому что является лишь полномочным его представителем. В противном случае, т. е. когда правитель начинает действовать уже исключительно в собственных интересах и относится при этом к подвластным и их имуществу как к своей собственности, – такой социум не может быть признан государством и называется Боденом тиранией.
   Боден поднимает вопрос о способах сопротивления граждан тем законам суверена, которые противоречат божественному или естественному праву. Он говорит, что в этом случае глава государства преступает формальные границы государственной власти, поэтому такое указание чиновники и судьи могут не исполнять, т. е. Боденом допускается пассивное противление неправовым законам суверена. В другом случае – если распоряжение правителя противоречит позитивному закону государства, должностное лицо может предупредить государя о том, что его приказ противозаконен, но если правитель еще дважды повторит его, – распоряжение должно быть выполнено, так как положительные законы не имеют никакой власти над сувереном, раз он их устанавливает (3.4). Это практически единственный механизм защиты прав граждан, допускаемый Боденом в своей теории.
   В формальном же плане расшифровка Боденом понятия «правового способа управления» значительно более упрощена. Ссылаясь на требование правового характера государственного правления, он пишет, что существование государства определяется наличием в нем законодательства и магистратур (чиновников, системы государственных органов, судей), т. е. правопорядка и аппарата публичной власти. В случае их отсутствия такое общество «является чистой анархией». Представляется важным указать на то, что позитивный закон (а значит, и законный способ управления) не просто общеобязательное правило поведения, но такое, которое издано правителем от имени государства и воплощает в себе государственную волю. В противном случае правитель не будет считаться сувереном, поскольку он правит от собственного имени, а его распоряжения, хотя бы и имеющие нормативный характер, не будут называться законами. Признак публичности государственной власти как основополагающий принцип государственности в данном случае находит свое воплощение в законе, выражающем волю суверена. Неважно, на основании какого права человек или группа лиц стали сувереном, – в своих законах они говорят от имени государства в целом.
   Из вышесказанного проистекает принцип «правления законов» как один из элементов теории правового государства в боденовском учении, а также требование максимальной унификации и единства законодательства на территории страны.
   § 2. Понятие и виды законов
   В работах Бодена мы обнаруживаем следующие разновидности законов: lex divinum («закон богоустановленный»), lex naturale («закон природы»), lex gentium («закон народов»), lex imperii («закон власти») и обычный позитивный «закон государства». Четкого разделения между первыми тремя в «Шести книгах о государстве» Боден не проводит («закон народов» вообще лишь упоминается), они пишутся им всегда рядом через запятую без различения, какие конкретно нормы установлены Богом, а какие вытекают из природы вещей. Причина заключается в том, что автором и тех, и других выступает одно и то же лицо – Творец, только во втором случае он действуют опосредованно. Их авторитет основан на подчиненности всех земных правителей Богу как верховному суверену. «Законы народов», как и «законы власти», близки по своей сущности к естественным, но менее всеобщи, поскольку вытекают, соответственно, из внутренней природы конкретной нации или заложены в природе государственной власти.
   Ранее, в «Методе», философ придавал «законам народов» иное, бóльшее значение, причем в этой книге о божественном и естественном праве не сказано вовсе, если не считать слова о том, что кроме закона существует еще и справедливость (172), однако о ее природе Боден ничего не говорит. Зато «праву народов», общему для всех наций, здесь уготована завидная роль служить конституирующим принципом государства как такового наравне с правилами разума. И более того, оно объединяет разные народы, империи, страны во всемирное государство, в человечество. Можно сказать, что только наличие права делает, по мнению Бодена, человека человеком. Обнаружить же содержание этих норм позволяет история, ибо наиболее значительная, как пишет Боден в «Методе», «лучшая часть всеобщего права пребывает в истории» (166).
   Обычный позитивный закон государства в учении Бодена – разновидность приказов, распоряжений суверена частным лицам (гражданам), отличающихся более длительным сроком применения и более общим характером (нормативностью). Всякое приказание суверена по вопросам, касающимся деятельности государства, т. е. публичной сферы, по общему правилу, становится законом. Требование содержательной непротиворечивости позитивного закона естественному и божественному праву существует в его теории, но значительно смягчено тем, что основные нормы, проистекающие из природы вещей или божественного повеления, касаются исключительно частноправовой сферы (отношения собственности, семья, договоры и пр.). А поскольку суверен полновластен только в области публичных отношений, то можно сказать, что при нормальном порядке вещей позитивное право государства и естественные (божественные) законы не могут пересекаться.
   Итак, все веления суверена являются законом. Однако не все позитивное право в государстве является велениями суверена. Несмотря на стремление Бодена свести всю власть в обществе к одной единственной – власти государства, он понимает принципиальную невозможность этого, поэтому соглашается считать государственную власть, т. е. суверенитет, не единственной, но лишь верховной. Потенциально суверен может подчинить своему контролю абсолютно все, но реально в обществе существуют многочисленные более мелкие, чем государство, союзы и организации, которые, естественно, руководят своими членами, в том числе и посредством издания обязательных для них правил. Ни одна из этих норм не может противоречить воле правителя, воплощенной в законодательстве, но они имеют право на существование, действуя на стыке частной и публичной сфер, занимаясь вопросами, которые нельзя назвать общегосударственными. Недаром он уделяет почти целый том из «Шести книг о государстве» исследованию правового и социального статуса коллегий, цехов и других самодеятельных объединений граждан. Поскольку Боден признает существование гражданского общества, хотя и полностью подконтрольного государству, позитивное право действительно несводимо к одним лишь велениям суверена.
   К принципам естественного права философ относит, прежде всего, принцип неприкосновенности частной собственности. Собственность является основой любого хозяйства, поэтому она также естественно предваряет государство, как и семья, а ущерб собственности или ограничение ее подрывает саму основу государства. Как пишет Боден, «уберите слова “мое” и “вещь”, и вы разрушите основу любого государства навсегда» (1.8). Неограниченное право облагать собственность – это неограниченное право разрушать ее, а значит, семью и государство. Предоставление суверену права свободно облагать имущество своих подданных налогами противоречит не только целям существования государства (охрана собственности), но и его природе.
   Другим принципом естественного права в теории Бодена является принцип нерушимости договорных отношений (Pacta sunt servanda – «договоры должны исполняться»). Договорные отношения также святы для суверена, как и для любого другого частного лица – субъекта права, потому что относятся исключительно к частноправовой сфере и их сила основана на особом естественном законе (1.8). Они связывают всегда равноправных субъектов, поэтому одностороннее изменение условий договора или отказ от него недопустимы, и пока хотя бы одна из сторон заинтересована в исполнении договора, он не может быть расторгнут.
   § 3. Формы правления
   Классификацию известных ему государств Боден производит на основе анализа объективной формы существования суверена, т. е. того, через какую структуру государственный суверенитет проявляет, обнаруживает себя, кто является полномочным представителем государства во властных отношениях. Важность и необходимость осуществления такой классификации Боден объясняет тем, что разные по своей внутренней структуре суверены имеют различный, совершено особый порядок принятия решений, а также саму их направленность, перечень проблем, с которыми они сталкиваются в первую очередь. Поэтому каждая форма государства имеет особое, характерное только для нее право (2.1).
   Боден положил в основу своей классификации довольно обычный количественный признак. Уже в «Методе» Боден разделил все формы правления на демократию, аристократию и монархию и повторил затем это деление в «Шести книгах»: «Мы называем государство монархией, когда суверен состоит только из одного человека… Демократия или “народное государство” – это когда все люди или бóльшая часть из них наделены суверенной властью и правом управления как одно лицо. Аристократия – это когда меньшая часть народа обладает суверенитетом как одно лицо…» (2.1). Однако же Боден не ограничивается чисто количественным признаком и вводит еще два дополнительных классификатора в свою систему государств.
   Такими дополнительными основаниями классификации в его теории стали способ (порядок) и качество управления. Боден указывает, что по способу управления различаются государства, управляющиеся демократически, аристократически и монархически, а по качеству управления он делит все монархии на истинно королевские, или законные, сеньориальные, или господские, и тиранические.
   Классификация остальных форм правления по этому принципу довольно противоречива, так как непосредственно после характеристики различных по качеству управления монархий Боден пишет, что «все эти различия также обнаруживают и в аристократическом, и в народном государствах; как одно, так и другое могут быть законными, господскими и тираническими, таким же образом, как уже было изложено выше при разговоре о монархии» (2.2). Однако можно найти указание на то, что аристократии Боден делит на управляющуюся наилучшим образом – аристократию лордов, где правит меньшинство лучших; законную аристократию, где правит меньшинство знатных, получивших свою власть по наследству; и олигархию – где меньшинство отбирается по любому другому принципу: богатства, силы и т. д.
   Демократия же имеет истинно демократическую разновидность, основанную на принципе равенства политических прав всех граждан – законная демократия, и две недемократических разновидности: господская демократия, – возможно, это та, где правит большинство классов, как в Древнем Риме, а не абсолютное большинство, и аналог аристотелевской охлократии – беззаконная, бушующая демократия (4.1). «Демократия – это такая форма правления, где все или бóльшая часть людей вместе занимаются управлением надо всеми и каждым из народа» (2.7). На основе изучения исторических примеров демократических государств Боден приходит к выводу, что основная проблема демократий – нахождение такого способа голосования, чтобы, несмотря на его всеобщность, результаты можно было бы определить достаточно оперативно даже в стране с большой численностью населения. Он решает эту проблему установлением системы многоступенчатого подсчета голосов с вычислением промежуточных результатов так, чтобы численность избирателей в каждой из курий низшего звена не превышала трех тысяч человек, а курия каждого следующего уровня объединяла в себе не более чем по десять нижестоящих.
   Рассуждая о демократии, Боден задается вопросом о множественности типов государства по способу управления и указывает, что, как это ни странно, хотя монархия и противоположна демократии, но для нее больше всего подходит демократический способ управления (2.7). Заключается он в том, что монарх передоверяет свои полномочия системе должностных лиц, которые замещают свои посты с соблюдением принципа равенства кандидатов на конкурсной основе без каких-либо привилегий и особых условий. И даже аристократии выгодно управляться не аристократически, когда кандидатуры на замещение вакантных должностей отбираются из узкого круга обладающих привилегиями и замещение производится не столько по конкурсу, сколько по родословной (2.7). Для самих же демократий, пишет Боден как типичный выразитель интересов третьего сословия, ни в коем случае нельзя применять демократический способ управления, ибо в противном случае демократия может стать опаснее тирании. В любой монархии, пишет философ, король ограничен правами сословий, тогда как в демократиях все равны или одинаково бесправны перед лицом толпы. «Величайший тиран не так опасен, как демократия с таким управлением» (6.4), поэтому, по его мнению, демократическое государство должно управляться не демократически, а монархически, как и происходит в той или иной степени сейчас во многих демократиях, где существует институт президентства.
   Ясно, такое деление – еще одно проявление той особенности боденовской теории суверенитета, которая заключается в следующем: Боден отличает суверенитет от отношений приказа-подчинения, связывающих правителя и подданных, речь идет о связи граждан в государство и между гражданами и государством. Поэтому не столь важно, кто конкретно в данный момент осуществляет те или иные обязанности суверена, главное – кому суверенитет принадлежит.
   «Аристократия – это такая форма государства, где меньшая часть граждан имеет суверенную власть над всеми в целом и каждым гражданином в отдельности» (2.6). Основным вопросом аристократий, по мнению Бодена, является критерий отбора правящего меньшинства, так что он даже сделал этот критерий основой одной из классификаций аристократий по порядку управления (см. выше). Как бы то ни было, меньшая часть населения все же не может быть слишком небольшой, иначе ее благополучие окажется на грани падения. Философ объясняет это тем обстоятельством, что каждый из очень малого числа правителей почитает себя за единоличного суверена или по крайне мере стремится воплотить это в действительности, так что «правление очень небольшого числа лордов – это правление небольшой группы тиранов» (4.1).
   «Монархия – это такое государство, где абсолютно весь суверенитет находится под контролем только одного правителя» (2.2), т. е. здесь суверен и правитель – одно и то же, так как только один человек является носителем суверенитета. Главной ценностью для Бодена является сильная государственная власть и устранение возможности междоусобиц, поэтому он против выборных монархий и является сторонником учреждения жестких правил престолонаследия. Ввиду особой важности этих правил он относит закон о престолонаследии к числу естественных для монархии leges imperii.
   Как и все другие формы правления, монархии подразделяются на виды по качеству управления. Боден выделяет три категории: «…где тот, который является носителем суверенитета, есть или господин над всеми, или же король, или тиран» (2.2). «Правовая, или королевская, монархия – это такая, где подданные повинуются законному монарху, а его законы и избрание удовлетворяют естественным законам, сохраняя природные свободы людей и соблюдая принцип неприкосновенности частной собственности. Господская монархия – это такая, где правитель является господином над имуществом и личностью своих подданных законом силы и по праву завоевания; управляет он как хозяин в семье, такова его особенность. Тираническая монархия – это такая, где правитель пренебрегает законами природы и нации, обращается, как с рабами, со свободнорожденными своими подданными и с их имуществом, как со своим собственным (выделено нами. – А. С.)» (2.2). Хотя Боден и упоминает в качестве критерия вышеуказанного деления монархий порядок прихода суверена к власти (законный или завоевание), главным основанием деления является, несомненно, отношение монарха к естественным и божеским законам. Так, в первой разновидности правитель соблюдает все естественные законы; во второй – только личные права, но не правило о неприкосновенности частной собственности; в последней – тиранический монарх является полным господином над жизнью и имуществом подданных, но действует все же в интересах государства и посредством законов, что отличает его от тирана.
   Хотя наилучшей является, по мнению Бодена, королевская монархия, свою историю та или иная династия, а часто и государство как таковое, обычно начинает с установления господской (сеньориальной) монархии (2.2). Кроме того, сам народ по своей природе может склоняться в пользу этой разновидности правления (в качестве примеров философ называет Московию и Турцию).
   Итак, Боден теоретически обосновал закономерность развития единого, сильного светского государства. Однако его нельзя назвать абсолютистом, поскольку он четко разводит частную и публичную сферы общественных отношений, ограничивая вмешательство государства в первую из них. Защитой права на неприкосновенность частной собственности и запретом на произвольное обложение граждан налогами он выражал устремления нарождающейся буржуазии и предварял либеральные теории будущего. Своим учением о государственном суверенитете Боден создал новую теорию государства – буржуазного государства Нового времени, обособленного от личности правителя, где люди превращаются из подданных в граждан.
   Глава 3. Гуго Гроций
   Гуго Гроций (1583–1645) родился в голландском городе Дельфте. Уже в детстве проявились его необыкновенные способности: в восемь лет он писал стихи на латыни, в одиннадцать – поступил в знаменитый Лейденский университет, а в пятнадцать – получил степень доктора права в Орлеанском университете.
   Главное сочинение Гроция – «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право иправо народов, атакже принципы публичного права» (1625).
   § 1. Теория естественного права
   Гроций, при всей широте научных интересов, прежде всего юрист, и право – основной предмет его исследований. В трех книгах «О праве войны и мира» он поставил перед собой цель придать юриспруденции научную форму, которой она, по его мнению, прежде не имела. Наука, думал Гроций, оперирует вечными и неизменными категориями, поэтому ученый-правовед должен найти некие общие признаки права, существующие везде и всегда независимо от изменчивой воли людей. Вот как пишет об этом сам Гроций: «Многие до сих пор предпринимали попытку придать этой отрасли (юриспруденции. – И. К.) научную форму, но никто не сумел сделать этого, да, по правде говоря, это и невозможно было выполнить иначе, как тщательно отделив то, что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы; на подобное обстоятельство до сей поры как раз и не было обращено должного внимания. Ибо ведь то, что вытекает из природы вещи, всегда пребывает тождественным самому себе и поэтому без труда может быть приведено в научную форму; то же, что возникло путем установления, часто изменяется во времени и различно в разных местах, а потому и лишено какой-либо научной системы, подобно прочим понятиям о единичных вещах» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. В первом случае идет речь о праве естественном, во втором – о праве позитивном, или волеустановленном, как называет его сам Гроций. Факт существования естественного права – вечного и неизменного – доказывается Гроцием с помощью двух методов:
   1) «из первых начал» – априорного, который «состоит в обнаружении необходимого соответствия или несоответствия какой-нибудь вещи с разумной и общежительной природой (человека. – И. К.)»;
   2) «из вытекающих отсюда следствий» – метода апостериори, состоящего в отыскании «того, что признается таковым у всех или, по крайней мере, у наиболее образованных народов» (с. 73).
   Таким образом, Гроций предлагает использовать рационально-логический (дедуктивный) и эмпирический (индуктивный) методы исследования. Хотя последний и не может привести к абсолютно истинным выводам, Гроций полагает, что согласие во мнениях касательно какого-либо предмета, в данном случае естественного права, – важное свидетельство его действительного существования. Поэтому-то он и стремится привести как можно больше высказываний различных авторов: философов, историков, политических деятелей, писателей, поэтов и т. д.
   Продолжая античную традицию, Гроций отождествляет понятия права и справедливости: «…право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом» (с. 68). Однако это определение, как полагает сам автор, дано скорее в отрицательном, чем в утвердительном смысле, и требует дальнейших уточнений. Опираясь на аристотелевское понимание справедливости, Гроций анализирует понятие права в трех различных значениях. Так, справедливость действует в двух видах отношений: между равными и между господствующими и повинующимися. Первый вид справедливости Гроций называет правом равенства, второй – правом господства.
   Источником естественного права является природа человека, который отличается от всех прочих существ тем, что наделен разумом, речью и общительностью. «К числу свойств, присущих человеку, – пишет он, – относится стремление к общению, или, что то же, общительность, но не всякая общительность, а именно – стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными…» (с. 45). Такого рода общение возможно только при соблюдении всеми участниками определенных правил. Поэтому-то «наряду со свойственной ему (человеку. – И. К.) преобладающей наклонностью к общению, для чего он один среди всех живых существ одарен особым органом речи, следует признать присущую ему способность к знанию и деятельности согласно общим правилам» (с. 46). Отсюда следует вывод, что «мать естественного права есть сама природа человека» (с. 48). Она с неизбежностью порождает некие вечные, неизменные и независимые от чьей-либо воли нормы поведения – естественное право. Оно «столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя божественное всемогущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется, поскольку то, что об этом говорится, только произносится, но лишено смысла, выражающего реальный предмет, ибо само себе противоречит. Действительно, подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, точно так он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро» (с. 72). При этом, разумеется, существование естественного права не противоречит воле Бога, ибо он есть Творец человека и соответственно всех его свойств. Поэтому «право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы» (с. 71). Таким образом, нормы естественного права становятся воплощением добра и возводятся к воле Бога, что и придает им абсолютную незыблемость.
   Вместе с тем Гроций отнюдь не отождествляет нормы морали и нормы естественного права. К последним он относит такие требования, как «воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи, и возмещение полученной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, также воздаяние людям заслуженного наказания» (с. 46). Эти нормы вечны и неизменны, не устает повторять Гроций. Однако как ученый, прекрасно знающий историю и современные ему события, он не может не видеть, что эти нормы действуют далеко не везде и не всегда. В чем же дело?
   Во-первых, изменчивы отношения (или вещи, по терминологии Гроция), на которые нормы распространяются, что нередко создает иллюзию изменчивости самих норм. Во-вторых, естественное право предписывает правила не вообще, «а в расчете на известный порядок вещей» (с. 72). Сказанное, например, касается права собственности, которое «в том виде, как оно существует в настоящее время, установлено волей человека; и, однако же, раз оно установлено, то в силу естественного права преступно похищение против воли чужой собственности; оттого, по словам юриста Павла, воровство воспрещено естественным правом; оно природе позорно, по мнению Ульпиана, и неугодно Богу, как говорит Еврипид в трагедии “Елена”» (с. 71). Наконец, и это самое главное, естественное право встречается только у народов образованных и «одаренных правым и здравым умом» (с. 73–74). Подтверждая данную мысль, Гроций приводит мнения Порфирия – философа III в. н. э., Андроника Родосского – философа I в. до н. э., Плутарха, Аристотеля. Однако обильные ссылки Гроция на древних не должны вводить в заблуждение о полном совпадении их взглядов. Для античных авторов «образованность» связана с принадлежностью к тому или иному этносу; для Гроция же она означает буржуазность общества. В связи с этим теория естественного права Гроция пронизана индивидуализмом: не общество, как у древних, порождает нормы естественного права, а отдельные индивиды, реализующие свои стремления, первейшим из которых является стремление жить по праву. Причем правовой и нравственный образы жизни в данном случае совпадают. Поэтому-то Гроций и не может согласиться с теми, кто считает, что право и польза неразделимы. Человек поступает по праву потому, что это соответствует его природе, которая побуждает его не просто к общению, а к правовому общению даже тогда, когда он ни в чем не нуждается (с. 48). На этом основании Гроций и отличает юриспруденцию от политики, предметом которой является исследование «того, как предпочтительнее поступать в различных обстоятельствах по соображениям целесообразности» (с. 59). Однако полезность не чужда и праву, но уже праву волеустановленному в той его части, в которой оно связано с политикой.
   § 2. Теория волеустановленного права
   Волеустановленное право подразделяется на божественное и человеческое. Божественное право своим непосредственным источником имеет волю Бога, но при этом не совпадает с естественным правом. Бог, полагает Гроций, конечно, не устанавливает чего-либо противного естественному праву, но может сделать из него изъятия. Дело в том, что право, понимаемое как система норм, что-либо предписывает, запрещает или дозволяет, и именно последнее, т. е. дозволение, может быть волей Бога ограничено (с. 88). Таким образом, божественное право совпадает с христианской нравственностью, а она «предписывает нам более высокую чистоту, нежели может требовать естественное право само по себе» (с. 57). Например, по естественному праву человек должен предпринимать меры для сохранения своей жизни, христианский же закон предписывает «пойти на смерть друг за друга» (с. 91). Иначе говоря, божественное право представляет собой систему религиозно-нравственных норм и, собственно, к позитивному (человеческому волеустановленному) праву непосредственного отношения не имеет.
   Право волеустановленное человеческое – это право внутригосударственное и международное, или право народов. Его источник – соглашение между людьми, народами и государствами. Именно согласие придает ему общеобязательность. Поэтому если матерью естественного права является природа человека, то матерью «внутригосударственного права является само обязательство, принятое по взаимному соглашению; а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права». А что касается международного права, то оно возникает «в силу взаимного соглашения как между всеми государствами, так и между большинством их» (с. 48).
   Получается, что человеческое право имеет конвенциональный характер и связано с пользой и интересами тех, кто его устанавливает: «…польза же послужила поводом для возникновения внутригосударственного права, ибо как самое сообщество, о котором была речь, так и подчинение возникли и установлены ради какой-нибудь пользы. Оттого-то и те, кто предписывает законы другим, обычно тем самым преследуют какую-нибудь пользу или, по крайней мере, должны ее преследовать». Сказанное касается и международного права, нормы которого устанавливаются «в интересах не каждого сообщества людей в отдельности, а в интересах обширной совокупности всех таких сообществ» (с. 48).
   Вместе с тем Гроций не противопоставляет естественное право, олицетворяющее справедливость, человеческому, связанному с полезностью. Напротив, они не только предполагают друг друга, но и выступают в качестве единой нормативной системы, несущей и полезность, и справедливость. Поэтому-то Гроций и возражает Карнеаду, греческому философу-скептику III в. до н. э., утверждавшему, что люди всегда и везде стремятся только к собственным выгодам и что поэтому справедливости либо вовсе нет, либо она есть величайшая глупость. «Напрасно, однако же, Карнеад называет справедливость глупостью. Ибо ведь… гражданин, следующий внутреннему праву в государстве, отнюдь не повинен в глупости, если даже из благоговения перед правом он вынужден поступаться некоторыми своими преимуществами; так же точно не повинен в безумии и целый народ, который не настолько соблюдает свои выгоды, чтобы ради них пренебречь общими правами всех народов; в обоих случаях смысл один и тот же. Ведь подобно тому как гражданин, нарушающий внутригосударственное право ради своей ближайшей выгоды, тем самым подрывает основу собственного своего благополучия и благополучия своего потомства, так точно и народ, нарушающий право естественное и право народов, навсегда подрывает основу своего собственного спокойствия в будущем. Если даже соблюдение права не сулит никакой прямой выгоды, тем не менее стремление к тому, к чему мы чувствуем влечение нашей природы, свидетельствует скорее о мудрости, а не о глупости» (с. 48–49).
   Поскольку следование праву дает людям и народам ощущение спокойствия, безопасности и уверенности в будущем, постольку люди и стремятся жить в соответствии с общими правилами независимо от их непосредственного источника – разумной природы человека или же соглашения между людьми. «Нет такого общественного союза, который мог бы сохраняться в безопасности без права…» – полагает Гроций (с. 50).
   При такой постановке вопроса, казалось бы, снимается проблема соотношения права и силы, права и принуждения. Действительно, Гроций считает, что невозможно принуждать людей к соблюдению справедливости. Вместе с тем позитивное право в форме законов и иных установлений предполагает возможность принуждения и даже немыслимо без него: «…право не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь» (с. 49). Носителем такой силы становится государство.
   § 3. Учение о государстве
   Гроций – сторонник договорной теории происхождения государства, предполагающей существование догосударственного естественного состояния. Оно, согласно Гроцию, отличалось простотой жизни, общностью имуществ и чувством взаимной приязни. Постепенно жизнь усложнялась: развивались искусства, промыслы – земледелие и скотоводство; начали осознаваться различия между людьми, а «из различия способностей проистекли соревнования и даже убийство» (с. 203). Наконец, утверждается частная собственность, причем «не одним только актом личной воли, ибо тогда ведь одни не могли бы знать, что угодно другим считать своим имуществом, чтобы воздержаться от посягательства на него и чтобы многие не претендовали на одну и ту же вещь; но неким соглашением, или выраженным явно, как путем раздела, или молчаливо предполагаемым, как путем завладения» (с. 203).
   Однако соглашение о разделе собственности отнюдь не гарантировало порядок и безопасность; напротив, еще острее ощущалась потребность в организующей и упорядочивающей силе. В связи с этим люди пришли к идее о необходимости образования государства и «не по божественному велению, но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская власть» (с. 166), цель которой заключается не в служении чьим-либо корыстным интересам, а в достижении общего блага и обеспечения действия права в общении между людьми. Государство есть «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы», полагает Гроций (с. 74). Оно призвано осуществлять ряд функций, к которым относятся: законотворчество, осуществление непосредственного управления и правосудие. Отсюда проистекают и признаки государства: «обладание собственными законами, судами и должностными лицами». Сфера деятельности государства ограничена публичными, т. е. общими, делами, а в частные оно вмешивается «лишь в той мере, в которой это необходимо для поддержания общественного спокойствия» (с. 126–127).
   Государственная власть обладает верховенством, т. е. суверенитетом: это «такая власть, действия которой не подчинены иной власти и не могут быть отменены чужой властью по ее усмотрению». В отличие от Ж. Бодена, полагавшего, что носителем суверенитета является личность правителя (или правителей), Гроций утверждает, что существуют два носителя суверенитета – в общем и особенном смысле слова. «Подобно тому, – объясняет Гроций свою мысль, – как общий носитель зрения есть тело, собственный же есть глаз, так общим носителем верховной власти является государство, названное выше совершенным союзом»; носителем же верховной власти в собственном смысле слова является «или одно лицо, или же несколько, сообразно законам и нравам того или иного народа» (с. 127–128).
   Следовательно, носителем суверенитета в общем смысле слова становится государство как таковое, а сам суверенитет превращается в свойство государства независимо от смены правителей и даже форм правления.
   Кроме того, выделение двух носителей суверенитета – в общем и особенном смысле слова – позволяет Гроцию, с одной стороны, утверждать, что верховная власть едина и неделима, с другой – рассуждать о разделении властей. Суверенитет государства как совершенного союза един и неделим. А на уровне носителя суверенитета в собственном смысле слова разделение власти возможно, хотя мыслится оно Гроцием в духе античной смешанной формы правления. Он, явно симпатизируя монархии, все же продолжает следовать своей методологии и описывает все исторически существовавшие и существующие формы правления, признавая право на существование любой из них. Ведь «в делах государственных нет ничего, что было бы совершенно свободно от каких-нибудь недостатков, а поэтому и право следует выводить не из того, что может показаться тому или иному наилучшим, но из воли, служащей источником самого права» (с. 141).
   Государство независимо от конкретных исторических примеров и форм правления – это способ и форма бытия народа. В данном качестве государство представлено четырьмя элементами: народом, верховной властью, территорией и общим правом.
   Народ, полагает Гроций, представляет собой некое целое, имеющее «единое бытие» или «единый дух» (с. 312). Существование народа и государства взаимообусловлено: пока существует народ – существует и созданное им государство, сам же народ существует до тех пор, пока сохраняются связывающие его узы – власть и право, распространяющие свое действие на определенную территорию. При этом Гроций различает юридическую и политическую характеристики государства. «Необходимо иметь в виду, – пишет Гроций, – что одна и та же искусственная вещь (а государство, так как оно создано людьми, является искусственной вещью. – И. К.) может иметь несколько форм: так, легион через одну форму управляется, посредством другой – сражается. Так же точно одну форму государства составляет союз права и власти, другую – взаимное соотношение тех частей, которые правят, и тех, которыми управляют. Последняя интересует политика, первая – юриста» (с. 314).
   Гроций, как мы знаем, относит себя к юристам и поэтому анализирует государство в юридических терминах. Власть, принадлежащая суверену в собственном смысле слова, рассматривается Гроцием как особая, но все же вещь, поэтому частноправовые аналогии кажутся ему вполне уместными. Так, суверен может обладать властью на праве полной собственности, на праве узуфрукта и на праве временного пользования. Например, римские диктаторы получали власть во временное пользование, римские цари владели властью на праве узуфрукта, некоторые же правители обладали ею на праве полной собственности (с. 135).
   Власть на праве полной собственности приобретается либо путем справедливой войны, либо по воле самого народа, который, по мнению Гроция, в целом ряде случаев может безоговорочно подчинить себя правителю. В этом случае правитель волен распоряжаться властью по своему усмотрению вплоть до ее отчуждения. Вместе с тем патримониальная теория государства плохо вписывается в общую канву рассуждений Гроция. Его симпатии явно на стороне владения властью на праве узуфрукта. Такая власть всегда вручается по воле народа и никогда не может быть безграничной.
   Во-первых, правитель не обладает правом отчуждения власти и государственной собственности, «доходы от которой предназначены на покрытие расходов государства и поддержания королевского достоинства». Во-вторых, если государь лишен возможности исполнять свои обязанности, то «регентство принадлежит тем, кому оно поручено основным государственным законом, или, при отсутствии последнего, согласием народа». В-третьих, власть правителя ограничивается обещаниями, которые он дает подданным или Богу (с. 138–139). В-четвертых, Гроций различает действия правителя как носителя верховной власти и как частного лица; в последнем случае на него распространяется действие всех внутригосударственных законов как на любого другого члена государства (с. 376, 378). В-пятых, народ может ограничить власть правителя законами и все действия, совершенные вопреки им, «могут быть объявлены недействительными как полностью, так и отчасти, ибо народ в полной мере сохраняет свои права» (с. 376). Наконец, в-шестых, в случае смерти избранного монарха или прекращения династии власть возвращается к народу (с. 314). Более того, бывают моменты, когда народу следует выразить свое мнение (с. 288).
   Казалось бы, Гроций вплотную подошел к признанию идеи народного суверенитета. Ведь правитель-узуфруктарий является лишь пользователем, а не собственником власти. Гроций, однако, идею народного суверенитета не приемлет и посвящает немало страниц ее опровержению. Дело в том, что признание народного суверенитета предполагало, по его мнению, и признание права народа на сопротивление власти, что для Гроция было совершенно неприемлемо. «Следует отвергнуть мнение тех, – пишет он, – которые полагают, что суверенитет всюду и без изъятия принадлежит народу, так что государей, которые злоупотребляют властью, следует низлагать и карать; это мнение, проникнув в глубину души, послужило и может послужить в дальнейшем причиной многих бедствий, что не может укрыться от каждого наделенного разумом» (с. 128).
   Гроций тщательно анализирует и опровергает все аргументы, которые, по его мнению, могут быть использованы для доказательства принадлежности суверенитета народу. Он утверждает, что любой народ, как и любой человек, волен подчиниться кому угодно и на любых условиях. В связи с этим «тот или иной правопорядок следует оценивать не с точки зрения преимуществ его формы, в чем суждения людей весьма расходятся, а с точки зрения осуществления воли людей» (с. 128). А воля эта может быть весьма разнообразной. Причем сам по себе факт избрания правителя народом не опровергает принцип верховенства его власти. Гроций иллюстрирует это утверждение словами императора Валентиниана, обращенными к избравшим его солдатам: «Избрать меня вашим императором, солдаты, было в вашей власти, но после того, как вы меня избрали, то, чего вы требуете, зависит не от вашего, а от моего произвола. Вам в качестве подданных надлежит повиноваться, мне же следует соображать, как действовать». Гроций разбирает и тот довод, что «всякое правительство учреждается ради тех, кем управляют, а не ради тех, кто управляет». Он соглашается с тем, что, по общему правилу, целью государства является польза подданных, но «ведь и опека установлена ради подопечных, и тем не менее опека есть право и власть над последними» (с. 132–133).
   Вместе с тем суверен должен подчиняться естественному праву и Божьим заповедям (с. 139), а подданным не следует подчиняться приказам, им противным. Более того, «все по природе имеют право противиться причинению им насилия» (с. 159). Но все же лучше переносить обиды, причиняемые верховной властью, нежели противится ей. А что касается естественного права на сопротивление насилию, то в условиях государственно-организованного общества оно теряет свою силу: «Так как государство установлено ради общественного спокойствия, то ему принадлежит некое верховное право над нами и нашим достоянием, поскольку это необходимо для осуществления государственных целей. Поэтому государство и может наложить запрет на это всеобщее право сопротивления ради сохранения общественного мира и государственного порядка. А что государству угодно именно это, в том не может быть сомнения, так как иначе оно не сможет осуществлять свою цель. Ибо если сохранить такое всеобщее право на сопротивление, то это будет уже не государство, но беспорядочная толпа, как у циклопов» (с. 159).
   Короче говоря, если сопротивление и возможно, то лишь в исключительных случаях, когда речь идет о жизни и смерти (с. 166). По общему же правилу, «гражданская война хуже незаконного правления» (с. 174).
   § 4. Учение о войне
   Понятие войны у Гроция весьма широкое. «…Война есть состояние борьбы силою как таковое», – пишет он (c. 68). Войны не запрещены правом ни божественным, ни естественным, ни международным. Ведь каждое «живое существо немедленно же после своего рождения дорожит собой, заботится о собственном самосохранении и о собственном благосостоянии, а также о том, что способствует сохранению его благосостояния; с другой стороны, оно стремится избегнуть гибели или всего того, что, по-видимому, может причинить гибель» (с. 83). Поэтому защита себя и своего права с помощью силы в целом ряде случаев вполне оправданна; безоговорочно воспрещается лишь то насилие, которое нарушает чужое право. Сказанное касается как государств, так и частных лиц. Государствами ведутся публичные войны; частными лицами, соответственно, – частные. Последний вид войн оправдывается тем, что «по природе каждый является защитником своего права, для чего нам и даны руки» (с. 181). Однако право на ведение частной войны принципиально ограничивается после создания государства, а именно – судебной власти. Тогда вступает в силу принцип, гласящий, что никто не может быть судьей в своем собственном деле. «И несмотря на то, – пишет Гроций, – что государственные суды установлены не природой, но человеческой волей, тем не менее они несравненно совершеннее созданий природы и пригоднее для спокойствия людей; поэтому и обращение к ним ни для кого не представляет такой важности, как для отдельных людей, нередко слишком проникнутых заботой о самих себе и полагающих возможным осуществить свое право собственноручно, между тем как повиновение столь похвальному учреждению внушает сама справедливость и самый естественный разум» (с. 119). В тех же случаях, когда невозможно обратиться за судебной защитой, человек волен использовать свое естественное право на самозащиту.
   Публичные войны ведутся по решению верховной власти государства в области таких отношений, «где отсутствует или прекращается действие судебной власти» (с. 196). Они могут вестись как против других государств, так и против частных лиц. Справедливой причиной войны может быть только правонарушение. Те нарушения, которые являются основаниями для судебных исков, одновременно являются справедливыми причинами для объявления войны. Сами же основания исков Гроций черпает из римского частного права. Справедливые причины войны сводятся к самозащите, возвращению имущества и наказанию (с. 178). Сказанное не означает, что в любом случае правонарушения следует начинать войну. Напротив, полагает Гроций, «следует предупредить возможность ошибки, дабы кто-нибудь не подумал, что если налицо имеется достаточное право, то следует немедленно же предпринимать войну, или, что это, по крайней мере, всегда дозволено. Ибо на самом деле, совсем напротив, в большинстве случаев гораздо благочестивее и правильнее не воспользоваться своим правом» (с. 547). Вообще мир всегда лучше войны. А если уж война началась, то нужно помнить, что в любом случае конечная цель войны – мир, поэтому и вестись она должна по возможности гуманными способами при соблюдении границ «права и добросовестности» (с. 67).
   Итак, именно с Гроция ведет свое начало светская рационалистическая философия права. Ученый стоит у истоков так называемого юридического мировоззрения, в рамках которого общество и государство мыслятся как правовые явления.
   Глава 4. Томас Гоббс
   Томас Гоббс (1588–1679), выпускник Оксфорда, получивший ученую степень бакалавра искусств, всю свою жизнь посвятил науке философии.
   К основным произведениям Гоббса относятся трилогия под общим названием «Основы философии» (ч. I «О теле» (1655), ч. II «О человеке» (1658), ч. III «О гражданине» (1641)) и «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651).
   § 1. Общефилософские взгляды
   Предмет философии, по Гоббсу, материален – это тела. «Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Свойства тел познаются разумом. Поэтому все, не поддающееся рациональному познанию, из предмета философии исключается – «всякое знание, имеющее своим источником божественное вдохновение, или откровение, потому что оно не приобретено нами при помощи разума» (1, 80). Итак, религия и наука не должны смешиваться. Это принципиальное для Гоббса положение.
   Сама же философия состоит из нескольких разделов в зависимости от особенностей тел, подлежащих познанию. «Философия, – пишет Гоббс, – распадается на две основные части. Всякий, кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, сталкивается с двумя совершенно различными родами последних. Один из них охватывает предметы и явления, которые называются естественными, поскольку они являются продуктами природы; другой – предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называются государством (civitas). Поэтому философия распадается на философию естественную и философию гражданскую. Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и нравах, называют этикой, а второй, исследующий гражданские обязанности, – политикой, или просто философией государства» (1, 80).
   Все тела, и естественные и искусственные, имеют одну общую причину – движение, которое есть не более «чем оставление одного места и достижение другого» (1, 123). Поэтому онтология Гоббса, его учение о бытии, характеризуется как механистический материализм. В связи с этим становится понятным отношение философа к Богу, который является, по Гоббсу, первопричиной движения. В философии эта традиция, восходящая еще к античности, называется деизмом.
   С точки зрения теории познания (гносеологии) Гоббс – сенсуалист (лат. sensus — ощущение). Всякое знание черпается из ощущения или чувственного восприятия (1, 192; 2, 9–11). После окончания непосредственного воздействия предмета на органы чувств ощущение в ослабленном виде как представление сохраняется в памяти человека, и эта память, по Гоббсу, называется опытом, который, по сути, и является источником человеческого знания (2, 12).
   Для сохранения в памяти представлений о предметах и передачи знаний о них другим требуется их фиксация. Она происходит с помощью «меток» или «знаков», в качестве которых люди используют «имена», т. е. слова. Имена выбираются произвольно и поэтому не могут выражать сущность вещей, они – лишь знаки человеческих представлений о них. Таким образом, Гоббс продолжил традицию номинализма, сложившуюся в средневековой философии. Имена есть результат соглашения (конвенции) между людьми. Гоббс разрабатывает конвеционалистскую концепцию языка: человеческая речь есть «сочетание слов, установленных волей людей, для того чтобы обозначить ряд представлений о предметах, о которых мы думаем» (1, 234).
   Польза от речи неоспорима. Без нее невозможно было бы познание окружающего мира, общение и обучение людей, немыслима была бы и какая-либо общественная организация: ведь благодаря речи «мы можем приказывать и получать приказания» (1, 234). Но речь может приводить и к отрицательным последствиям: из-за неправильного употребления имен люди часто заблуждаются; злоупотребляя речью, люди лгут, умышленно проповедуют ложные идеи «и тем самым подрывают предпосылки человеческого общения и мирного сосуществования людей» (1, 235). Поэтому очень важно правильно понимать значения слов, «ибо истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей» (2, 25), и правильно рассуждать. А правильное рассуждение Гоббс, поклонник математики, отождествляет с двумя умственными операциями: сложением и вычитанием. «Если арифметика учит нас сложению и вычитанию чисел, то геометрия учит нас тем же операциям в отношении линий и фигур (объемных и плоских), углов, пропорций, времен, степени, скорости, силы, мощности и т. п. Логика учит нас тому же самому в отношении последовательности слов, складывая вместе два имени, чтобы образовать суждение, и два суждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить доказательство. Из суммы же, или из заключения силлогизма, логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое. Политики (witers of politics) складывают вместе договоры, чтобы найти обязанности людей, а законоведы складывают законы и факты, чтобы найти правильное и неправильное в действиях частных лиц. Одним словом, в отношении всякого предмета, в котором имеют место сложение и вычитание, может быть также и рассуждение, а там, где первые не имеют места, совершенно нечего делать и рассуждению» (2, 30–31). Разделение и сложение соответствуют аналитическому и синтетическому методам исследования, т. е. опытно-индуктивному и гипотетически-дедуктивному. Правильно рассуждая, мы можем познать причины и их следствия.
   Знание само по себе весьма полезно, ибо оно – путь к силе и процветанию. Так, с физикой и геометрией связаны все технические усовершенствования, которыми успешно пользуются цивилизованные народы. «Пользу же философии морали (philosophia moralis) и философии государства (philosophia civilis), – пишет Гоббс, – можно оценить не столько по тем выгодам, которые обеспечивает их знание, сколько по тому ущербу, который наносит их незнание. Ибо корень всякого несчастья и всех зол, которые могут быть устранены человеческой изобретательностью, есть война, в особенности война гражданская… Гражданская война возможна только потому, что люди не знают причин войны и мира, ибо очень немногие занимались исследованием тех обязанностей, выполнение которых обеспечивает упрочение и сохранение мира, т. е. исследованием истинных законов гражданского общества» (1, 78). Гоббс берет на себя труд разъяснить людям истинные законы их существования и показать путь к благу, иначе говоря, знание есть сила, ведущая к благу.
   § 2. Философия морали
   Так как свойства государства, его смысл и предназначение объясняются исходя из природы человека, то Гоббс философии государства предпосылает философию морали, или философию человека, толкующую о его склонностях и нравах. Гоббс принципиально не согласен с тем, что человек – существо общественное. Это – одно из заблуждений античной философии. Человек эгоистичен, подвержен разнообразным страстям и всегда преследует свою собственную выгоду и только на этих условиях вступает в отношения с другими. «Влечение» и «отвращение» – вот что движет человеком. То, к чему человек испытывает влечение, является добром, то, к чему питает отвращение, – злом. Но добро и зло относительны: «…так для наших врагов зло то, что для нас благо» (1, 239). Существует только одно бесспорно общее для всех благо – самосохранение. Жизнь и здоровье, таким образом, – благо, а смерть – зло.
   Для доказательства этого положения Гоббс использует гипотезу естественного состояния. Жить вместе людей заставляет отнюдь не их общительная природа, коей не существует, но страх: «…все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доброжелательности, а во взаимном страхе людей» (1, 287).
   Причина взаимного страха на первый взгляд парадоксальна – она заключается в природном равенстве людей. «Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей…» (2, 93). Но природное равенство означает лишь то, что люди обладают равными возможностями друг против друга: каждый способен убить каждого. Равенство умственных способностей приводит к равенству надежд и желаний, а отсюда проистекает взаимное недоверие, ибо каждый является конкурентом каждого. «Самая распространенная причина, заставляющая людей взаимно желать зла друг другу, является результатом того, что одновременно множество людей стремятся к обладанию одной и той же вещью, однако чаще всего они не могут ни пользоваться одновременно этой вещью, ни разделить ее между собой. Следовательно, ее приходится отдавать сильнейшему, а кто будет сильнейшим, решит борьба» (1, 289). Эта борьба ведется на основании естественного права, по которому природа дала каждому право на все: право на выбор цели и право на выбор средств для ее достижения.
   Царящее в естественном состоянии естественное право тождественно свободе. «Естественное право, – пишет Гоббс, – называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого». А сама по себе свобода состоит лишь в отсутствии внешних препятствий для того, чтобы делать то, что человек считает полезным для себя (2, 98). Итак, по естественному праву люди равны и свободны, каждый обладает правом на все и каждый сам является судьей своих поступков. «Но такого рода всеобщее право на все оказалось совершенно бесполезным для людей. Ибо результат этого права по существу тот же самый, как если бы не было вообще никакого права. Ведь всякий о любой вещи мог сказать: это мое, он не мог тем не менее пользоваться ею из-за того, что ближний с равным правом и равной силой претендовал на нее же». Короче говоря, все естественное право сводится к тому, что «один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется» (1, 291).
   В естественном состоянии господствует принцип «человек человеку волк», и идет война всех против всех. В условиях этой войны не существует понятия справедливого или несправедливого, мерилом поступков является польза. Война всех против всех могла бы идти бесконечно, если бы человек не боялся смерти как величайшего зла. Страх смерти стимулирует разум человека, заставляет его искать более надежные средства для сохранения жизни, кроме своих индивидуальных возможностей. В связи с этим разум человека формулирует естественные законы, некие требования истинного разума. «Естественный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается то, что пагубно для его жизни или лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» (2, 98). Истинный разум требует от человека соблюдения своих обязанностей перед остальными людьми ради собственного самосохранения (1, 294). Поэтому-то различие между правом (jus) и законом (lex), по мнению Гоббса, заключается в том, что «право состоит в свободе делать или не делать», закон же «определяет и обязывает», поэтому в отношении одной и той же вещи обязательство (закон) и свобода (право) несовместимы (2, 98–99). Если естественное право – это царство свободы каждого, то естественные законы – это обязательства, накладываемые на каждого разумом каждого. Иными словами, право и закон, jus и lex, выступают как правомочие и обязанность. Сказанное вытекает из смысла естественных законов, сформулированных Гоббсом.
   Поскольку первым из благ является самосохранение, то наиболее общее предписание истинного разума гласит: «всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может достигнуть его, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне». В первой части этого предписания содержится «первый и основной естественный закон, гласящий, что следует искать мира и следовать ему»; вторая его часть относится к естественному праву «защищать себя всеми возможными средствами» (2, 99). Первый естественный закон определяет цель – мир. Второй естественный закон определяет средства его достижения. «В случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе» (2, 99). В книге «О гражданине» этот закон сформулирован несколько иначе: «право всех на все не должно сохраняться, некоторые же отдельные права следует либо перенести на других, либо отказаться от них» (1, 295).
   «Отказ от права» и «перенесение права» – важнейшие категории философии права Гоббса. «Отказ от права» означает отказ от права совершать какие-либо действия или «лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое» (2, 100). Отказ от права совершается либо в форме простого отречения, когда получающий право не указывается, либо в форме перенесения права, когда право достается конкретному лицу. Самое главное заключается в том, что отказ от права в любой форме не может быть односторонним. «Когда человек переносит свое право или отрекается от него, то он это делает или ввиду какого-нибудь права, которое взамен переносится на него самого, или ради какого-нибудь другого блага, которое он надеется приобрести. В самом деле, такое отречение, или отчуждение, является добровольным актом, а целью добровольного акта всякого человека является какое-нибудь благо для себя» (2, 106–107). Отказ от права предполагает добровольность и взаимность и может произойти только по договору. Договором (contractus) называется «действие двух или более лиц, взаимно переносящих друг на друга свои права» (1, 297). Договоры могут заключаться только по обоюдному волеизъявлению, основываются на взаимном доверии и имеют в виду то или иное благо (2, 101). Поэтому договоры не могут требовать от одной из сторон невозможного: причинять вред себе, брать на себя вину, свидетельствовать против себя самого и близких и т. д. Получается, что основные принципы обязательственного права Гоббс относит к естественным законам. Он так и назвал соответствующую главу в «Гражданине» – «О законе природы применительно к договорам».
   Третий естественный закон – справедливость, которая состоит в выполнении заключенных соглашений: сама справедливость проистекает из договора. «Ибо там, где не имело место предварительное заключение договора, не было перенесено никакое право, и каждый человек имеет право на все и, следовательно, никакое действие не может быть несправедливым» (2, 110). Нарушение же договора является несправедливостью, т. е. нарушением права – injuria (1, 305). Исполняя договоры – поступая правомерно, – человек одновременно поступает и разумно, ибо это соответствует интересам его безопасности. Ведь человек, нарушающий договоры, не может рассчитывать на помощь других и на принятие в сообщество.
   Итак, в основе человеческого сообщества лежат договоры, которые порождают право, т. е. справедливость. Благодаря им появляются понятия правомерного, справедливого, правильного поведения и несправедливости – правонарушения. Иными словами, право у Гоббса, так же как и язык, носит конвенциальный характер.
   Четвертый естественный закон – благодарность. Суть его заключается в том, что поскольку любое действие человека совершается ради его собственной выгоды, постольку любое благодеяние должно воздаваться благодарностью со стороны одариваемого. В противном случае одаривающий может счесть себя обиженным, что чревато возобновлением войны (2, 116–117).
   Пятый естественный закон – взаимная уступчивость или любезность. Этот закон требует считаться с интересами других людей, приноравливаться к другим людям (2, 117).
   Шестой естественный закон – легко прощать обиды – предписывает: «При наличии гарантии в отношении будущего человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого. Ибо прощение есть дарование мира» (2, 117).
   Седьмой естественный закон предписывает: «При отмщении (т. е. при воздавании злом за зло) люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое должно последовать за отмщением». Разъясняя этот закон, Гоббс пишет, что наказание – это не месть, оно имеет целью перевоспитание преступника и предостережение другим (2, 118).
   Восьмой естественный закон – против оскорбления: «Ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестом высказывать презрение или ненависть к другому», ибо ненависть порождает жажду отмщения (2, 118).
   Девятый естественный закон – против гордости: «Каждый человек должен признать других равными себе по природе». Этот закон проистекает из того факта, что люди считают себя равными и готовы вступить в мирный договор только на условиях равенства (2, 118).
   Непосредственно с ним связан десятый естественный закон – против надменности: «При вступлении в мирный договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого-нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы» (2, 119). Итак, девятый и десятый естественные законы постулируют принцип равенства.
   Одиннадцатый естественный закон – беспристрастие: «Если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя людьми, то естественный закон предписывает, чтобы он беспристрастно их рассудил» и воздал то, что ему принадлежит в соответствии с принципом распределяющей справедливости (2, 119–120).
   Двенадцатый, тринадцатый, четырнадцатый естественные законы касаются вопросов общих и неделимых вещей с тем, чтобы исключить конфликты и по поводу пользования ими (2, 120).
   Пятнадцатый естественный закон требует гарантии неприкосновенности посредникам мира (2, 120).
   Шестнадцатый, семнадцатый, восемнадцатый, девятнадцатый естественные законы касаются проблем судопроизводства: в случае возникновения спора тяжущиеся должны обратиться за его разрешением к третьей, лично не заинтересованной в исходе дела, стороне – арбитру, ибо никто не может быть судьей самого себя, и беспрекословно подчиниться его решению. Арбитр же должен решить два вопроса: вопрос факта, т. е. было или не было совершено то или иное действие (в этом случае необходим свидетель), и вопрос права, т. е. нарушает ли данное действие закон (2, 120–121).
   В «Гражданине» Гоббс добавляет еще один естественный закон – против пьянства. Поскольку естественный закон есть веление истинного разума, постольку соблюдать его способен «только тот, кто сохраняет способность к здравому суждению» (1, 314).
   Естественные законы, сформулированные Гоббсом (причем предложенный им перечень не исчерпывающий, все эти и иные законы охватываются известным положением «не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе»), – частью моральные, частью юридические – по сути являются принципами мирного разумного человеческого общения. Сам Гоббс называет эти законы моральными, а науку о них – истинной моральной философией. Естественные законы неизменны, вечны и известны каждому находящемуся в здравом уме человеку. Однако их исполнение в естественном состоянии не гарантировано, люди продолжают испытывать взаимное недоверие друг к другу, поэтому фактически справедливость, т. е. право, не может существовать. Слова «справедливое» и «несправедливое» приобретают смысл только тогда, когда появляется принудительная власть, гарантирующая справедливость. Поэтому в естественном состоянии естественные законы являются не более чем предписаниями, которые «суть заключения или теоремы» (2, 123). Превратить же их в законы в собственном смысле слова может только государство, способное обеспечить социальное принуждение.
   § 3. Философия государства
   Всеобщий отказ от права на все может обеспечить мир только в том случае, если оно переносится на одно лицо, берущее на себя ответственность за мир и безопасность людей. Это единое лицо, обладающее властью над всеми, является искусственным, т. е. создаваемым людьми, телом. Создание и сохранение этого искусственного тела, или искусственного человека, основывается на определенных правилах, соблюдение которых обязательно.
   Создается государство в результате договора каждого с каждым, таким образом, конструируется некая общая власть. «Это реальное единство, – пишет Гоббс, – воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия.
   Если это совершилось, то множество людей, объединенных таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуются такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты» (2, 133).
   В «Гражданине» Гоббс кроме термина «civitas» использует также термины «гражданское общество» (societas civilis) и «гражданское лицо» (persona civilis), а в «Левиафане», кроме того, «общее благо» (сommonwealth) – английский аналог латинского слова «республика». Гоббс, различая понятия народа и толпы, отождествляет народ и государство: «Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие» (1, 395). Представляет же народ-государство суверен – носитель верховной власти, и именно он реализует все права, необходимые для поддержания мира и безопасности, он олицетворяет единство воли. В этом смысле понятия суверен и народ у Гоббса совпадают. Однако одновременно с народом, воля которого выражается сувереном, в каждом государстве продолжает существовать и толпа, масса (multitudo). Вот как это объясняет сам Гоббс: «Народ правит в каждом государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека. Масса (multitudo) же – это граждане, т. е. подданные. При демократии и аристократии граждане – это масса, но собрание (curia) – это уже народ. И при монархии подданные – это толпа, а, как это ни парадоксально, царь есть народ» (1, 395). Поэтому для Гоббса государство, по сути, представляет собой систему отношений между сувереном (народом), носителем абсолютной власти, и массой – подданными, обязанными беспрекословным подчинением.
   Доказывая абсолютность власти суверена, Гоббс использует приемы столь нелюбимой и даже презираемой им схоластики (сказанное заметно и в вышеприведенной цитате): он стремится к созданию логических аксиом. Во-первых, суверен не является стороной договора, он как бы милостиво принимает переносимые на него права. Поэтому положение естественного закона – «договоры должны соблюдаться» – на него не распространяется, и он не может иметь каких-либо обязательств по отношению к подданным. Во-вторых, люди, заключив договор, условились считать все действия суверена своими. А так как никто не может совершить несправедливость по отношению к себе самому, то все действия суверена справедливы. В-третьих, все оставшиеся в меньшинстве при заключении договора продолжают пребывать в естественном состоянии войны всех против всех. Поэтому каждого из них можно убить, не нарушая справедливости.
   В связи с этим суверен не только совершенно безответствен перед подданными, но даже не может ими осуждаться. Суверен обладает всей полнотой власти, необходимой для обеспечения мира. Он законодательствует, судит, наказывает и награждает, назначает всех должностных лиц, объявляет войну и заключает мир, определяет, какие учения полезны, а какие вредны для государства и т. д. Вообще все, что делает суверен, он делает по праву, т. е. на основании договора, и только он определяет, что справедливо, а что нет, что есть добро, а что есть зло.
   При классификации форм правления Гоббс следует античной традиции с одним принципиальным исключением – неправильных форм быть не может. «Неправильные» формы – не более чем отрицательные наименования монархии, аристократии, демократии и выражают лишь мнение говорящего. «Те, кто испытал обиду при монархии, именуют ее тиранией, а те, кто недоволен аристократией, называют ее олигархией. Точно так же те, кому причинено было огорчение при демократии, называют ее анархией», что никоим образом не сказывается на природе этих форм (2, 144).
   Итак, если верховная власть принадлежит одному – перед нами монархия, если нескольким – аристократия, если большинству – демократия. Все три формы при соблюдении принципа абсолютности власти имеют право на существование. Однако одна из них – монархия – все же наиболее целесообразна. Дело совсем не в том, что земная власть должна быть создана по образцу небесной: один Бог на небе – один правитель на земле. Хотя Гоббс и называет государство смертным Богом, подчеркивая бесспорные преимущества, которые дает жизнь в государстве по сравнению с естественным состоянием, он отнюдь не обожествляет людей, стоящих у власти. Они столь же порочны, как и все остальные. Преимущества монархии Гоббс выводит, сравнивая ее с иными формами правления и анализируя «неудобства» власти как таковой.
   Монархия наиболее предпочтительна, во-первых, потому, что при этой форме правления чаще всего происходит совпадение интересов суверена и подданных. Ведь «богатство, могущество и слава монархов обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных». А что касается демократии и аристократии, то там «личное благополучие лиц продажных и честолюбивых (т. е. тех, кто находится у власти. – И. К.) обеспечивается не столько общественным процветанием, сколько чаще всего вероломным советом, предательством или гражданской войной» (2, 146).
   Во-вторых, даже если монарх захочет увеличить богатства «своих детей, родственников, фаворитов и даже просто льстецов», то с этим подданные еще могут мириться, ибо у одного человека их не может быть слишком много. При аристократии, и особенно при демократии, существует огромное количество демагогов «и с каждым днем прибывают все новые, столько же тех, кто хочет обогатить своих деток, родственников, друзей и подхалимов», а это невозможно без притеснения граждан (1, 377).
   В-третьих, люди всегда испытывают страх перед безответственностью верховной власти. Суверен может подвергнуть любого любому наказанию не только за конкретное правонарушение, «но и в гневе по собственному произволу убить ни в чем не повинных граждан, ничем не нарушивших закон». Однако эта опасность увеличивается пропорционально числу правящих. В монархии, чтобы жить в безопасности, достаточно не попадаться на глаза монарху и жить незаметно (1, 377–378).
   В-четвертых, в монархии решения принимаются быстрее и они, как правило, более обдуманны. В собраниях всегда говорятся пылкие и часто бессмысленные речи, там невозможно сохранить никакой тайны, сталкиваются различные мнения, рождаются противоборствующие партии и т. п. (2, 146–147). Короче говоря, монархия обладает всеми недостатками, свойственными власти вообще, но в наименьшей степени в сравнении с другими формами правления.
   Материя государства – это люди, которые должны быть структурированы определенным образом. В структуру государства, понимаемого в данном случае как объединение людей, подчиненных единой власти, входят так называемые подвластные группы. «Под группой людей, – пишет Гоббс, – я подразумеваю известное число людей, объединенных общим интересом или общим делом». Гоббс предлагает своеобразную теорию групп применительно к раннему буржуазному обществу. Он подразделяет все группы, во-первых, на упорядоченные, те, в которых «один человек или собрание людей выступают в качестве представителя всей группы», и неупорядоченные, где нет такого представителя; во-вторых, на политические, создаваемые «на основе полномочий, данных им верховной властью государства», и частные, «образованные самими подданными»; в-третьих, на законные и противозаконные (1, 174).
   Политические группы всегда законны, ибо санкционированы верховной властью и упорядочены. К ним Гоббс относит органы самоуправления колоний, торговые корпорации, собрания представителей народа, созванные по решению верховной власти для дачи советов (Гоббс не употребляет слово «парламент», ибо парламент претендует не на дачу советов, а на законодательную функцию).
   Частной упорядоченной и законной группой является семья. Частные упорядоченные противозаконные группы – это различные группы преступников, существующие в любом государстве. Неупорядоченными могут быть только частные группы – простые скопления людей. Они могут быть как законными, так и противозаконными в зависимости от целей, которые ставят, и средств, которые используют (1, 174–186). Все группы Гоббс сравнивает с частями человеческого тела: ведь государство – искусственный человек. «Законные – с мускулами, незаконные – с опухолями» (1, 186). Кроме групп частями государства являются и различные служащие, которых он сравнивает с нервами и сухожилиями (губернаторы, наместники, вице-короли и т. д.), с органами человеческого голоса (судьи), с руками (полиция) (1, 187–190). Продолжая уподоблять государство живому организму, т. е. следуя органической теории, Гоббс называет деньги кровью государства, советников – памятью, колонии – потомством или детьми государства (1, 195–197). Государство как живой организм может болеть и умирать.
   Люди являются материалом, творцами и распорядителями государств (1, 250). Они создают государство и они же губят его, если руководствуются неправильными принципами. Первая причина гибели государств – недостаточность абсолютной власти. В этом случае суверен просто неспособен выполнять свои обязанности по поддержанию мира и безопасности (2, 250–251). Вторая причина – распространение вредных для государства учений. Это, во-первых, учение о том, что люди должны в своем поведении руководствоваться совестью. Но ведь совесть у людей различна, и если каждый будет ею руководствоваться, то начнется смута в государстве, поэтому руководствоваться следует законом, который является «совестью государства». Во-вторых, учение о том, что суверен подчинен гражданским законам. Это совершенно нелепое убеждение, потому что если суверен подчинен кому-либо или чему-либо, то он перестает быть сувереном. В-третьих, учение об абсолютном праве собственности подданных. Но собственность создается исключительно государством и означает только то, что каждый подданный обладает правом собственности, «исключающим право всякого другого подданного», в противном случае у государства не было бы возможности собирать налоги, а недостаток денежных средств также ведет к гибели государства. В-четвертых, учение о делимости верховной власти, которое противоречит ее сути, ибо верховная власть – душа государства, а душа неделима. Делить власть – «значит разрушать ее, так как разделенные власти взаимно уничтожают друг друга». Не могут в государстве существовать и две взаимно неподчиненные власти: светская и духовная, ибо не могут одновременно существовать две души. В-пятых, преступно мнение о возможности тираноубийства. Ведь тираном или монархом человек называет суверена в зависимости от своего мнения, которое не может иметь общего значения.
   Кроме того, вредно для государства, когда большие финансовые средства концентрируются в руках частных лиц; когда отдельные лица слишком популярны (они могут начать претендовать на власть); вредна чрезмерная величина одного города, который может противопоставить себя всему государству.
   Задача суверена – не допустить распада государства, однако обязанности его гораздо шире и разнообразнее. Они проистекают из смысла договора об образовании государства, и за их исполнение суверен отвечает перед Богом. Первейшая из таких обязанностей – достижение блага подданных. «Под благом (salus) же, – считает Гоббс, – следует понимать не только просто сохранение жизни, какой бы она ни была, но, насколько это возможно, счастливой жизни» (2, 402).
   Все блага Гоббс делит на четыре категории: «первая – защита от внешних врагов, вторая – сохранение внутреннего мира, третья – обогащение в пределах, не угрожающих общественной безопасности, четвертая – свобода, не причиняющая вреда другим» (1, 403).
   Защита от внешних врагов требует от суверена постоянно, еще до того, как возникнет внешняя опасность, поддерживать армию в состоянии боевой готовности, т. е. «иметь наготове воинов, оружие, флот, не говоря о денежных средствах», и знать намерения врага, для чего использовать лазутчиков, «которые столь же необходимы для блага государства, как луч света для человека» (1, 403).
   Сохранение внутреннего мира – задача более многогранная. Во-первых, суверен должен поддерживать абсолютность своей власти: он не может отказаться ни от одного из своих прав, которые по сути превращаются в его обязанности. Во-вторых, что на первый взгляд противоречит всем предшествующим рассуждениям Гоббса, – опираться необходимо не на страх народа, а на его просвещение, т. е. бороться с ложными учениями. «А основы этих прав (прав суверена. – И. К.), – пишет Гоббс, – тем более необходимо старательно и правильно разъяснять, потому что они не могут быть поддержаны ни гражданским законом, ни страхом законного наказания… А если люди не знают своей естественной обязанности, то они не могут знать и права суверена на составление закона» (2, 261). Иными словами, суверен должен добиваться сознательного подчинения, обеспечивать легитимность своей власти. В-третьих, суверен должен поддерживать равенство между подданными, которое заключается в том, чтобы «справедливость была в одинаковой мере соблюдена по отношению к людям всех состояний, т. е. чтобы как богатые и высокопоставленные, так и бедные и незаметные люди могли одинаково найти управу против чинимых им обид, и знатный человек, учиняя насилие, нанося бесчестье или какую-нибудь обиду человеку низшего состояния, имел бы не бóльшую надежду на безнаказанность, чем человек низкого состояния, совершивший то же самое по отношению к знатному человеку» (2, 268). Здесь Гоббс постулирует принцип равенства перед законом и судом. Кроме того, он настаивает на равномерности налогообложения.
   Третья категория блага – обогащение. Гоббс полагает, что «для благосостояния граждан необходимо две вещи – труд и бережливость» (1, 408–409), поэтому суверен должен, поощряя их, запрещать безделье и расточительство.
   Проблему свободы как гражданского блага мы рассмотрим в рамках философии права.
   § 4. Философия права
   Философия права Гоббса частью входит в моральную философию, где рассматриваются естественные законы, частью в философию государства, где анализируются гражданские позитивные законы. При этом естественные и гражданские законы нераздельно связаны между собой.
   Издание законов – исключительная и важнейшая функция суверена. Закон есть приказ суверена, обращенный к подданным и предполагающий наказание за его нарушение. Но любой ли приказ можно считать законом? Позитивные законы – это те правила, «которые государство устно, письменно или при помощи других достаточно ясных знаков своей воли предписало ему (подданному. – И. К.), дабы он пользовался ими для различения между правильным и неправильным, т. е. между тем, что согласуется, и тем, что не согласуется с правилом» (2, 200).
   Эти правила, чтобы получить статус законов, должны отвечать ряду формальных признаков: закон создается исключительно сувереном, он должен быть обнародован и понятен, сформулирован «кратко, по возможности более точно и выразительно» (2, 271), исполним и, наконец, не может иметь обратной силы (2, 228–229).
   Важно и само содержание закона. Законы – это «правила о собственности (или о твоем и моем), о добре и зле, справедливом и несправедливом в человеческих действиях» (2, 139). Собственность, полагает Гоббс, начинается только с появлением государства и позитивных законов. Суть собственности как категории юридической состоит в том, что «вещь принадлежит тебе в такой мере, что все остальные не имеют права помешать тебе в любое время пользоваться ею и извлекать прибыль» (1, 417). Только с появлением собственности приобретает смысл и понятие справедливости, ибо «справедливость есть неизменная воля давать каждому человеку его собственное» (2, 110). И лишь после этого все частные представления о справедливости и несправедливости, добре и зле перестают иметь какое-либо значение.
   Однако здесь возникает вопрос о соотношении естественных законов и законов гражданских. Из сказанного выше может создаться впечатление, что в государственно-организованном обществе естественные законы теряют всякий смысл. Ведь они – не более чем некие теоремы разума, которые могут войти (или не войти) в содержание позитивного закона в соответствии с волей суверена. Однако, судя по всему, Гоббс даже не допускает мысли, что естественные законы будут игнорироваться законодателем. Он не противопоставляет, а напротив, постоянно подчеркивает единство естественного и позитивного закона. Последний должен санкционировать, конкретизировать естественные законы и устанавливать наказания за их нарушения. Естественные законы запрещают людям всяческую несправедливость: кражи, убийства, прелюбодеяния и т. д., «но что именно для гражданина должно считаться кражей, убийством, прелюбодеянием, наконец, вообще несправедливостью (противоправным деянием), определяется не естественным, а гражданским законом» (1, 343). Более того, естественный и позитивный закон – не два закона, а две части одного, «из которых одна (писаная часть) называется гражданским законом, другая (неписаная) – естественным» (2, 207).
   Естественный закон продолжает существовать в государственно-организованном обществе. Ведь позитивным законом невозможно урегулировать все отношения, предусмотреть все возможные тяжбы. Поэтому граждане в тех случаях, когда позитивный закон молчит, должны руководствоваться здравым разумом, т. е. естественным законом. Но окончательное решение все равно принадлежит суверену, вернее, назначенному им судье.
   Роль судьи в применении права активна и самостоятельна (что выражало реальное положение судьи в системе английского общего права). Решая споры, судья толкует закон применительно к каждому конкретному случаю, исходя из того, что и естественный, и гражданский закон олицетворяют справедливость одного рода, требующую воздавать равным за равное (1, 421). «В самом деле, – пишет Гоббс, – в акте правосудия судья лишь соображает, соответствует ли требование истца естественному разуму и справедливости, и его постановление есть поэтому толкование естественного закона». А так как эта процедура производится судьей от имени суверена, то его решение становится гражданским законом «для тяжущихся сторон» (2, 214–215).
   Требует толкования и позитивный закон. Ведь природа его состоит не в букве, а в смысле, который и необходимо выяснить судье, принимая во внимание, прежде всего, то, что намерение законодателя всегда совпадает со справедливостью (2, 317). При этом судья должен быть совершенно свободен от каких-либо влияний, в том числе и со стороны самого суверена. «Каждый судья поставлен для того, чтобы решать, что есть право и что есть не право, а не для того, чтобы решать, что удобно и что не удобно для государства» (2, 218). Однако и суверен, и судья могут ошибаться в своем понимании справедливости. Поэтому Гоббс выступает против обязательности судебного прецедента. «Судебные прецеденты не могут делать законным неразумное решение или освободить данного судью от заботы найти то, что справедливо (в подлежащем его решению случае), исходя из принципов собственного естественного разума» (2, 215). Получается, что, с одной стороны, справедливость определяется позитивным законом (в том числе и судебным решением), но с другой – сам закон должен ей соответствовать, что презюмируется как данность. Гоббс пишет: «Под хорошим законом я разумею справедливый закон, ибо никакой закон не может быть несправедлив» (2, 270).
   Чтобы разрешить это противоречие гоббсовской философии надо вновь обратиться к проблеме соотношения права и закона, т. е. к соотношению свободы и обязанности. Гоббс, как мы знаем, противопоставляет право и закон как свободу и обязательство, как свободу и узы. Jus u lex, таким образом, – противопоставляемые и даже взаимоисключающие явления, но тогда какую свободу Гоббс считает благом и вменяет в обязанность суверену ее поддержание?
   Царящая в естественном состоянии свобода ограничивается естественным, божественным законом и, наконец, гражданским (1, 415). Ограничивается, но не исключается вообще. Во-первых, свобода проистекает из условий договора об образовании государства, цель которого – сохранение жизни и здоровья подданных, последние свободны защищать всеми силами указанные ценности, что не исключает права и обязанности суверена назначать наказания вплоть до смертной казни (2, 165). Во-вторых, она проистекает из умолчания закона (2, 170). Например, как полагает Гоббс, «это – свобода покупать и продавать или иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое место жительства, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему собственному усмотрению и т. д.» (2, 165). Гоббсу не приходит в голову мысль о том, что суверен может захотеть вмешиваться в частную жизнь своих подданных. Вообще, законов не должно быть слишком много. «Если бы граждане ничего не делали без приказания законов, то они впали бы в апатию, но если бы они поступали вопреки законам во всем, то государство бы разрушилось» (1, 409). Обе крайности опасны. Необходимо найти меру свободы, которая определяется благом граждан и государства. «Поэтому более всего противоречит долгу тех, кто повелевает и обладает властью, устанавливать большее число законов, чем это необходимо для блага государства и граждан» (1, 410).
   Свобода проистекает и из самого позитивного закона, который не устанавливает свободу, а оговаривает ее (1, 415), т. е. закон устанавливает обязанность одних и право других. «К свободе… принадлежит и возможность для каждого пользоваться правами, предоставленными ему законом», что возможно только при наличии беспристрастного суда (1, 416).
   Наконец, со свободой граждан связано и применение наказания, предполагающееся при нарушении каждого закона. Наказание не нарушает свободу в тех случаях, когда оно определено до совершения деяния и имеет в виду не кару преступника, а его перевоспитание и общее благо, когда при вынесении приговора учитываются смягчающие и отягчающие вину обстоятельства, а также в ряде случаев вообще исключающие ее (1, 421–427; 2, 225–241).
   Итак, свобода состоит в том, чтобы подчиняться справедливым, общим для всех законам, по своему усмотрению делать все то, что законом не запрещено, и не опасаться быть подвергнутым несправедливому наказанию. Иными словами, Гоббс отстаивает идею правовой свободы, ставшую основной в классическом либерализме.
   Глава 5. Джон Локк
   Джон Локк (1632–1704) – один из основоположников классического политического либерализма. К числу его главных произведений следует отнести «Два трактата о правлении» (1690). Поводом для его написания послужило опубликование в 1680 г. сочинения уже скончавшегося к этому времени известного роялиста и сторонника абсолютной монархической власти Роберта Филмера. Сочинение называлось «Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной власти народа». В первом трактате Локка «ложные принципы и основания сэра Роберта Филмера и его последователей исследуются и опровергаются», а второй трактат представляет собой «опыт об истинном происхождении области действия и цели гражданского правления» и собственно является изложением политической философии Локка.
   § 1. Понятие политической власти
   Филмер был последовательным сторонником патриархальной теории происхождения государства. «Естественность» абсолютной власти королей обосновывалась им с помощью ее отождествления с властью отца над своими детьми, которая была дарована Богом Адаму, а затем передавалась по наследству. Поэтому современные короли обладают тем же объемом власти, что и Адам. Локк с возмущением отвергает такого рода идеи. «Никогда еще столько правдоподобного вздора не излагалось благозвучным английским языком», – возмущается он -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Эта фраза из предисловия весьма примечательна: Филмер написал «вздор», но правдоподобный и требующий поэтому серьезного опровержения. Он был достаточно авторитетным противником краеугольных либеральных ценностей: свободы, равенства, согласия как законного основания политической власти и т. д. В связи с этим Локк последовательно опровергает все основные постулаты его теории и в конце концов подводит итоги проделанной работы: «В предыдущем изложении (в первом трактате. – И. К.) было доказано:
   1) что Адам не обладал ни благодаря естественному праву отцовства, ни благодаря определенному дару, полученному от Бога, такой властью и таким владычеством над миром, какие ему приписывают;
   2) что если бы он и обладал такой властью, то тем не менее его потомки не имели бы на нее никакого права;
   3) что если бы его потомки обладали такой властью, то, поскольку не существует ни закона природа, ни закона, установленного Богом, которые определяли бы, кто является подлинным наследником во всех могущих возникнуть случаях, постольку правопреемственность и, следовательно, право на власть не могли бы быть точно определены;
   4) если бы и было определено такое право, то все же, поскольку сведения о том, какая линия потомков Адама является старшей, давным-давно полностью утрачены, среди различных человеческих племен и родов, существующих в мире, нет ни одного, который мог бы хоть в какой-то степени больше, чем другой, претендовать на роль старшего дома и обладать правом наследования» (с. 262).
   Если же иметь в виду последующее позитивное изложение политической философии Локка, то главным является отнюдь не указание на отсутствие прямых потомков Адама, а доказательство того, что власть политическая не может уподобляться отцовской или какой-либо другой власти. По его мнению, существует три вида власти: отцовская, политическая и деспотическая. Причем отцовская (родительская) власть не является неограниченной и продолжается лишь до достижения детьми определенного возраста. Филмер же рассматривал отцовскую власть как абсолютную и совершено неограниченную. Такая власть, по Локку, является деспотической и соотносится с властью господ над своими рабами. Политическая власть не тождественна власти отцовской, как, впрочем, и любой другой, могущей существовать в отношениях между людьми. «Политической властью, – пишет Локк, – я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне – и все это только ради общественного блага» (с. 263).
   § 2. Концепция естественного состояния
   Локк полагает, что правильно объяснить природу, цели и источник возникновения политической власти возможно с помощью гипотезы естественного состояния, которое, Локк рассматривает не только как необходимую гипотезу, но и как исторически существовавшее и существующее состояние. Подтверждая это, он приводит примеры из жизни инков, американских индейцев, ссылается на свидетельства Ветхого Завета.
   Естественное состояние – «это состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.
   Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, – никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления…» (с. 263).
   В отличие от Гоббса Локк не считает, что свобода и равенство, царящие в естественном состоянии, тождественны своеволию. Естественное состояние в достаточной степени упорядочено законом природы. Локк полагает, что жизнь людей без каких-либо норм или закона просто немыслима. Этот закон может называться по-разному: «моральное благо», «здравый разум»; чаще же его называют «законом природы», «которому каждый считает необходимым подчиняться во всем и искать в нем основания своего поведения…» (с. 4).
   Сам Локк называет этот закон неким нравственным принципом. Однако закон природы имеет не столько этическое, сколько юридическое значение. «Этот закон, – пишет Локк, – обозначаемый указанными наименованиями (моральное благо, здравый разум, закон природы. – И. К.), следует отличать от естественного права, ибо право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто» (с. 4). То есть этот закон определяет, в чем состоят обязанности людей (с. 6). А там, где его нет, «там нет ни вины, ни ответственности» (с. 9). Сам же он имеет признаки юридического закона. «Ибо, во-первых, это проявление высшей воли (воли Бога. – И. К.), в чем, по-видимому, и состоит формальное основание закона… Во-вторых, он предписывает, что дóлжно и чего не дóлжно делать, а это и есть собственный признак закона. В-третьих, он обязывает людей, ибо содержит в себе все, что формирует обязательство» (с. 5). Последнее обстоятельство особенно важно для понимания сути закона природы.
   Этот закон, хотя и не подлежит официальному опубликованию подобно закону, созданному государством, может быть известен людям, так как они наделены разумом и способны его познать. Однако, к сожалению, «как мало в государстве тех, кто знал бы законы своей страны. Хотя они и обнародованы и выставлены в общественных местах, их легко прочитать и узнать, благо они у всех перед глазами! Настолько же меньше тех, кто способен прочитать сокровенные и тайные законы природы! Здесь, стало быть, нужно обращаться не к большинству, а к более мудрым и прозорливым» (с. 6).
   Локк не соглашается с Гоббсом в том, что закон природы сводится лишь к самосохранению индивидов. Основания этого закона более глубокие. Ведь из чувства самосохранения обязанность проистекать не может, а закон природы обязывает (с. 33, 36).
   Итак, естественный закон несет понятие должного, обязательного и существует в единстве с естественным правом, т. е. с возможностью человека свободно распоряжаться своей личностью и принадлежащими вещами.
   Мы видим, что Локк, как и Гоббс, различает правомочие и обязанность как свободу и ее ограничение, однако у Локка они предстают в виде органического единства и определяют нормативность естественного состояния, а не его хаотичность.
   Локк формулирует следующие требования естественного закона: «Поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого». И далее: «Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя (как творение Бога. – И. К.) и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого» (с. 265). Получается, что уже в естественном состоянии обеспечивается действие основных прав личности, или естественных прав, а именно права на жизнь, свободу и имущество.
   Жизнь человека священна, ибо она дарована Богом и Богу принадлежит. Поэтому человек, «не обладая властью над собственной жизнью, не может посредством договора или собственного согласия отдать себя в рабство кому-либо или поставить себя под абсолютную, деспотическую власть другого, чтобы тот лишил его жизни, когда ему это будет угодно. Никто не может дать большую власть, чем та, которой он обладает, и тот, кто не может лишить себя жизни, не может дать другому власти над ней» (с. 275).
   Последним в локковской триаде значится право на обладание имуществом. Обосновывая его, Локк выходит далеко за проблематику собственно вещного права. «Каждый человек, – пишет он, – обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав» (с. 277). Исходя из этой идеи, Локк разрабатывает так называемую трудовую теорию собственности. «Мы можем сказать, – продолжает он свою мысль, – что работа его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из этого состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью» (с. 277). Поэтому право собственности не возникает лишь с образованием государства, как у Гоббса, а возникает благодаря свойствам самого человека, оно имманентно человеческой личности. Ибо человек, «будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в самом себе великую основу собственности» (с. 287). Государство же лишь фиксирует и защищает ее.
   С этим связана и проблема равенства. Абсолютного равенства быть не может. Хотя люди и равны по природе, не следует думать, что равенство распространяется на все: возраст, добродетель, исключительные достоинства и заслуги, наконец, происхождение – все сказанное приводит к неравенству между людьми. «И тем не менее все это не противоречит тому равенству, в котором находятся все люди в отношении юрисдикции или господства одного над другим. Именно об этом равенстве я и говорил, – утверждает Локк, – как об относящемся к рассматриваемому предмету, имея в виду то равное право на свою естественную свободу, которое имеет каждый человек, не будучи обязан подчиняться воле или власти какого-либо другого человека» (с. 292). То есть речь здесь идет о правовом равенстве, о равенстве в свободе и равенстве обязанностей, которые в естественном состоянии определяются законом природы. И именно наличие этих равных обязанностей и ограничений и обеспечивает собственно свободу. «Ведь закон в его подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько руководство для свободного и разумного существа в его собственных интересах, и предписывает только то, что служит на общее благо тех, кто подчиняется этому закону… Таким образом, несмотря на всевозможные лжетолкования, целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Ведь во всех состояниях живых существ, способных иметь законы, там, где нет закона, нет и свободы. Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона» (с. 293). Эта свобода не означает своеволия, «она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как ему угодно своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью в рамках тех законов, которым он подчиняется, и, таким образом, не подвергаться деспотической воле другого, а свободно следовать своей воле» (с. 293–294).
   Таким образом, собственность человека распространяется на его жизнь, свободу и имущество и в естественном состоянии охраняется законом природы.
   Если все эти права и охраняющий их закон существуют в естественном состоянии, то что заставляет людей подчинять себя какой-либо власти? Причина состоит в том, что права эти обеспечены недостаточно надежно, слишком часто происходит их нарушение. Поэтому люди склонны к объединению «ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я назвал общим именем “собственность”», – пишет Локк (с. 334).
   § 3. Образование государства
   Цель объединения людей в государство для Локка бесспорна: это сохранение их собственности, т. е. их жизни, свободы и имущества. Чего же не хватает для этого в естественном состоянии? «Во-первых, не хватает установленного, определенного, известного закона, который был бы признан и допущен по общему согласию в качестве нормы справедливости и несправедливости и служил бы тем общим мерилом, при помощи которого разрешались бы между ними все споры». Здесь Локк имеет в виду позитивный закон, тот, который применим к конкретным делам. А что касается естественного закона, то люди «не склонны признавать его в качестве закона, обязательного для них в применении к их конкретным делам». «Во-вторых, в естественном состоянии не хватает знающего и беспристрастного судьи, который обладал бы властью разрешать все затруднения в соответствии с установленным законом. Ибо каждый в этом состоянии является одновременно и судьей, и исполнителем закона природы, а люди пристрастны к себе, и страсть, и месть очень даже могут завести их слишком далеко и заставить проявить слишком большую горячность в тех случаях, когда дело касается их самих; точно так же небрежность и безразличие могут сделать их слишком невнимательными к делам других людей. В-третьих, в естественном состоянии часто не достает силы, которая могла бы подкрепить и поддержать справедливый приговор и привести его в исполнение» (с. 335).
   Иными словами, для упорядоченности общественной жизни необходимо создание органов законодательной, исполнительной и судебной власти. Создавая их, люди не отказываются от своих прав; они отказываются от власти, беспорядочное применение которой и порождает все неудобства естественного состояния. «Во-первых, это власть делать то, что он считает необходимым для сохранения себя и других в рамках закона природы»; во-вторых, это «власть наказывать за преступления, совершенные против данного закона» (с. 336). От этих двух видов власти люди отказываются все в равной степени, и они же по общему согласию создают соответствующие государственные институты.
   Принцип согласия (консенсуса) весьма важен для обоснования всей политической концепции Локка. Согласие легитимирует государственную власть. Ведь каждый по природе является свободным, независимым и равным с другими индивидом и именно в этом качестве вступает в договор об объединении с другими и образовании государства. Поэтому «когда какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государство, то они тем самым уже объединены и составляют единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных» (с. 317). Значит, при образовании государства необходимо выражение согласия всех на то, что в последующем, когда государство уже создано, решение большинства будет расцениваться как решение всех, т. е. люди, создавая государство, соглашаются подчиняться воле большинства. В противном случае, полагает Локк, государство не сможет выступать в качестве единого целого. В связи с этим «действие большинства считается действием целого… И таким образом, каждый человек, согласившись вместе с другими составить единый политический организм, подвластный одному правительству, берет на себя перед каждым членом этого сообщества обязательство подчиняться решению большинства и считать его окончательным» (с. 318).
   Согласие лежит в основании любой справедливой власти, оно «является началом всякого политического сообщества и фактически его составляет, – это всего лишь согласие любого числа свободных людей, способных образовать большинство, на объединение и вступление в подобное общество. И именно это, и только это, дало или могло дать начало любому законному правлению в мире» (с. 319). Локк различает выраженное (явное) и молчаливое согласие. Согласие, данное посредством явного волеизъявления, накладывает на человека обязанность «вечно и неизменно быть и оставаться подданным своего государства» (с. 333). Молчаливое согласие Локк связывает с каким-либо добросовестным владением на территории государства: «обязательство, лежащее на каждом в силу этого пользования, подчиняться правительству начинается и кончается вместе с пользованием» (с. 333).
   С образованием государства происходит упрочение и развитие свободы как основы всех остальных прав. «Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленном законодательной властью, созданной в нем; это – свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным кроме закона природы» (с. 275).
   § 4. Формы государства
   Древним государствам, по мнению Локка, было свойственно единовластие. В определенной степени это было связано с привычкой, сложившейся в естественном состоянии, повиноваться воле отца. Монархия – наиболее простая форма государства, и она соответствовала простоте жизни людей. Функции государства были просты и ограничены, а люди сами по себе весьма добродетельны. Поэтому ни оснований для злоупотребления властью, ни причин для серьезных конфликтов между людьми не было. Царил золотой век человечества. Длился он недолго: «Когда честолюбие и роскошь последующих веков стали удерживать и увеличивать власть, не делая того, ради чего эта власть была дана, и при помощи лести приучили правителей иметь собственные и отдельные от народа интересы, тогда люди сочли необходимым более тщательно изучить происхождение и права правительства и найти способ ограничить беззакония и предотвратить злоупотребление той властью, которую они передали в другие руки лишь ради своего блага, но которую стали использовать им во вред» (с. 327).
   Однако такое положение совершенно ненормально. Истинная цель государства – благо людей, его создавших. Это подчеркивается и тем термином, который использует Локк. Наиболее приемлемое, полагает он, и адекватно отражающее суть явления – слово «commonwealth» («общее благо»). По сути дела он продолжает традицию Цицерона, использовавшего термин «республика» применительно к любой правильной форме государства. Причем Локк не настаивает на своем мнении. Если же это слово кому-то не нравится, пишет он, «то я готов с ним согласиться, как только он заменит его более подходящим словом» (с. 338). Таким образом, привычное сегодня слово «государство» – «state» – еще не привилось.
   Конкретная форма государства зависит от того, кому принадлежит верховная власть, а таковой является власть законодательная. И создание государства начинается именно с нее. Вместе с тем, в чьих бы руках ни находилась законодательная власть, ее объем и характер всегда ограничены (разумеется, если речь идет о commonwealth).
   Во-первых, полагает Локк, законодательная власть не может быть «абсолютно деспотичной в отношении жизни и достояния народа». Не может потому, что ни один человек, находящийся в естественном состоянии, не обладает такой властью ни по отношению к себе самому, ни по отношению к кому-либо другому, а, как известно, никто не может передать большей власти, чем обладает сам. Законодательная власть «в своих самых крайних пределах ограничена общественным благом. Она не имеет иной цели, кроме сохранения общества, и, следовательно, никогда не может иметь права уничтожать, порабощать или умышленно разорять подданных» (с. 340–341).
   Во-вторых, деятельность законодательного органа ограничена законом природы. Ведь его значение сохраняется и в политическом сообществе. «Закон природы выступает как вечное руководство для всех людей, для законодателей в такой же степени, как для других. Те законы, которые они создают для направления действий других людей, должны так же, как и их собственные действия и действия других людей, соответствовать закону природы, т. е. Божьей воле, проявлением которой он является; и так как основным законом природы является сохранение человечества, то никакая человеческая санкция не может быть благодетельной или обоснованной, если она тому противоречит» (с. 341).
   В-третьих, законодательная власть не может управлять с помощью «произвольных деспотических указов» (с. 341), «импровизированных приказов и неопределенных решений» (с. 343). Власть «должна осуществляться при помощи установленных и опубликованных законов, так чтобы и народ знал свои обязанности и находился в безопасности в пределах закона, и правители также держались в своих границах и не испытывали бы искушения благодаря находящейся в их руках власти применять ее в таких целях и с помощью таких мер, о которых они не дерзнули бы заявить открыто» (с. 343).
   В-четвертых, «верховная власть не может лишить какого-либо человека его собственности (в данном случае речь идет только об имуществе. – И. К.) без его согласия» (с. 343). Локк предостерегает находящихся у власти от желания пополнить свою собственность за счет собственности других. «Ведь собственность человека вовсе не находится в безопасности, хотя бы и имелись хорошие законы, отделяющие его собственность от собственности его сограждан, если тот, кто повелевает этими гражданами, обладает властью изъять у любого частного лица любую долю его собственности по своему желанию и пользоваться и распоряжаться ею, как ему заблагорассудится» (с. 344). Сказанное касается и порядка взимания налогов, т. е. обязанности платить долю своего имущества на содержание государства. Налоги устанавливаются «с согласия большинства, которое дает либо само, либо через посредство избранных им представителей» (с. 345).
   В-пятых, «законодательный орган не может передавать право издавать законы в чьи-либо руки» (с. 345).
   Наконец, сами законодатели подпадают под действие созданных ими законов, а это в особенности «побуждает их следить за тем, что бы они создавали законы для блага общества» (с. 347).
   § 5. Концепция разделения и взаимодействия властей
   Прежде чем начать разговор о разделении государственной власти, следует коснуться весьма важной проблемы о соотношении церкви и государства. Локк указывает на необходимость отделения церкви от государства, политики от религии и отстаивает свободу совести, которая должна быть гарантирована законодательно.
   «Прежде всего, – пишет Локк, – я считаю необходимым различать вопросы государственные и религиозные и должным образом определить границы между церковью и государством» (с. 94). У государства и церкви совершенно разные цели. Цель государства – сохранение и приумножение гражданских благ, т. е. жизни, свободы, имуществ и т. д. (с. 94). Церковь же создается для того, «чтобы сообща почитать Бога, так как это, по их (людей. – И. К.) убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души» (с. 97). Следовательно, задача государства – забота о мирской жизни людей, церкви – забота о душе.
   Поскольку церковь и государство отделяются друг от друга, постольку ни одна конфессия не может претендовать на привилегированное положение, ибо власть государственная не может предписать то, «как именно следует чтить Бога» (с. 96), и отдавать предпочтение какой-либо церкви. И в отношениях между церквями и государством, и в отношениях между самими конфессиями должна царить терпимость. Более того, «все церкви должны проповедовать и положить в основу своей свободы закон, который бы гласил, что следует проявлять терпимость к несогласным с тобой в вере, что никто не должен в делах религии испытывать принуждение со стороны закона и вообще подвергаться какому бы то ни было насилию. Если бы такой закон был установлен, то исчез бы всякий повод для раздоров и восстаний во имя свободы совести» (с. 125–126).
   Вместе с тем Локк делает несколько исключений из общего правила: не могут рассчитывать на терпимость паписты (католики), «магометане» и атеисты. Кажется, что Локк лицемерит. Получается, что он требует свободы лишь для протестантских конфессий. Но это не так. Отрицательное отношение Локка к католицизму и исламу было вызвано политическими причинами, а именно тем, что эти религиозные сообщества, по его мнению, претендовали на светскую власть. А что касается атеизма, то Локк высказывал весьма распространенное мнение по этому поводу: «если уничтожить Бога хотя бы только в мыслях, то рухнет все, на чем держится человеческое общество» (с. 125).
   Смысл разделения государственной власти, уже отделенной от церкви, видится Локком в создании такой системы взаимодействия между обществом и государством, при которой их интересы совпадали бы, т. е. осуществлялось общее благо (с. 347). Это возможно лишь в том случае, когда от власти законодательной, «которая имеет право указывать, как должна быть употреблена сила государства для сохранения сообщества и его членов», отделяется власть исполнительная, «которая следила бы за исполнением тех законов, которые созданы и остаются в силе» (с. 346–347). От исполнительной власти Локк отличает власть федеративную. Обе власти находятся в одних руках, но первая реализуется внутри страны, вторая – в международных делах.
   Власть законодательная, хотя она и верховная, по природе своей есть власть доверительная – она создана народом и покоится на его согласии. А «вся переданная на основе доверия власть предназначена для достижения одной цели и ограничивается этой целью; когда же этой целью явно пренебрегают или оказывают ей сопротивление, то доверие по необходимости может быть отобрано, и власть возвращается в руки тех, кто ее дал, и они снова могут поместить ее так, как они сочтут лучше для их безопасности и благополучия. И, таким образом, сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного» (с. 349). Так Локк формулирует идею народного суверенитета, который заключается в праве народа контролировать деятельность законодательного органа, изменять его состав и структуру.
   В системе же государственных органов законодательная власть является верховной. «Ведь то, что может создавать законы для других, необходимо должно быть выше их; а поскольку законодательная власть является законодательной в обществе лишь потому, что она обладает правом создавать законы для всех частей и для каждого члена общества, предписывая им правила поведения и давая силу для наказания, когда они нарушены, постольку законодательная власть по необходимости должна быть верховной и все остальные власти в лице каких-либо членов или частей общества проистекают из нее и подчинены ей» (с. 350). Поэтому исполнительная власть является подчиненной по отношению к законодательной.
   Законодательная власть в отличие от исполнительной не должна действовать непрерывно, ибо в этом нет никакой необходимости. Когда и на какой срок собирается законодательный орган, может быть установлено первоначальной конституцией, т. е. соглашением народа. Однако Локк полагает, что это не очень удобно, ибо невозможно заранее определить, когда возникнет потребность в новых законах. Поэтому право созыва, роспуска и назначения выборов законодательной власти вручается исполнительной власти. Но это, спешит подчеркнуть Локк, «не дает исполнительной власти верховенства над законодательной, а является просто доверенным полномочием, данным ей в интересах безопасности народа в том случае, когда неопределенность и переменчивость человеческих дел не могут вывести постоянного установленного правила» (с. 353).
   Кроме того, исполнительная власть обладает весьма важным полномочием «действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, иногда даже вопреки ему» (с. 357). Это право Локк называет прерогативой. По его мнению, совершенно неограниченной прерогативой была власть первых правителей в древних государствах, когда существовало немного законов и правители руководствовались своим благоразумием и своим пониманием общего блага. Впоследствии, когда правители стали проявлять склонность к злоупотреблению властью, народ начал посредством законов ограничивать прерогативу. Вместе с тем потребность в прерогативе, хотя и в исключительных случаях, сохраняется. Она вызвана рядом причин. Во-первых, закон не может предусмотреть всех частностей. Во-вторых, нередки случаи, когда, нарушая букву закона, исполнительная власть сохраняет его дух, а именно благо народа. «Ведь может возникнуть целый ряд обстоятельств, когда строгое и неуклонное соблюдение законов может принести вред (как, например, нельзя снести дом невинного человека, чтобы прекратить пожар, когда горит соседний дом» (с. 357). В-третьих, исполнительная власть должна иметь право «умерять строгость закона и прощать некоторых преступников» (с. 357). Но все это должно делаться только для общественного блага, «ибо прерогатива является не чем иным, как правом творить общественное благо без закона» (с. 360).
   В схеме разделения властей, предложенной Локком, мы не находим судебной власти. Однако это не означает того, что он относился к ней без особого внимания. Скорее напротив. Во-первых, как мы уже знаем, отсутствие беспристрастного судьи – одно из «неудобств» естественного состояния. Во-вторых, невозможность найти судебную защиту своего нарушенного права – одна из наиболее ярких черт произвольной деспотической власти и причина, оправдывающая справедливое сопротивление ей. «Тогда же, когда имеется возможность обратиться к закону и к поставленным на то судьям, но этого средства лишаются путем явного нарушения правосудия и бесстыдного нарушения законов с целью прикрытия или оправдания насилия или ущерба со стороны каких-либо людей или группы людей, тогда трудно представить себе что-либо иное, кроме состояния войны. Ведь когда применяется насилие и наносится ущерб, хотя бы и руками тех, кто назначен для отправления правосудия, то это тем не менее остается насилием и ущербом, как бы ни прикрывалось именем, видимостью или формой закона, ибо цель закона – защищать невиновного и восстанавливать справедливость посредством беспристрастного применения закона ко всем, на кого он распространяется; когда же это не делается bona fide, то в отношении пострадавших ведется война, так как им уже не к кому обратиться на земле для восстановления справедливости, то в подобных случаях им остается единственное средство – обратиться к небу» (c. 273).
   § 6. Формы злоупотребления властью и право на сопротивление
   Злоупотребление властью может происходить в различных формах: завоевания, узурпации и тирании. Завоевание, полагает Локк, может быть результатом как несправедливой, так и справедливой войны. Агрессор, т. е. тот, кто захватил власть в ходе несправедливой войны, не может рассчитывать на покорность и повиновение покоренного народа. Победитель же в справедливой войне, или, по Локку, «законный завоеватель», получает некоторые права по отношению к побежденным. Власть «законного завоевателя» уже по определению является ограниченной: она распространяется только на тех, кто участвовал в войне на стороне агрессора, причем только на их жизнь, а не на имущество. «Право завоевания, – полагает Локк, – простирается лишь на жизнь тех, кто участвовал в войне, но не на их имущество, которое может быть использовано лишь в такой мере, чтобы возместить понесенный ущерб и военные издержки» (с. 370). Однако при этом он должен принять в расчет интересы иждивенцев побежденных врагов: «победитель имеет право на возмещение понесенного ущерба, а дети имеют право на имение отца для своего пропитания; что же касается доли жены, то независимо от того, имеет ли она право на нее благодаря своему труду или договору, совершенно очевидно, что муж не мог поставить на карту то, что принадлежит ей» (с. 371). Таким образом, возникает конфликт между законными интересами двух сторон. Как же быть в этом случае? Более сильный должен проявить благородство и отказаться от своего права на получение полного удовлетворения (с. 371). А над теми, кто не участвовал в войне, «законный победитель» не имеет никакой власти, а если начинает претендовать на нее, то он автоматически превращается в агрессора со всеми вытекающими последствиями.
   А что касается узурпации, то Локк называет ее «домашним завоеванием», когда власть захватывает тот, кто не имеет на это права. «Тот, кто приобретает хоть какую-нибудь долю власти иными путями, чем те, которые предписаны законами сообщества, не имеет права на то, чтобы ему повиновались, хотя бы форма государства все же сохранялась, поскольку он не является тем лицом, которого назначили законы, а, следовательно, не тем лицом, на которое народ дал свое согласие» (с. 377–378). Вместе с тем и агрессор, и узурпатор могут стать легитимными правителями. Первый – в том случае, если создаст такую систему правления, которая получит одобрение народа (с. 365, 366); второй – если народ, выразив свое согласие, утвердит его у власти (с. 378).
   Тирания, пожалуй, наиболее часто встречающаяся форма злоупотребления властью, ибо ее проявления могут встречаться в деятельности любого должностного лица. Локк пишет, что «тирания, – это осуществление власти помимо права» (с. 378). «Где кончается закон, начинается тирания… И если кто-нибудь из находящихся у власти превышает данную ему по закону власть и использует находящуюся в его распоряжении силу для таких действий по отношению к подданному, какие не разрешаются законом, то он при этом перестает быть должностным лицом, и поскольку он действует подобным образом без надлежащих полномочий, то ему можно оказать сопротивление, как и всякому другому человеку, который силой посягает на права другого» (с. 379). Сказанное касается и высших, и низших должностных лиц: «Преступать пределы власти не имеет права ни высокопоставленное, ни низшее должностное лицо; это в равной степени непростительно как королю, так и констеблю» (с. 380). Иначе говоря, любое требование должностного лица, не основанное на законе, юридической силы не имеет и не только не обязательно для исполнения, но в том случае, если его действия наносят ущерб подданному, последний получает право на сопротивление. Здесь Локк делает одну принципиально важную оговорку: право на сопротивление дает не сам по себе факт незаконного действия должностного лица, а невозможность обращения к закону (т. е. за судебной защитой) для восстановления справедливости и возмещения понесенного ущерба (с. 382).
   Революция как массовое сопротивление оправданна только тогда, когда происходит распад всей системы правления, когда высшие должностные лица начинают пренебрегать своими обязанностями, а государственные органы – функционировать помимо закона. Государство, по сути, перестает служить тем целям, ради которых оно создавалось, и народ вновь ввергается в естественное состояние, причем по вине своих правителей. В этом случае суверенная власть возвращается к народу, который получает право «действовать в качестве верховной власти и продолжать являться законодательным органом, либо создать новую форму законодательной власти, либо, сохраняя старую форму, передать эту власть в новые руки, как сочтет лучшим» (с. 405).
   Политическая философия Локка оказала существенное влияние на деятелей французского Просвещения.
   Глава 6. Шарль Луи де Монтескье
   Шарль Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689–1755) стоит в ряду блестящих деятелей французского Просвещения, таких как Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Даламбер, Дидро, Кондильяк и др.
   В 1721 г. Монтескье анонимно издал имевшие огромный успех «Персидские письма». Они были написаны от имени путешествующего по Европе перса Узбека (в те времена Персия являлась синонимом деспотии), пораженного разнообразием и обилием пороков, разъедающих европейское общество. В 1733 г. выходят в свет «Размышления о причинах величия и падения римлян», а в 1748 г. появляется плод двадцатилетнего труда – «О духе законов». Именно эта книга обессмертила имя Монтескье и определила его особое место в ряду современников-просветителей.
   Монтескье разделял основные просветительские постулаты: убежденность во всесилии разума и веру в прогресс на основе развития наук, антеклерикалим, деизм (вера в существование Бога, но лишь как в творца, а не руководителя мира) и т. д. Вместе с тем он предложил свой взгляд на общественную жизнь. Монтескье выступает как социолог, в том числе как социолог права и государства.
   § 1. Теория факторов
   Монтескье отрицает влияние Божественной воли на течение земных событий и ищет причины, которым оно подвластно. «Те, которые говорят, что все видимые нами в мире явления произведены слепою судьбою, утверждают великую нелепость, так как что может быть нелепее слепой судьбы, создавшей разумные существа?» – восклицает он. Да, Бог создал этот мир, но управляется он по определенным законам. Причем законы природного мира неизменны. «Эти правила – неизменно установленные отношения. Так, все движения и взаимодействия двух движущихся тел воспринимаются, возрастают, замедляются и прекращаются согласно отношениям между массами и скоростями этих тел; в каждом различии есть единообразие, и в каждом изменении – постоянство» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Социальные законы тоже суть отношения. Однако проявление их не столь неотвратимо. Во-первых, люди, хотя и являются разумными существами, нередко заблуждаются, а часто вообще руководствуются своими прихотями. Во-вторых, причинно-следственные связи в социальном мире чрезвычайно сложны. Монтескье пишет: «Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов (в данном случае имеются в виду не природные или социальные, а юридические законы. – И. К.) и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии.
   Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона». И далее: «Принципы свои я вывел не из своих предрассудков, а из самой природы вещей» (с. 159). Монтескье мыслит как социолог-эмпирик, продолжающий макиавеллевскую традицию – описывать события такими, какие они есть на самом деле. Но при этом его интересует не только описание, сколь бы ярким оно ни было, а объяснение причин социальных явлений. Принципиальное заявление по данному поводу было сделано уже в «Размышлениях о причинах величия и падения римлян»: «Миром управляет не фортуна; доказательством этому служат римляне, дела которых все время кончались благополучно, пока они управлялись по известному плану, но которые стали непрерывно терпеть поражения, когда начали поступать другим образом. Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают или низвергают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проигранная битва, т. е. частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала» (с. 128).
   Идея об определяющем характере совокупного действия причин или факторов физического и морального порядка получила дальнейшее развитие в обобщающем труде «О духе законов». «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи и как результат всего этого образуется общий дух народа» (с. 412). Первоначально, когда люди находятся еще в диком состоянии, решающее значение имеют физические факторы: природа и климат, постепенно первенство получают «моральные» факторы – или, точнее сказать, факторы социальные: нравы, обычаи, экономические отношения (для Монтескье это, прежде всего, отношения собственности, торговли, денежная система), религия и т. д. Особое место в этой системе факторов занимают юридические законы и формы правления. С одной стороны, они являются действующими наравне с другими факторами, с другой – именно они в наибольшей степени зависят от сложившегося духа народа и не могут ему противоречить.
   Именно с этой точки зрения Монтескье анализирует проблемы, касающиеся организации государственной власти и создания юридических законов. «Законодатель должен сообразовываться с народным духом, поскольку этот дух не противен принципам правления, так как лучше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим природным гением» (с. 412). А в «Рассуждениях» эта же мысль выражена еще более определенно: «У каждой нации существует общий дух, на котором основана и сама власть; когда она хочет оскорбить этот дух, она наталкивается на самое себя и неизбежно останавливается» (с. 151).
   § 2. Учение о государстве
   При объяснении причин происхождения государства Монтескье исходит из социальности человека. Здесь он близок к Аристотелю, Гроцию, Локку и открыто оппонирует Гоббсу. В «Персидских письмах» в уста перса Узбека Монтескье вкладывает очень важную для себя мысль: «Мне никогда не приходилось слышать разговор о публичном праве, чтобы при этом собеседники не начинали тщательно доискиваться, как возникло общество. Мне это кажется смешным. Вот если бы люди не создали общества, если бы они избегали друг друга и рассеивались в разные стороны, тогда следовало бы спросить о причине такого явления и искать причину отчужденности. Но люди с самого рождения связаны между собой; сын родился возле отца и подле него остался: вот вам и общество и причина его возникновения» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   В «Духе законов» желание жить в обществе он называет естественным законом, четвертым и последним в перечне; первым является мир, вторым – стремление добывать себе пищу, третьим – стремление людей друг к другу (с. 165–166).
   Войны все же избежать не удается, однако возникает она только тогда, когда люди уже объединены в общество и исчезло равенство между ними. «Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества – отсюда война между отдельными лицами». Затем начинаются и войны между отдельными обществами. Для прекращения войны существует только один путь – установление общих для всех законов. Так появляются международное право, право гражданское и политическое. «Как жители планеты, размеры которой делают необходимым существование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами: это международное право. Как существа, живущие в обществе, существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми: это право политическое. Есть у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собою: это право гражданское» (с. 167).
   Далее создается общее для всех правительство, состоящее из одного или нескольких человек, которому и передается соединенная сила всех людей, объединившихся в общество. Таким образом, государство – это общество, в котором существуют правительство и законы.
   Монтескье выделяет три формы, или образа, правления: республика, монархия и деспотия. Каждая форма имеет свою природу и свой принцип. «Различие между природой правления и его принципом в том, что природа есть то, что делает его таким, каково оно есть; а принцип – это то, что заставляет его действовать. Первое есть его особый строй, а второй – человеческие страсти, которые двигают им» (с. 178). Природа формы правления определяется числом правящих и вообще способом организации верховной власти: «Республиканское правление – это то, при котором верховная власть находится в руках или всего народа, или части его; монархическое – при котором управляет один человек, но посредством установленных неизменных законов; между тем как в деспотическом все вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица» (с. 169).
   Когда власть в республике принадлежит всему народу – это демократия, когда части народа – аристократия. Каждая форма правления предполагает существование особых законов, определяющих способы формирования правительства и осуществления власти, т. е. законов, конституирующих государственную власть. Так, из природы демократии проистекает необходимость законов о голосовании, ибо демократия немыслима без организации системы выборов должностных лиц. «В демократии народ, – пишет Монтескье, – в некоторых отношениях является государем, а в некоторых отношениях подданным.
   Государем он является только в силу голосований, коими он изъявляет свою волю. Воля государя есть сам государь. Поэтому законы, определяющие право голосования, являются основными для этого вида правления» (с. 169). Демократия по своей природе предполагает выборы уполномоченных, ибо возможности народа, которому принадлежит верховная власть, ограничены. «Подобно тому как большинство граждан вполне способно быть избирателями, но не имеет всех нужных качеств для того, чтобы быть избираемыми, народ способен контролировать деятельность других лиц, но неспособен вести дела сам.
   Необходимо, чтобы дела шли, и шли не слишком скорым и не слишком замедленным шагом; но народ всегда или не в меру деятелен, или совсем безучастен. Иногда он все ниспровергает своими сотнями рук, но бывает и так, что на своих сотнях ног он ползет, как насекомое» (с. 171).
   Примером демократии для Монтескье являются античные полисы. Он вспоминает реформы Сервия Туллия и Солона, разделивших соответственно римский и афинский народы на классы, и полагает, что иначе невозможна организация выборов в демократии. Далее, исходя из того же античного опыта, Монтескье утверждает, что демократии наиболее свойственны выборы по жребию и открытая подача голосов. Демократия жизнеспособна до тех пор, пока продолжается активное участие народа в управлении, при его затухании демократия извращается. «В государствах, где народ не имеет никакого участия в управлении, он будет увлекаться каким-нибудь актером, так же как в других случаях увлекался бы государственными делами. Полное отсутствие честолюбивых стремлений – большое несчастие для республики. Оно постигает ее, когда народ развращен подкупами; он становится тогда равнодушным, пристращается к деньгам, но уже больше не интересуется государственными делами, не думает ни о правительстве, ни о его намерениях и пребывает в тупом спокойствии» (с. 173).
   Чтобы этого не произошло, в демократии должен поддерживаться ее принцип – политическая добродетель. «Это – чувство, – заявляет Монтескье, – а не ряд сведений» (с. 196). Она отличается от христианской или нравственной добродетели и заключается в любви к законам своей страны и следовании им в своей повседневной жизни (с. 162). При этом демократия немыслима без установления равенства между гражданами. «Любовь к республике в демократии есть любовь к демократии, а любовь к демократии есть любовь к равенству». Монтескье имеет в виду не только политическое равенство, но и умеренность, которая заключается в том, что «все должны там пользоваться одинаковым благополучием и выгодами… каждый должен иметь такие же удовольствия и предаваться таким же надеждам, что и все прочие». Кроме того, любовь к равенству заключается в желании «послужить отечеству более важными деяниями, чем прочие граждане». Поэтому все возможные отличия определяются «превосходством таланта или удачным служением» (с. 197).
   Равенство и умеренность в демократии устанавливаются соответствующими законами. Здесь Монтескье вновь вспоминает античность и рассуждает о необходимости регулирования наследования, дарения, завещаний о распределении земельных участков и т. д., подчеркивает особую значимость воспитания граждан в любви к законам и отечеству. Для поддержания добрых нравов Монтескье предлагает создать специальное учреждение, «которое само собой явится образцом и правилом в области нравов, например, сенат, доступ в который открывается возрастом, добродетелью, степенностью характера, заслугами… Особенно нужно, чтобы этот сенат отличался приверженностью к учреждениям старины и действиями своими поддерживал любовь к ним в народе и его сановниках» (с. 202). Такой сенат следует отличать от сената, избираемого на срок для каждодневного управления республикой. Целесообразно и наличие цензоров, на манер римских. «Как сенат наблюдает за народом, так цензоры должны надзирать за народом и сенатом. Они обязаны исправлять всякий порок в республике, отмечать недостаток усердия, судить упущения, исправлять ошибки, подобно тому как законы карают преступления» (с. 203). Вообще необходимы особые усилия для поддержания политической добродетели в демократической республике.
   Поскольку основой демократии является дух равенства, постольку и разложение этой формы правления начинается с него. Причем в одинаковой степени опасна как утрата духа равенства, так и доведение его до крайности. Истинное равенство, полагает Монтескье, «состоит в том, чтобы люди повиновались равным себе и управляли равными себе», т. е. речь идет о равенстве между людьми как гражданами, которое существует лишь благодаря законам (с. 256). Когда же дух равенства доводится до крайности, «народ все хочет делать сам: совещаться вместо сената, управлять вместо чиновников и судить вместо судей» (254), свобода превращается в своеволие и анархию и неизбежно утрачивается. «Появляются мелкие тираны со всеми пороками крупных. Вскоре все, что осталось от свободы, становится невыносимым бременем; тогда возвышается один тиран, и народ теряет все, вплоть до выгод от своей испорченности» (с. 255). Так демократии приходит конец.
   Аристократия – это такая форма правления, при которой власть находится в руках части народа, группы лиц. «Эти лица издают законы и заставляют исполнять их; остальной народ является по отношению к ним тем же, чем в монархии подданные по отношению к государю». В аристократической республике политический статус человека определяется его знатностью, поэтому выбор по жребию здесь невозможен. Если же число знатных велико, то необходим сенат для подготовки дел, выносимых на рассмотрение. «В этом случае можно сказать, что сенат представляет собой аристократию, знать – демократию, а народ – ничто» (с. 173). Вообще лучшая аристократия – та, которая приближается к демократии, т. е. чем меньше часть народа, которая не принимает участия в управлении, тем лучше: «аристократия будет тем лучше, чем более она приближается к демократии и тем хуже, чем она более приближается к монархии» (с. 175).
   Принципом аристократии также является добродетель, но несколько в иной форме, нежели в демократии. Здесь народ сдерживается самой знатью и теми законами, которые она устанавливает. Поэтому политическая добродетель не столь необходима народу, как при демократии. Но при этом она нужна самой правящей аристократии, которая «может обуздывать себя двумя способами: или при посредстве великой добродетели, которая в некоторых отношениях как бы уравнивает знать с народом, что может послужить основанием великой республики; или посредством меньшей добродетели, которая заключается в некоторой умеренности и, по крайней мере, уравнивает знать в ее среде, что и составляет уравнивающую силу» (с. 182).
   Таким образом, принцип аристократического правления – умеренность, основанная на добродетели. Скромность и простота – вот достоинства знати, и они должны поддерживаться законами. В противном случае аристократия погибнет. «Есть два источника неурядиц в аристократическом государстве, – пишет Монтескье, – крайнее неравенство между теми, которые управляют, и теми, которыми управляют; и такое же неравенство между членами сословия, которое управляет. Из этих двух неравенств рождается зависть и ненависть, которые должны предупреждаться или пресекаться законами» (с. 205).
   Иначе говоря, необходима умеренность и в политическом, и в имущественном смыслах. Ни одна из групп знати не может иметь привилегий по отношению к другим: «Привилегии пусть даются сенату, а сенаторам – ничего, кроме простого уважения» (с. 205). Не должно быть также крайней бедности и чрезмерного богатства среди аристократов (с. 207).
   Аристократия хороша до тех пор, пока правители следуют законам. Тогда «аристократия подобна монархии с несколькими государями… но в случае несоблюдения законов это – деспотическое государство со многими деспотами» (с. 257).
   Монархия характеризуется властью одного посредством основных законов, которые, по мнению Монтескье, определяют статус сословий: дворянства, духовенства и горожан. «Эти основные законы необходимо предполагают существование посредствующих каналов, по которым движется власть, так как если в государстве нет ничего, кроме изменчивой и капризной воли одного, то в нем ничего не может быть устойчиво, а, следовательно, не может быть никакого основного закона». Сословия, и прежде всего дворянство, ограничивают и сдерживают власть монарха. «В монархии, где нет дворянства, монарх становится деспотом» (с. 179). Весьма критично относясь к духовенству, Монтескье в то же время видит в монархии его положительную роль. «Насколько власть духовенства опасна в республике, настолько она уместна в монархиях и в особенности в тех из них, которые склоняются к деспотизму… За неимением других преград хороша и эта, так как ввиду ужасных зол, которые деспотизм причиняет природе человека, даже зло, которое ограничивает его, уже благо». Полезны, полагает Монтескье, и такие учреждения, которые надзирали бы за исполнением законов. «Такими учреждениями могут быть лишь политические коллегии, которые обнародуют вновь изданные законы и напоминают о существующих, когда о них забывают» (с. 176–177). Здесь Монтескье, по сути дела, описал уже утраченные к ХVIII в. полномочия французских парламентов. Да и в целом видна симпатия Монтескье к французской сословно-представительной монархии. Вероятно, он так и не смог перебороть в себе аристократа старой закваски.
   Добродетель, считает Монтескье, не может быть принципом монархии; в ней (в отличие от республики) просто нет потребности. Это объясняется тем, что, во-первых, монархическое «государство существует независимо от любви к отечеству, от стремлений к истинной славе, от самоотвержения, от способностей жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых знаем только по рассказам»; во-вторых, народ может быть добродетелен только тогда, когда высшие сословия подают ему соответствующие примеры (с. 182). В монархии же все обстоит не так. «Честолюбивая праздность, низкое высокомерие, желание обогащаться без труда, отвращение к правде, лесть, измена, вероломство, забвение всех своих обязанностей, презрение к долгу гражданина, страх перед добродетелью государя, надежда на его пороки и, что хуже всего, вечное издевательство над добродетелью – вот, полагаю я, черты характера большинства придворных, отмечавшиеся всюду и во все времена. Но трудно допустить, чтобы низшие были честны там, где большинство лиц в государстве бесчестные, чтобы одни были обманщиками, а другие довольствовались ролью обманываемых простаков» (с. 183).
   После столь красноречивого обличения нравов придворных может показаться странным, что принципом монархии объявляется честь. Однако эта честь, согласно Монтескье, – «предрассудки каждого лица и каждого положения» (с. 183). Монтескье разъясняет свою мысль: «Монархическое правление… предполагает существование чинов, преимуществ и даже родового дворянства. Природа чести требует предпочтений и отличий». Стремление к отличиям и является движущей силой монархии. Получается, что «каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела стремится к общему благу» (с. 184). Хотя с философской точки зрения, полагает Монтескье, эта честь ложная.
   Как бы то ни было, данный принцип существует в монархии и для его поддержания необходимы соответствующие законы. Прежде всего, надо создать наследственное дворянство, гарантировать его собственность и привилегии. Воспитание в монархическом государстве состоит в привитии знати чувства представлений о чести. Причем воспитание это происходит весьма своеобразно, так сказать, на практике: «свет – вот та школа, где мы знакомимся с тем общим нашим наставником и руководителем, имя которому – честь» (с. 187). Основным результатом воспитания в монархии должно стать укоренение в сознании подданных обязанности подчинения монарху, но в то же время монарх с уважением должен относиться к чести знати. «Ничто в монархиях, – пишет Монтескье, – не предписывается так настоятельно религией, законами и честью, как повиновение воли государя; но эта честь в то же время подсказывает нам, что государь никогда не должен требовать от нас действия, несогласного с честью, так как это лишило бы нас способности служить ему» (с. 189).
   Разлагаться монархия начинает тогда, когда сословия лишаются своих прерогатив и привилегий, происходит концентрация всей власти в руках одного. «Монархия погибает, когда государь, все относя единственно к самому себе, сводит государство к своей столице, столицу – к своему двору, а двор – к своей особе» (с. 258).
   Третья и последняя форма правления – деспотия. Она характеризуется произвольным правлением одного. «В деспотических государствах нет основных законов, – пишет Монтескье, – нет также и охраняющих их учреждений» (с. 177). Законы там заменяются религией и отчасти обычаями.
   Поэтому когда Монтескье пишет о законах, относящихся к природе деспотических государств, он имеет в виду не законы в юридическом смысле, а фактические способы организации верховной власти. Деспот как «человек, которому все его пять чувств постоянно говорят, что он – все, а прочие люди – ничто, естественным образом ленив, невежествен, сластолюбив», и сам править не может. Он учреждает должность визиря и передает ему власть, и это является основным законом деспотического государства (с. 178). Принципом деспотического правления является страх. Он – движущее начало данного образа правления. «Здесь у человека один удел с животными: инстинкт, повиновение, наказание. Здесь не принимаются во внимание естественные чувства – уважение к отцу, любовь к детям и женам, – законы чести, состояние здоровья: приказ объявлен – этого достаточно» (с. 186).
   Народ, живущий в условиях деспотии, вернее, позволяющий править собой деспотически, чрезвычайно невежествен, он не нуждается в многочисленных законах. Суть деспотического правления Монтескье выразил такой метафорой: «Когда дикари Луизианы хотят достать плод с дерева, они срубают дерево под корень и срывают плод. Таково деспотическое правление» (с. 211). При деспотическом правлении нет ни политических, ни гражданских отношений. «Политика, ее средства и ее законы являются здесь в виде очень ограниченном, и политическое управление тут столь же просто, как и гражданское.
   Все сводится к тому, чтобы согласовать политическое и гражданское управление с домашним и объединить должностных лиц государства с должностными лицами сераля» (с. 212). В деспотических государствах происходит чрезвычайная концентрация власти. Однако правитель не может уследить за всем, поэтому царит казнокрадство, произвол чиновников. «Визирь есть сам деспот, и каждый чиновник есть визирь» (с. 217). Ведь законы в государстве отсутствуют, вернее, воля правителя является законом, но чиновник не может ее знать по каждому поводу и руководствуется своей волей. И произвол множится в геометрической прогрессии.
   В отличие от республики и монархии в деспотии необходимость воспитания, в известном смысле, вообще отсутствует, ибо деспотия предполагает всеобщее невежество. «Безоговорочное повиновение предполагает невежество не только в том, кто повинуется, но и в том, кто повелевает: ему незачем размышлять, сомневаться и обсуждать, когда достаточно только приказать» (с. 190).
   Деспотия снизу доверху пропитана рабским духом; там рабы все – и низшие и высшие. Деспот в таком государстве вместе с тем и раб своих страстей и капризов. В этом смысле деспотическое правление порождает всеобщее равенство, но равенство в рабстве. «Все люди равны в республиканских государствах, они равны и в деспотических государствах: но в первом случае – потому, что они – все, во втором – потому, что все они – ничто» (с. 225).
   Что касается разложения деспотического правления, то поскольку оно порочно само по себе, постольку оно разлагается вследствие внутренних причин.
   Установление той или иной конкретной формы правления зависит от совокупного действия всех факторов – и моральных, и физических. Однако первостепенное значение Монтескье, судя по всему, отдает размерам государства. И это не мудрено. Ведь образцом республиканского правления для него являются небольшие по размеру античные республики, прежде всего Рим до периода великих завоеваний; образцом монархии – современная ему Франция и Англия; деспотии – Персия и Китай. Поэтому Монтескье с уверенностью заявляет: «Если небольшие государства по своей природе должны быть республиками, государства средней величины – подчиняться монарху, а обширные империи – состоять под властью деспота, то отсюда следует, что для сохранения принципов правления государство должно сохранять неизменными свои размеры и что дух этого государства будет изменяться в зависимости от расширения или сужения пределов его территории» (с. 266).
   В маленьких государствах республиканский дух поддерживается более основательно, но они очень уязвимы при внешнем нападении. Можно ли сохранить политическую добродетель и в то же время обезопасить государство от нападений извне? Монтескье полагает, что да. Опираясь на историю Афинского союза античных времен, упоминая современные ему Германию, Голландию, Швейцарию, он предлагает создание федеративной республики. «Эта форма правления, – пишет он, – есть договор, посредством которого несколько политических организмов обязываются стать гражданами одного более значительного государства, которое они пожелали образовать. Это общество обществ, составляющих новое общество, которое может увеличиваться присоединением к нему новых членов до тех пор, пока не станет достаточно сильным, чтобы обеспечить безопасность входящих в него государственных единиц» (с. 269). Таким образом, соединяются внутренние достоинства республиканского строя и оборонительные возможности крупной монархии. В современной терминологии у Монтескье речь идет скорее о конфедерации с достаточно ограниченной задачей взаимной обороны, чем о федерации как форме государственного устройства.
   Принципиальную важность для Монтескье имеет не столько подразделение форм правления на республики, монархии и деспотии, сколько на умеренные и неумеренные. К последним относится, разумеется, деспотическое правление. Оно по сути своей противно человеческой природе, которой, полагает Монтескье, присуща любовь к свободе. Но как социолог он вынужден констатировать, что «несмотря на любовь людей к свободе, несмотря на их ненависть к насилию, бóльшая часть народов все же подчинилась деспотизму. И нетрудно понять, почему это произошло. Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодательства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумно» (с. 215).
   § 3. Политическая свобода и ее гарантии
   В определении свободы Монтескье в целом следует Локку: «…политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется, в государстве, т. е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего дóлжно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не дóлжно хотеть… Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане» (с. 288–289).
   Далее Монтескье рассматривает свободу в двух аспектах, точнее, в двух системах отношений: «Я отличаю те законы, – пишет он, – которые определяют политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, от тех, которые определяют ее отношения к гражданину» (с. 288). Оба вида свободы тесно связаны между собой, ибо тот и другой ее вид немыслим без юридических законов. Однако «в первом случае она устанавливается известным распределением трех властей; но во втором случае ее следует рассматривать с иной точки зрения: тут она заключается в безопасности или в уверенности гражданина в своей безопасности» (с. 316–317). Поддержание второго вида свободы Монтескье связывает, прежде всего, с уголовными законами, ибо чаще всего она нарушается в уголовных процессах.
   Что касается свободы «в ее отношениях к государственному устройству», то она возможна только в умеренных государствах и только в тех, в которых не злоупотребляют властью. «Но, – сокрушается Монтескье, – известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет положенного ему предела. А в пределе – кто бы мог подумать! – нуждается и сама добродетель.
   Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга. Возможен такой государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет» (с. 289). Итак, первейшей гарантией политической свободы является разделение властей. Именно разделение властей способствует созданию справедливых законов и правильному их применению.
   Проблему разделения властей Монтескье анализирует в небольшой главе – всего около десяти страниц – «О государственном устройстве Англии». Идеи, высказанные в ней и принесшие Монтескье славу крупнейшего конституционалиста, скорее лишь навеяны размышлениями об английских политических институтах, а вовсе не являются их точным описанием. Монтескье это сам хорошо понимал, чем, видимо, и вызвано его заявление в конце главы: «Не мое дело судить о том, пользуются ли в действительности англичане этой свободой или нет» (с. 300).
   В каждом государстве существует три рода власти: законодательная, исполнительная и судебная. Свобода в максимальной степени обеспечивается только тогда, когда они отделены друг от друга, собственно, только тогда и возможно взаимное сдерживание. «Если власть законодательная и исполнительная, – пишет Монтескье, – будут соединены в одном лице или учреждении, то свободы не будет, так как можно опасаться, что этот монарх или сенат станет создавать тиранические законы, для того чтобы так же тиранически применять их.
   Не будет свободы и в том случае, если судебная власть не отделена от власти законодательной и исполнительной. Если она соединена с законодательной властью, то жизнь и свобода граждан окажутся во власти произвола, ибо судья будет законодателем. Если судебная власть соединена с исполнительной, то судья получает возможность стать угнетателем.
   Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учреждении, составленном из сановников, из дворян, или из простых людей, были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления общегосударственного характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц» (с. 292–293).
   Значит, во-первых, необходимо функциональное разделение властей. Вместе с тем следует подчеркнуть, что Монтескье в качестве идеала мыслит сословное общество, и поэтому, во-вторых, разделение властей предполагает распределение власти между народом, знатью и монархом и создание, таким образом, некоего социального баланса. Функциональное разделение властей, игнорирующее сословное, пагубно для свободы. «Так, в Венеции Большой совет обладает законодательной властью, прегадия – исполнительной, а кварантии – судебной. Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют в сущности одну и ту же власть» (с. 291).
   Монтескье предлагает такую систему организации органов власти.
   Законодательная власть должна быть представлена всем народом. «Ввиду того, – пишет Монтескье, – что в свободном государстве всякий человек, который считается свободным, должен управлять собою сам, законодательная власть должна бы принадлежать всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых связано с большими неудобствами, то необходимо, чтобы народ делал посредством своих представителей все, чего он не может делать сам». В общем, Монтескье сомневается в творческом начале прямой демократии. Народ как таковой не способен к обсуждению дел, а тем более к принятию адекватных решений. А что касается выборов представителей, то тут народ редко ошибается. Тем более представители должны избираться не от населения страны в целом, а от отдельных населенных пунктов, где люди знают друг друга и легко могут определить, кто из них более достоин. Однако депутаты должны представлять всю нацию, а не получать от избирателей указание по каждому вопросу. В противном случае «вся сила народа могла бы быть парализована чьим-нибудь капризом» (с. 292–293).
   Компетенция представительного собрания ограничена созданием законов и наблюдением за тем, хорошо ли они исполняются. Но это возможно только в том случае, если будет соблюден баланс социальных сил, т. е. современных Монтескье сословий. «Во всяком государстве всегда есть люди, отличающиеся преимуществом рождения, богатства или почестей; и если бы они были смешаны с народом, если бы они, как и все прочие, имели только по одному голосу, то общая свобода стала бы для них рабством и они отнюдь не были бы заинтересованы в том, чтобы защищать ее, так как бóльшая часть решений была бы направлена против них. Поэтому доля их участия в законодательстве должна соответствовать прочим преимуществам, которые они имеют в государстве, а может быть достигнута в том случае, если они составят особое собрание, которое будет иметь право отменять решения народа, как и народ имеет право отменять его решения. Таким образом, Монтескье полагает необходимым создание двухпалатного законодательного органа, в котором обе палаты сдерживают друг друга, «имея свои отдельные интересы и цели» (с. 294).
   Исполнительная власть находится в руках монарха. Ведь известное преимущество монархии и заключается именно в том, что исполнительная власть всегда осуществляется лучше одним, чем несколькими. Ни в коем случае исполнительная власть не должна вручаться представителям законодательной власти. «Если бы не было монарха и если бы исполнительная власть была бы вверена известному количеству лиц из числа членов законодательного собрания, то свободы уже бы не было…» (с. 295). Стоит заметить, что в Англии в это время уже складывался принцип ответственного правительства и парламентарии включались в его состав. Для того чтобы свобода поддерживалась или, иными словами, издавались необходимые для сохранения свободы законы, законодательное собрание должно собираться регулярно. «Свободы не было бы и в том случае, если бы законодательное собрание не собиралось в течение значительного промежутка времени, так как тогда произошло бы одно из двух: либо законодательная деятельность совсем прекратилась бы и государство впало бы в состояние анархии, либо эту деятельность приняла бы на себя исполнительная власть, вследствие чего эта власть стала бы абсолютной» (с. 295).
   Итак, законодательная власть должна собираться и законодательствовать по мере надобности. Монтескье в этом случае почти буквально следует Локку: если законодательной власти самой предоставить определять время созыва и роспуска, то она может превратиться в деспотическую, поэтому данное право предоставляется власти исполнительной. Власть же законодательная не может приостанавливать действия власти исполнительной. Дело в том, что, во-первых, власть исполнительная ограничена по самой своей природе, ибо она предназначена для исполнения законов. А, во-вторых, и это, пожалуй, в данном случае более важно, «предметом ее деятельности являются вопросы, требующие быстрого решения» (с. 296). Поэтому приостановка ее действия может привести к печальным для государства и народа последствиям.
   Однако сказанное не означает, что законодательная власть не обладает правом контролировать исполнение принятых ею законов. Да, личность монарха священна, однако его министры, дурно исполняющие законы, могут быть привлечены к ответственности, т. е. речь идет о возможности импичмента. Рутинным и поэтому более действенным средством влияния законодательной власти на исполнительную является ежегодное вотирование налогов. Это абсолютная привилегия законодательной власти (Локк, как мы помним, думал точно так же) и важнейшая гарантия свободы. То же самое, полагает Монтескье, касается и постановлений по вопросам армии, которая должна находиться в непосредственной зависимости от власти исполнительной. В свою очередь исполнительная власть обладает важнейшим правом – правом вето по отношению к решениям власти законодательной. Если монарх непосредственно будет участвовать в законодательстве, то тогда свободы уже не будет. «Но так как ему все же надо участвовать в законодательстве ради своей собственной защиты, то необходимо, чтобы его участие выражалось только в праве отмены» (с. 298).
   Совершенно особое место в системе разделения властей занимает суд. С одной стороны, суд является одной из властей, с другой – «из трех властей, о которых мы с вами говорили, – пишет Монтескье, – судебная в известном смысле вовсе не является властью» (с. 294). Как понимать этот тезис? Профессиональный суд, думал Монтескье, опасен для свободы. «Судебную власть следует поручать не постоянно действующему сенату, а лицам, которые в известные времена года по указанному законом способу привлекаются из народа для образования суда, продолжительность действия которого определяется требованиями необходимости.
   Таким образом, судебная власть, власть, столь страшная для людей, не будет связана ни с известным положением, ни с известной профессией; она станет, так сказать, невидимой и как бы несуществующей. Люди не имеют постоянно перед глазами судей и страшатся уже не судьи, а суда» (с. 292) Судебная деятельность превращается в некое общественное служение, выводится из системы государственных органов, и поэтому, казалось бы, не участвует в системе взаимосдерживания.
   На самом же деле все не так просто. Разделение властей, описанное Монтескье, есть некий идеальный вариант конституционной монархии, гипотетически достигнутый в Англии. В других известных монархиях «распределение и соединение трех властей… осуществлено не по образцу того государственного устройства, о котором мы говорили выше. Каждая власть там распределена особым образом, который более или менее приближает ее к свободе, без чего монархия выродилась бы в деспотизм» (с. 300). Но в любом случае суд должен быть отделен от законодательной и исполнительной власти. «В большинстве европейских государств, – пишет Монтескье, – установлен умеренный образ правления, потому что их государи, обладая двумя первыми властями, предоставляют своим подданным отправление третьей» (с. 291). Получается, что главное условие умеренного правления – независимость суда. Ведь свобода возможна только в таком государстве, в котором существуют законы, а существование законов требует установления суда. В деспотических же государствах, в которых нет свободы, нет и «никого повода для деятельности законодателя и судьи». Это вызвано как простотой, – даже, вернее, примитивностью самого деспотического строя, так и тем, что в условиях всеобщего рабства люди не обладают собственной волей и не могут нести ответственность за свои поступки (с. 224).
   При умеренных формах правления дело обстоит наоборот: споры между людьми и судебные тяжбы являются нормальным и обычным явлением, поэтому суд и судопроизводство приобретают особое значение. Для Монтескье особо актуальным казался вопрос организации суда в монархии, и это понятно, так как именно в монархии существовал соблазн для правителя присвоить себе судебные функции. Но тогда монархия неизбежно превращается в деспотию, ведь только в деспотических государствах государь судит сам. Если бы он был судьей в монархии, то «государственное устройство было бы разрушено, посредствующие и зависимые власти уничтожены, и все формальности судопроизводства прекращены; во всех умах воцарился бы страх, на всех лицах бледность; исчезло бы взаимное доверие, исчезла бы честь, исчезла бы любовь, не было бы более безопасности, не было бы более монархии». Из смысла этой цитаты видно, сколь высокое место отводилось суду в концепции Монтескье: общество нормально живет только тогда, когда правильно организован суд. Если же он оказывается в руках монарха, то нарушается принцип, гласящий, что никто не может быть судьей в своем деле. «В монархических государствах, – пишет Монтескье, – государь является стороной, которая преследует обвиняемых, требует, чтобы они были наказаны или оправданы. Если бы он судил сам, то был бы в одно и то же время и судьей, и стороной». Да и вообще это не дело государя – непосредственно осуществлять суд, ибо существует огромная опасность того, что придворные будут оказывать на него влияние. «Законы – это глаза государя; благодаря им он видит то, чего без них бы не мог бы увидеть. Присваивая себе обязанности судьи, он действует не в свою пользу, а в пользу своих обольстителей, во вред самому себе» (с. с. 228–229).
   Сам порядок судопроизводства должен быть жестко урегулирован законом, следование всем формальностям совершенно необходимо при решении дел. Монтескье решительно возражает тем, кто призывает к упрощению судебных процедур. «Если вы рассмотрите их с точки зрения их отношения к свободе и безопасности граждан, то вы нередко найдете, что их слишком мало, и увидите, что все эти затруднения, издержки, проволочки и самые ошибки правосудия являются той ценой, которою каждый гражданин оплачивает свою свободу». И далее: «…в умеренных государствах голова малейшего из граждан имеет определенную ценность; здесь гражданина лишают имущества и чести только после долгого и внимательного расследования; здесь у него отнимают жизнь только тогда, когда само отечество выступает против него; но, выступив против него, оно предоставляет ему всевозможные средства защищать себя.
   Поэтому всякий человек, власть которого близится к абсолютизму, начинает прежде всего заботиться об упрощении законов. В таком государстве обращают более внимания на устранение разных отдельных неудобств, чем на свободу подданных, о которой совсем перестают заботиться.
   Мы видим, что в республике необходимо по меньшей мере такое же количество формальностей, как и в монархии. В том и другом правлении число их увеличивается с возрастанием уважения к чести, имуществу, жизни и свободе граждан» (с. 225). Итак, если соединение исполнительной и законодательной власти нежелательно, но иногда возможно, то независимость суда и четкая определенность судебных процедур совершенно необходима. В противном случае основные права человека – честь, имущество, жизнь и свобода не будут гарантированы.
   Вообще, суд имеет непосредственное отношение к обеспечению свободы в обоих смыслах: и в ее отношении к государственному строю и в ее отношении к гражданину. Он как бы осуществляет переход от одного состояния свободы к другому.
   Уголовные и уголовно-процессуальные законы чрезвычайно важны для обеспечения свободы, но все же они являются лишь частью необходимых законов. Монтескье в связи с этим стремится изучить всю совокупность законов, делающих людей свободными.
   § 4. Учение о праве
   Собственно учение о праве (или, точнее, о позитивных законах) – это центральная тема труда «О духе законов». Изучение духа законов – вот та цель, которую поставил перед собой Монтескье. Законы, пишет он, «должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату – холодному, жаркому или умеренному, – качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов – земледельцев, охотников или пастухов, – степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, его нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения. Это именно я и предполагаю сделать в настоящей книге. В ней будут исследованы все эти отношения; совокупность их и образует то, что называется Духом законов» (с. 168).
   Монтескье сдержал слово и на нескольких сотнях страниц тщательнейшим образом исследует зависимость содержания позитивных законов от действия физических и моральных факторов. Он предстает как ученый, который никому ничего не хочет навязывать, а лишь ищет причины, объясняющие существующее положение дел. «Я пишу не с целью порицать установления какой-либо страны, – заявляет Монтескье в предисловии. – Каждый народ найдет в моей книге объяснение существующих у них порядков, и она, естественно, приведет к заключению, что предлагать в них какие-нибудь изменения этих порядков имеют право только те лица, которые получили от рождения счастливый дар проникать одним взглядом гения всю организацию государства». И далее: «Если бы я смог сделать так, чтобы люди получили новые основания полюбить свои обязанности, своего государя, свое отечество и свои законы, чтобы они почувствовали себя более счастливыми во всякой стране, при всяком правительстве и на всяком занимаемом им посту, – я бы счел себя счастливейшим из смертных.
   Если бы я смог сделать так, чтобы у тех, которые повелевают, увеличился запас сведений относительно того, что они должны предписывать, а те, которые повинуются, нашли новое удовольствие в повиновении, – я счел бы себя счастливейшим из смертных» (с. 160).
   Получается, что счастье заключатся в знании причин, обусловливающих тот или иной образ правления. Так, на первый взгляд, происходит оправдание любого строя. Однако устами Монтескье говорит не только социолог, готовый объяснить причины всех явлений, но и философ-просветитель, который не может смириться с несправедливостью, и юрист, знающий, какими свойствами обладает право как особая нормативная система.
   Юридические законы существуют только в отношениях между разумными существами, и в этом смысле они соотносятся с человеческим разумом. «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума» (с. 168).
   Позитивный закон, кроме этого, должен соответствовать справедливости. Несправедливый закон порочен. Руководствуясь теорией факторов, можно было бы назвать справедливым любой закон, который объективно предопределен, и тогда справедливость, которая должная лежать в основании каждого закона, была бы изменчива и не имела бы обязательного характера. Однако Монтескье так не думает. Социолога здесь побеждает юрист и просветитель. Справедливость, полагает он, предшествует позитивному закону. «Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собой». Весь вопрос заключается в том, что считать справедливостью – или, точнее, юридической справедливостью, той, которая должна найти выражение в позитивным законе. Монтескье приводит примеры проявлений справедливости в человеческом поведении: «Так, например, если существует сообщество людей, то справедливо, чтобы люди подчинялись законам этого общества; если разумные существа облагодетельствованы другим существом, они должны питать к нему благодарность; если разумное существо сотворено другим разумным существом, то оно должно оставаться в той же зависимости, в какой оно находилось с первого момента своего существования; если разумное существо причинило зло другому разумному существу, то оно заслуживает, чтобы ему воздали таким же злом, и т. д.» (с. 164). Этот перечень не является исчерпывающим, да он и не мог быть таким, но основная мысль Монтескье, кажется, понятна: справедливо подчиняться существующим в обществе законам, сами же законы должны воплощать в себе принцип взаимности в отношениях между людьми.
   При этом Монтескье постоянно подчеркивает, что поведение людей регулируется не только законами, но и иными нормами, прежде всего религиозными и нравственными. Человек по природе своей существо ограниченное и, в общем, порочное, он постоянно нарушает существующие нормы, поэтому его следует направлять на истинный путь. «Такое существо, – пишет Монтескье, – способно ежеминутно забывать своего создателя – и Бог напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя – и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних – и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов» (с. 165).
   Несомненно, все три нормативные системы находятся во взаимовлиянии и взаимодополнимости, однако каждая из них имеет свой предмет и метод регулирования. Так, религия (Монтескье положительно относится к христианству, способствующему становлению умеренных форм правления, и отрицательно – к исламу, который, по его мнению, свойствен деспотическим государства) обращена к сердцу человека и там не должно быть жестких предписаний. «Религия, обращающаяся к сердцу, должна давать много советов и мало предписаний» (с. 534). При этом Монтескье, как и все просветители, призывает к веротерпимости, и хотя он против вмешательства государства в дела религии, в данном случае он считает возможными соответствующие юридические установления (с. 553). В целом же, полагает Монтескье, религиозные и человеческие (юридические) законы отличаются друг от друга «своим происхождением, своей целью и своей природой» (с. 559).
   Что касается нравов и обычаев, то они в отличие от позитивных законов своим источником имеют непосредственно само общество, по характеру же воздействия на поведение людей нравы и обычаи сродни религиозным нормам, ибо направлены на внутреннее поведение человека. «Мы сказали, что законы являются частными и точно определенными установлениями законодателя, а нравы и обычаи – установлениями народа в целом. Отсюда следует, что тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов: это показалось бы слишком тираническим; лучше изменять их посредством внедрения иных нравов и иных обычаев». И далее: «Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы – действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые – внешнее поведение человека» (с. 416–417). Таким образом, нравы в концепции Монтескье ближе к религии, а обычаи – к праву.
   В каждом случае следует устанавливать именно ту норму, которая отвечает характеру регулируемых отношений. Это особое искусство – искусство законодателя. «Люди управляются различными законами: правом естественным; божественным правом, которое есть право религии; правом церковным, иначе – каноническим, которое есть право религиозной дисциплины; правом международным, которое можно рассматривать как вселенское гражданское право в том смысле, что народ есть гражданин вселенной; общим государственным правом, которое имеет своим предметом человеческую мудрость, создавшую все человеческие общества; частным государственным правом, имеющим в виду каждое отдельное общество, правом завоевания, которое основано на представлении, что один народ хотел, мог или должен был совершить насилие над другим народом; гражданским правом отдельных обществ, посредством которого гражданин может защищать свое имущество и жизнь против всякого другого гражданина; наконец, семейным правом, которое является следствием разделения общества на отдельные семейства, требующие особого управления» (с. 558–559). Здесь важен не сам порядок перечисления «законов», управляющих людьми. Монтескье хотел подчеркнуть разнообразие существующих социальных норм и необходимость нахождения соответствия между нормой и отношением, которое она регулирует.
   Весьма важным представляется разделение законов на политические и гражданские, иначе – на публичное и частное право. «Подобно тому как люди отказались от естественной независимости, чтобы жить под политическими законами, они отказались и от естественной общности имуществ, чтобы жить под гражданскими законами. Первые из этих законов дали им свободу, вторые – собственность. Не следует решать по законам свободы… вопросов, которые должны решаться по законам собственности. Если говорят, что благо частное должно уступать благу общественному, то это лишь ложное умозаключение. Правило это имеет место только в том случае, когда дело идет о господстве гражданского общества, т. е. о свободе гражданина; но оно неуместно в применении к вопросам собственности, потому что общественное благо всегда требует, чтобы каждый неизменно сохранял право на собственность, обеспеченное ему гражданским законом» (с. 572). Иными словами, Монтескье подчеркивает равную ценность интересов общества и индивида и настаивает на адекватной их защите, причем законы политические (публичные) не подходят для регулирования частноправовых отношений, и наоборот.
   Весьма важны и формальные моменты, которые следует принимать во внимание, составляя законы. Этой проблеме Монтескье специально посвящает отдельную 29-ю книгу «О способе составления законов». В ней он призывает законодателей к умеренности, говорит о том, что законы должны быть целесообразны, логически связаны между собой; слог их должен быть сжатым и простым, они не должны вдаваться в тонкости, быть стабильными, не должны требовать неисполнимого (противоречить чести, нравственности и религии); наконец, Монтескье высказывает очень точную мысль о том, что бесполезные и неисполняемые законы весьма вредны для системы законодательства в целом. «Подобно тому, – пишет он, – как бесполезные законы ослабляют действие необходимых законов, законы, от исполнения которых можно уклониться, ослабляют действие законодательства» (с. 653).
   Таким образом, Монтескье завершил разработку концепции разделения властей и создал социологическую теорию позитивного права.
   Глава 7. Жан Жак Руссо
   Жан Жак Руссо (1712–1778) родился в Женеве, но большую часть жизни провел во Франции. В 1750 г. он написал свое первое политическое произведение, представленное на конкурс, объявленный Дижонской Академией наук, – «Рассуждения на тему: “Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?”» (сохранилось только предисловие). Отрицательно ответив на этот вопрос, он получает первую премию. Собственно политические произведения по объему невелики, но их воздействие их на политическую и правовую мысль огромно, оно сказывается и по сей день. Перу Руссо принадлежат «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754), «Ополитической экономии» (1755) и трактат «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762).
   Политическое учение Руссо распадается на две части. Первая часть – критическая, она включает в себя оба «Рассуждения». Во второй части, включающей статью «О политической экономии» и трактат «Об общественном договоре», обосновывается политическая утопия Руссо. Иначе говоря, первая часть содержит описание сущего, а вторая – должного.
   § 1. Происхождение социального неравенства и государства
   ХVIII век – век Просвещения, расцвета наук и искусств и всеобщего преклонения перед ними. Почему же, по мнению Руссо, возрождение наук и искусств способствовало не очищению нравов, как думали многие, а напротив – их порче? Дело в том, что цивилизация извращает естественную простоту человека, пусть грубую, но зато искреннюю и честную, а науки и искусства оказываются лишь ширмой, за которой скрываются многочисленные пороки, порождаемые цивилизацией. «…Если бы житель каких-нибудь отдаленных стран попытался создать себе представление о европейских нравах, исходя из состояния наук в наших странах, из совершенства наших искусств, из благопристойности наших театральных представлений, из мягкости наших манер, из приветливости наших речей и из того, как люди всякого возраста от утренней зари до заката солнца, казалось бы, только и делают, что наперебой стараются перещеголять друг друга в услужливости, – то у этого чужеземца сложилось бы о наших нравах представление как раз обратное тому, что они собой представляют в действительности» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Сказанное характерно не только для Европы. Это происходит везде, где появляется цивилизованный человек – лицемерный и лживый, будь то Греция, Рим, Египет или Китай.
   Науки и искусства, с одной стороны, скрывают пороки, а с другой – ими же и порождаются. Так, «астрономия родилась из суеверий; красноречие – из честолюбия, ненависти, лести и лжи; геометрия – из скупости; физика – из праздного любопытства, – все они, даже сама мораль вмести с ними, – из человеческой гордыни» (с. 19). Они питают стремление к роскоши, праздности, вызывают потерю времени и т. д. В конечном счете Руссо смягчает свою позицию и заявляет, что право заниматься науками и искусствами следует предоставить немногим. Он очень высоко оценивает роль этих немногих в жизни обществ и разделяет идею о необходимости соединения власти и знания: «пусть первоклассные ученые получат при дворе почетный кров; пусть они получат там единственную достойную их награду: возможность содействовать своим влиянием счастью народов, которые они научат мудрости; лишь тогда увидят люди, на что способны добродетель, наука и власть, возбуждаемые духом благородного соревнования и действующие в согласии на благо человеческому роду. Но до тех пор, пока с одной стороны будет только власть, а с другой – только знание и мудрость, ученые редко будут думать о великих вещах, государи будут совершать хорошие поступки еще реже, а народы будут все так же порочны, испорчены и несчастны» (с. 29). Таким образом, Руссо вовсе не отрицает пользу просвещения как такового.
   Для того чтобы определить источник происхождения неравенства между людьми, Руссо предлагает исходить из гипотезы естественного состояния и соответственно естественного человека. Он полагает, что следует «выделить то, что врождено и что искусственно в теперешней природе человека, и вполне познать состояние, которое более не существует, которое быть может никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать и о котором нужно все же иметь правильное представление, чтобы как следует судить о нынешнем состоянии» (с. 41). Вся первая часть «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» и посвящена описанию естественного состояния человека таким, каким Руссо его себе представлял.
   На первой стадии человек еще животное. «Я вижу, – пишет он, – утоляет оно свой голод под каким-нибудь дубом и жажду – из первого встретившегося ему ручья; как находит оно ложе свое под тем же деревом, что доставило ему пищу, – и вот уже удовлетворены все его потребности» (с. 47–48). В общем, это сильный и храбрый дикарь, не знающий болезней, с хорошо развитым зрением, слухом и обонянием; он еще зверь, поэтому ему не ведомы ни пороки, ни добродетели, он существо асоциальное, так как ни в чем и ни в ком не нуждается, все, что ему необходимо, – это «пища, самка и отдых», и все, чего он боится, – это «боль и голод» (с. 53).
   Но это животное – дикарь отличалось от всех прочих животных тем, что имело способность к самосовершенствованию и, совершенствуясь, оно становилось человеком и постепенно приобретало все свойственные человеку пороки.
   Тому, как это произошло, посвящена вторая часть «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Начинает ее Руссо сюжетом, ставшим впоследствии чрезвычайно знаменитым: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, сама она – ничья!”» (с. 72). Таким образом, поворотным пунктом в истории человечества стало появление частной собственности. И, конечно, это случилось не в результате случайного обмана, как может показаться.
   Руссо полагает, что ко времени описанной им истории уже сложились объективные условия для появления частной собственности. Человеческий род множился, жизнь становилась все более сложной, человек постепенно начинает осознавать, в чем именно состоит его благополучие, и стремиться к нему. Когда же для удовлетворения интересов человека требовалась помощь других, то он старался получить ее, т. е. становился социальным существом. А раз так, то «он стал способен отличать те редкие случаи, когда общие интересы позволяли ему рассчитывать на содействие ему подобных, и те случаи, еще более редкие, когда соперничество заставляло его их остерегаться» (с. 74). Появляются и понятия о взаимных обязательствах, и общий язык, меняется образ жизни – он становится оседлым, образуются семьи и семейные жилища, распределяются обязанности между мужчинами и женщинами и т. д. Люди сближаются между собой. Они «соединяются в разные стада и, наконец, образуют в каждой стране отдельный народ, объединенный нравами и обычаями, не какими-нибудь уставами и законами, а одинаковым образом жизни, одинаковым питанием и общим влиянием климата» (с. 76). Общение делается все более и более тесным, люди присматриваются друг к другу, появляется любовь, а с ней и ревность, и «нежнейшей из страстей приносится в жертву человеческая кровь» (с. 77).
   Особое значение приобретает уважение со стороны других: «Тот, кто лучше всех пел или плясал, самый сильный, самый красивый, самый ловкий, самый красноречивый, становился наиболее уважаемым, – это и было первым шагом к неравенству и к пороку. Из этих первых предпочтений родились, с одной стороны, тщеславие и презрение, а с другой – стыд и зависть; и брожение, вызванное этою новой закваскою, дало в конце концов соединения, гибельные для счастья и невинности». Появляются понятия зла, обиды. «А так как каждый платил за презрение, ему оказанное, сообразно тому, насколько значительным он считал себя, то месть стала ужасною, а люди – кровожадными и жестокими» (с. 77).
   Руссо подчеркивает, что человек жесток не от природы, как думал Гоббс, а становится таким по мере отдаления от естественного состояния. Вместе с тем он полагает, что именно этот период, «лежащий как раз посредине между безразличием первоначального состояния и бурной деятельностью нашего, должен был быть эпохой самой счастливою и самой продолжительною», что «это состояние является настоящей юностью мира, и все его дальнейшее развитие представляет собою по видимости шаги к совершенствованию индивида, а на деле – к одряхлению рода» (с. 78).
   Начинается процесс разделения труда, появляются ремесла («искусство добывания и обработки металлов») и земледелие. Неизбежным следствием последнего стал раздел земли и соответственно установление частной собственности на нее. Следствием же частной собственности на землю оказывается потребность в «уставах правосудия». Естественное неравенство людей усугубляется и делается более ощутимым. Наконец, появляются бедные и богатые, и вражда между людьми достигает апогея. Вот тогда-то и начинается война между людьми. «Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны: человеческий род, погрязший в пороках и отчаявшийся, не мог уже ни вернуться назад, ни отказаться от злосчастных приобретений, им сделанных; он только позорил себя, употребив во зло способности, делающие ему честь, и сам привел себя на край гибели» (с. 82).
   Разумеется, что убытки от войны терпели прежде всего богатые. И в голове одного из них родился коварный замысел – создать государство якобы для защиты всех и ради общей пользы. «Давайте объединимся, – сказал он им (Руссо воспроизводит речь хитрого богача. – И. К.), – чтобы оградить от угнетения слабых, сдержать честолюбивых и обеспечить каждому обладание тем, что ему принадлежит: давайте установим судебные уставы и мировые суды, с которыми все обязаны будут согласовываться, которые будут нелицеприятны и будут в некотором роде исправлять превратности судьбы, подчиняя в равной степени могущественного и слабого взаимным обязательствам. Словом, вместо того, чтобы обращать наши силы против себя самих, давайте соединим их в одну высшую власть, которая будет править нами, согласно мудрым законам, власть, которая будет оказывать покровительство и защиту всем членам ассоциации, отражать натиск общих врагов и поддерживать среди нас вечное согласие» (с. 83–84).
   Здесь Руссо достаточно точно изложил договор об образовании государства, разработанный в русле либеральной традиции. Однако расценивает он договор не более как обман, как заговор богачей. На самом деле созданное таким образом государство никогда не защищало слабых, не сдерживало честолюбивых и уж, конечно, никогда не обеспечивало равенства перед законом и судом. Созданные законы «наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в незыблемое право и ради выгоды нескольких честолюбцев обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету» (с. 84).
   Образование государства завершилось установлением магистратур, т. е. публичная власть была вручена отдельным лицам. Они должны были бы быть лишь служителями закона и стремиться к общей пользе. На деле же все происходило наоборот: честолюбие магистратов неизбежно приводило к злоупотреблениям. Вскоре власть сделалась наследственной. «И таким образом, правители, став наследственными, привыкли рассматривать свою магистратуру как семейное имущество, а самих себя – как собственников Государства, которого они первоначально были лишь должностными лицами; называть сограждан своих своими рабами, причислять их, как скот, к вещам, им принадлежащим, и называть самих себя богоравными и царями царей» (с. 92).
   Процесс происхождения неравенства состоит, таким образом, из нескольких этапов все большего и большего закабаления людей. «Если мы проследим поступательное развитие неравенства во время этих разнообразных переворотов, – пишет Руссо, – то обнаружим, что установление Закона и права собственности было здесь первою ступенью, установление магистратуры – второю, третьею же и последнею было превращение власти, основанной на законах, во власть неограниченную» (с. 92). При этом существует еще четвертый вид неравенства – неравенство между частными лицами, т. е. между бедными и богатыми. И именно этот вид неравенства по сути дела является определяющим, и, более того, все эти виды неравенства «сводятся в конце концов к богатству, ибо оно самым непосредственным образом определяет благосостояние, его легче всего передавать и поэтому с его помощью можно легко купить все остальное» (с. 93–94).
   Так был достигнут последний предел неравенства. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, «ибо они суть ничто…» (с. 95). Круг замкнулся. Человечество прошло путь от естественного равенства к равенству в рабстве, свойственному деспотическому государству. Однако Руссо отнюдь не анархист, не в государстве как таковом, и даже не в собственности как таковой, а в предрассудках и пороках, порождаемых неправильной организацией государства и неправильным распределением собственности, видит он вселенское зло. Он не призывает вернуться в первобытное состояние, как это показалось некоторым, Вольтеру в частности. Нет, Руссо подчеркивает необходимость и полезность государственной организации общества. И эта необходимость понималась людьми, поэтому-то обман и удался. Государство необходимо. Но какое? Посвящая «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» гражданам Женевской республики, Руссо описывает то государство, в котором хотел бы жить: «Я желал бы родиться в стране, где у суверена и у народа могли бы быть только одни и те же интересы… Я хотел бы жить и умереть свободным… Я бы хотел, чтобы никто в Государстве не мог ставить себя выше Закона… Я попытался бы найти страну, где право законодательства принадлежало бы всем гражданам…» (с. 32–33).
   Каким же образом должно быть организовано это государство, какова должна быть его конституция? Этой проблеме Руссо посвящает свой самый знаменитый трактат «Об общественном договоре, или принципы политического права», в котором сформулирована его политическая утопия.
   § 2. Политическая утопия Руссо
   Руссо убежден, что человек по природе своей свободен и что его несвободное состояние есть некое извращение. «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах», – так звучит первая строка первой главы «Общественного договора» (с. 152). Это положение совершенно ненормальное, не могут люди, находясь в здравом уме, отказаться от своей свободы. По этому поводу он вступает в полемику с Гроцием, полагавшим, что народ может заключить любой договор, в том числе и договор о передачи себя в рабство. «Отказаться от своей свободы – это значит отречься от своего человеческого достоинства, – пишет Руссо, – от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли – это значит лишить его действия какой-либо нравственности. Наконец, бесполезно и противоречиво такое соглашение, когда, с одной стороны, выговаривается неограниченная власть, а с другой – безграничное повиновение» (с. 156). Разумеется, человека и даже целый народ можно лишить свободы силой, но этот факт не может породить обязанности подчиняться. Сила не порождает право. «Но что же это за право, – вопрошает Руссо, – которое исчезает, как только прекращается действие силы?.. Отсюда видно, что слово право ничего не прибавляет к силе. Оно здесь просто ничего не значит». Поэтому «сила не творит право» и «люди обязаны повиноваться только властям законным» (с. 155).
   Каково же законное основание для повиновения и как, повинуясь, оставаться свободным? Вот вопрос вопросов. Надо, полагает Русо, «найти такую форму ассоциации, которая защищает и отражает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается свободным, как и прежде» (с. 160).
   Итак, проблема свободы переводится Руссо в контекст подчинения, а именно подчинения самому себе: свободен тот, кто руководствуется своей собственной волей. А что касается равенства, то оно означает некое равенство условий, соблюсти которое можно только в том случае, если все заключающие соглашение в равной степени отказываются от всех своих естественных прав. Поэтому суть договора об образовании ассоциации заключается в том, что происходит «полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины; ибо, во-первых, если каждый отдает себя всецело, то создаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других». Полнота отчуждения прав – обязательное условие, ибо, если кто-то сохранит какие-либо права, то естественное состояние будет продолжаться. «Наконец, каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения того, что имеет» (с. 161).
   Таким образом, создается некое «условное коллективное Целое», имеющее «свое общее я, свою жизнь и волю». Строго говоря, собственно государство у Руссо представлено сувереном – носителем общей воли и правительством – институтом, ее исполняющим. Договор об образовании «коллективного целого» есть договор об образовании суверена. Звучит он так: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» (с. 161). Понятие общей воли – основное во всей политической теории Руссо, оно имеет конституирующее значение. Но какой же смысл вкладывается в него?
   Общая воля – это не воля всех и даже не воля большинства, что, казалось бы, следует из смысла слов. Для Руссо это скорее некий объективно существующий интерес, который может осознаваться всеми или большинством в каждом конкретном случае (чаще всего так и бывает), но может и не осознаваться, что, собственно говоря, на содержание общей воли не влияет. Пытаясь объяснить, что же представляет собой общая воля, Руссо проводит различие между общей волей и волей всех. Последняя есть не более «чем изъявление частных воль». Для того чтобы из суммы противоречивых частных воль вывести значение общей воли, достаточно отбросить крайности. «Но отбросьте, – пишет он, – из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля» (с. 170).
   Конечно, Руссо не столь наивен, чтобы заменять политику арифметикой. Да и не в арифметике здесь дело, а в том, что индивид выступает у Руссо в двух ипостасях: как член суверена, т. е. как гражданин, представляющий наравне с другими общую волю, и как частное лицо, т. е. носитель частной воли, которая может и не совпадать с общей. Аналогично и народ в целом может выступать в качестве суверена и носителя общей воли и в качестве совокупности частных лиц, никакого отношения к осуществлению власти не имеющей; в данном случае люди являются не гражданами, но подданными, обязанными выполнять решения общей воли.
   В связи с этим, «поскольку каждый выступает в двояком качестве, решение, принятое всем народом, может иметь обязательную силу в области отношений всех подданных к суверену, но не может по противоположной причине наложить на суверена обязательства по отношению к себе самому… следовательно, если бы суверен предписал себе такой закон, от которого он не смог бы себя освободить, – это противоречило бы самой природе Политического организма» (с. 162). Получается, что суверен свободен от каких-либо обязательств по отношению к поданным, они же, напротив, по отношению к суверену имеют одни лишь обязанности. Причем именно такое положение идет всем на пользу, и даже более того, именно так обеспечивается свобода каждого индивида.
   Кажется, Руссо впадает в неразрешимое противоречие. Но это не так. В русле своей логики он совершенно последователен. Ведь и подданные, и граждане, образующие суверена, – это одни и те же лица, поэтому суверен не может иметь отдельного от них интереса и не может нанести вред кому-либо в отдельности, ибо это означало, что он наносит вред самому себе. «Суверен, – утверждает Руссо, – уже в силу того, что он существует, является всегда тем, чем он должен быть» (с. 163). Он действует всегда прямо, честно, справедливо и к общей пользе. Индивид, подчиняясь его решениям, делается действительно свободным, «ибо поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам себе установил, есть свобода» (с. 165). При этом обязанность подчиняться распространяется и на тех, кто остался в меньшинстве.
   Собственно, Локк, Монтескье и другие либералы думали также, однако у Руссо совершенно другая аргументация и принципиально иные выводы. Интересы меньшинства для Руссо всегда ошибочны, решения же большинства всегда правильны, вернее, ближе всего к истинному значению общей воли: «Чем ближе мнение к полному единодушию, тем явственнее господствует общая воля» (с. 230). Полное же единодушие необходимо только при заключении договора об образовании ассоциации, в остальных же случаях мнение большинства обязательно для меньшинства. Ведь обязательство подчиняться всем законам, принятым большинством голосов, – одно из условий договора, причем основополагающее. «Гражданин дает согласие на все законы, даже на те, которые принимаются вопреки его желанию, и даже на те, которые карают его, если он осмеливается нарушить какой-либо из них. Непременная воля всех членов Государства – это общая воля; это благодаря ей они граждане и свободны. Когда на собрании народа предлагают закон, то членов собрания спрашивают, собственно говоря, не о том, одобряют они это предложение или отвергают, а о том, сообразно оно или нет с общей волей, которая есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому вопросу, и путем подсчета голосов определяется изъявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я считал общею волею, ею не было. Если бы мое частное мнение возобладало, то я сделал бы не то, чего хотел, вот тогда я не был бы свободен» (с. 231).
   Иначе говоря, оказавшийся в меньшинстве не просто должен по процедурным мотивам подчиниться принятому большинством решению, сохраняя при этом право продолжать отстаивать собственную точку зрения. Он обязан признать свои заблуждения и примкнуть к большинству, причем ради собственной пользы и свободы. Ибо, строго говоря, речь идет не о большинстве и меньшинстве, а об общей и частной воле, и только подчинившись первой, человек делается свободным.
   Отсюда становится понятной идея Руссо о «принуждении быть свободным». Упорствующего в своих заблуждениях ради него самого следует заставить отказаться от них и признать правоту общей воли. «Если кто-либо откажется подчиниться общей воле, – пишет Руссо, – то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, что его силою принудят быть свободным» (с. 164). Но не приведет ли это к ничем не прикрытой тирании? Руссо полагает, что ни в коем случае.
   Во-первых, общая воля всегда действует справедливо и в интересах всех, даже тех, кто этого не понимает; во-вторых, общая воля имеет объективные границы, определяемые общим интересом, поэтому все, что касается частных интересов, не является объектом общей воли. Однако по этой же причине государство, являясь неким коллективным «я», обладает всей полнотой власти над своими членами. «Подобно тому, как природа наделяет каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает Политическому организму неограниченную власть над всеми его членами…» (с. 171).
   В связи с этим складывается нечто похожее на систему взаимных обязательств между сувереном и подданным: «Все то, чем гражданин может служить Государству, он должен сделать тотчас же, как только суверен этого потребует, но суверен со своей стороны не может налагать на подданных узы, бесполезные для общины; он не может даже желать этого, ибо как в силу закона разума, так и в силу закона естественного ничто не совершается без причины». Однако, как видно, со стороны суверена, это обязательство имеет не юридическое, а метафизическое значение. Ведь из рассуждений Руссо следует лишь то, что любые узы, накладываемые сувереном на подданных, необходимы и справедливы. Юридическое же значение имеет тот факт, что суверен властвует лишь одним способом – законодательствуя, т. е. он принимает решения общего характера, а не касающиеся кого-либо в частности; «подобно тому как частная воля не может представлять волю общую, так и общая воля в свою очередь изменяет свою природу, если она направлена к частной цели, и не может, как общая, выносить решение ни в отношении какого-нибудь человека, ни в отношении какого-нибудь факта». Иными словами, решения суверена могут иметь только всеобщий характер. Таким образом, реализуется принцип равенства, «всякий акт суверенитета, т. е. всякий подлинный акт общей воли, налагает обязательства на всех граждан или дает преимущества всем в равной мере; так что суверен знает лишь Нацию как целое, и не различает ни одного из тех, кто ее составляет» (с. 172–173).
   Соответственно дается и определение закона: «Когда весь народ выносит решение, касающееся всего народа, он рассматривает лишь самого себя, и если тогда образуется отношение, то это – отношение целого предмета, рассматриваемого с одной точки зрения, к целому же предмету, рассматриваемому с другой точки зрения, – без какого-либо разделения этого целого. Тогда сущность того, о чем выносится решение, имеет общий характер, так же как и воля, выносящая это решение. Этот именно акт я и называю законом» (с. 177).
   Итак, по Руссо, люди как граждане творят законы для себя же, но уже в качестве подданных. Они же, образуя народ, являются носителем суверенитета, который по сути свой заключается в праве законодательствовать, и это право народ не может передать кому-либо. В связи с этим Руссо является решительным противником представительства. Постольку поскольку суверенитет неотчуждаем, он не может быть представлен. Депутаты, полагает Руссо, могут быть не более чем уполномоченными народа и ничего не могут решать окончательно. «Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон. Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента: как только они избраны, он ничто» (с. 222). Кроме того, суверенитет неделим, ибо при его разделении мы имеем уже не одну общую волю, а по меньшей мере две частные, не обладающие правом законодательствовать.
   Вместе с тем в решениях народа не всегда находит свое выражение общая воля. Во-первых, этому мешает наличие «частных ассоциаций», т. е. общественных организаций, которые отстаивают свой особый интерес (с. 170–171), и соответственно когда частные интересы при голосовании берут верх над общими, когда вместо того, чтобы своим говорить: «выгодно Государству, он говорит: выгодно такому-то человеку или такой то партии, чтобы прошло то или иное мнение» (с. 229). Сказанное означает, что главное заключается не в способе голосования, хотя и это важно, а в том, соответствует или не соответствует решение объективно существующей общей воле. При этом принципиально важно отличать народ от толпы, которая не способна совершить ничего положительного. «Как может слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, ибо она редко знает, что ей на пользу, сама совершить столь великое и столь трудное дело, как создание системы законов? Сам по себе народ всегда хочет блага, но сам он не всегда видит, в чем оно. Общая воля всегда направлена верно и прямо, но решение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным» (с. 178). Однако Руссо не призывает к просвещению народов и правителей, как это делали многие его современники. Выход он видит в другом. Народ нуждается в поводыре – в Законодателе, человеке необыкновенных качеств.
   Каждый народ нуждается в человеке, способном предложить ему основные законы, конституцию государства, ибо сам народ создать ее не может. Ликург – вот образец Законодателя. Перед тем как дать законы своему народу, он отрекся от власти, и это принципиально важно для Руссо. Роль учредителя республики особая, она не имеет отношения к власти над людьми – это власть высшая: власть над законами. И эти две власти – власть над людьми и власть над законами – не могут находиться в одних и тех же руках. «Ибо если тот, кто повелевает людьми, не должен властвовать над законами, то и тот, кто властвует над законами, также не должен повелевать людьми. Иначе его законы, орудия его страстей, часто лишь увековечивали бы совершенные им несправедливости; он никогда не мог бы избежать того, чтобы частные интересы не искажали святости его создания» (с. 180).
   Положение Законодателя весьма сложное. Он мудрец, он видит и понимает гораздо больше простого народа, которому не дано осознать грандиозность его замысла. Ведь «очень широкие планы и слишком далекие предметы равно ему (народу. – И. К.) недоступны». Насилие же Законодателю использовать не пристало, поэтому единственным средством убедить народ в правильности законов становится обращение к Богу. Точнее, как пишет Руссо, они (отцы наций, основатели Республик, Законодатели) наделяют «своею собственной мудростью богов» (с. 181).
   В подтверждение своей мысли он ссылается на Макиавелли. Ссылка вполне уместна. И у Макиавелли, и у Руссо религия становится средством политики. Но как бы ни был мудр законодатель, успех не всегда гарантирован, ибо не все народы способны воспринять даруемые законы. Одни еще не созрели, другие уже развращены. Примером народа, еще не вступившего в пору зрелости, служат русские. Руссо поэтому отрицательно оценивает петровские реформы. «Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации слишком рано. Петр обладал талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того, что творит и создает все из ничего… Он понимал, что его народ был диким, но совершено не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. Он хотел сразу просветить и благоустроить свой народ, в то время как его надо было еще приучить к трудностям этого. Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских» (с. 183).
   Впрочем, и на Европу Руссо смотрит весьма пессимистично. Лишь корсиканцы, по его мнению, – народ, способный воспринять правильные законы. Это народ, находящийся в периоде юности. Он, «будучи уже объединен в каком-либо союзе происхождением, выгодой или соглашением, вообще еще не знал на себе подлинного ярма законов»; у него «нет ни глубоко укоренившихся обычаев, ни глубоко укоренившихся предрассудков… Трудность создания законов определяется не столько тем, что нужно устанавливать, сколько тем, что нужно разрушать» (с. 177, 178).
   Вообще же, цель законодателя заключается не просто в том, чтобы дать законы, а в том, чтобы создать идеальное, с точки зрения Руссо, общество и государство. Причем здесь явно прослеживаются платоновские сюжеты. «Одним словом, нужно, – пишет Руссо, – чтобы он (Законодатель. – И. К.) отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен другие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других. Чем больше эти естественные силы иссякают и уничтожаются, а силы, вновь приобретенные, возрастают и укрепляются, тем более прочным и совершенным становится также и первоначальное устройство; так что если каждый гражданин ничего собой не представляет и ничего не может сделать без остальных, а сила, приобретенная целым, равна сумме естественных сил всех индивидуумов или превышает эту сумму, то можно сказать, что законы достигли той самой высокой степени совершенства, какая только им доступна» (с. 179–180). Итак, совершенное государство предполагает максимально возможное единение граждан при господстве законов, выражающих общую волю.
   § 3. Учение о формах правительства
   В любом государстве, именуемом республикой, предполагается существование не только суверена, творящего законы, но и правительства, их исполняющего. Суверен олицетворяет волю, правительство – силу. Воля определяет содержание закона, сила осуществляет его исполнение. Таким образом, законодательная и исполнительная власти различаются.
   Законодательная власть при всех условиях принадлежит народу в целом, форма же правительства определяется многими факторами. Однако в любом случае правительство – это всего лишь «посредующий механизм, установленный для сношений между подданными и сувереном, уполномоченный приводить в исполнение законы и поддерживать свободу как гражданскую, так и политическую». Члены этого организма называются магистратами. С ними народ не заключает никакого договора; они всего лишь назначаемые должностные лица, «служители суверена». «Это (магистратура. – И. К.), – пишет Руссо, – безусловно, не более как поручение, должность; исполняя это поручение, они, простые чиновники суверена, осуществляют его именем власть, блюстителем которой он их сделал, власть, которую он может ограничивать, видоизменять и отбирать, когда ему будет угодно; ибо отчуждение такого права несовместимо с природой Общественного организма и противно цели ассоциации» (с. 192).
   Критерий различения форм правительства традиционный – число правящих. Используя его, Руссо выделяет демократию, аристократию и монархию. Что касается демократии, то она как форма правительства может существовать скорее теоретически, нежели практически. Во-первых, демократии в точном значении этого слова никогда не существовало. Во-вторых, при демократии законодательная власть соединяется с исполнительной «и государь и суверен, будучи одним и тем же лицом, образуют, так сказать Правление без Правительства». В-третьих, «неправильно, чтобы тот, кто создает законы, их исполнял, или чтобы народ как целое отвлекал свое внимание от общих целей, дабы обращать его на предметы частные (а правительство как раз и предназначено для того, чтобы заниматься частными делами, т. е. применять законы к конкретным случаям. – И. К.). Ничего нет опаснее, как влияние частных интересов на общественные дела и злоупотребления, допускаемые Правительством при применении законов, – это беда меньшая, нежели подкуп законодателя, – это неизбежное последствие существования частных расчетов» (с. 199–200). Для установления действительной демократии требуется соблюдение трудно выполнимых условий; число граждан должно быть невелико, а территория государства – мала; должны царить простота нравов и соблюдаться общественное и имущественное равенство. Короче, «если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически» (с. 201).
   Таким образом, остается правление либо аристократическое, либо монархическое. Целесообразность установления того или другого образа правления зависит от многих факторов: размеров государства, численности населения, наличия богатств и т. д. Главное, конечно, размеры территории – чем они больше, тем очевиднее стремление к единовластию.
   Правительства и соответственно государства в целом склонны к вырождению. Существовать вечно они не могут. «Политический организм, – пишет Руссо, – так же как и организм человека, начинает умирать с самого своего рождения и несет в себе самом причины своего разрушения» (с. 217). Однако существуют, полагает Руссо, средства, используя которые можно продлить жизнь государства. Прежде всего следует принять меры для сохранения суверена – законодательной власти, ибо она – сердце государства. Суверен же действует только тогда, когда народ находится в собрании. Руссо, предвидя возражения по поводу возможности собрания всего народа, восклицает: «Народ в собрании, скажут мне, – какая химера! Это химера сегодня, но не так было две тысячи лет тому назад. Изменилась ли природа людей?» (с. 218). Руссо настаивает на необходимости регулярных собраний народа. А чтобы эти собрания действительно не превратились бы в химеру, он предлагает следующее: «если невозможно свести размеры государства до наилучшей для него величины, то остается одно средство: не допустить, чтобы оно имело столицу». Заседать правительство должно попеременно в каждом городе. А городов должно быть как можно меньше, ибо «стены городов возводятся из обломков домов деревень» (с. 219–220). Собственно, это и предлагал Руссо в своем проекте конституции для Корсики. Получается, что патриархальный деревенский быт – лучшая гарантия устойчивости государства.
   Суверен должен постоянно контролировать действия правительства и препятствовать его вырождению. Само по себе учреждение правительства состоит из закона, определяющего форму правительства, и акта назначения должностных лиц в соответствии с ним. При этом суверен не связан этим законом, как, впрочем, и любым другим; он вправе также сменить назначенных должностных лиц. Руссо полагал, что для эффективного контроля за деятельностью правительства и сохранения за народом его верховных прав достаточно периодически устраивать собрания народа, на которых следовало ответить на два вопроса. «Первое: Угодно ли суверену сохранить настоящую форму Правления. Второе: Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложено» (с. 227).
   Вместе с тем Руссо признает возможность в ряде случаев установления диктатуры. «Если же опасность такова, что соблюдение законов становится препятствием к ее предупреждению, то назначают высшего правителя, который заставляет замолкнуть все законы и на некоторое время прекращает действие верховной власти суверена. В подобном случае то, в чем заключается общая воля, не вызывает сомнений, и очевидно, что первое желание народа состоит в том, чтобы Государство не погибло» (с. 244). При этом, однако, диктатор имеет право на все, кроме права творить законы.
   Руссо предлагает также создать трибунат – орган, не обладающий ни законодательной, ни исполнительной властью, но контролирующий правильность исполнения законов и цензуру, предназначенную для охранения нравов. Последняя проблема весьма занимала Руссо. Он полагал, что нравы являются четвертой, особой, разновидностью законов наряду с политическими, уголовными и гражданскими. Причем Руссо считал их наиболее важными, ибо от них зависели первые три разновидности законов. «К этим трем родам законов добавляется четвертый, – пишет Руссо, – наиболее важный из всех; эти законы запечатлены не в мраморе, не в бронзе, но в сердцах граждан; они-то и составляют подлинную сущность Государства; они изо дня в день приобретают новые силы; когда другие законы стареют или слабеют, они возвращают их к жизни или восполняют их, сохраняют народу дух его первых установлений и незаметно заменяют силою привычки силу власти. Я разумею нравы, обычаи и особенно мнение общественное» (с. 190–191). С этим связано и отношение Руссо к религии.
   § 4. Концепция гражданской религии
   Выше речь уже шла о том, что для Руссо, как и для Макиавелли, религия является средством политики. Она призвана содействовать воспитанию гражданских добродетелей. Поэтому религия, предполагающая существование двух правителей – светского и духовного (в качестве примера Руссо приводит религию лам, японцев и римское христианство), негодна сама по себе. «Все, что нарушает единство общества, никуда не годится; все установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не стоят ничего» (с. 251).
   Он выделяет еще два вида религии: религию человека и религию гражданина. Первая, строго говоря, касается личных убеждений человека. Она «без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали…». Религия гражданина – это религия каждой конкретной страны, конкретного государства. «У нее свои догматы, свои обряды, свой внешний культ, предписываемый законами» (с. 251).
   И религия человека, и религия гражданина имеют свои недостатки. Первая плоха тем, что «она не только не привязывает души граждан к государству, она отрывает их от него, как от всего земного» (с. 252). Вторая же, пожалуй, еще хуже, ибо она основана на заблуждении и лжи, делает людей нетерпимыми по отношению к представителям других религий (с. 252).
   За всеми этими рассуждениями о разных видах религии скрывается центральная мысль Руссо: христианство, в какой бы форме оно ни выступало, сугубо отрицательно воздействует на людей, поскольку «это религия всецело духовная, занятая исключительно делами небесными; отечество христианина не от мира сего» (с. 252). Это делает христианина равнодушным к делам земным, т. е. к политической жизни. Так же думал и Макиавелли. Но если он воспевает язычество, то Руссо, формулируя свой идеал религии, следует Гоббсу. «Из всех христианских авторов философ Гоббс – единственный, кто хорошо видел и зло, и средство его устранения, кто осмелился предложить соединить обе главы орла и привести их к политическому единству, без которого ни Государство, ни правление никогда не будут иметь хорошего устройства» (с. 250), – думает Руссо и предлагает следующие принципы так называемой чисто гражданской религии.
   Во-первых, ее догматы устанавливаются сувереном; во-вторых, они касаются обязанностей граждан – «для Государства весьма важно, чтобы гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности» (с. 254); в-третьих, они должны быть просты и немногочисленны. Руссо перечисляет их: «существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость Общественного договора и законов». Это догматы положительные. Отрицательный догмат только один – нетерпимость (с. 264–265). Гражданская религия в концепции Руссо – важное средство, усиливающее действие нравов и законов. Высшей ценностью она провозглашает принадлежность к государству и освящает гражданские обязанности.
   Глава 8. Иммануил Кант
   Иммануил Кант (1724–1804) – основоположник немецкой классической философии, родился в Восточной Пруссии, в Кенигсберге, учился и преподавал в Кенигсбергском университете.
   Творчество Канта традиционно делится на докритический и критический периоды. В докритический период он интересуется в основном естественными науками. Начало критического периода датируют обычно 1770 г., когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира». В ней уже были высказаны основные идеи новой философии. Но после защиты диссертации в течение одиннадцати лет он не опубликовал ничего значительного, и только в 1781 г. вышла в свет «Критика чистого разума». В течение десяти последующих лет он создает новую философскую систему. Строго говоря, непосредственно вопросам права посвящена только одна из работ Канта, а если быть совершенно точным, то лишь первая часть труда «Метафизика нравов» под названием «Метафизические начала учения о праве» (1797). Но эта работа приобретает особое значение как важная часть всего кантианства. Понять ее можно, прочитав работы философа критического периода, т. е. необходимо обратиться по крайней мере к следующим произведениям: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «О поговорке “Может это и верно в теории, но не годится для практики”» (1793), «Религия в пределах только разума» (1793), «К вечному миру» (1795) и «Спор факультетов» (1798).
   § 1. «Критика чистого разума»: от теории познания к этике
   «Критика чистого разума» – наиболее сложное для понимания произведение Канта. Сначала выясним, как понимать название книги. Слово «критика» здесь употребляется как обсуждение чего-либо, в данном случае «чистого разума». «Чистого» – потому что Кант полагал, что познавательные способности даны человеку до всякого опыта, т. е. априорно. Следовательно, предметом его критического исследования является природа самого познания.
   При этом Кант подчеркивает активность познающего субъекта. Субъект, а не объект определяет пути и способы познания. В связи с этим Кант пишет об априорных формах чувственности, т. е. о восприятии окружающего мира через ощущения как о первичном способе познания и об априорных категориях рассудка, с помощью которых предметы, данные нам в ощущениях, становятся предметом размышлений. Априорными формами чувственности являются пространство и время, а априорные категории рассудка – это единство, множество и т. д. – всего двенадцать. Кроме того, существуют еще априорные понятия разума – идеи: о душе, о мире и о Боге.
   И формы чувственности, и категории рассудка, и идеи являются трансцендентальными, т. е. выходящими за границы опыта. Принципиальное отличие форм чувственности и категорий рассудка от идей разума заключается в том, что чувственность и рассудок имеют в эмпирическом мире адекватный предмет, т. е. способности к познанию направляются на познаваемый эмпирический предмет, идеи же такого предмета не имеют. «Под идеей, – пишет Кант, – я разумею такое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет».
   Такой вывод приводит к тому, что разум, оперирующий идеями, неизбежно сталкивается с противоречиями или, как их называет Кант, с антиномиями, которые подразделяются на математические (первые две) и динамические (третья и четвертая). В русле нашей темы нас интересуют динамические антиномии, в особенности третья, звучащая следующим образом: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить причинность через свободу». Антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире по законам природы» (3, 350, 351). Приведем и четвертую антиномию. Тезис: «К миру принадлежит или как часть его, или как причина безусловная необходимая сущность». Антитезис: «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины» (3, 356, 357). Обе антиномии легко излагаются проще Тезис: свобода есть. Антитезис: свободы нет. Тезис: Бог есть. Антитезис: Бога нет. Причем в этих антиномиях и тезис, и антитезис одинаково правильны, т. е. правильно утверждение, что свобода есть, и то, что ее нет; что Бог есть – и что Бога нет. Как же это понимать?
   По Канту все предметы существуют как бы в двух ипостасях: как феномены и как ноумены. Феномен (явление) – это эмпирически существующее, видимое и даваемое нам в ощущениях. Ноумен (размышляемое, то, что мыслится) – так называемая вещь в себе (или вещь сама по себе), в ощущениях она нам дана быть не может и поэтому она непознаваема. Но вместе с тем она, вещь в себе, мыслится, т. е. она интеллигибельна – мы знаем о ней, но не можем доказать ее существование. Так вот, в феноменальном мире нет ни свободы, ни Бога. Но они есть в мире ноуменальном, т. е. таком, «который следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь саму по себе…» (3, 244). Тогда каково же предназначение идей, существующих, но не познаваемых? Кант объясняет это так: «Одним словом, эти три положения остаются для спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного, т. е. допустимого для предметов, опыта и, стало быть, некоторым образом полезного для нас применения; рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно праздных, и притом чрезвычайных, усилий нашего разума. Поэтому если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания, то их значение, собственно, должно касаться только практического» (3, 584). Иными словами, разум, оперирующий идеями, прежде всего идеей свободы, определяет законы человеческого поведения – мораль. А сфера морали как сфера свободы отлична от сферы природы как сферы неизменных законов.
   § 2. «Критика практического разума»: этика
   Основная цель кантовской этики состоит в объяснении того, как возможны свобода и ответственность человека. Впрочем, рассуждать на эту тему он начал уже в «Критике чистого разума», где наметил основные проблемы.
   Человек одновременно и феномен, и ноумен. Как феномен он подчинен природной причинности и поэтому не свободен, но как ноумен он разумное существо и поэтому обладает свободой воли. Ведь «разум есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых проявляется человек» (3, 422). Причем разум, по Канту, предопределяет свободу как в негативном смысле (как независимость от внешних условий), так и в позитивном (как способность к самостоятельным действиям). «Эту свободу можно не только рассматривать негативно, как независимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность разума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначать положительно как способность самопроизвольно начинать ряд событий» (3, 423).
   Этика Канта распадется на две части: эмпирическую и рациональную. Эмпирическая часть – предмет «Критики практического разума», рациональная – предмет «Основоположения метафизики нравов». Исследование этики Кант начинает в «Основоположениях…». Именно в этой работе он обосновывает и формулирует свой знаменитый категорический императив, или нравственный закон, который существует априорно как принцип чистого разума. «… Все нравственные понятия, – пишет Кант, – имеют свое место и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обычном человеческом разуме, так же как и в исключительно спекулятивном; что они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и поэтому лишь случайного познания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами; что насколько мы каждый раз привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния и безграничной ценности поступков; что не только величайшая необходимость в теоретических целях, когда дело идет только о спекуляции, требует, чтобы понятия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались во всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этого практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого практического разума, но что все это имеет величайшее практическое значение» (4, 183–184).
   Сказанное чрезвычайно важно для Канта. Ведь в противном случае человек не может быть нравственным существом, ибо станет просто игрушкой в руках законов природы. «Каждая вещь в природе, – утверждает он далее, – действует по законам. Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступка из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум» (4, 185). Итак, практический разум, вернее чистый практический разум, ибо он берется априорно, дает человеку законы его поведения, точнее говоря, человек разумный законодательствует сам (следует подчеркнуть, что речь здесь идет о моральных законах, а не о юридических).
   Чтобы понять ход мысли Канта, следует прежде всего отделить так называемый гипотетический императив от категорического. Они оба регулируют поведение человека. Разница состоит в том, что гипотетический императив предполагает наличие цели и стремление к ее достижению. Например, если хочешь быть врачом, изучай медицину. Иными словами, гипотетический императив не несет никакой моральной нагрузки, он инструментален. Другое дело категорический императив. Он есть воплощение долга. Прагматическая цель здесь отсутствует. Категорический императив совершенно формален. Он требует: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (4, 195). На первый взгляд это парафраза известного новозаветного требования: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Однако Кант предлагает еще одну формулировку категорического императива: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (4, 205). Данная формулировка, несомненно, смягчает формализм предыдущей, ибо в основание поступков привносится некая объективная всеобщая и абсолютная ценность – человек и человечество. Именно эта высшая цель-ценность объединяет всех людей, обязывая каждого законодательствовать для себя и для всех. «Но необходимо, – пишет Кант, – чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумном существе и могло возникать из его воли, принцип которой, следовательно, таков: совершай каждый поступок не иначе как по той максиме, которая могла бы служить всеобщим законом, и, следовательно, только так, чтобы воля благодаря своей максиме могла рассматривать самое себя так же, как устанавливающую всеобщие законы» (4, 211).
   Итак, человек обладает автономией воли и поэтому он свободен, как мы уже говорили, от мира феноменального, т. е. от своей чувственности (негативное понимание свободы), и свободен как существо ноуменальное, законодательствующее и для себя, и для всех и добровольно подчиняющееся этим законам. Так, человек свободен в позитивном смысле, ибо он подчиняется своему собственному разуму, творящему всеобщие законы, и может господствовать над миром феноменальным: «…то, что принадлежит лишь к явлению, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе» (4, 243).
   К этой достаточно сложной проблеме Кант возвращается в «Критике практического разума». Нравственность покоится на идее свободы, в данном случае она даже важнее идей о Боге и бессмертии души, ибо она «есть условие морального закона, который мы знаем» (4, 375).
   Однако, поскольку свобода интеллигибельна, мы никогда не можем со всей определенностью утверждать, что тот или иной поступок морален. Впрочем, об этом Кант писал уже в «Основоположениях метафизики нравов», разделяя поступки, совершенные «сообразно с долгом» и «из чувства долга». В «Критике практического разума» Кант вводит понятия моральности и легальности поступка. Таким образом намечается переход к философии права. Но в этой работе термин «легальность» Кант употребляет еще не в юридическом, а в этическом смысле. Так как нам не дано знать мотивы поступка – они скрыты в человеке как ноумене, – мы никогда не узнаем, действовал ли человек исходя из чувства долга или его поступок определяли какие-то иные, быть может, даже эгоистические мотивы, но мы можем оценить то, что проявляется в феноменальном мире, т. е. во внешнем поступке человека. Итак, поступать сообразно с долгом означает поступать легально, а из чувства долга – морально, т. е. в первом случае соблюдая лишь букву нравственного закона, а во втором – и букву, и дух (4, 460, 471).
   § 3. Понятие права
   Несмотря на то, что Кант рассматривает право и мораль в одной работе (в «Метафизике нравов»), он не считает их тождественными явлениями. Хотя и метафизика права, и метафизика морали оперируют понятием свободы, но в разных ее значениях. Во-первых, все социальные законы (законы свободы) Кант отделяет от законов природы и называет их моральными (в данном случае мораль понимается Кантом очень широко как система социальных норм вообще). А во-вторых, он отличает моральные (этические) нормы от юридических норм и вводит понятия легальности поступка уже в юридическом смысле. «Поскольку они (законы свободы. – И. К.), – пишет Кант, – касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же они выдвигают требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми – моральность поступка» (6, 234–235). Таким образом, право имеет дело лишь с внешним проявлением поступка, а мораль – и с внешним проявлением поступка, и с внутренним отношением к нему. Но означает ли это, что право, по Канту, лишь «незавершенная мораль», нечто несамостоятельное, производное от морали? Такое мнение существует, но оно представляется ошибочным.
   Кант пишет и о нравственном законодательстве, и о юридическом. В нравственном смысле законодательствует каждый человек, когда он следует категорическому императиву. Поэтому здесь на первое место выходит долг как мотив поступка, чего не может быть в юридическом законодательстве. «То законодательство, которое делает поступок долгом, а этот долг также мотивом, есть этическое законодательство; то законодательство, которое не включает это [условие] в закон и, стало быть, допускает иной мотив, а не самое идею долга, есть юридическое законодательство» (6, 240).
   Исходя из этого, различаются и обязанности, возникающие в сфере права и в сфере морали. В последнем случае речь идет о внутреннем самообязывании (идея долга), во втором – о внешнем. Поэтому к исполнению юридических законов можно принудить. Нравственность же принудительной быть не может. Вместе с тем мораль и право не противостоят друг другу, а, напротив, предполагают и взаимодополняют друг друга. «Так, этика повелевает мне выполнить взятое на себя обещание при заключении договора, даже если бы другая сторона не могла меня принудить к этому; но из учения о праве этика берет закон (pacta sunt servanda) и соответствующий этому закону долг как нечто данное. Следовательно, не в этике, а в праве (Ius) содержится законодательство о том, что принятое обещание должно быть выполнено… Выполнять обещание – это не долг добродетели, а долг правовой, к исполнению которого можно принудить. Однако сдержать свое обещание и тогда, когда нечего опасаться принуждения, – это добродетельный поступок (доказательство добродетельности). Таким образом, учение о праве и учение о добродетели отличаются друг от друга не столько своими разными обязанностями, сколько характером законодательства, связывающего с законом различные мотивы». В связи с этим право требует внешнего законодательства, а этическое может довольствоваться внутренним, т. е. таким, которое создает каждый человек, поступая в соответствии с категорическим императивом. «Так, выполнять договорное обещание – это внешний долг; но веление выполнять его только потому, что это долг, не принимая во внимание другие мотивы, относится лишь к внутреннему законодательству» (6, 241–242).
   Итак, и этика, и право возлагают на человека обязанности (особенность этики – в том, что она в отличие от права возлагает на человека еще и обязанности по отношению к самому себе), но отличаются они друг от друга способом обязывания.
   Кант полагает, что вопрос «что такое право?», обращенный к правоведу, сродни вопросу «что есть истина?», обращенного к учителям логики. Если пытаться ответить на него, выясняя, «что говорят или говорили законы в том или ином месте в то или иное время», то результат будет ничтожен: мы узнаем, что требуют законы, но не узнаем, «право (recht) ли то, чего они требуют». Поэтому «чисто эмпирическое о праве, – утверждает он, – это голова (подобно деревянной голове в басне Федра), которая может быть красива, но, увы, безмозгла» (6, 253).
   Правовой практикой занимаются юристы-законники, для которых вопрос о правомерности действующего законодательства звучит, полагает Кант, совершенно нелепо. «Юрист-законник, – пишет он в одной из своих последних работ («Спор факультетов»), – ищет законы, гарантирующие твое и мое (когда он действует – как и надлежит – в качестве должностного лица правительства), не в своем разуме, а в обнародованном и санкционированном высшими властями своде законов» (7, 66).
   Кант же обращается именно к разуму. Он не анализирует действующее законодательство, он просто не берет его в расчет. Поэтому-то его учение о праве и достойно звания метафизики. Предмет кантовских рассуждений – чистое понятие права, т. е. исследование того, каким должно быть право независимо от времени и пространства – право как таковое. Оно характеризуется, во-первых, тем, что касается внешних отношений между людьми; во-вторых, отношений между свободными и равными субъектами; в-третьих, определяет форму, а не существо отношений. «Вопрос стоит, – пишет Кант, – лишь о форме отношения двустороннего произвола, поскольку он рассматривается исключительно как свободный, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного или двух (лиц) со свободой другого, сообразной с всеобщим законом» (6, 253).
   Кант дает такое определение права: «право – это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы». По сути дела, перед нами определение права как системы внешних законов, т. е. как сказали бы сегодня, права объективного, которое в равной степени ограничивает произвол (свободу) каждого. Кант понимает всю недостаточность такого определения права, поэтому он вводит понятие всеобщего принципа, или всеобщего правового закона, который можно назвать категорическим правовым императивом. Он пишет: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии с всеобщим законом». Здесь этическую нагрузку несет слово «максима», ибо, как мы помним, максима поступка связана с субъективной установкой человека: «делать правые поступки своей максимой – это требование, предъявляемое мне этикой». Поэтому, считает Кант, всеобщий правовой закон должен быть сформулирован так, чтобы исключить из него какие-либо моральные требования. «Итак, всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом» (6, 253–254). Таким образом, мораль, внутренний мир человека, оказывается неподвластен внешнему праву. Не обучить добродетели, а показать, что есть право, – вот предназначение всеобщего правового закона. В отличие от морали право связано с принуждением.
   Все, что препятствует осуществлению свободы сообразно с всеобщим законом, поясняет свою позицию Кант, противно праву. «Стало быть, – продолжает он, – по закону противоречия с правом связано также правомочие применять принуждение к тому, кто наносит ущерб этому праву». Или, как пишет Кант далее, «право и правомочие принуждать означают одно и то же». Строго говоря, речь в данном случае идет о возможности взаимного принуждения, т. е. о взаимности прав и обязанностей субъектов. «Понятие права, – утверждает он, – можно усмотреть непосредственно в возможности сочетать всеобщее взаимное принуждение со свободой каждого» (6, 255–256).
   Кант различает право в узком смысле (или строгое право) и право в широком смысле. Строгое право – совокупность внешних законов, определяющих взаимные правомочия. Право в широком смысле слова не предполагает существования внешних законов. В этом случае речь идет о справедливости и праве крайней необходимости. «…Первая допускает право без принуждения, второе принуждения без права…» (6, 257). Справедливость рассматривается здесь не как этическая, а как правовая категория. Например, казна берет на себя убытки, которые потерпели состоящие у нее на службе, хотя по строгому праву могла бы этого не делать. Что касается права крайней необходимости, то в буквальном смысле слова здесь нет никакого права, а есть лишь ненаказуемость деяния. «Насильственное действие ради самосохранения следует рассматривать не как нечто невиновное (inculpabile), а лишь как нечто ненаказуемое (impunibile)…» (6, 259).
   В целом же Кант видит сущность права в единстве правомочий и обязанностей. При классификации обязанностей он отталкивается от Ульпиана: живи честно, не вреди другим, воздавай каждому свое, – но несколько изменяет формулировки: «будь человеком, действующим по праву», «не поступай с кем-либо не по праву», «сохраняй каждому свое». Первые две обязанности по сути дела являются парафразой второй формулы категорического императива и лишь уточняют требования, сформулированные Ульпианом; третья же изменена, ибо Кант полагает, что требование «воздай каждому свое» – нелепость, «ведь нельзя кому-то воздать то, что у него есть» (6, 260) (справедливости ради следует отметить, что именно это и имел в виду Ульпиан, поэтому спор произошел скорее не по поводу сути, а по поводу формы изложения).
   Правомочия проистекают, по Канту, как из естественного права, покоящегося на априорных принципах, так и положительного (статутарного), вытекающего из воли законодателя. В связи с этим они делятся на прирожденные и приобретенные. Прирожденное право – одно единственное. Это свобода, т. е. независимость от принуждающего произвола другого. Со свободой непосредственно связано прирожденное равенство, т. е. «независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он со своей стороны может их обязать». Отсюда проистекает свойство человека «быть своим собственным господином» и поступать с другими исключительно по праву (обладать свойством безупречного человека), а также правомочие «совершать по отношению к другим то, что само по себе не уменьшает принадлежащего им» (6, 261). Иными словами, происходит корреляция правовых обязанностей и правомочий (естественных прав).
   Право естественное Кант называет также правом частным, а право позитивное – правом гражданским, или публичным. «В самом деле, – пишет он, – естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние: в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское (гарантирующее мое и твое посредством публичных законов); поэтому право в естественном состоянии и называется частным» (6, 266).
   § 4. Концепция частного права
   Все внешние предметы могут находиться в чьем-либо владении и подразделяются на «мое» и «твое». Поэтому основной категорией частного права является «владение». Кант различает фактическое и юридическое владение, что позволяет ему разрешить им же сформулированную антиномию частного права. Она звучит так: тезис – «возможно иметь нечто внешнее своим, хотя я и не владею им»; антитезис – «невозможно иметь нечто внешнее своим, если я не владею им» (6, 279). По мнению Канта, оба утверждения верны. Верны потому, что каждый предмет существует в феноменальном и ноуменальном мирах. В тезисе речь идет об эмпирическом, чувственном (феноменальном) владении, которое Кант называет держанием, в антитезисе – об умопостигаемом (ноуменальном) владении. Именно оно и является собственно правовым, «чисто правовым владением».
   Внешних предметов правового владения три: «1) (телесная) вещь вне меня; 2) произвол другого для определения действия (praestatio); 3) состояние другого в отношении ко мне…» (6, 270). Проще говоря, предметами являются вещи, действия и состояния. Соответственно частное право подразделяется на вещное, личное и лично-вещное. Кроме того, по способам приобретения прав – на акты одностороннего, двустороннего и всестороннего произвола (6, 285).
   Вещное право, или право собственности, представляющее собой не отношение человека к вещи, а отношения между людьми, возникает и существует только в обществе и означает обязанность всех воздерживаться от его нарушения. Право собственности в своем развитии прошло три этапа:
   1) фактическое первоначальное завладение, т. е. приобретение путем одностороннего акта – это эмпирическое владение, которое «может быть истолковано… лишь как владение в явлении»;
   2) предварительное приобретение путем молчаливого признания со стороны других права первоначального завладения, ведь «односторонняя воля не может возложить на других обязательство, которое они иначе не имели бы для себя»;
   3) окончательное приобретение происходит в гражданском (государственном) состоянии (6, 289–290).
   Личное право – это право на действия других людей. Человек, как мы знаем, является целью сам по себе и не может быть собственностью кого-либо. Поэтому личное право ни первоначальным, ни производным (как право вещное) быть не может. Право на действия другого можно получить только в результате договора как свободного волеизъявления сторон. Договор определяется Кантом как «акт объединенного произвола двух лиц, посредством которого вообще свое одного переходит к другому…» (6, 298). Непосредственно путем заключения договора приобретается не внешняя вещь, а право на действия конкретного лица. Это право, пишет Кант, «исключительно личное, т. е. оно относится к определенному физическому лицу, и именно право воздействовать на его причинность (на его произвол) [с тем, чтобы он] что-то для меня исполнил…». Сама же вещь приобретается через передачу обещанного по договору, поэтому «право, основанное на договоре, есть лишь личное право, и только через передачу становится вещным» (6, 301–302).
   Лично-вещное право – это семейное право, или право домашнего быта, как называет его Кант. По этому праву «мужчина приобретает женщину, чета приобретает детей, а семья – прислугу» (6, 304). На первый взгляд, Кант отстаивает принципы старой патриархальной семьи, но это далеко не так. Во-первых, брак является договором, и в этом смысле он порождает личное право. Одновременно браком порождается и вещное право: «если один из супругов ушел от другого или отдался во владение третьего, другой вправе в любое время и беспрекословно вернуть его, словно вещь, в свое распоряжение». Причем, как следует из текста, этим правом обладают оба супруга. Во-вторых, «по этим же причинам отношение между вступающими в брак – это отношение равенства владения…» (6, 305–306).
   Что касается детей, то они отнюдь не рассматриваются как собственность родителей. Да, они «могут быть даже против их собственной воли возвращены из владения любого другого [лица] во владения родителей» (6, 310). Собственно говоря, на этом «вещное право» и заканчивается. Кроме того, оно длится только до совершеннолетия, когда дети выходят из-под опеки родителей.
   Слуги же поступают в распоряжение хозяина дома только по договору, причем каждая сторона может отказаться от обязательств по отношению к другой (6, 312).
   Итак, частное, или естественное, право – это право нестатуарное и познается исключительно a priori. Однако окончательная гарантия «твоего» и «моего», т. е., по сути дела, норм естественного права, возможна только в гражданском состоянии и только при наличии публичного права. В естественном состоянии происходит как бы предварительное установление и определение «моего и твоего», гражданское же устройство «есть правовое состояние, благодаря которому каждому свое лишь гарантируется, но, в сущности, не устанавливается и не определяется» (6, 281).
   Дать такую гарантию может только, как пишет Кант, «коллективно всеобщая (совместная) и обладающая властью воля… Состояние же, когда действует всеобщее внешнее (т. е. публичное) сопровождающееся властью законодательство, – это и есть гражданское состояние. Следовательно, лишь в гражданском состоянии может быть внешнее твое и мое» (6, 280–281). И только в гражданском состоянии уравнивающая справедливость, действующая в отношениях между людьми, дополняется распределяющей справедливостью, без которой право не может получить своего завершения. Творит же распределяющую справедливость суд, причем на основании позитивного (публичного) закона. В этом смысле естественное состояние является неправовым, ибо в нем нет распределяющей справедливости.
   Вместе с тем Кант предполагает единство, вернее, взаимодополнимость частного и публичного права. Состояние публичного права, пишет Кант, «содержит столько же и те же самые взаимные обязательства людей, какие могут мыслиться в том состоянии (состоянии частного права); материя частного права одна и та же в обоих случаях. Следовательно, законы состояния публичного права касаются лишь правовой формы совместного бытия (конституции), в отношении которой эти законы необходимо должны мыслиться как публичные» (6, 338). Переход от естественного состояния и частного права к гражданскому состоянию и публичному праву рассматривается Кантом как закономерный и необходимый.
   § 5. Концепция публичного права
   Правовое состояние определяется Кантом как система публичных, т. е. внешних, законов, которые создаются объединенной волей всего народа. Поэтому процесс образования государства есть договор об объединении всех частных воль в одну общую ради создания общего для всех законодательства. Сам по себе договор не является эмпирическим фактом. «Этот договор, – пишет Кант в статье «О поговорке “может быть это верно в теории, но не годится для практики”», – есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную (практическую) реальность в том смысле, что он налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так, чтобы они могли исходить от объединенной воли народа, и что на каждого подданного, поскольку он желает быть гражданином, следует смотреть так, как если бы он наряду с другими дал свое согласие на такую волю» (8, 185).
   Законодательная власть призвана творить справедливые законы, а справедлив лишь только тот закон, на который народ дал бы свое согласие. Или иначе: «чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа» (8, 194). Также Кант подчеркивает различие между правом и законом: «право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие» (8, 176). Таким образом, публичные законы должны выражать и обеспечивать свободу, т. е. право, а люди, подчиняющиеся им, находятся в правовом состоянии. Причем это состояние Кант характеризует, с одной стороны, как гражданское состояние, с другой – как государство. «Такое состояние отдельных индивидов в составе народа, – пишет он, – в отношении друг к другу называется гражданским (status civilis), а их совокупность в отношении своих собственных членов – государством (civitas)…» (6, 342). Хотя Кант и не всегда последовательно проводит это различие, основная мысль его понятна: и общество, и государство предполагают наличие права как в отношениях между гражданами, так и в отношениях между гражданами и властью. Поэтому «государство (civitas) – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам» (6, 344).
   Рождение же правовых законов и соответственно сохранение свободы возможно только в том случае, если в государстве проведено разделение властей. Верховной властью (носителем суверенитета) является власть законодательная как принадлежащая верховной воле народа. Все три власти (законодательная, исполнительная и судебная) дополняют и взаимоограничивают друг друга. Глава исполнительной власти – правитель государства и назначаемые им должностные лица правят путем издания предписаний, т. е. решений, касающихся конкретных случаев. Правительство, которое одновременно законодательствует, является деспотическим. Поэтому и законодатель также не может быть правителем, т. е. осуществлять исполнительную власть. Суд в свою очередь должен быть отделен от законодательной и от исполнительной властей. Кант – сторонник суда присяжных, ибо через присяжных народ хотя и опосредствованно, но сам творит правосудие.
   Все три власти могут быть, полагает Кант, представлены как суждения в силлогизме: «большая посылка, содержащая в себе закон всеобщим образом объединенной воли; меньшая посылка, содержащая в себе веление поступать, т. е. принцип подведения под эту волю, и вывод, содержащий в себе судебное решение (приговор) относительно того, что данном случае соответствует праву» (6, 345).
   При классификации форм правления Кант исходит из двух критериев: число лиц, обладающих суверенитетом, и способ управления народом. Первый критерий позволяет Канту выделить три формы государства, или формы господства: автократию, аристократию и демократию. По второму критерию государства делятся на республики и деспотии. Причем Кант подчеркивает, что республиканское правление не должно смешиваться с демократическим. Демократия в собственном смысле слова – это деспотическое государство, «так как она (демократия. – И. К.) устанавливает такую исполнительную власть, при которой все решают по поводу одного, или, во всяком случае, против одного…» (7, 17). Правомерным строем, считает Кант, является «чистая республика». «Это, – пишет он, – единственный прочный государственный строй, при котором закон самодержавен и не зависит ни от какого отдельного лица» (6, 377).
   «Чистая республика» в отличие от деспотии покоится на разделении властей. «Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной» (7, 16). В этом смысле парламентская монархия тоже республика. Собственно говоря, у Канта, так же как и у многих других мыслителей (Монтескье, прежде всего), разделение властей не самоцель, а способ обеспечения свободы и права. Благодаря наличию трех властей государство «само себя и поддерживает в соответствии с законами свободы», и в этом заключается его благо. «Под благом государства, – разъясняет свою мысль Кант, – подразумевается не благополучие граждан и их счастье – ведь счастье (как утверждает и Руссо) может оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении; под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которым обязывает нас разум через некий категорический императив» (6, 350). Говоря современным языком, кантовское понятие республики тождественно понятию правового государства. Республика есть «устройство, основанное, во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей), во-вторых, на основоположениях зависимости всех (как поданных) от единого общего законодательства, и, в-третьих, на законе равенства всех (как граждан) государства» (7, 14). Итак, свобода, равенство и личная автономия суть основные правовые принципы, на них основывается правовое состояние.
   Начнем с понятия правовой свободы. Во-первых, правовая свобода состоит в праве не повиноваться иным законам, кроме тех, на которые каждый человек может дать свое согласие (6, 345; 7, 14). Во-вторых, она выражается в формуле: «Ни один не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели – свободе, совместимой по некоторому возможному закону со свободой всех (т. е. с их правом искать счастья)». Это краеугольное положение кантовского либерализма. Свободный человек, подчиняясь общим для всех законам, самостоятельно строит свою жизнь. Сфера частной жизни человека закрыта для государства. А если оно вмешивается в нее, то перед нами жесточайший деспотизм, при котором власть обращается с людьми как с несмышлеными детьми. Это так называемое правление отеческое, которое полностью лишает подданных самостоятельности и абсолютно противоречит идее права. Свобода, полагает Кант, неотчуждаема. «Такое право на свободу принадлежит члену общности как человеку, – пишет он, – поскольку он вообще правоспособное существо» (8, 176–177).
   В человеческом обществе царит неравенство между людьми: физическое, духовное, имущественное. «Однако как подданные они в правовом отношении совершенно равны друг другу» (8, 178). Это означает право равного и взаимного принуждения на основании общего для всех закона, т. е. равенство прав и обязанностей. В связи с этим Кант выступает против сословных привилегий.
   Свобода и равенство непосредственно связаны с общим для всех граждан законом, однако это не означает, что все должны получить право на участие в законодательстве. «Что касается самого законодательства, – пишет Кант, – то дóлжно признавать равными всех, кто свободен и равен перед уже существующими публичными законами; но что касается права устанавливать эти законы, то в этом не все должны считаться равными между собой» (8, 181). Объясняя данное положение, Кант вводит понятие «самостоятельности», которая заключается в том, что право избирать и быть избранными в законодательный орган получают лишь собственники. В связи с этим Кант делит граждан на пассивных (не имеющих право голоса и поэтому называющихся гражданами весьма условно) и активных, обладающих правом голоса. Это означает, что Кант – сторонник цензового избирательного права, что, впрочем, трудно ставить в вину мыслителю ХVIII в.
   В целом же Кант стремится совместить необходимость государственного принуждения со свободой людей. «Во всяком обществе, – пишет он, – необходимо повиновение механизму государственного устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое принуждение правомерно, ибо иначе он впадает в противоречие с самим собой» (8, 195).
   § 6. Концепция международного права
   Международное право, или, по Канту, право междугосударственное, – это право государств в отношении друг к другу. Кант полагает, что современные ему государства, как когда-то люди, находятся в естественном состоянии, в котором война является дозволенным способом защиты своего права. Однако все приобретенное войной непрочно. Государства, как и люди, должны выйти из естественного состояния и вступить в состояние правовое, которое и обеспечит мир на земле. Именно мир является конечной целью международного права. «Поскольку естественное состояние народов, равно как и отдельных людей, – пишет Кант, – это состояние, из которого необходимо выйти, для того чтобы вступить в законное состояние, то до этого всякое право народов и все внешнее твое и мое государств, приобретаемое или сохраняемое войной, лишь временны, и только в общем союзе государств (аналогично союзу, благодаря которому народ становится государством) это право может стать окончательно действительным и истинным состоянием мира» (6, 387).
   Проблеме установления мира между государствами Кант специально посвящает статью «К вечному миру» (1795). Она состоит из двух разделов: первый содержит так называемые прелиминарные (предварительные) статьи, второй – окончательные (дефинитивные) статьи договора о вечном мире.
   Прелиминарных статей всего шесть. Первая статья требует, что при заключении мира не должна тайно сохраняться основа будущей войны. Во второй статье запрещается приобретение государств по наследству, в результате обмена, купли или дарения. В третьей статье Кант призывает распустить постоянные армии. В четвертой – не использовать государственные долги для целей внешней политики. В пятой статье накладывается запрет на насильственное вмешательство в «политическое устройство и управление делами другого государства». Шестая статья требует, чтобы войны не велись такими средствами, «которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем». В качестве примеров Кант приводит засылку тайных убийц, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т. д. (7, 6–11).
   Дефинитивных статей договора – три. Статья первая устанавливает требование о республиканском устройстве государств. Во второй статье речь идет о необходимости федерации свободных государств. Причем Кант специально подчеркивает, что речь идет не о едином государстве, а о союзе, в котором каждое государство сохраняет свой суверенитет, выступая таким образом субъектом международного права. В третьей статье провозглашается идея «всемирно-гражданского права», права, которое устанавливает всеобщее радушие, означающее «право каждого чужака на то, чтобы тот, на чью землю он прибыл, не обращался с ним, как с врагом» (7, 14–27).
   Таким образом, последовательно происходит утверждение правовых начал внутри государств, т. е. создаются республики, которые затем образуют федерацию государств на началах международного права, и, наконец, рождается всемирно-гражданское право, или право гражданина мира. Именно это, полагает Кант, и есть цель всемирной истории. Человечество неминуемо должно прийти к верховенству права во всех отношениях.
   § 7. Идея всемирной истории
   Кант – исторический оптимист. В своей телеологии (учении о цели) он доказывает закономерность достижения человечеством некоего всемирно-гражданского состояния. Он полагает, что все природные задатки человека, которые и позволяют ему стать моральным существом, получают развитие не в каждом отдельном индивиде, а в человеческом роде. Ведь жизнь каждого человека коротка, а род бессмертен. Кроме того, в деятельности каждого отдельного человека невозможно проследить ту великую цель, которую имеет природа по отношению к человеческому роду, а «природа, – пишет Кант в трактате «К вечному миру», – неодолимо хочет, чтобы право получило, в конце концов, верховную власть» (7, 33).
   Природа, определив цель истории – господство права, создает и средство для ее достижения. Этим средством становится социальный антагонизм. «Под антагонизмом я разумею здесь, – объясняет Кант, – недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением». Если бы люди жили в условиях полного единодушия, считает Кант, то все задатки остались бы неразвитыми: «Люди, – пишет он, – столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных… Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные зачатки человечества оставались бы всегда неразвитыми». Эти свойства человеческого рода являются источником прогрессивного развития и обусловливают возникновение права, которое обеспечивает совместимость свободы одного со свободой другого. «Вступать в состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед – та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут ужиться друг с другом» (8, 16–18).
   Создания государств, однако, не достаточно для достижения господства права. Следующим шагом в этом направлении является создание союза государств, в котором обеспечивается безопасность и права даже самого маленького государства. Таким образом, и создается всемирно-гражданское состояние, в котором и развиваются все задатки человеческого рода. И здесь неизбежно возникает вопрос: а не утопист ли Кант? Думается, что нет. Всемирно-гражданское состояние – это некая априорная идея, объясняющая общее направление развития человечества. Практическое ее значение заключается в том, что она определяет особый взгляд на мир и становится регулирующей нормой-целью. Кант пишет по этому поводу: «Я же со своей стороны имею доверие к теории, которая исходит из правового принципа, указывающего, каково должно быть отношение между людьми и государствами, и которая рекомендует земным богам максиму во всех своих спорах действовать так, чтобы их поступки приводили к подобному всеобщему государству народов, и, значит, считать, что оно возможно (in praxi) и что оно может существовать…» (8, 204). А в приложениях к трактату «К вечному миру» Кант провозглашает принцип подчиненности политики праву. «Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти. Здесь нет середины, и нельзя придумывать прагматически обусловленное правило (нечто промежуточное между правом и пользой); вся политика обязана преклонить колени перед правом, тогда она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, той ступени, где воссияет надолго» (7, 49).
   Итак, Кант, подданный одного из самых абсолютистских государств Европы – Пруссии, подытожил развитие классического либерализма XVII–XVIII вв.
   Глава 9. «Федералист»
   Война за независимость североамериканских колоний завершилась победой. В 1783 г. был подписан мирный договор с Англией. Однако мир оказался хрупким. «Статьи конфедерации» – первая американская конституция, вступившая в силу 1 марта 1873 г., показала свою неэффективность. США представляли собой тринадцать соперничающих, а то и враждующих государств. Для пересмотра «Статей конфедерации» в мае 1787 г. в Филадельфии собрался Конвент из представителей штатов, а к сентябрю проект конституции был готов. Предполагалось создание сильной президентской федеративной республики. Эти идеи были встречены с неудовольствием. Противники новой конституции были убеждены, что она пронизана монархическим духом и в случае принятия положит конец завоеванным свободам.
   Три выдающихся политических деятеля США того времени взялись защитить конституцию – Александр Гамильтон (1757–1804), Джеймс Мэдисон (1751–1836) и Джон Джей (1745–1829). Первые двое были делегатами Конституционного конвента, Джей – председателем Континентального конгресса. Впоследствии Гамильтон стал министром финансов в правительстве Дж. Вашингтона, Мэдисон – президентом США, Джей – председателем Верховного суда. В течение полугода (октябрь 1787 – май 1787 г.) они написали 85 статей, опубликованных в газетах штата Нью-Йорк и объединенных общим названием «Федералист». Они доказывали, что свобода может быть сохранена в большом государстве с сильным и эффективным правительством. В их статьях присутствуют две основные темы: федерализм и разделение властей.
   § 1. Теория федерализма
   Противники новой конституции, ссылаясь на авторитет Монтескье, утверждали, что республиканское правление возможно только в небольших по территории государствах. Гамильтон упрекает критиков за невнимательное чтение «Духа законов» и совершенно справедливо указывает на то, что, по мнению Монтескье, в федеративной республике сочетаются достоинства республики и монархии. Такая форма государственного устройства может создаваться по договору, заключаемому отдельными политическими организмами. Конституция, полагает Гамильтон, и следует этому авторитетному мнению.
   Гамильтон различает демократическое и республиканское правление. В первом случае он имеет в виду прямую демократию, во втором – представительную. Демократия действительно возможна только в крошечных государствах, а республика предполагает наличие значительной территории. «Естественным территориальным пределом демократии, – пишет Гамильтон, – является расстояние от центра, которое живущие в самой отдаленной от него точке граждане способны преодолеть всякий раз, когда их призовут собраться вместе, так часто, как того требуют их общественные обязанности; следовательно, демократия включает число граждан, не превышающее того, какое может принять участие в исполнении этих обязанностей. Точно так же естественным пределом республики служит такое расстояние от центра, которое могут без труда преодолеть представители, чтобы встречаться так часто, как это необходимо для вершения общественных дел». Территория США как раз и соответствует этому требованию.
   Для создания стабильной федерации требуется правильное распределение компетенции между властями штатов и федерации. Авторы «Федералиста» убеждены, что федерация получила необходимый минимум полномочий для поддержания внутреннего порядка и внешней безопасности. Особую критику со стороны противников конституции, вызвал принцип верховенства федеральных законов. Гамильтон дал аргументированный ответ. В связи с тем, утверждал он, что компетенция федерации конституционно ограничена, выход за ее пределы будет означать тираническое злоупотребление властью. «Закон по самому смыслу термина включает понятие верховенства… Если ряд политических обществ объединились в большое политическое объединение, законы, которые последнее может издать во исполнении прав, дарованных его конституцией, по необходимости выше законов этих обществ и индивидуумов, составляющих их… Но из этой доктрины отнюдь не следует, что акты большого общества, которые не вытекают из его конституционной власти, но вторгаются в оставшиеся у меньших обществ полномочия, станут высшими законами страны. То будут обычные акты узурпации, и они заслуживают, чтобы к ним именно так и относились» (с. 216).
   Таким образом, федеративное государство оказывается ограниченным, с одной стороны, своими конституционными полномочиями, с другой – правами штатов. В то же время федерация выступает гарантом того, что правительства штатов не будут злоупотреблять своей властью. Федерация обладает правом принудительного исполнения законов и восстановления конституционных норм в случае их нарушения. «Союзное правительство всегда готово положить конец узурпации правительств штатов, а они в свою очередь также отнесутся к союзному правительству. Народ, бросая себя на ту или иную чашу весов, безошибочно обеспечит ей перевес. Если права народа нарушаются на одной из них, он может использовать другую в качестве противовеса» (с. 41–42). Так, взаимные сдержки и противовесы включаются в федеративную систему и являются гарантом сохранения свободы.
   В условиях крупного федеративного государства находит свое решение и проблема конфликта интересов различных социальных групп. Мэдисон писал об опасности «крамольных сообществ», под которыми он разумел «некое число граждан – независимо от того, составляют ли они большую или меньшую часть целого, – которые объединены и охвачены общим увлечением или интересом, противным правам других граждан или постоянным и совокупным интересам всего общества» (с. 79). Появление таких сообществ непосредственно связано с природой человека, а их питательной средой является свобода. Но это отнюдь не означает, что свободу следует уничтожить. Это подобно желанию уничтожить воздух, потому что он раздувает пламя. Однако можно умерить воздействие на общество крамольных сообществ. Прежде всего следует исходить из того факта, что цивилизованные общества распадаются на различные классы – земледельцев, промышленников, торговцев, банкиров и т. д. Ими движут различные чувства и взгляды. «Урегулирование этих многообразных и противостоящих интересов и составляет главную задачу современного законодательства» (с. 81). Однако это законодательство пронизано партийным и групповым духом. Бороться с этим очень сложно. В лучшем случае можно умерить воздействие этого духа. Наиболее действенна в этом смысле большая федеративная республика. Ведь чем больше территория, тем труднее объединиться «крамольным сообществам» и превратиться в большинство. Но в то же время надо «сохранить форму народного правления», т. е. республику.
   § 2. Понятие республики
   Республиканское правление, в понимании авторов конституции, предполагает наличие институтов представительной демократии. Но этим дело не ограничивается. Мэдисон утверждал, что термин «республика» часто употребляется совершенно произвольно и абсолютно неправильно. Республикой называют Голландию, Венецию, Польшу, Англию. А это – «вопиющая неточность». Республику, пишет Мэдисон, «можно определить как правление, при котором вся власть исходит, прямо или косвенно, от всей массы народа, а осуществляется отдельными лицами, исправляющими свои должности по согласию в течение определенного времени или пока отличаются безукоризненным поведением» (с. 254). Никаких привилегированных групп в республике быть не может, в противном случае это не республиканское правление, а правление деспотической знати.
   По мнению Мэдисона, предложенная конституция полностью соответствует республиканскому образцу. Так, Палата представителей избирается непосредственно народом, назначение в Сенат производится народом косвенно (сенаторы назначались легислатурами штатов); косвенно, через коллегию выборщиков, избирается также и президент, косвенно народом назначаются и судьи (их назначает президент с согласия Сената). Срок нахождения в должности конституцией также определен. В одних случаях он указывается конкретно (президент, сенаторы, члены Палаты представителей), в других – нахождение в должности связано с безупречным поведением должностного лица (судьи). Сказанное позволяет именовать США республикой.
   При этом американский народ нуждается не просто в республиканском правлении, а в правлении эффективном. «Среди трудностей, вставших перед конвентом, – писал Мэдисон, – главная, надо полагать, состояла в том, чтобы совместить необходимость в устойчивом и сильном правительстве с должной заботой о свободе и республиканской форме правления». На этом пути объективно возникает много сложностей. Например, с одной стороны, власть должна передаваться народом на короткий срок и во многие руки – только так можно сохранить свободу. С другой стороны, устойчивость власти возможна тогда, когда она длительный срок находится в одних руках. А «частые выборы приведут к частой смене выбираемых, частая смена выбираемых – к частой перемене мер, меж тем, чтобы правительство обрело силу, оно должно долго пользоваться властью, и более того, осуществлять ее посредством одной пары рук» (с. 239). Решить эту проблему делегатам Конвента помогло творческое применение теории разделения властей.
   § 3. Разделение властей как принцип организации федеральной системы власти
   По мнению авторов «Федералиста», все предшествующие модели разделения властей носили умозрительный характер. В делах практических постоянно возникают вопросы, которые ставят в тупик даже «величайших знатоков политической науки» (с. 241). Поэтому конституционный конвент «был вынужден отойти от искусственной структуры и полной симметрии, которые многомудрый теоретик в угоду своим отвлеченным взглядам предпослал составленной им в кабинете или в воображении конституции» (с. 243).
   Прежде всего три ветви власти не могут быть полностью разделены и совершенно автономны. Каждая из них должна иметь возможность осуществлять конституционный контроль над двумя другими, но при этом необходимо создать такие условия, при которых ни одна из властей не могла бы вторгаться в компетенцию другой и таким образом узурпировать власть.
   Широко распространенное мнение о том, что опасность узурпации и тирании всегда проистекает от исполнительной власти – ошибочно. Это подтверждается конституционной практикой отдельных штатов. В условиях республиканского правления законодательная власть является наиболее сильной, и она расширяет сферу своих полномочий и начинает править тиранически. В подтверждении этой мысли Мэдисон приводит цитату из эссе Т. Джефферсона «Заметки о штате Виргиния»: «Все ветви власти – исполнительная, законодательная и судебная – сходятся в законодательном органе. Средоточие их в одних и тех же руках как раз и определяет деспотическое правление. Ничуть не будет легче, если вся эта власть находится в руках многих, а не одного, 173 деспота (число депутатов легислатуры Виргинии. – И. К.), несомненно, будут угнетать так же, как и один… Выборный деспотизм – это не та форма правления, за которую мы боролись» (с. 334).
   Такое положение особенно опасно потому, что только законодательная власть «имеет доступ к карману народа» и она определяет размеры денежного вознаграждения представителям всех ветвей власти. Это облегчает возможность вторжения в сферу их деятельности. Ведь «общее свойство людской натуры таково, что власть над средствами существования человека означает власть над его волей» (с. 510).
   Какие же меры могут быть наиболее эффективными против тирании законодательной власти? Джефферсон полагал, что в случае спора между ветвями власти следует обратиться к народу как к единственному законному источнику власти. Мэдисон возражает. То, что конституция должна исходить от народа, сомнению не подлежит, однако обращение к народу в каждом случае, когда возникает вопрос о компетенции органов власти нецелесообразно и даже опасно. Во-первых, частые обращения такого рода будет подрывать авторитет и устойчивость правительства. Во-вторых, хорошо, когда народ просвещен, «но о народе философов, как и династии королей-философов, которую так жаждал Платон, можно только мечтать. У всех других народов даже мудрейшему правительству не приходится думать о несбыточном благе – чтобы пристрастия общества были на его стороне» (с. 339). В-третьих, частые обращения к народу будут возбуждать общественные страсти. «А посему людские страсти, а не разум будут судиями, меж тем как только разум народа должен контролировать и регулировать действия правительства. Страсти же должны контролироваться и регулироваться правительством» (с. 341). Главное же в том, что «обиженными», как правило, будут исполнительная и судебная власть, и они будут обращаться к народу за помощью. Однако депутаты законодательного органа наиболее влиятельны среди народа, поэтому рассчитывать на справедливое решение спора не приходится.
   Обеспечить разделение властей можно только одним путем, – «создав такую внутреннюю структуру правительства, что бы составляющие ее части сами стали средством удерживать каждую на отведенном ей месте». Предварительными условиями для создания такой системы являются следующие: должностные лица одной ветви власти как можно меньше участвуют в процедуре формирования другой и как можно меньше зависят друг от друга «по части выгод, предоставляемых их служебным положением» (с. 346).
   § 4. Система федеральных органов власти
   Законодательная власть – Конгресс – состоит из двух палат: Палаты представителей и Сената.
   Палата представителей избирается прямым голосованием населением штатов пропорционально числу граждан сроком на два года. По мнению авторов «Федералиста», двухгодичный срок наиболее целесообразен с точки зрения получения соответствующего опыта и обеспечения ответственности перед народом. Ведь чем больше полномочия государственного органа, тем короче должен быть срок пребывания в должности. Кроме того, два года – как раз тот срок, в течение которого депутаты не смогут забыть, от кого они зависят.
   Сенат не избирается непосредственно населением, а назначается легислатурами штатов сроком на шесть лет. Причем, в отличие от Палаты представителей, в Сенате соблюдается принцип равенства – по два сенатора от каждого штата независимо от количества населения. К кандидатам в сенаторы предъявляются более жесткие требования, касающиеся возраста и срока гражданства. Порядок же назначения обеспечивает более тщательный подбор кандидатов, а шестилетний срок нахождения в должности – преемственность и стабильность.
   Различные способы формирования, требования к кандидатам, сроки не являются самоцелью. Две палаты, состоящие из разных по качествам людей, по-разному сформированные, имеющие разный срок полномочий, но в то же время обладающие равной компетенцией в законотворчестве обеспечивают взаимное сдерживание друг друга. Причем Сенат играет здесь боле заметную роль. Ведь Палата представителей как орган более демократичный наиболее подвержен страстям, его депутаты имеют меньше опыта и знаний. Но без этой палаты, непосредственно связанной с народом, свобода невозможна. Свобода невозможна и тогда, когда ею злоупотребляют. Поэтому Палата представителей и Сенат, сдерживая друг друга, способствуют поддержанию свободы, порядка и, что особенно важно, продуманного стабильного законодательства. Анализируя законодательную практику штатов, Мэдисон и Гамильтон пишут: «Какая польза американцам, что законы для них издаются теми, кого они сами выбрали, если законов этих столько, что их не перечтешь, и они столь нескладны, что в них не разберешься, а отменяют их или пересматривают прежде, чем они вступают в силу, или же подвергаются такому числу изменений, что даже тот, кто знает, какой закон действует сегодня, не может догадаться, какой будет действовать завтра. Закон, согласно определению этого слова, должен быть правилом для поведения, но как может быть правилом то, что мало кому известно и еще менее постоянно» (с. 413). По их мнению, федеральная конституция и предусматривает меры против такой ситуации.
   По конституции США исполнительная власть вручается президенту. Статьи, посвященные президентской власти, написаны Гамильтоном, который и на Конституционном конвенте выступал ее горячим сторонником. Он доказывал, что президентская власть вполне совместима с духом республиканского правления и именно ее наличие является показателем хорошего государства. Она характеризуется тремя главными свойствами: силой, ответственностью и независимостью. Президент избирается народом косвенно, т. е. коллегией выборщиков, но, тем не менее, его власть имеет своим источником весь народ и в этом смысле равную с Конгрессом легитимность, что обеспечивает ему полную независимость от него.
   Сильная президентская власть должна сохранять единство, под которым Гамильтон понимал, прежде всего, сосредоточение власти в руках одного человека. Решительность, активность, секретность, быстрота – эти качества деятельности одного, а не нескольких лиц. Возлагать президентскую власть на нескольких человек – значит нарушать ее единство и лишать перечисленных свойств. Нельзя уподоблять президентскую власть законодательной, характерной чертой которой является столкновение мнений и борьба группировок. Но то, что для законодательной власти может быть полезным, поскольку борьба уравновешивает противоположные мнения, ослабляет власть исполнительную. Сила и быстрота – главные ее свойства, и сбалансированность мнений пользы здесь не принесет.
   Отсюда закономерно вытекают и рассуждения об ответственности исполнительной власти. Каждый чиновник несет персональную ответственность за свои действия. Из единства исполнительной власти следует вывод о персональной ответственности чиновников перед президентом и ответственности последнего перед народом, избравшим его. Это усиливает независимость президента от законодательной власти. Президентская власть в осуществлении своих конституционных функций полностью независима и подчиняется только закону. «Одно дело – подчиняться законам и другое – зависеть от законодательного органа. Первое соответствует, второе нарушает коренные принципы хорошего правления» (с. 468). Такая президентская власть в силе противостоять узурпаторским поползновениям власти законодательной.
   Особое место в системе разделения властей принадлежит судебной власти. Гамильтон, которому принадлежит авторство статей о судебной власти, лукавил, когда писал о ее слабости и беззащитности. Исходя из смысла его рассуждений, судебная власть должна была стать последним, но, пожалуй, наиболее сильным барьером против необдуманных решений законодательной власти. Гамильтон обосновал принципы конституционного надзора, которые впоследствии благодаря решению Верховного суда Marbury v. Madison (1804) получили признание.
   Отношение к суду у Гамильтона, что, впрочем, свойственно англо-американской традиции, весьма уважительное. Судьи назначаются президентом с согласия Сената на неопределенный срок – «пока их поведение безупречно». Получаемое ими вознаграждение не может быть уменьшено во время их пребывания в должности. Главным для Гамильтона было аргументировать право суда толковать законы и соответственно высший закон – Конституцию и на основании этого предоставить суду право признавать законы неконституционными. Сама конституция на это право суда не указывает, поэтому Гамильтон использовал формально-юридические и политические аргументы.
   Формально-юридическая аргументация проста. Толкование законов – деятельность, присущая судебной власти. Если в результате толкования суд приходит к выводу о наличии коллизии между законами, то действует либо закон, принятый последним по времени (если они приняты одним и тем же органом), либо закон, который имеет высшую юридическую силу. Поэтому, если законы Конгресса противоречат конституции, то долг суда придерживаться последней как основного закона. «Следовательно, ни один законодательный акт, противоречащий конституции, не может иметь силу» (с. 505–506).
   Здесь же критически разбираются возможные контраргументы. Первый заключается в том, что право конституционного надзора поставит судебную власть над законодательной. Это не так, убежден Гамильтон. Суды просто выступают промежуточным звеном между народом, принявшим конституцию, и законодательным органом. «Этот вывод, однако, никоим образом не предполагает верховенства судебной власти над законодательной. Предполагается, что власть народа выше обеих этих властей и когда воля законодательной, выраженная в ее статутах, противоречит воле народа, выраженной в конституции, судьи должны руководствоваться последней, а не первой (с. 505).
   Второй контраргумент: предоставить законодательному органу право самому выступать в качестве конституционного суда. Это предложение вызывает резкий отпор со стороны Гамильтона. Причем доводы его – скорее политические, чем юридические. Во-первых, законодатели находятся под сильным влиянием общественного мнения, а это далеко не всегда благотворно сказывается на законотворческой деятельности (с. 208). Поэтому, во-вторых, если законодательному органу поручить и толкование собственных законов, то вряд ли они смогут или захотят исправить свои ошибки (с. 522). В-третьих, члены законодательных собраний не имеют столь основательной специальной подготовки, как судьи, и их моральные качества часто ниже, чем моральные качества судей. Более того, людей, способных быть судьями, очень мало. Это люди, которые сочетают «требующуюся порядочность с потребными знаниями» (с. 509). А «членов законодательного собрания редко избирают с учетом качеств, подобающих людям, занимающим должности судей; и поскольку по этой причине есть серьезнейшие основания опасаться дурных последствий неосведомленности, то из-за естественной слабости этих органов к партийным различиям будет не меньше оснований для опасения, что ядовитое дыхание фракционных раздоров отравит родники юстиции. Привычка неизменно выстраиваться на противоположных сторонах задушит голос как закона, так и справедливости» (с. 522). Таким образом, роль суда в системе разделения властей, в том, что он стоит на страже свободы, справедливости и закона и исправляет ошибки, допущенные иными ветвям власти.
   «Федералист» уникален в том смысле, что, с одной стороны, он имеет чисто пропагандистский характер, а с другой – это глубокое научное исследование. Авторы не рассуждают о государственным устройстве вообще, – утопии чужды им. Они исследовали конкретное общество и нашли для него наиболее целесообразную государственную форму.
   Заключение
   ХVI–XVIII вв. – особый период в истории Европы, когда происходит становление национальных государств и формирование гражданского общества. Соответственно появляются политико-правовые теории, отражающие и объясняющие эти процессы, прежде всего – теории государственного суверенитета и естественного права. Формирование последней непосредственно связано с развитием гражданского общества. Определяющими понятиями политико-правовых концепций Нового времени становятся свобода и равенство индивидов. Именно в это время закладываются основные положения теории правового государства, прежде всего идея разделения властей, их взаимосдерживания и взаимоконтроля. Впервые в истории эта идея была в полной мере реализована в конституции США.
   Рекомендуемые источники и исследования
   Боден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000.
   Боден Ж. Шесть книг о государстве // Антология мировой правовой мысли: в 5 т. Т. 2. М., 1999.
   Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского (любое издание).
   Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956; М., 1994.
   Кант И. Метафизика нравов (любое издание).
   Локк Дж. Два трактата о государственном правлении: соч. в 3 т. Т. 3. М., 1988.
   Макиавелли Н. Государь (любое издание).
   Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия (любое издание).
   Монтескье Ш. Л. О духе законов (любое издание).
   Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права (любое издание).
   Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М., 2000.
//-- * * * --//
   Азаркин Н. М. Монтескье. М., 1988.
   Агабеков Г. Б. Жан Боден – основоположник государственного суверенитета. М., 1990.
   Баскин Ю. Я. Гуго Гроций // Правоведение. 1983. № 5.
   Баскин Ю. Я. Кант. М., 1984.
   Бурлацкий Ф. М. Загадка и урок Никколо Макиавелли. М., 1977.
   Дворцов А. Т. Жан Жак Руссо. М., 1980.
   Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли: в 3 т. М., 1962–1963.
   Соловьев Э. Ю. Политическая философия Томаса Гоббса // Философия ранних буржуазных революций. М., 1983.
   Соловьев Э. Ю. Идеал правопорядка в учении Джона Локка // Там же.
   Соловьев Э. Ю. Иммануил Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.
   Юсим М. А. Этика Макиавелли. М., 1990.

Раздел IV
Политические и правовые учения XIX века

   Введение
   В ХIХ в. в Западной Европе завершается процесс становления гражданского общества. Происходит дифференциация и усложнение системы социальных интересов и, как следствие, обостряются социальные конфликты. Свои варианты их разрешения предложили Г. В. Ф. Гегель и К. Маркс, и Ф. Энгельс.
   Идеи естественного права, господствовавшие весь ХVIII в., утрачивают свою популярность. Не в последнюю очередь это связано с усилением роли государства и бурным развитием законодательства. ХIХ век – век статутного права, век конституций и кодификаций. Правоведение становится, наконец, самостоятельной наукой. Специализация наук, в том числе и юридических, проходила на основе философии позитивизма, возникновению которого способствовали успехи естествознания. Основные постулаты позитивизма были сформулированы французским мыслителем Огюстом Контом (1798–1857). Он отрицал познавательную ценность морализирующей просветительской философии ХVIII в. По его мнению, положительное, или позитивное, знание накапливается в рамках конкретных эмпирических наук, а задача философии заключается в обобщении полученных данных. Таким образом, происходит разрыв со старой метафизической философией, доказывавшей ценность неких общих принципов и стремившейся познать сущность явлений. Согласно Конту наука не должна вторгаться в сферу сущности явлений и причинно-следственных связей. Он призывал отказаться от конструирования социальных утопий, поисков идеала и заняться изучением реально существующих фактов.
   Рождение философского позитивизма способствовало развитию позитивизма юридического. Европейские ученые-юристы получили свой особый объект исследования – огромный и все увеличивающийся массив законодательства. Они решительно отрицают научную ценность философии естественного права и создают позитивную юридическую науку, т. е. науку о действующем праве, понимаемом как система установленных государством законодательных норм. Английские правоведы И. Бентам и Дж. Остин непосредственно связали создание и действие права с деятельностью государства.
   Несмотря на значительные достижения, юридическая наука постепенно превращалась в науку формальную, догматическую. Опасность формализации юриспруденции предвидела уже историческая школа права и пыталась этому противостоять. Однако торжество ее было недолгим. Удар по ней был нанесен со стороны социологического варианта юридического позитивизма. Социологи критиковали как историческую школу права, так и этатистский позитивизм, и предлагали более широкий взгляд на право как социальное явление. К числу наиболее заметных европейских социологов права XIX в. принадлежат немецкие юристы Р. Иеринг и Г. Еллинек.
   Глава 1. И. Бентам -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

   Иеремия Бентам (1748–1832) родился в Лондоне. По образованию Бентам – профессиональный юрист, однако практической юриспруденции он предпочел теоретические изыскания в данной области. С начала 70-х гг. XVIII в. молодой юрист полностью посвятил себя изучению и реформированию права.
   Творческое наследие мыслителя весьма многообразно. Им были созданы работы по теории права, конституционному, гражданскому, уголовному и международному праву, уголовному процессу, пенологии. К основным произведениям Бентама относятся «Комментарий комментариев» (1775, работа содержит анализ и резкую критику работы В. Блэкстона «Комментарии к законам Англии»), «Фрагмент о государственном правлении» (1776), «Введение в основания нравственности и законодательства» (1780), «Озаконах вообще» (1782), «Паноптикон» (1785–1787), «Анархические софизмы» (1795). Многие произведения мыслителя были опубликованы значительно позже его смерти.
   § 1. Методологические основы учения о праве
   Невозможно составить представление о правовом учении Бентама, не учитывая методологии исследования социальных (в том числе и юридических) явлений, которой пользовался этот мыслитель. Можно отметить следующие особенности его методологии. Прежде всего, для его правового учения характерен рационализм и гносеологический оптимизм. В этом он следует традициям эпохи Просвещения. Для его рассуждений характерна вера в человеческий разум и его неограниченные возможности, в необходимость пересмотра общественных ценностей (в том числе и правовых), чересчур критичное отношение к господствующим философским и политическим традициям, нападки на религию как суеверие и мораль как предрассудок, защита гуманистических идей. Разум, составляющий предмет веры Бентама, трактуется ученым в духе Просвещения. Во-первых, разум ограничен рамками опыта, обобщает опытные данные и контролируется опытом. Во-вторых, это внеисторический, абстрактный разум. Рассуждения английского утилитариста лишены исторического измерения.
   В исследовании права Бентам воспринял методологию, характерную для естественных наук, и применил ее в юриспруденции (особенно часто он использовал классификацию, заимствованную из ботаники).
   Философской основой учения Бентама о праве и законодательстве послужил номинализм -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, проявившийся в его учении о сущностях. Согласно этой теории все существительные делятся на два вида: имена реальных сущностей и имена фиктивных сущностей. Реальная сущность – это явление, существование которого человек ясно осознает и убежден в нем. Фиктивные же сущности – это понятия, о которых говорится, что они действительно существуют, грамматически они выражаются (как и реальные сущности) в форме существительных, но на самом деле объективно не существуют. Это не более чем лингвистические конструкции. Самый главный недостаток фиктивных сущностей состоит в том, что люди принимают эти словесные конструкции за реально существующие вещи.
   Сформулировав учение о сущностях, мыслитель отнес к фиктивным сущностям некоторые юридические категории и выдвинул требование перевода этих фиктивных сущностей в реальные посредством созданного им метода парафразы.
   Основой учения Бентама о праве и законодательстве выступил принцип полезности. Этот принцип имел две формулировки: принцип «наибольшего счастья» и принцип страдания и удовольствия как главных двигателей поведения индивида. Целью законодательства должно стать обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей, а средством для достижения этой цели является воздействие законодателя на чувствительность человека, использование страдания и удовольствия в качестве стимулов к тому или иному поведению. Детальной разработкой принципа полезности и рассмотрением его влияния на нравственность и законодательство Бентам снискал славу основателя философской системы утилитаризма (лат. utilitas – польза, полезность).
   § 2. Сущность права и его понятие
   Бентам рассматривает сущность и понятие права с самых разных сторон – с точки зрения онтологии, гносеологии и аксиологии права.
   Опираясь на учение о реальных и фиктивных сущностях, Бентам признает право фиктивной сущностью, т. е. чем-то несуществующим, не встречающимся в объективном мире. Это лишь абстрактное понятие, созданное человеческим разумом, оно может использоваться в научных рассуждениях, однако в реальности не существует. Реальной сущностью, которая соответствует понятию права, является закон. «Что же такое тогда право? Это термин собирательного характера, означающий всю совокупность (либо какую-либо ее часть, как кому будет угодно) объектов, к каждому из которых может быть приложено индивидуальное название закона, если употреблять этот термин в его естественном и очевидном значении. Следовательно, под правом вообще мы понимаем все законы, которые существуют, либо какой-то один закон, либо несколько законов, как кому будет угодно» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Таким образом, онтологически право совпадает с законодательством.
   Мыслитель уделил большое внимание исследованию такого явления как закон. Сущность закона была изучена им в произведении «О законах вообще». В этой работе Бентам дал оригинальное определение понятию «закон»: «Закон можно определить как собрание знаков, выражающих воление, установленное или санкционированное сувереном в государстве относительно желаемого в определенной ситуации поведения лица или группы лиц, подчиненных (или считающихся подчиненными) его власти. Это воление нацелено по своей сути на ожидание конкретных последствий, наступление которых оно подразумевает. Такое провозглашение в данной ситуации станет средством для осуществления этого воления, а последствия, которые оно имеет в виду, выступят мотивом для тех, о чьем поведении идет речь» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. В этом определении отмечены такие признаки закона, как его императивный, волевой характер, происхождение от воли суверена, нацеленность закона на определенные последствия, которые служат мотивом для его соблюдения. При этом согласно данному определению, объем понятия «закон» весьма широк и не сводится только к велениям государственной власти.
   Право, представляющее собой продукт человеческой деятельности, является познаваемым. Вместе с тем Бентам отмечает, что современное ему состояние позитивного права делает его совершенно непознаваемым для обыкновенных людей. «Право переполнено ложью и бессмысленностью, образуя такой густой туман, что простой человек (и даже человек здравомыслящий и образованный), если он не имеет никакого отношения к юридической профессии, не сможет увидеть ничего ни в самом этом тумане, ни сквозь него» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Однако в целом право по своей природе познаваемо, и позитивное право может (и должно) быть изменено так, чтобы стать доступным обыденному пониманию.
   Следует также отметить такую особенность бентамовского подхода к праву, связанную с особенностями его онтологии права, как признание им возможности познания только отдельных законов. Признавая понятие права фиктивной сущностью и не находя аналога ей в объективном мире, утилитарист призывал к изучению позитивного законодательства: «чтобы знать, что такое право вообще, мы должны знать, что такое закон, а если мы знаем, что такое закон, волей-неволей мы узнаем, что такое право вообще» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Только исследование отдельных законов даст нам представление о понятии права.
   Бентам также рассматривает право с точки зрения аксиологии. Ученый однозначно воспринимает право как ценность, как то, что способствует прогрессу общества и позволяет обеспечить счастье индивида. «Право – это друг каждого человека: именно праву, благодаря Господу, он обязан всем тем, что ему дорого. От права он получает все то, чем наслаждается, получает какую бы то ни было защиту своего спокойствия, своей личности, своей чести. Праву богатый обязан своим благосостоянием, бедный – своим пропитанием; всякий свободный человек – своей свободой» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   В 1776 г., пытаясь обосновать мысль о том, что право как идея по своей природе не может быть несправедливым, философ писал: «Право не враг человеку. Право не соперник ему. Спросите шумную неуправляемую толпу – никто никогда не обвиняет в своих несчастьях само право, всегда имеется какой-то нехороший толкователь права, который нарушал его и злоупотреблял им» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. В целом право по своей сущности может приносить обществу только пользу. Только тогда, когда идея права извращается на практике в чьих-либо интересах, может возникнуть его негативное восприятие людьми.
   Проблема негативного восприятия права населением, несоответствия формы права его содержанию и, как следствие этого, невыполнение правом общественно полезных целей, всегда волновала философа. Исследованию и решению данной проблемы посвящена такая его работа, как «Истина против Эшхерста, или Право как оно есть в противопоставлении с его общепринятым пониманием», написанная в 1792 г. и опубликованная в 1823 г. В этом произведении, созданном в жанре памфлета, мыслитель критически оценивает современную ему английскую правовую систему, отмечает основные ее недостатки и предлагает пути их устранения.
   В своем памфлете Бентам гневно критикует сложившуюся в Англии систему отправления правосудия, показывает недостатки судебного прецедента как источника права, разоблачает корыстолюбие юристов, осуждает запутанность и противоречивость английского права, множественность его источников.
   Особенно резко мыслитель отзывается о прецедентном праве, которое создается «…без короля, парламента и народа». Прецедентное право несовершенно также еще и потому, что у большинства людей нет возможности узнать хотя бы малую часть его норм. Невозможность знания норм прецедентного права проистекает из самой его сущности. Мыслитель называет его «собачьим правом», сравнивая создание судебных прецедентов с дрессировкой собаки. «Когда ваша собака делает что-либо, от чего вы хотите ее отучить, вы ждете, пока она это сделает, а затем бьете ее за это. Таким способом вы создаете законы для своей собаки, – и таким же способом судьи создают право для нас. Они не скажут человеку заранее, чего он не должен делать, они не позволят, чтоб ему об этом было сказано, они лгут, пока он не сделает чего-либо, что, по их словам, он не должен был делать, а затем повесят его за это». Философ предлагает последовать французскому опыту и установить приоритет парламента в сфере правотворчества. «Спаси, Господи, парламент. Нет – собачьему праву! Да здравствует парламент», – провозглашает Бентам -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Вместе с тем, несмотря на всю ту критику, которой мыслитель подвергает правовую систему Англии, он отнюдь не призывает к несоблюдению правовых норм, не соответствующих требованиям справедливости и человеколюбия. Для того чтобы в целом не подрывался авторитет права, родоначальник утилитаризма отказывает населению в праве не подчиняться несправедливым законам. «Как бы ни было плохо право, как бы ни было оно плохо сделано, это всегда узы, связывающие общество. Если бы оно было даже в десять раз хуже, чем это возможно, такое право все равно было бы лучше, чем полное его отсутствие. Мы должны подчиняться ему, иначе все, что нам дорого, обратится в прах» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Следовательно, мыслитель рассматривает право как одну из главных ценностей человеческого общества, как основу его благоденствия.
   Анализ воззрений Бентама на сущность и понятие права позволяет определить тип правопонимания, характерный для ученого. Воззрения мыслителя на сущность права в целом пребывают в рамках юридического позитивизма. Однако правопонимание ученого не так однозначно, чтобы сводить его к нерассуждающему легитимизму, т. е. к признанию правом любого положения, получившего одобрение законодателя, к установлению приоритета формы права над его содержанием. Понимая, что право не является исключительно воплощением воли законодателя, Бентам, тем не менее, выводит исследование метафизической (идеальной) природы права за пределы юриспруденции и включает в предметную сферу последней только позитивное право (законодательство).
   С позиций юридического позитивизма мыслитель критикует и теорию естественного права. Для него это – «фикция», «фантом», «грандиозное ничто» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Философ также яростно нападает на теорию естественных неотчуждаемых прав человека – самый распространенный вариант естественно-правовой доктрины в Новое время.
   Детально эта критика развита применительно к Декларации прав человека и гражданина 1789 г. в работе «Анархические софизмы, являющиеся исследованием Декларации прав, изданной во время Французской революции». Особенностью анализа английским мыслителем указанного исторического документа является то, что он исследует и критикует Декларацию не как политическое произведение, не как революционную программу, а как юридический документ, как памятник и источник права, а все претензии, предъявляемые к тексту Декларации, – это претензии к юридическому документу.
   Центральной идеей бентамовской критики является мысль о том, что не существует естественных и неотчуждаемых прав, т. е. прав, предшествующих появлению государственной власти и позитивных законов, – прав, на которые она не может покушаться. Используя игру слов, Бентам называет такие права одновременно «ante-legal» и «anti-legal», т. е. дозаконными и противозаконными. Он выступает против любого варианта теории естественных прав. «И когда оно (субъективное право. – А. О.) приходит в этот мир, нет большего соблазна для поэтов, ораторов, для всех торговцев моральной и интеллектуальной отравой, чем дать ребенку подложное отцовство, подкинув его под дверь природы, выступив тем самым против его настоящего родителя. Зачатый дыханием этих кудесников, появляется на свет ублюдок из выводка чудовищ, ужасных горгон и химер» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, – так резко нападает мыслитель на теорию естественного права.
   В целом критические замечания направлены не столько на содержание Декларации, сколько на ее язык. Критикуется абстрактность и противоречивость ее формулировок, употребление многозначных терминов, пышных фраз. На основании высказанных замечаний Бентам предлагает законодателю при регулировании прав человека руководствоваться не теорией естественных неотчуждаемых прав, а принципом полезности. Нужно закреплять в законе те права, которые были бы полезны обществу, и отказаться от прав, вредных и бесполезных для него. Описание в законе субъективных прав должно быть детальным, но вместе с тем предельно определенным и ясным. Права человека должны изначально быть урегулированы серией отдельных нормативных актов, создающих гарантии для их реализации, и лишь в последующем основные принципы этих актов должны быть сведены в конституционный закон, подобный Декларации прав человека.
   § 3. Учение об отдельных отраслях права
   Cодержание взглядов Бентама на гражданское право определяется его приверженностью экономическому либерализму. Философ выступает за самостоятельное определение участниками гражданско-правовых отношений своих прав и обязанностей по договору и невмешательство государства в сделки граждан. «Да будет общим правилом, что свобода в договорах должна быть неограничена» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

, – провозглашает Бентам.
   Мыслитель также отстаивает такие прогрессивные принципы гражданского права, как равная правоспособность всех участников имущественного оборота, формально-юридическое равенство субъектов гражданского права, свобода договора и брачного союза, обязательная сила договора, добросовестность субъектов гражданско-правовых отношений.
   Основным институтом гражданского права Бентам считал частную собственность. Он обосновал социальную значимость права собственности, рассматривал собственность не только как юридический, но и как социальный институт, являющийся основой гражданского общества. Однако мыслитель отрицает возможность признания собственности в качестве естественного права. Собственность – порождение закона, вне правовой формы этот институт не существует. «Собственность и закон вместе родятся, вместе и умирают. Пока не было законов, не было и собственности. Уничтожьте законы, исчезнет и собственность» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Оценивая социальную роль права собственности, Бентам рассматривает его как благо для всех людей: как имеющих, так и не имеющих ее. Он выступает против точки зрения, согласно которой появление собственности явилось причиной разделения общества на имущие и неимущие классы. «Создавая собственность, законы создают богатство, но не создают бедности, бедность есть первоначальное состояние человечества…» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Бентам выступает против посягательств на собственность, рассматривает ее как благо, как условие развития цивилизации, средство облагораживания общества, роста его благосостояния и гуманности.
   Положительно оценивая право собственности, философ выступает против идеи ее перераспределения и установления фактического имущественного равенства. В обязанность законодателю вменяется охрана существующего распределения собственности. Этот долг имеется у законодателя потому, что главной целью гражданских законов является безопасность общества, а посягательства на собственность разрушают эту безопасность.
   Вместе с тем Бентам признает, что существующее в современном ему обществе распределение собственности не вполне справедливо, что оно не отвечает интересам отдельных слоев населения. Отмечая, что «установление равенства есть химера», философ вместе с тем считает, что «возможно… уменьшение неравенства» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. С этой целью им был разработан собственный проект уменьшения неравенства. Идеалом мыслителя являлась собственность средних размеров, относительно равномерно распределенная между членами общества.
   Уголовно-правовые взгляды Бентама находятся в рамках классической школы уголовного права, сформировавшейся в конце XVIII в. Как известно, основными идеями этой школы являлись следующие: уголовная ответственность только за виновное деяние; равенство всех перед законом; уголовная противоправность как обязательный признак преступления; необходимость предупреждения преступлений; отмена негуманных наказаний. Все указанные принципы данной школы были восприняты и развиты Бентамом.
   Еще в 1780 г. Бентам выделил три признака преступления (общественная опасность, противоправность, наказуемость), которые не претерпели существенных изменений вплоть до наших дней и признаются современной наукой уголовного права.
   Бентам выделял четыре цели наказания: возмещение ущерба, причиненного преступлением; предупреждение совершения новых преступлений (частная и общая превенция); исправление преступника; возмездие (удовлетворение интересов потерпевшего) как побочная цель.
   Английский юрист создал собственный проект идеальной тюрьмы Паноптикон, девизом которой было «Милосердие, справедливость, бдительность». Одно из основных отличий указанного заведения – в необычности его архитектуры. Здание должно быть округлой формы, чтобы сидящий в центре его надзиратель мог одновременно следить за всеми заключенными. Такая архитектура позволила бы существенным образом снизить расходы на содержание персонала тюрем. Подобный принцип надзора может быть применен не только к тюрьмам, но и вообще к любым заведениям, в которых содержится значительное число людей (например, работные дома, больницы, фабрики и заводы, училища и т. д.).
   Помимо изменения архитектуры тюрем философ также предлагает полностью сменить концепцию содержания преступников в них. Принудительный труд заключенных, обучение их ремеслу, одновременное сочетание кротости и строгости в обращении с ними, соблюдение гигиенических правил – вот те принципы, которые лежат в основе Паноптикона. Бентам также настаивает на необходимости опеки над преступниками, отбывшими тюремное заключение.
   Целью международного права, по мнению Бентама, является польза всех наций и стран; именно принцип полезности должен лежать в основе международных отношений.
   Бентам признает право нации на ведение войны и проводит аналогию между внутригосударственным процессуальным правом и правом войны. Последнее рассматривается как механизм обеспечения интересов государства на международной арене, воплощения в жизнь его внешнеполитических установок. Вместе с тем мыслитель формулирует гуманные правила ведения войны. Он говорит о том, что наказания не должны применяться к нации в целом, а только к ее главе; при ведении войны нужно стремиться ослабить правительство государства, а не народ.
   Тем не менее идеал международного общения состоит в прекращении войн, о чем свидетельствует произведение Бентама «План всеобщего и вечного мира» (1789). Одним из средств уменьшения внешнеполитической агрессии является демократическая форма правления. Народ в демократической республике не позволит правительству вести войну на народные деньги, не позволит кому-либо обогащаться в ходе войны, а также воспользоваться военным положением для узурпации власти. Другим средством преодоления войн может выступить создание международной конфедерации европейских государств, управляемой конгрессом, в который каждое государство направляет по два делегата. В этой конфедерации проводится принцип равенства государств-участников, сохраняется право на полную автономию.
   Правовая концепция Бентама оказала огромное влияние на последующее развитие правовой мысли. Его учение предвосхищало школу юридического позитивизма Дж. Остина, которого считают его учеником и последователем. Ряд идей английского правоведа был воспринят немецким юристом Р. Иерингом.
   Глава 2. Г. В. Ф. Гегель
   Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) закончил университет в Тюбингене, где изучал философию и теологию, после чего несколько лет был домашним учителем в Берне и Франкфурте. Только в 1801 г. он начинает преподавать в Йенском университете, в 1805 г. получает звание профессора. В 1818 г. он становится профессором Берлинского университета.
   Основные прижизненные издания Гегеля – «Феноменология духа» (1802), «Наука логики» (1812–1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1820). Уже после смерти Гегеля вышли в свет подготовленные его учениками к изданию «Лекции по философии истории», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии».
   Гегель попытался открыть универсальные законы существования природы и общества и описать весь мир как логическую систему.
   § 1. Основы гегелевской философии
   Гегель был убежден, что мир разумен, поэтому мысль и то, о чем мы мыслим, тождественны друг другу. Речь при этом идет не об индивидуальном, а об объективно существующем разуме. Весь мир – это некий сам себя познающий дух. Дух проходит в своем развитии несколько стадий: бытие-в-себе, бытие-для-другого и бытие-в-себе и для-себя. Сам Гегель объясняет эту схему на примере зарождения человеческой жизни и становления человека: сначала эмбрион, затем ребенок, наконец, сложившаяся личность.
   Изложение гегелевской философии следует начать с понятия бытия. На первый взгляд, данное понятие имеет всеохватывающий характер, но это не так. Само по себе оно ничего не означает, это голая абстракция. Здесь бытие тождественно небытию. Мы находимся в самом начале долгого путешествия понятия – от абстрактного, самого бедного по содержанию, к конкретному – более богатому.
   Гегель оперирует категориями качества, количества и меры. Постепенные количественные изменения приводят к изменениям качественным. Количество переходит в качество, на основе старого рождается новое. Гегель формулирует главные законы диалектики: «закон единства и борьбы противоположностей» и «закон отрицания отрицания».
   Развитие определяется борьбой противоположностей, которые составляют суть каждого понятия. Противоречия, внутренне присущие понятию, подлежат «снятию». Этот процесс предстает в виде триады: тезис – антитезис (отрицание) – синтез (отрицание отрицания). Так появляется новое понятие, которое в «снятом», т. е. преображенном, виде содержит и тезис, и антитезис и делается более богатым, чем предыдущее. Это помогает проникать в сущность, того, что закрыто для чувственного опыта, того, что нам не является непосредственно. Сущность явления, отделенная от всего случайного, и является истинной действительностью. Ее Гегель называет «идеей». Он пишет о теоретической идее – интеллекте, имея в виду познание как таковое, и о практической идее – воле. Единство интеллекта и воли дает нам абсолютную идею, полное тождество теории и практики. Идея и «есть единственный предмет и содержание философии», – пишет Гегель -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Философия состоит из целого ряда наук, которые изучают идею в разных ее проявлениях. Сначала идея предстает как логическая идея и изучается логикой, затем переходит в природу и изучается философией природы, наконец, проявляет себя как дух и изучается философией духа.
   Философия духа – это философия человека, общества и духовной культуры. Она разделяется на три части: философию субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа. Философия субъективного духа занимается человеком. Предмет философии объективного духа – право, общество и государство. Абсолютный дух – сфера искусства, религии и философии. В этой схеме, как и в других схемах Гегеля, есть некоторая надуманность, но основная его мысль понятна. Человек «объективируется» в отношениях с другими людьми, его развитие предполагает вступление в сферу объективного духа, т. е. в человеческое общество. В ходе этого процесса происходит осуществление понятия свободы и соответственно права.
   В отличие от Канта, Гегель полагает, что свобода (как, впрочем, все в этом мире) познаваема. «Идея права есть свобода, и истинное ее понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и наличном бытии этого понятия» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Коль скоро мир разумен, то свободен тот, кто, познав этот разум, правильно мыслит, решает и поступает, поэтому свобода и есть воля в единстве с интеллектом. Свободная воля как бы движется, преодолевая преграды, к единству с мышлением. Происходит это так.
   В свободной воле наличествуют два момента: всеобщий и особенный. Всеобщий представляет собой чистую неопределенность, полную абстракцию. Всеобщее подавляет особенное, отрицает его. В качестве примера такого проявления свободы воли Гегель приводит индуизм, где человек пребывает «лишь в знании своего простого тождества с собой, в этом простом пространстве своей внутренней глубины, подобно бесцветному свету в чистом созерцании, и отказа от всякой жизненной деятельности, всякой цели, всякого представления» (с. 71). Происходит как бы добровольное стремление к однообразию. Другой пример связан с насильственным подавлением всего выделяющегося. Это период террора Французской революции, «когда было уничтожено всякое различие талантов, всякого авторитета. Это было время содрогания, потрясения, непримиримости по отношению ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчлененному: если где-то выступают различия, он считает это противным своей неопределенности и упраздняет их» (с. 71–72). Итак, всеобщность стремится к однообразию либо через добровольный выбор, либо через насилие.
   Момент особенного – это признание разнообразного, конкретизация и ограничение предмета воли. «Особенное, что волит воля, есть ограничение, ибо воля, чтобы быть волей, должна вообще себя ограничивать» (с. 73). Истинное понимание свободы воли возможно только в единстве всеобщего и особенного. «Это единство есть единичность, не по своей непосредственности как единица, а по своему понятию, или, другими словами, эта единичность по существу не что иное, как само понятие» (с. 74).
   Гегель выделяет непосредственную, или природную, волю, произвол, и, наконец, подлинную свободу – истинную идею свободы.
   Природная воля не свободна. Она лишь возможность, но не действительность, ибо осознания свободы еще не существует. Эта воля движима природными склонностями, вожделениями, влечениями. Она не способна принимать решения или делать выбор.
   Произвол – это способностью решать и выбирать. Но произвол – свобода формальная, но не содержательная. По мнению Гегеля, именно так – формально – понимал свободу Кант, и в этом его ошибка. Произвольный выбор не свободен, а зависим от внешних и внутренних влияний, поэтому он случаен.
   Свободен не любой произвольный поступок, но поступок разумный. Свободная воля – это «мыслящий интеллект» (с. 84). В разумном поступке снимается противоречие между формой и содержанием, в нем нет случайности, он необходим по своей сути, это поступок истинно нравственный. «Обыкновенный человек полагает, что он свободен, – пишет Гегель, – если ему дозволено действовать по своему произволу, между тем именно в произволе заключается причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути. Совершая же нечто превратное, человек больше всего проявляет свою обособленность. Разумное – это дорога, по которой ходит каждый, на которой никто не выделяется. Когда великие художники завершают свое творение, можно сказать: да, таким оно должно быть; иными словами, обособленность художника совершенно исчезла и в произведении не проявляется какая-либо манера… Но чем хуже художник, тем отчетливее мы видим его самого, его обособленность и произвол. Если в рассмотрении произвола остановится на том, что человек может хотеть того или иного, то эта правда, есть его свобода; однако если твердо помнить, что содержание дано, то человек определяется им и именно в этом аспекте уже не свободен» (с. 81). В данном фрагменте выражена суть понимания свободы Гегелем. Оно непосредственно вытекает из убежденности в логичности мира. Свобода заключается не в свободном выборе (это произвол), а в правильном выборе, который только один. Совершить его можно, лишь познав разумность мира и действуя в соответствии с ней. Необходимо познать истину необходимости, а «истина необходимости есть, следовательно, свобода», – утверждает он -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Путь к свободе лежит через познание сущности вещей, их разумного начала.
   Само по себе разумное реализуется с необходимостью. Свобода – не борьба с необходимостью, а следование ей. Поэтому-то великий скульптор или художник незаметен. Ведь он познал необходимость, а она одна на всех. Получается, что свободные люди одинаковы, а общество свободных людей есть общество упорядоченное.
   § 2. Всемирная история как осуществление свободы
   «Всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы», – утверждает Гегель -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Судя по всему, он, еще только приступая к работе над подготовкой лекций по философии истории, уже знал о том выводе, который последует. Всемирная история есть саморазвитие мирового духа, поэтому ход ее разумен, а значит, предсказуем.
   Внешне ход истории определяется страстями человеческими. «Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь потребности, страсти и интересы и лишь они играют главную роль» (Лекции по философии истории. С. 73). Но философия не занимается видимостью, она постигает сущность явлений. То, что частные интересы движут миром лишь иллюзия. На самом деле «эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть ими его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее» (Лекции по философии истории. С. 77).
   Каждый народ в истории привносит что-то свое в процесс познания свободы. Так, восточные народы знали, что один (т. е. правитель) свободен, греки и римляне знали, что некоторые свободны, так как сохраняли рабство, германцы же знают, что человек свободен как человек. Говоря словами Гегеля, происходит постепенное осознание духом своей свободы. Субъективное и объективное, особенное и всеобщее, воля и интеллект должны предстать в единстве. Этот процесс завершается созданием правильно организованного государства. Государство «оказывается благоустроенным и само в себе сильным, если частный интерес граждан соединяется с его общей целью… нужна борьба с частным интересом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение» (Лекции по философии истории. С. 77).
   Разум и ведет людей к этому состоянию. Это он заставляет их стремиться к частным целям, а общий результат оказывается таким, которого не ждал ни один из них. «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению с всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Лекции по философии истории. С. 84).
   Таким образом, люди становятся материалом и средством достижения свободы. Человек делается поистине свободным, подчиняя свой частный интерес общему. Это происходит только в государстве, которое является нравственным целым. «Ведь нужно знать, что государство является осуществлением свободы, т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству» (Лекции по философии истории. С. 90).
   Итак, государство у Гегеля, так же как и полис у древних греков, является высшей ценностью, оно как бы «окультуривает человека». Оно создает нацию, выражает ее дух, оно сосредоточение всех культурных ценностей: искусства, права, нравов, религии, науки. «Начало эпохи свободы» Гегель увидел в деятельности Фридриха II, короля Пруссии. «Он постигнул мыслью всеобщую цель государства и первый из правителей отстаивал всеобщее в государстве, а частное устранял, если оно противоречило государственной цели» (Лекции по философии истории. С. 442). Окончательное установление свободы произошло в современной ему Пруссии. Не следует спешить обвинять Гегеля в верноподданстве и в неоправданном восхвалении прусского королевства. Действительно, в деятельности Фридриха II в середине ХVIII в., а затем в Пруссии после поражения Наполеона сложился такой порядок, который Гегель искренно считал истинной свободой.
   В условиях феодализма свободы не было. Ему свойственно многовластие, при котором в каждом пункте господствуют насилие и произвол. Государства периода Реформации и Просвещения сложились в качестве противовеса этому произволу. Но не все смогли эту задачу выполнить. Так называемые либеральные государства, которые отстаивали принцип формальной свободы и, таким образом, противопоставляли особенную волю всеобщей, оказались несостоятельными. Сказанное касается Франции, Испании, Италии и Англии. Либерализм обанкротился повсюду. Гегель в этом не сомневается. Значит, идея свободы там не нашла полной реализации. Поэтому опыт этих стран не интересен. Остается Пруссия.
   § 3. Философия права
   Философия права имеет свои предметом идею права, а само право есть свобода как идея. Но все же для окончательного определения предмета сделаем некоторые уточнения. Во-первых, юридические законы, «законы, идущие от людей», к идее права непосредственного отношения не имеют. Эти законы полны противоречий, и они оцениваются людьми субъективно. Поэтому коллизии между тем, что есть, и тем, что должно быть с точки зрения того или иного человека, – обычное явление. В этом случае сам факт эмпирического существования закона ему авторитета не придает. Философская же наука о праве занимается другим. «В праве человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разумность права, и этим занимается наша наука в отличие от позитивной юриспруденции, которая часто имеет дело лишь с противоречиями» (с. 57–58). Естественно, – с противоречиями не диалектическими, а фактическими. Поэтому позитивное право как таковое представлено в виде массы случайностей, т. е. не является действительным по гегелевской терминологии. Философия изучает лишь разумное, поэтому в известном афоризме «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (с. 53) нет ни мистики, ни оправдания существующего положения дел.
   Гегель следующим образом объясняет свой тезис о тождественности действительности и разумности. Все случайное – недействительно: «случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло и быть и могло не быть…» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Иными словами, действительным является только то, что разумно, а значит, существенно для явления.
   Во-вторых, в «Философии права» речь идет не только о праве, вернее не столько о праве, а об обществе как таковом, «об объективированном» в общество духе. Поэтому предмет исследования широк и охватывает право, общество и государство. Сам Гегель определил свою задачу несколько скромнее. «Итак, данная работа, – писал он, – поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не может быть направлено на то, чтобы получить государство, каким ему следует быть; его цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано… Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» (с. 54–55). Здесь Гегель выступает противником либерализма, критикующего существующее и «придумывающего» должное. Разум (сущность) – един, им и следует заниматься настоящему философу.
   И последнее. Гегель подчеркивает свою реалистичность. Утопии чужды ему. Философское осмысление действительности начинается тогда, когда она уже окончательно сложилась. «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять: сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (с. 56).
   Философия права состоит из трех частей: абстрактного права, моральности и нравственности.
   В абстрактном праве выражается воля отдельной личности. Это «в себе и для себя свободная воля». Каждый человек преследует свои собственные интересы, действуя по своему произволу. Личность выступает здесь как лицо (персона). Лица – это свободные и юридически равные личности. «Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц». Формальность абстрактного права свидетельствует о том, что его понятие еще не является истинным, т. е. содержательным. Дозволения и полномочия, которые содержатся в формальном праве, могут использоваться и ради них самих. Это, по мнению Гегеля, явный недостаток абстрактного права, вернее проявление неразвитости понятия права. «Если у кого-либо нет никакого другого интереса, кроме его формального права, то оно может быть просто упрямством, как это часто бывает у душевно ограниченных и бедных сердцем людей, ибо грубый человек упорно отстаивает свое право, тогда как человек благородного образа мыслей принимает во внимание и другие стороны дела» (с. 98).
   Но все же абстрактное право содержит в зачаточном виде все будущие определения права и является необходимой ступенью в развитии понятия права. Поэтому права личности нерушимы. Необходимость абстрактного права, пишет Гегель, «ограничивается негативным – не нарушать прав личности и всего вытекающего из этих прав» (с. 99).
   Абстрактное право состоит из трех институтов: собственности; договоров; неправа и преступления (правонарушения).
   Собственность – это проявление свободы личности вовне. Делая какую-либо вещь внешнего мира своей, человек как бы вкладывает свою волю в нее, придает ей ту цель, которую она не имела и иметь не могла, т. е. вещи являются продолжением самого человека, его свободы. «Лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы, чтобы быть, как идея… Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо выступает как разум» (с. 101). В собственности начинается процесс объективации свободы и утверждения формального равенства. «Ибо люди действительно равны, но лишь как лица, т. е. в отношении источника их владения» (с. 108). К фактическому различию право безразлично.
   Право собственности находит свое развитие в договоре. Договор – это отношение воли к воле. Он предполагает, что стороны признают друг друга лицами и собственниками, т. е. свободными и равными личностями. Договор заключается по произволу, и в нем выражается воля сторон. Она является общей для них, но не имеет всеобщего характера: предметом договора являются только единичные вещи. В связи с этим Гегель отрицательно относится к договорной теории происхождения государства. Государство не может зависеть от произвола отдельных лиц. Гегель протестует против привнесения категорий частного права в несвойственную для него сферу. «Привнесение договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, в государственное отношение привело к величайшей путанице в государственном праве и действительности» (с. 129).
   Так как договорные отношения характеризуется произволом, то они находятся в той сфере, в которой возможно нарушения права, т. е. «неправо». Гегель выделяет непреднамеренное, или гражданское, неправо, обман и преступление. Непреднамеренное неправо – это добросовестное заблуждение: обманщик сознательно выдает неправо за право и как бы прикрывается им; преступник же даже не прибегает к видимости права. Во втором и третьем случаях требуется принудительное восстановление нарушенного права. «Принуждение снимается принуждением» (с. 142). Таким образом, абстрактное право – это право принудительное и внешнее. Свобода здесь не может быть до конца реализована.
   В моральности воля возвращается к себе самой. «Лицо» формального права превращается в моральный субъект. То, что прежде отметалось как неважное, приобретает первостепенное значение. На первое место выходит внутренний мир человека, который неподвластен формальному праву. «В это внутреннее убеждение человека нельзя вторгаться; его нельзя подвергать насилию, и поэтому моральная воля недоступна. Ценность человека определяется его внутренним побуждением, и тем самым точка зрения моральности есть для себя сущая свобода» (с. 155). Это сфера субъективной или моральной воли. Моральность находит свое выражение в поступках: «субъект есть ряд его поступков», – пишет Гегель. (с. 167). При анализе моральности он оперирует такими понятиями, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть.
   В разделе, посвященному умыслу и вине, Гегель касается проблем уголовной ответственности. Человек может отвечать лишь за то, что содержалось в его умысле. Так, «Эдип, убивший своего отца, не ведая о том, не подлежит обвинению в отцеубийстве» (с. 162). Умысел касается непосредственных последствий поступка. Намерение же связывается с более отдаленными его последствиями, знание о которых содержится в субъективной воле.
   Благом, или счастьем, Гегель называет удовлетворение своих желаний. Он задается вопросом: а оправданы ли такие цели? И отвечает утвердительно. «Однако то, что человек – живое существо, не случайно, а соответствует разуму, и он имеет право делать свои потребности своей целью» (с. 167).
   Добро состоит в том, что человек поступает разумно, что и делает его действительно свободным. Осознание разумного называется совестью. Стремиться к добру – долг человека. Но долг ради долга – бессмыслица, возражает Гегель Канту. Важно объективное содержание воли, которой здесь может и не быть. Поэтому «совесть как формальная субъективность вообще есть постоянная готовность перейти во зло» (с. 181). В этом случае – что есть добро и что есть зло, определяется произвольно. Значит, в моральности добро не гарантировано.
   В нравственности идея свободы получает свое завершение. Объективное и субъективное, т. е. абстрактное право и мораль, существуют в единстве и только здесь получают действительность. «Правовое и моральное не могут существовать для себя, – пишет Гегель, – они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву не достает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует только как ветвь целого, как растение, обивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева» (с. 199).
   В нравственности индивид, наконец, осознает свою сущность, которая объективна и не зависит от него. Он становится действительно свободным, познавая и подчиняясь нравственным законам, ибо они имеют для него субстанциональное значение. Следуя им, человек делается самим собой. «Поэтому обязанность есть не ограничение свободы, а лишь ее абстракции, т. е. несвободы: она есть достижение сущности, обретение утвердительной свободы» (с. 203). Своеволие и произвол исчезают, а в единичном находят выражение всеобщее и особенное. «В этом тождестве всеобщей и особенной воли обязанность и право тем самым совпадают, и человек обладает посредством нравственного правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права» (с. 207). Таким образом, учение о нравственности Гегель совершенно логично называет «этическим учением об обязанностях», которое делится на три части: семья, гражданское общество, государство.
   Семья – первая общность, в которую вступает человек на пути к своей свободе. Он существует уже не сам по себе, а как член некоего единства. В основании этого единства лежит любовь. «Любовь означает вообще, – пишет Гегель, – сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной» (с. 209). В этом заключено противоречие любви: с одной стороны, отказ от своей самостоятельности, с другой – обретение себя в другом. Семья выступает как единое лицо.
   В разделе о семье Гегель рассматривает три темы: брак, семейное имущество (собственность), воспитание детей.
   Брак есть нравственное отношение, нравственная правовая любовь. Это означает, что в браке люди вступают в сферу истинной действительности, т. е. разумности. Иными словами, брак – логическая необходимость. Поэтому Гегель с возмущением перечисляет взгляды на брак, в которых его причина видится в природном влечении. Особенно достается Канту с его представлением о браке как договоре.
   Собственность в контексте рассуждений о семье исполняет ту же функцию, что и в сюжете об абстрактном праве. Лицо (в данном случае семья) в собственности находит свою внешнюю реализацию. «Семья в качестве лица имеет свою внешнюю реальность в собственности, в которой она обладает наличным бытием своей субстанциональной личности лишь как в имуществе» (с. 217).
   Во главе семьи как лица стоит муж. К женщинам Гегель относится снисходительно. «Женщины могут быть образованными, однако для высших наук, философии и некоторых произведений искусства они не созданы. Женщины могут обладать воображением, вкусом, изяществом, но идеальным они не обладают… Если женщины находятся во главе правительства, государство находится в опасности, и действуют не согласно требованию всеобщего, а исходя из случайной склонности или мнения. К женщинам образование приходит неведомыми путями, как бы в атмосфере представления, больше из жизни, чем посредствам приобретения знаний, тогда как мужчина достигает своего положения только посредством завоеваний мысли и многих технических усилий» (с. 215–216).
   Цельность семье придают дети. Родители обязаны их содержать и воспитывать. Воспитание предполагает наказание. «Цель наказания есть не справедливость как таковая, а субъективна и моральна по своей природе и состоит в устрашении еще плененной природой свободы и возвышения всеобщего в сознании и воле детей» (с. 220). Через подавление природной жажды своеволия и происходит, по Гегелю, воспитание свободных людей.
   Брак – это уровень еще непосредственного, или природного, духа, поэтому здесь сохраняется очень много субъективного и случайного. В связи с этим он может быть расторгнут, но только решением «нравственного авторитета» – церкви или суда.
   Существование множества семей как отдельных лиц предполагает движение к дальнейшему единству – гражданскому обществу.
   § 4. Гражданское общество
   Гражданское общество исторически возникло позже государства. Более того, его становление и развитие уже предполагает наличие государства как внешней организующей силы. Гражданское общество, которое анализируется Гегелем, – современное ему буржуазное общество, которое сложилось в результате эмансипации личности и становления соответствующей экономической системы.
   В гражданском обществе происходит взаимодействие особенного и всеобщего. Гегель пишет: «Одним принципом гражданского общества является конкретное лицо, которое есть для себя как особенная цель, как целостность потребностей и смешение природной необходимости и произвола, но особенное лицо как существенно соотносящееся с другой такой особенностью, так что каждое из них утверждает свою значимость и удовлетворяется только как опосредованное другой особенностью и вместе с тем как всецело опосредованное только формой всеобщности, другим принципом гражданского общества» (с. 227–228). Из сказанного следует, что гражданское общество это система отношений между людьми как частными лицами, где каждый, преследуя эгоистический интерес, вносит свой вклад во всеобщее и действует сообразно с всеобщим. Частные интересы сталкиваются друг с другом, но удовлетворение они могут найти только в гражданском обществе или, как иначе называет его Гегель, в «системе всесторонней зависимости», или «во внешнем государстве» «нужды и рассудка» (с. 228).
   Гражданское общество состоит из трех частей: системы потребностей и сословий, отправления правосудия, полиции и корпорации.
   Разнообразные человеческие потребности удовлетворяются посредством труда. Этот процесс имеет взаимный характер, и таким образом частные устремления становятся общественными. «Я приобретаю от других средства удовлетворения своих потребностей и должен вследствие этого принимать их мнение, – объясняет свою позицию Гегель. – Но одновременно я вынужден производить средства для удовлетворения потребностей других. Следовательно, одно переходит в другое и связано с ним: все частное становится, таким образом, общественным» (с. 236–237). В результате складывается «всеобщее имущество», и каждый в зависимости от своего вклада получает соответствующую долю.
   Характер труда и способ получения доли всеобщего имущества зависит от сословия, членом которого является человек. Сословия – второй, после семьи, базис государства. Человек, находящийся вне сословия, как бы вырван из общества и продолжает оставаться частным лицом. «Говоря, что человек должен быть чем-нибудь, мы под этим разумеем, что он должен принадлежать к определенному сословию… Человек вне сословия – просто частное лицо и не пребывает в действительной всеобщности» (с. 245). Иначе говоря, вступление в сословие – еще один шаг к свободе.
   Сословий всего три: субстанциональное, промышленное и всеобщее. Субстанциональное сословие включает всех имеющих отношение к сельскому хозяйству, промышленное соответственно – к промышленному производству. Причем и в первом, и во втором случае неважно, какое место в этом производстве занимает человек: крестьянин он, или помещик, рабочий или фабрикант. Субстанциональное сословие из-за особенностей своего труда склонно к подчинению, а промышленное сословие – к правопорядку, а значит, к свободе.
   Всеобщее сословие – это государственные чиновники. Его занятие «состоит в охранении всеобщих интересов общества, поэтому оно должно быть освобождено от непосредственного труда для удовлетворения своих потребностей либо благодаря частному состоянию, либо благодаря тому, что государство, заинтересованное в его деятельности, способствует его безбедному существованию, и таким образом частный интерес находит свое удовлетворение в работе на пользу всеобщего» (с. 243–244). Получается, что бюрократия – «посланник» государства в гражданском обществе. Она упорядочивает его и охраняет всеобщее в нем. Поэтому неудивительно, что и деятельность суда связана с жизнью гражданского общества.
   Здесь рассматриваются две проблемы. Первая касается закона как формы выражения права; вторая – собственно организации судопроизводства.
   Закон понимается Гегелем в самом широком смысле, как все действующее, т. е. позитивное, право. Позитивное право не является предметом философии права. Но оно – момент в развитии идеи права, которая получает здесь всеобщность и определенность в форме общезначимых правил поведения. Последние начинают действовать тогда, когда люди узнают о них, и они становятся моментом сознания – или, как пишет Гегель, когда они «знаемы». Перед этими нормами все равны, они обращены к человеку как таковому, и неважно, «что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» (с. 206); они регулируют только внешнее поведение людей, моральная же сторона закрыта для правового регулирования. Сверхзадача закона – привнести «всеобщность» в жизнь гражданского общества. «Благодаря тому, что право положено и знаемо, все случайное, связанное с чувствами, мнениями, формой мщения, сострадания, корыстолюбия, отпадает, и, таким образом, право лишь теперь обретает свою истинную определенность и свою честь. Лишь благодаря культивированию восприятия оно становится способным достигнуть всеобщности» (с. 249). В связи с этим становится понятным резко отрицательное отношение Гегеля к английскому прецедентному праву, положительное – к кодификации законодательства и, как следствие, критика исторической школы права.
   Гегель возмущается поведением профессиональных юристов, которые безосновательно присваивают исключительно себе право на знание законов. «Сословие юристов, обладающее особенным знанием законов, считает часто это знание своей монополией и полагает, что тому, кто не из их среды, не следует вмешиваться в их дела… Однако так же, как не надо быть сапожником, чтобы знать, годятся ли башмаки, не надо быть специалистом, чтобы обладать знаниями о предметах, представляющих общий интерес. Право касается свободы, самого достойного и священного в человеке, и он сам, поскольку оно для него обязательно, должен знать его» (с. 253). Верно, что право должно быть доступно и «знаемо» людьми. Но все ли могут судить о праве профессионально?
   Так как закон носит общий характер, то необходима его конкретизация применительно к отдельным случаям, а значит, возможна и случайность. Но с этим уже ничего не поделаешь. Это свойство судебного рассмотрения дел, и поэтому случайность носит характер необходимости.
   Суд является органом публичной власти. «Правосудие, – пишет Гегель, следует считать как обязанностью, так и правом государственной власти, которое отнюдь не связано с желанием индивидов передавать или не передавать эти полномочия особой власти» (с. 258). Сами же члены гражданского общества имеют «право искать суда и обязанность предстать перед судом и получить только через суд оспариваемое ими право» (с. 258). Сказанное касается и представителей власти, в том числе и самого правителя, который по частным вопросам признает над собой власть суда.
   Гегель настаивает на публичности судопроизводства и суде присяжных. Необходимость публичности объясняется тем, что суд ищет права, т. е. всеобщности, а значит, поиск должен также проходить в присутствии «всеобщности», которую олицетворяют присяжные. В суде они противостоят профессиональным юристам. «Если знание права вследствие свойств того, что составляет законы во всем их объеме, затем хода судебного разбирательства и возможности предъявлять свои права, является достоянием замкнутого сословия, которое остается таковым также благодаря тому, что терминология, которой оно пользуется, представляет собой для тех, о праве которых идет речь, как бы иностранный язык, то члены гражданского общества, обеспечивающие себе средства к существованию своей деятельностью, своим собственным знанием и волением, удерживаются в положении чужих не только по отношению к наиболее личному и собственному, но и по отношению к субстанциональному и разумному в нем, к праву, и полагаются под опеку этого сословия, даже своего рода крепостную зависимость от него. То, что они имеют право физически, ногами присутствовать на суде, немного стоит, если они не могут присутствовать там духовно, в силу своего знания, и право, предоставляемое им, остается для них внешней судьбой» (с. 263–264). Если изложить сказанное проще, то окажется, что публичность судопроизводства обеспечивает присутствие представителей гражданского общества «ногами», а наличие присяжных – их «духовное» присутствие.
   Суд в гражданском обществе выполняет важнейшую функцию: он восстанавливает нарушенные права. «Справедливость составляет нечто великое в гражданском обществе: хорошие законы ведут к процветанию государства, а свободная собственность условие его блеска» (с. 264). Итак, законы и суд разрешают возникающие в обществе конфликты и способствуют упорядоченности жизни. К этой же цели, но другим путем идут полиция и корпорация.
   Болезненная проблема гражданского общества – обнищание части населения и превращение его в чернь. Чернь – это не просто бедные люди. «Бедность сама по себе никого не делает чернью; чернь определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т. д.» (с. 271). Таким образом, чернь отчуждается от всеобщего (общества и государства) и представляет опасность для него. Человек перестает ощущать любовь, заботу о себе, он испытывает сиротство. Общество не должно бросить его на произвол судьбы. «Так индивид становится сыном гражданского общества, которое предъявляет к нему в такой же мере требования, как он свои права по отношению к нему» (с. 268). Гражданское общество делается некоей всеобщей семьей. Провести границу между правами родителей и правами гражданского общества очень трудно, полагает Гегель. «Родительские» функции в гражданском обществе осуществляют полиция и корпорации.
   Полицейская функция государства в ХIХ в. включала не только борьбу с преступностью, но и многие общесоциальные и административные функции, или, как пишет Гегель, «всеобщие дела и общеполезные мероприятия». Он упоминает заботу об уличном освещении, строительство мостов, установление твердых цен на товары первой необходимости, заботу о здоровье и т. д. Границы полицейской деятельности зависят от сложившихся нравов и конкретной ситуации. Однако полицейской заботы о населении еще недостаточно. Полиция может обеспечить лишь внешний порядок, а забота должна быть более конкретной и более глубокой.
   Конфликты и противоречия в наибольшей степени свойственны промышленному сословию, поскольку оно находится между субстанциональным и всеобщим сословием. Их сглаживание – задача корпораций, т. е. объединений работников схожего труда. Корпорация заботится о своих членах, помогает бедным и т. д. Вне корпорации человек изолирован и несчастен, лишен чести.
   Окончательное свое утверждение свобода и право находят в государстве, в которое «переходит сфера гражданского общества».
   § 5. Понятие государства
   «Государство есть действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная, сама себе ясная, субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности – свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциональную свободу» (с. 279).
   Высокопарность Гегеля объяснима. Именно в государстве, думает он, происходит разрешение и снятие всех противоречий. Государство является целью и основанием существования и человека, и семьи, и гражданского общества. Речь идет не об историческом государстве, а об идее государства, т. е. дается его философская, сущностная характеристика. Поэтому государство и есть действительность нравственной идеи, как сферы всеобщего, а значит, разумного. У эмпирически существующих государств масса недостатков, но это не меняет существа философского подхода. «Государство – не произведение искусства, оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажение во множество его сторон. Однако ведь самый безобразный человек, преступник, больной, калека – все еще живой человек, утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостатки, а это утвердительное и представляет здесь интерес» (с. 285). Становится ясным, почему Гегель пишет, что «государство – это шествие Бога в мире». «Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога» (с. 284). Идея государства означает прежде всего то, что в нем, наконец, окончательно представлено единство всеобщего и особенного, вернее особенное, осознавшее всеобщее своим. Сказанное означает следующее.
   Человек получает свое истинное действительное существование только в качестве гражданина государства, когда интересы государства (всеобщее) становятся его собственными интересами. Гегель возражает против либерального положения о том, что государство предназначено для защиты интересов единичных людей, их собственности и личной свободы. «Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух, сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства» (с. 279).
   Но гегелевское государство – это не злой Левиафан, подавляющий человеческую индивидуальность. Это понятие, в котором в снятом виде существуют отдельные индивиды, семьи и гражданское общество, их интересы и права здесь получают разумность и действительность. Эти мысли сходны с мыслями Руссо, и Гегель это подчеркивает. Он возражает лишь против того значения, которое Руссо придавал единичной воле, и соответственно выступает против идеи договора об образовании государства. Кроме того, здесь заметно влияние Аристотеля, вообще античной философии с ее взглядом на проблему соотношения человека и полиса. При этом в отличие от своих античных предшественников Гегель неустанно подчеркивает значение особенности в всеобщем. В этом заключается либеральная составляющая философии Гегеля: не уничтожить индивидуальность, но, сделав ее «правильной», сохранить. «Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов…», – пишет Гегель (с. 286).
   В государстве происходит единение прав и обязанностей. Индивид, выполняя свои обязанности перед государством (т. е. требования всеобщего), одновременно осуществляет и свои права (т. е. особенное) и таким образом достигает свободы. «Индивид должен каким-либо образом находить в исполнении своей обязанности свой собственный интерес, свое удовлетворение или расчет, и из его отношения к государству для него должно возникнуть право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом» (с. 288). Противоречие между всеобщим и особенным, обязанностями и правами снимается, поскольку всеобщее и особенное «проникают друг в друга».
   Исполнение обязанностей, т. е. следование всеобщему, а значит, разумному, должно происходить сознательно и добровольно. В государстве Гегеля царит дух патриотизма. Патриотизм – это не готовность к жертвам в чрезвычайных условиях, а каждодневное добросовестное исполнение своих обязанностей, отношение к государству как к «субстанциональной основе и цели». «Представление часто мнит, – заключает Гегель, – что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все» (с. 293). Это чувство необходимо воспитывать.
   Место религии в государстве Гегель определяет как истинный протестант. В его рассуждениях звучат даже макиавеллевские мотивы. Несмотря на то, что религия относится к сфере абсолютного духа, она не должна претендовать на особое положение. Распространенное убеждение в том, что религия – основа государства, вносит, по мнению Гегеля, путаницу в учение о государстве. Ведь государство «есть дух, который находится в мире», религия же предписывает равнодушие к мирским делам (с. 294). Если такое положение дел возобладает, то религия может оказаться той силой, с помощью которой индивид противопоставляется государству. Если вера ставится выше закона, если начинает господствовать принцип «для благочестивого нет закона», то это приводит к религиозному фанатизму и произволу. Это означает, что законодателем становится субъективное чувство. Религиозные представления не могут использоваться в качестве критерия оценки законов и государственных учреждений. Ведь они субъективны, а государство несет знание всеобщего и разумного. Поэтому религии не следует претендовать на не свойственную ей роль, тем более что в обществе может существовать много разнообразных конфессий. Государство же не должно вмешиваться в их внутреннюю духовную жизнь.
   § 6. Конституция государства
   Одним из «ходячих представлений» о правильном государственном устройстве Гегель считает теорию разделения властей. Разделение властей необходимо, но «ходячее представление» о нем (созданное либералами) односторонне. По мнению Гегеля, принципы самостоятельности, независимости и взаимного ограничения властей неверны теоретически и порочны практически. «При таком воззрении, – пишет он, – предполагается враждебность, страх каждой из властей перед тем, что другая осуществляет против нее как против зла, и вместе с тем определение противодействия ей и установление посредством такого противовеса всеобщего равновесия, но не живого единства» (с. 309). Взаимная вражда между исполнительной и законодательной властью приводит к гибели государства.
   Разделение властей следует провести так, чтобы сохранить органическое единство государства. Ведь каждая ветвь власти является «моментом понятия», поэтому «власти в государстве должны, в самом деле, быть различены, но каждая должна в самой себе образовывать целое и содержать в себе другие моменты» (с. 310).
   Суд Гегель исключает из системы разделения властей. Во-первых, он не вписывается в понятие. Во-вторых, его место в гражданском обществе, раздираемом конфликтами, а не в государстве, характеризующемся органическим единством.
   Гегелевская триада состоит их власти законодательной, правительственной и власти государя. Первая олицетворяет всеобщность, вторая – особенность, третья – объединяет всеобщее и особенное в единичном. Такое государственное устройство Гегель называет конституционной монархией. Вопрос, кто ее устанавливает, совершенно бессмысленный, ибо тогда следует представить толпу атомизированных индивидов, но толпа «не может быть предметом понятия». Государственное устройство складывается постепенно вместе с духом народа и этому духу должно соответствовать. «Поэтому каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит» (с. 315). Искусственно же навязать какой-либо государственный строй невозможно, даже если он кажется более разумным, чем существующий. В качестве примера Гегель приводит неудачную попытку Наполеона дать испанцам новый государственный строй. Кроме того, государственный строй никогда не создавался отдельными людьми, «ибо государственный строй не есть нечто созданное: он представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе» (с. 315).
   Монарх является олицетворением всех моментов понятия государственного устройства: всеобщности, особенности и единичности. В этом и заключается его роль. Без монарха государство не имеет завершенности, целостности и единства. Он является носителем государственного суверенитета. Речь идет не о персоне конкретного монарха (в разумной монархии черты его личности значения не имеют), монарх осуществляет функцию окончательного утверждения принимаемого решения. «При совершенной организации власти государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит последнюю точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху, помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения… В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное “я хочу”» (с. 324).
   Исполнение принятых решений – обязанность правительственной власти. В правительственных делах проводится разделение труда, его специализация. Чиновники должны обладать соответствующими способностями и знаниями для исполнения своих обязанностей. Однако так же, как и в случае с монархом, происходит полная деперсонализация чиновника. «Государственная служба требует жертвования самостоятельным и случайным удовлетворением субъективных целей и именно этим дает право находить такое удовлетворение в сообразном долгу выполнении служебных обязанностей, и только в нем» (с. 334). К чиновникам Гегель относится с большим пиететом. Они – основная часть среднего сословия, которое является носителем образованности, средоточием государственного сознания и, таким образом, опорой государства. Там же, где это сословие неразвито, как, например, в России, государство стоит «не на высокой ступени». Гарантией против возможного произвола бюрократии является двойной контроль со стороны иных органов власти и корпораций.
   В законодательной власти представлены три элемента: монархический, правительственный и сословный. Гегель не думает, что представители сословий могут улучшить содержание законов и вообще как-то в позитивном смысле повлиять на законодательный процесс. Ошибаются те, кто полагает, что представители народа или даже сам народ «лучше всего понимает, что идет ему на пользу» (с. 340). Ведь народу не свойственно знание всеобщего. Общее благо и свободу гораздо эффективнее гарантируют другие государственные институты: монархия, правосудие, чиновники и т. д. «Настоящее значение сословных представителей состоит в том, – пишет Гегель, – что благодаря им государство проникает в субъективное сознание народа и что народ начинает принимать участие в делах государства» (с. 342). Каким же образом это происходит?
   Гегель выступает против демократических выборов. Сословие гражданского общества должно возвыситься до политического сословия, сохранив при этом свое единство. Законодательная власть подразделяется на две палаты. Одна формируется по наследственному принципу владельцами майората, т. е. неотчуждаемого, наследуемого по старшинству земельного владения; другая – корпорациями промышленного сословия. Задача сословного представительства, как уже говорилось, не в том, чтобы улучшить решение общих дел, а в том, чтобы формировать общественное мнение. Люди, наблюдая за публичными дебатами, начинают, наконец, понимать собственные интересы: «лишь таким образом общественное мнение приходит к истинным мыслям, к пониманию состояния и понятия государства и его дел и тем самым достигает способности судить о них более разумно» (с. 351). Но к реальной системе управления сословное представительство отношения не имеет. Так, Гегель заявляет, что «государством управляет мир чиновников, и над всем стоит личное решение монарха…» (Лекции по философии истории. С. 454).
   Глава 3. Историческая школа права
   Историческая школа права сформировалась в Германии в конце XVIII – начале XIX в. У ее истоков стоял профессор Геттингенского университета Густав Гуго (1764–1844), идеи которого развил профессор римского права Берлинского университета и министр по делам законодательства Пруссии (1842–1848) Фридрих Карл фон Савиньи (1779–1861). Именно его и принято считать основоположником и главой исторической школы. Основные труды Савиньи, заслуженно считающиеся классикой правоведения, – «История римского права в Средние века» (в 6 т., 1815–1831), «Система современного римского права» (в 8 т., 1840–1848), «Обязательственное право» (в 2 т., 1851–1853). Среди его наиболее известных последователей были братья В. и Я. Гриммы, а также профессор Берлинского университета Георг Фридрих Пухта (1798–1846), которому принадлежит двухтомное произведение «Обычное право» (в 2 т., 1828–1837).
   Рубеж XVIII–XIX вв. отмечен возникновением консерватизма – особого типа политической и правовой философии, сформировавшегося как реакция на Французскую революцию и ее идеологические предпосылки, которые консерваторы усмотрели в господствовавшей в век Просвещения философии естественного права. Консервативное направление в европейской политической философии связано прежде всего с именами англичанина Эдмунда Берка (1729–1797) и француза Жозефа де Местра (1753–1821). К наиболее общим, характерным чертам классического консерватизма следует отнести неприятие рационализма как метода конструирования социальной действительности, социально-политического радикализма, критику либеральных индивидуалистических ценностей, просветительского атеизма и республиканизма. Консерваторы апеллировали к традициям как выражению коллективного исторического опыта нации, главные из которых – христианство, составлявшее, по их мнению, основу европейской культуры, монархия, сословный строй, исторически сложившееся национальное право и др. Консервативное направление в юриспруденции было представлено немецкой исторической школой права.
   § 1. Критика естественно-правовой философии
   Два направления в правоведении – рационалистическое, естественно-правовое, господствовавшее в европейской науке весь XVIII в., и новое, формирующееся, оказавшее определяющее влияние на развитие юридической науки в XIX в., – историческое – самым непосредственным образом столкнулись в споре о кодификации гражданского права Германии.
   В 1814 г. Савиньи опубликовал небольшой публицистический памфлет «О призвании нашего времени к законодательству и правоведению», которому суждено было стать своеобразным манифестом, программой нового влиятельного направления в юридической науке – исторической школы права. Непосредственным поводом для написания данного произведения послужила брошюра гейдельбергского профессора, последователя И. Канта, А. Ф. Ю. Тибо (1772–1840) «О необходимости всеобщего для Германии гражданского права», опубликованная летом 1814 г. Произведение Тибо было вдохновлено идеей национального объединения Германии после победы над Наполеоном, а также отчасти и общим стремлением к кодификации, характерным для конца ХVIII – первой четверти XIX в. Достижению национального единства, по мнению Тибо, могло бы послужить общегерманское Гражданское уложение – единый для всей Германии кодифицированный акт, который отменил бы действие исторически сложившегося в отдельных немецких княжествах местного, земского, права (Landsrecht), представлявшего собой, как полагал Тибо, массу противоречивых определений, лишь поддерживающих разъединение Германии и совершенно недоступных для изучения. В своей брошюре Тибо выступает как представитель рационалистической философии Просвещения, полагая необходимым заменить историческое разнообразие местного права неким идеальным, унифицированным правом, выведенным из разума, представляющем собой, по его мнению, своего рода «юридическую математику», положения которой неизменно обязательны для разума при любых исторических обстоятельствах -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Несмотря на очевидную востребованность идей Тибо в условиях стремления Германии к политическому объединению, Савиньи, рискуя оказаться противником всегерманского единства, сформулировал аргументы против предлагаемой оппонентом немедленной кодификации гражданского права, обосновав вывод о том, что «нынешнее время не имеет призвания предпринять уложение» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Савиньи, подчеркивая, что, как и его оппонент, он желает единства нации, вместе с тем полагает, что современный ему невысокий уровень развития правовой науки не позволяет в настоящее время создать совершенную с точки зрения юридической техники национальную кодификацию.
   Ответственность за неудовлетворительное «юридическое развитие целой эпохи», являющегося главным препятствием к созданию общегерманского гражданского уложения, Савиньи возлагает на школу естественного права, господство которой привело к тому, что в университетах не изучалось римское право в его подлинном историческом виде (Vom Beruf… S. 108–109). Как следствие этого образцовые методы теоретической и практической оценки правовых ситуаций, в совершенстве разработанные римскими юристами, были забыты, что обусловило разрыв между теорией и практикой. Между тем, полагает Савиньи, «право не имеет бытия само по себе», независимо от человека, в виде логически замкнутой системы норм или дополняющей ее системы естественно-правовых принципов: «сущность его, – убежден ученый, – скорее в жизни людей, рассматриваемой с особой стороны». Поэтому, делает вывод Савиньи, «когда ныне наука права отрешается от этого объекта, то научная деятельность может продвинуться по своему одностороннему пути, не будучи сопровождаема соответствующим воззрением на сами правоотношения, – наука тогда может достичь высшей степени формального совершенства, но лишится связи с реальностью». Правовая наука должна стремится воспринять опыт римских юристов, у которых «теория и практика собственно совсем не различаются; их теория усовершенствована до непосредственного применения, а их практика облагородилась постоянно чрез научную трактовку. В каждом положении усматривают они равным образом случай применения, в каждом правовом случае – равным образом правило, его определяющее; и в легкости, с коей они таким образом переходят от всеобщего к особенному и от особенного ко всеобщему состоит их бесспорное мастерство» (Vom Beruf… S. 30–31). Таким образом, по мнению Савиньи, правовая наука должна превзойти в понимании права предшествующие времена и только в такие времена, которые «в просвещении и в деле познания стоят выше минувших», и следует предпринимать кодификацию, долженствующую быть своего рода итогом правового развития нации (Vom Beruf… S. 21). Поэтому наиболее эффективное правовое средство объединения Германии Савиньи видел «в органически прогрессирующей правовой науке, могущей объединить целую нацию» (Vom Beruf… S. 161).
   В современной же ситуации, полагал ученый, создание гражданского кодекса обернется тем, что его содержание будет определяться либо «так называемым всеобщим правом разума без оглядки на что-либо существующее» (Vom Beruf… S. 17–18), либо заимствованными недостатками Кодекса Наполеона. При этом Савиньи оспаривает всеобщее мнение о данном кодексе как о выдающемся достижении юридической техники, полагая, что данный акт «содержит механически смешанные итоги революции и прошлого права» (Vom Beruf… S. 75). Таким образом, и в том, и в другом случае, по его мнению, цель правового сплочения немецкой нации не будет достигнута: «Уложение, – утверждает Савиньи, – лишится тех духовных сил нации, посредством коих оно единственно могло бы прийти в похвальное состояние (Vom Beruf… S. 23). Уложение, не выросшее из познания собственного национального права, неотъемлемой традицией которого является римское право, станет лишь узами над живыми народными ценностями и подлинной органической историей германской нации. А потому прежде чем правовой наукой будет обретен подлинно «народный стиль», что позволит создать действительно «народное уложение» (Vom Beruf… S. 160), следует воздержаться «от применения к нашему правовому положению врачующего ножа» (Vom Beruf… S. 115).
   В последовавшей за этими двумя выступлениями полемике Савиньи и формирующаяся школа романистов были зачислены в разряд политических консерваторов, их оппоненты – германисты, настаивавшие на необходимости отказа от традиции римского права и немедленной разработке общегерманского гражданского уложения, – в либералы.
   Обсуждение практического вопроса о кодификации стало для Савиньи поводом к развитию собственных философско-правовых идей, положивших начало формированию новой – исторической – школы права. С целью развития исторического подхода к праву Савиньи в 1815 г. основал «Журнал исторического правоведения», который стал первым в истории мировой науки специальным историко-правовым периодическим изданием. Именно в предисловии к первому тому журнала появилось самообозначение нового направления в правоведении – «историческая школа» – в противоположность «неисторической школе» естественного права.
   Савиньи впервые в классическом правоведении сформулировал представление о праве как о непрерывно становящемся социокультурном явлении, имеющем собственную историю и обусловленном «духом народа». Воспринимаемое сегодня как очевидность суждение Пухты – «право имеет историю» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

– тогда стало свидетельством разрыва юридической науки с рационалистической естественно-правовой традицией XVIII в. В известном смысле можно говорить о том, что формирование исторического подхода к праву в рамках основанной Гуго и Савиньи школы представляло собой закономерную реакцию на длительное господство в правоведении естественно-правовой философии, теоретически оправдавшей революционные социально-политические потрясения конца XVIII в. Рационализму как методу конструирования и исследования права был противопоставлен историзм.
   Формирование исторического направления в правоведении сопровождалось выяснением и развитием собственного – исторического – метода, позволявшего понять «в каком отношении находится прошедшее к современности или становление к бытию» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Право предлагалось рассматривать как непрерывно становящееся явление, которое поэтому может быть понято только в историческом рассмотрении. История, по мнению Савиньи, представляет собой не просто изучение явлений прошлого в их самоценной значимости, но является «единственным путем к истинному познанию нашего собственного состояния» (Vorrede. S. 4). Пухта, поясняя впоследствии метод исторической школы, предлагал отличать его от «антикварного» исследования, которое «ограничивается древними, прошедшими состояниями» и которое обычно и принимают за историческое изучение. Подлинно же историческое исследование, по его мнению, «имеет дело с настоящими [состояниями], только рассматривает их в движении, в процессе образования» (Энциклопедия… С. 95). Такое истинное познание и призвана обеспечить историческая школа с ее принципиально новым по сравнению с XVIII в. пониманием права: не как результата рациональной дедукции, но как исторического явления, созидаемого «духом народа»: «Историческая школа, – писал Савиньи, – принимает содержание права обусловленным целостным прошлым нации» (Vorrede. S. 6).
   Для Савиньи, как и других представителей исторической школы, было характерно свойственное немецкой романтической философии того времени неприятие рационалистического антиисторического духа XVIII столетия, когда, по его мнению, «во всей Европе царило совершенно непросвещенное стремление к просветительству»: «Понимание и ощущение величия и самоценности других времен было утеряно; место этого заступило безграничное упование современности, которая полагала себя призванной к достижению абсолютного совершенства» (Vom Beruf… S. 4–5). В начале XIX в. ситуация изменилась, и у Савиньи были все основания сделать вывод о том, что «исторический смысл возобладал повсюду, и рядом с ним нет места тому беспочвенному высокомерию», и если некоторые «сочинители еще и избирают подобный путь, то это уже более не господствующий дух» (Vom Beruf… S. 5–6). Только благодаря истории, полагал ученый, «может сохраниться живая взаимосвязь с изначальным состоянием народов, а потеря этой взаимосвязи должна лишить любой народ лучшей части его духовной жизни» (Vom Beruf… S. 117).
   Оппозиционный характер исторической школы по отношению к юснатурализму прежде всего нашел свое выражение в неприятии рационализма как метода конструирования и познания права. Так, Пухта подвергает критике «попытки философов основать право на разуме». Такие попытки, по его мнению, могут пользоваться «известной популярностью у тех, которые привыкли ставить разум выше всех других человеческих сил, довольствуясь в этом одном видеть себя выше животных». Он полагает, что «не из понятия разума можно прийти к понятию права» (Энциклопедия… С. 4–5). Школа естественного права, по мнению Пухты, «занимается правом, которое не дано в действительной жизни, которое, напротив, она сама выводит из постулатов всеобщего разума, следовательно, правом, не имеющим истории, но проистекающим вечно неизменным из законов неизменного разума». Однако, убежден Пухта, «только то, что имеет историю, может быть предметом философии», а потому «философы, выводящие право из разума, находятся вне своего предмета» (Энциклопедия… С. 88, 6).
   В рамках исторической школы было подвергнуто критике стремление естественно-правовой философии сообщить всеобщее, универсальное значение естественному праву. Будучи выведенным путем дедукции из индивидуального разума, естественное право, в глазах представителей новой школы, обладало лишь свойством субъективности и вследствие этого не могло претендовать на всеобщность. В придании универсального характера субъективным правовым идеалам Савиньи видел лишь стремление «принимать то, что присуще нам, за общечеловеческое». «Единственную защиту» против такого «самообмана, всегда повторяющегося как в отдельных людях, так и в целых народах и эпохах», ученый видел в «историческом понимании» (Vom Beruf… S. 115), т. е. в признании социокультурной обусловленности, а следовательно относительности, права как явления, выражающего дух исторически конкретного народа, в противоположность свойству пространственно-временной универсальности, социокультурной общезначимости, приписываемому естественному праву. Так, Савиньи опровергает положение естественно-правовой философии, «будто бы существует практическое естественное или разумное право в качестве идеального законодательства пригодное для всех времен и народов» (Vom Beruf… S. 7).
   Вместе с тем для представителей исторической школы была неприемлема не только естественно-правовая философия, но и этатистский взгляд на право, представляющий объект своего изучения всецело зависящим от произвола законодателя, а потому случайным, в бытии которого отсутствуют какие-либо закономерности, на раскрытие которых были направлены усилия новой школы. При этом Савиньи считал эти два типа понимания права взаимодополняющими друг друга, подчеркивая, что они часто «весьма хорошо договариваются» (Vom Beruf… S. 7). Если в юснатурализме содержание права оказывается предоставленным произволу индивидуального разума, то в этатизме – произволу законодателя. Общим для этих двух подходов к праву является вера во всемогущего законодателя, который одним росчерком пера может отменить прежнее, исторически сложившееся, а потому несовершенное, право либо во имя торжества права разумного, идеального (как полагали представители естественно-правовой школы), либо руководствуясь иными, политическими, соображениями (как полагали сторонники правового этатизма). Этим двум, на первый взгляд, противоположным, представлениям о праве в равной степени было присуще стремление к априорному, рациональному «законоделанию» без учета собственной, социальной, «материи» (Савиньи) права. Как подчеркивал в связи с этим С. А. Муромцев, Савиньи «метил одновременно против рационализма естественной школы, которая не замечала в действительности залога к чему-либо хорошему, возлагала все надежды на мудрого законодателя, и против практической юриспруденции, которая, удовлетворяясь поверхностным наблюдением над правовой жизнью, принимала законодателя за единственный и конечный источник права» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Такая вера во всесилие законодателя объясняется характерным для теории общественного договора механистическим представлением об обществе как о произвольной совокупности индивидуумов-атомов, не имеющем собственной надындивидуальной сущности – «народного духа», который обусловливал бы внутреннюю закономерность исторического развития народа. Следствием такого взгляда и стало то, что в просветительской философии общество рассматривалось как материал, послушно поддающийся рациональному преобразованию со стороны законодателя. Историческая школа права противопоставила просветительскому представлению о произвольной «сделанности» общества-механизма органическую интерпретацию социального.
   § 2. Право как выражение «народного духа»
   Историческая школа права впервые в классическом правоведении предложила опыт объяснения права как социального явления, отвергнув при этом используемую юснатурализмом механистическую модель общества как некоего «общечеловечества» – договорного союза свободных и равных индивидуумов с одинаковой и неизменной разумной природой. Сторонники нового направления противопоставили этому органический взгляд на общество, которое, по их мнению, существует не в виде абстрактной совокупности людей, но в виде особой, исторически развивающейся коллективной индивидуальности – конкретного народа, «естественное единство» (Савиньи) которого обеспечивается нерациональными взаимосвязями между его членами. Так, Пухта полагал, что народ является формой общения, обусловленной «общим происхождением, общим языком, общим местожительством». По его мнению, все «члены народа связаны одною любовью, без которой немыслим вообще естественный союз, но не тою личной любовью, а любовью к родине и отечеству»; «эта любовь распространяется на сочленов общей родины, но не на индивиды как таковые» (Энциклопедия… С. 19). Таким образом, общество не есть случайная совокупность субъектов, вступивших в него вследствие рационального познания выгод общения, но – исторически сложившееся «естественное» единство членов народа, связанных общей культурой. При этом абстрактному индивидууму просветительской философии, «человеку вообще», историческая школа противопоставила представление о субъекте исключительно как о члене иерархически организованных социальных союзов: «Каждый единичный человек, – полагает Савиньи, – необходимо должен быть мыслим как член семьи, народа, государства» (Vorrede. S. 4). Историческая школа исходила, таким образом, из предположения о приоритетном существовании целого, структурные элементы которого способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат.
   Именно народ рассматривается исторической школой в качестве субъекта, творящего право: «Если мы спросим… о субъекте, в котором и для которого позитивное право обретает свое бытие, то в качестве такового мы найдем народ», – утверждает Савиньи -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Именно «индивидуальный народ» выступает для ученого «в качестве производителя и носителя позитивного… права» (System… S. 20). Вместе с тем Савиньи выделяет в содержании «народного права» два элемента: «индивидуальный, особо принадлежащий каждому народу, и всеобщий, основанный на общности человеческой природы» (System… S. 52).
   Мысли Савиньи развивает его последователь Пухта. С одной стороны, полагает ученый, право имеет сверхъестественное происхождение, оно есть «божественный порядок, данный человеку и воспринятый его сознанием» (Энциклопедия… С. 21). По его мнению, Священное Писание приписывает «первоначальное выражение права Богу» (Энциклопедия… С. 22). В словах Бога «Да сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему и да владычествует он над всею землею» (Быт. 1.26), Пухта усматривает свидетельство того, что «правоспособность соединена с Богоподобием». Право, с его точки зрения, «предшествовало грехопадению и до него имело более совершенное бытие, так как юридическое господство было соединено с фактическим». Право господства над землей, полагает ученый, не было отнято грехопадением, но оно «раздвоило юридическую мощь и действительное выполнение, право и факт» (Энциклопедия… С. 9). С другой – право имеет естественное происхождение, за которым «истинный Творец скрывается и право является творением человеческого духа и в дальнейшем своем развитии не только кажется, но становится человеческим произведением» (Энциклопедия… С. 22). Это естественное происхождение права начинается после грехопадения, т. е. с того момента, когда «человек выступил из своего первоначального отношения к Богу», что «с течением времени» привело к образованию народов. Таким образом, полагает Пухта, «поворотную точку в истории права составляет возникновение народов»; «только в жизни народов занимает право положение, которое делает возможным чистое его развитие, только вместе с народами начинается собственная история права» (Энциклопедия… С. 18–19).
   Народ, рассматриваемый исторической школой права как организм, обладает собственной духовной сущностью – «народным духом», который приобретает значение внутренней идеи народного организма, обусловливающей все особенности его исторического развития. Именно «индивидуально-своеобразный дух народа» был противопоставлен в качестве источника права субъективному индивидуальному разуму естественно-правовой философии (Энциклопедия… С. 42). Так, Пухта писал по этому поводу: «…Человеческое право предполагает своим источником общее сознание… Все члены народа соединены этим общим юридическим сознанием, как общим языком, общей религией в один союз… Сознание, проникающее члены народа как нечто общее, прирожденное им и делающее их духовно членами этого народа, одним словом народный дух есть источник человеческого права» (Энциклопедия… С. 22). Таким образом, главное положение исторической школы состоит в том, что право не есть результат рациональной дедукции отдельного субъекта, неправомерно обобщающего свой личный правовой опыт, но право есть выражение «народного духа», «общего убеждения народа» (Vom Beruf… S. 8). Вместе с тем Пухта подчеркивал, что хотя «право рождается в человеческом сознании и это сознание выясняется далее для нас как народное сознание», однако «одного сознания о праве недостаточно для действительного его бытия»: «Мы можем приписать праву реальность по его природе только тогда, когда жизненные отношения действительно регулируются его предписаниями» (Энциклопедия… С. 23). Это позволяет сделать вывод о том, что право рассматривалось представителями исторического правоведения как социальное явление, опосредуемое коллективным правовым сознанием народа, т. е. как существующее в контексте национальной культуры социопсихическое явление.
   Право рассматривается представителями исторической школы как часть национальной культуры, органично связанная с другими ее частями, своеобразие каждой из которых и культуры в целом определяется духом народа. По мнению Савиньи, история свидетельствует о том, что право, подобно языку, общественным нравам и государственному устройству, всегда несет на себе печать национального своеобразия. При этом все части национальной культуры не имеют обособленного бытия, они являются нераздельно связанными, представая отделенными друг от друга только в научном рассмотрении. Единство всех частей культуры объясняется, по мнению Савиньи, единством источника, из которого они происходят – народного духа (Vom Beruf… S. 8). Мысль Савиньи повторяет и его ученик Пухта: народный дух как «особенность народа проявляется в его праве точно так же, как в его языке и нравах» (Энциклопедия… С. 20).
   Своеобразие народного духа как источника права обусловливает, с одной стороны, своеобразие «народного права», с другой стороны, социокультурные различия правовых систем. Так, Пухта писал в связи с этим: «Особенность юридических воззрений так же, как и язык, принадлежит к характерным признакам различной национальности. Как общность права есть одна из духовных связей, поддерживающих народ, так и своеобразное развитие юридического сознания образует один из элементов, отличающих один народ от других» (Энциклопедия… С. 23).
   Право, как и иные формы национальной культуры, рассматривается представителями исторической школы как находящееся в непрерывном становлении: «В языке, – полагает Савиньи, – мы обнаруживаем постоянное совершенствование и развитие и, подобным же образом, – в праве» (System… S. 17). Историческое развитие народных организмов и присущих им правовых институтов всецело определяется духом народа. «…Органическая взаимосвязь права, как и языка, с существом и характером народа продолжается и в последующие времена. Для права, как и для языка, не бывает мгновения абсолютного покоя, оно подвержено такому же движению и развитию, как и любое другое произведение народной жизни, и это развитие пребывает подчиненным тому же закону внутренней необходимости… Право развивается вместе с народом, образуется из народа и, наконец, умирает, когда народ утрачивает свое своеобразие» (Vom Beruf… S. 11). Имея в виду «живущий и действующий в отдельных лицах народный дух», Савиньи рассматривает историческое развитие права как подчиненное «закону происхождения из внутренней силы… независимо от случая и индивидуального произвола [законодателя]» (System… S. 14, 17). Таким образом, историческая школа права усмотрела в духе народа внутренний источник саморазвития социальной системы.
   При этом законодатель выполнял по отношению к данной системе роль внешнего фактора, способного оказать негативное влияние на процесс органического развития права. Так, Пухта предвидит два нежелательных последствия «неосторожных действий законодательной власти». Во-первых, «когда стараются поставить дальнейшее движение права в зависимость единственно от законодателя», это может создать препятствия для его непрерывного органического развития: право «внезапными обновлениями законодательства отрывается от общения с жизнью народа» и тем самым «прекращается гармония права с развитием народа». Во-вторых, в результате законодательной «импровизации юридических постановлений» может быть разрушено органическое строение права как системы, так как «отдельные юридические положения, образующие право народа, находятся между собой в органической связи, объясняющейся прежде всего возникновением их из народного духа, ибо единство этого источника распространяется на все, им произведенное». Однако от произвольных действий законодателя может произойти «несогласие, прерывающее гармонию отдельных частей права», поскольку в этом случае «дух народа подвержен разрушающим симптомам, как бы болезни» (Энциклопедия… С. 32–33, 43).
   Представители исторической школы отводили законодателю роль чуткого наблюдателя за процессом органического развития права, лишь конденсирующего в законодательстве коллективный правовой опыт нации. Такое органическое, сообразное с духом народа, развитие «народного права» позволяет нации сохранять непрерывную правовую традицию. Истинным развитием права, по мнению Пухты, «может считаться такое, которое представляется наблюдателю целого непрерывным» (Энциклопедия… С. 43). Ученый писал в связи с этим: «Как сам народ с течением времени изменяется во всей своей жизни, так точно право как ветвь этой жизни, не неподвижно, а развивается с народом; оно принимает его характер на различных ступенях образования и удобно применяется к его изменяющимся потребностям. Эта перемена не такова, что народ перестает быть тем же самым; он остается таким же народом как в начале, так и в конце своего жизненного поприща, но между тем в то и другое время различен; точно так же изменяется и право, не переставая все-таки быть правом этого народа, ибо не только юридические положения, заключающиеся одновременно в праве народа, являются членами одного организма, но это органическое качество право сохраняет и в своем дальнейшем развитии; даже преемственное отношение юридических положений является органическим. Все это можно выразить одним словом: право имеет историю» (Энциклопедия… С. 42).
   Процесс правообразования представлялся Савиньи следующим образом. Право возникает в эпоху «молодости народов» в виде обычного права; оно порождено нравами и народными верованиями (Vom Beruf… S. 13–14). Характерной чертой древнего права являлся символизм. «В наши времена, – пишет ученый, – считается неоспоримой аксиомой объективация права посредством письменности и устной речи. Однако данный вид объективации права предполагает способность народа к абстрактному, понятийному мышлению, и потому в пору молодости народа невозможен. В противоположность этому мы обнаруживаем, что в начальный период истории народа возникновение и прекращение правовых отношений повсюду происходит посредством совершения символических действий. Чувственная наглядность этих действий означает, что право воплощается в определенный образ, и его сила и значение соответствуют значимости самих правовых отношений… Широкое использование таких формализованных действий характерно, например, для германских и древнеитальянских племен, только у этих последних сами формы были более определенными и урегулированными… Эти символические действия можно рассматривать в качестве собственной грамматики права в этот период, и, что особенно значимо, главное занятие древних римских юристов состояло в охранении и точном применении таковых действий» (Vom Beruf… S. 9–11).
   Дальнейшее развитие культуры сопровождается образованием сословий, одним из которых является сословие юристов. С появлением особого юридического сословия «бытие права приобретает двойную жизнь: одну – в качестве особой части целостной жизни народа (чем оно и не перестает быть); вторую – в качестве особой науки в руках юристов». При этом благодаря «ученой обработке», право становится «более искусным и развитым». Таким образом, делает вывод Савиньи, право возникает, во всяком случае, «не через произвольное установление законодателя» (Vom Beruf… S. 12–14).
   Органическая интерпретация общества предполагает конечность истории любого народа и созданного им права. «Старость» народа не всегда означает его физическое вымирание, она прежде всего выражается в утрате народом присущего ему в период расцвета своеобразия, обусловленного народным духом, что также находит свое выражение в утрате правом своей «народности», национальной самобытности: «В истории всех значительных народов, – пишет Савиньи, – находим переход от ограниченной, однако свежей и животворной, индивидуальности к неопределенной всеобщности. По этому пути идет и гражданское право, и в нем также может, в конце концов, утратиться осознание народной своеобразности; так происходит, когда стареющий народ задумывается над тем, сколь многие особенности его права уже сгладились». При этом, по мнению ученого, он легко приходит к «заблуждению», принимая свое право за «право, установленное естественным разумом в пользу всех людей» (Vom Beruf… S. 116). Таким образом, появление естественно-правовой философии, обосновавшей социокультурную всеобщность естественного права, рассматривается Савиньи как свидетельство стареющей культуры.
   Мысли своего учителя на процесс правообразования развивает Пухта в учении о специальных источниках права. Как и Савиньи, он полагал, что первоначально право возникает как обычное право, которое мыслится ученым в единстве двух его аспектов: социопсихического как «общее правовое убеждение» в необходимости действовать определенным образом и деятельностного как повторяющиеся действия, обусловленные этим общим правовым сознанием народа. О существовании обычного права, по его мнению, можно говорить тогда, когда «члены народа действуют согласно своему юридическому убеждению, признают его посредством соблюдения». При этом «соблюдение есть только последний момент, в котором проявляется и воплощается возникшее право, живущее в убеждении членов народа» (Энциклопедия… С. 28).
   С возникновением государства появляется законное, или промульгированное, право. В представлении Пухты, государство также является произведением народного духа, который «соединяет членов народа в желании подчиниться верховной власти как органу права». Народ и государство, подчеркивает ученый, связаны между собой теснейшим образом: «Национальная связь есть основание, на котором воздвигается политический союз; она – душа и жизнь, проникающая государственный организм». В этом отношении Пухта также развивает взгляды Савиньи, в представлении которого государство есть также «форма духовной общности народа» (System… S. 21). Верховная власть, благодаря существованию которой народ становится гражданским обществом, государством, рассматривается Пухтой как орган выполнения «воли членов правового сообщества», направленной на осуществление права. Хотя, по мнению Пухты, «от заблуждения считать государство источником права не свободна большая часть политиков», однако, убежден ученый, «право создается не государством, напротив, последнее предполагает уже правовое сознание»; в охранении права состоит главная задача государства (Энциклопедия… С. 24–27). Сообразно с такой задачей «предполагается, что законодатель действительно выражает общее убеждение народа, под влиянием которого он должен находиться, – все равно принимает ли он в свой закон уже установившееся юридическое воззрение или согласно истинному духу народа содействует образованию его» (Энциклопедия… С. 30).
   В последующем развитии, «во времена прогресса народа, когда право теряет вместе с прежней своей простотой способность быть доступным в известной полноте познанию всех членов народа», появляется «право науки», или «право юристов», – право, «живущее преимущественно в сознании юристов, которые считаются его носителями», и выражающееся в их деятельности. Задача науки, полагал Пухта, состоит в том, чтобы «познать юридические положения в их систематической связи, как друг друга обусловливающие и друг от друга происходящие, дабы можно было проследить генеалогию отдельных юридических положений до их принципа». Цель научных занятий – привести в сознание «юридические положения, сокрытые в духе национального права, не проявлявшиеся ни в непосредственных убеждениях членов народа и их действиях, ни в изречениях законодателя, которые, следовательно, становятся ясными как продукт научной дедукции» (Энциклопедия… С. 34).
   Как и Савиньи, Пухта полагает, что исторически право развивается «от первоначальной простоты к большему разнообразию», после чего «индивидуально-своеобразный дух народа постепенно подвергается влиянию более общих идей» и «первоначальные национальные особенности мало помалу смягчаются более общими элементами, действующими на правовое сознание» (Энциклопедия… С. 43).
   Таким образом, разработанная исторической школой концепция органического развития народа и его политико-правовых институтов служила конкретным целям консервативной политики: с ее помощью обосновывалась неэффективность институциональных преобразований и заимствований, в результате которых утрачивается возможность традиционного развития «народного права». Кроме того, органическая концепция общества как народного организма демонстрировала неприемлемость его регулирования универсальными естественно-правовыми нормами, но утверждала необходимость сохранения исторически сложившегося права, отмеченного печатью национального своеобразия. Теоретическое обоснование понятия «народного права» было в том числе направлено на то, чтобы локализовать значение Французской революции, т. е. предупредить унифицирующее действие рационалистического естественного права и препятствовать, таким образом, реальному осуществлению механистической социальной концепции, рассматривающей общество как совокупность автономных и равных индивидуумов, связанных друг с другом рационально познанными выгодами общения.
   Таким образом, историческая школа права противопоставила представлению о неизменности естественного права – понятие органического развития права, обусловленного внутренним законом народного организма – «народным духом»; социокультурной общезначимости, универсальности естественного права – историческое своеобразие и органическое единство традиционного «народного права»; произвольному законодательному вмешательству – непрерывность правовой традиции народа; рационализму как методу познания права – историческое объяснение индивидуальности народа и созданных народным духом своеобразных правовых институтов.
   Историческая школа права оказала значительное влияние на развитие не только юридической науки XIX в., побудив ее, в частности, заниматься исследованием памятников права, но и филологии, философии культуры, истории и др., стимулировав поиски народности, народного духа в предметах их изучения.
   Глава 4. Дж. Остин
   Джон Остин (1790–1859) – друг и последователь И. Бентама занимался практической юридической деятельностью в качестве адвоката, члена комиссии по реформе уголовного права и комиссара по делам Мальты. В течение нескольких лет с перерывами он читал лекции по праву в Лондонском университетском колледже, которые не имели большого успеха. Однако шесть из них под названием «Определение предмета юриспруденции» были изданы в 1832 г. Впоследствии Остин был признан одним из отцов-основателей юридического позитивизма. Опираясь на идеи Бентама, он стремился ограничить предмет юриспруденции от предметов других смежных наук и проанализировать право как совершенно самостоятельное явление, т. е. изучать право таким, какое оно есть, а не таким, какое оно должно быть, – это кредо юридического позитивизм по сей день.
   § 1. Понятие права
   Слово «право» употребляется в различных значениях, полагает Остин. В самом широком смысле право представляет собой совокупность норм, которые регулируют поведение людей. Однако это очень широкое понимание права, оно объемлет разные по своему происхождению, сущности и направленности нормы. Поэтому, прежде всего, следует отделить нормы, которые называются правом в надлежащем значении. В надлежащем смысле право представляет собой «правила, установленные одним разумным существом для другого разумного существа» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Под это определение подпадают только Божественные и человеческие законы.
   Законы, установленные Богом, часто называют законами природы, или естественным правом, что, по мнению Остина, вводит в заблуждение. Он предпочитает говорить о «божественном праве» и, разумеется, не включает его в предмет юриспруденции.
   Законы, установленные людьми, подразделяются на два вида. Первый – это те законы, которые устанавливаются людьми, обладающими политической властью, т. е. сувереном. Совокупность законов первого вида Остин называет позитивным правом. Другой вид законов устанавливается людьми, не обладающими политической властью над другими, и они называются им позитивной моралью. Эти законы очень разнообразны: правила, устанавливаемые в клубах, модой, честью. Сюда же Остин относит международное и конституционное право, так как оно не содержат санкций и поддерживается исключительно общественным мнением.
   Право и мораль в данном случае объединяет лишь то, что они рассматриваются такими, какие они есть, а не такими, какими они должны быть. Поэтому позитивная мораль, также как и божественное право, исключается из предмета юриспруденции. Предметом юриспруденции является право в строгом смысле этого слова, т. е. право позитивное, нормы которого принципиально отличаются от всех других социальных норм. Кроме того, что своим источником они имеют волю суверена, они облекаются в особую форму и обладают специфическим действием.
   По мнению Остина, любая норма или правило является командой, в которой выражается какое-либо желание одного лица по отношению к действию или воздержанию от действия другого лица. Однако для того чтобы команда рассматривалась как правовая норма, этого не достаточно. Норма становится правовой только в том случае, если устанавливающий ее субъект способен причинить вред не исполняющему ее требований. Таким образом, правовая норма носит обязывающий характер. Содержание обязанности определяется желаниями и целями того, кто устанавливает норму. Он же устанавливает и санкцию за нарушение нормы. Поэтому «команда, обязанность и санкция неразделимо связанные термины, каждый из которых по-своему выражает одну и ту же идею» (с. 9).
   Кроме того, Остин подразделяет нормы на команды частного и общего характера. Частные команды обращены к конкретным лицам или группам лиц, общие – ко всему обществу и к определенной разновидности поступков.
   Общие команды эффективны тогда, когда члены общества имеют привычку подчиняться тому, кто эти команды отдает. Тот, кому люди привыкли подчиняться, и является сувереном. Сам же суверен не подчиняется никому. Верховенство и независимость – основные его признаки. Суверенитет может принадлежать одному человеку или органу, состоящему из нескольких человек. В отличие от народа носители суверенитета не имеют привычки подчиняться, в противном случае они не являются таковыми, а суверен тот, кому они подчиняются. Поэтому нормы, устанавливаемые ими, отличаются от всех прочих, существующих в обществе. Они являются высшими по отношению ко всем остальным.
   Наличие суверенной власти в обществе превращает его в политическое и независимое общество, т. е. в государство, которое характеризуется отношениями власти и подчинения. Отношения между государствами (независимыми политическими сообществами) регулируются нормами международного права, которые, по мнению Остина, в точном смысле слова правом не являются, ибо в межгосударственных отношениях нет суверена, способного принудить к их исполнению.
   Таким образом, право представляет собой совокупность приказов суверена, носящих общий характер, накладывающих обязанности на неопределенный круг лиц и снабженных санкцией за их нарушения. Следует отметить, что в данном определении речь идет как об актах парламента, так и о судебных прецедентах. Итак, «предметом юриспруденции является позитивное право, право в простом и надлежащем смысле этого слова, или то право, которое установлено политически господствующим для политически подчиненного» (с. 1).
   § 2. Право и мораль
   Остин стремится четко разграничить право и мораль. Хотя позитивное право и позитивная мораль частично взаимосвязаны. Нормами позитивной морали Остин объявляет все нормы, поддерживаемые общественным мнением. Поэтому в том случае, когда мы избегаем оценок существующих норм, не рассматриваем их с точки зрения порочности или беспорочности, мы имеем дело с той части морали, которая близка к праву. Это, например, международное право, нормы которого могут все же изучаться по аналогии с правовыми.
   Однако в отличие от юриспруденции, которая занимается действующим правом, таким, какое оно есть, этика – наука о морали – занимается изучением должного, а не существующего. Иначе ее можно назвать деонтологией, т. е. наукой о должном, как называл ее Бентам. Этика связана с позитивным правом и позитивной моралью в том смысле, что она действует в качестве своего рода теста для них. «Иными словами, – пишет Остин, – она показывает, какими они должны быть, чтобы быть достойными похвалы, или, чтобы соответствовать тем или иным принятым мерам» (с. 115).
   В связи с этим этика состоит из двух частей. Первая имеет отношение к позитивному праву и называется наукой законодательства, вторая – к позитивной морали и называется наукой о нравах. Остин поясняет свою мысль следующим образом: «Когда мы говорим, что какой-то человеческий закон плох или хорош, мы имеем в виду то, что он соответствует или не соответствует тому, что мы молчаливо используем в качестве теста. Например, в соответствии с теорией утилитаризма человечески закон хорош тогда, когда он общественно полезен, и вреден, когда не отвечает этому критерию… Или для приверженца гипотетических моральных ценностей человеческий закон хорош, если он ему нравится по каким-то причинам, и плох, если он очень не нравится по каким-то причинам…» (р. 115). «Тестирование» такого рода оправдано в целом ряде случаев само по себе. Однако совершенно не оправдано смешение разных видов законов: позитивного права, позитивной морали и божественных законов. К сожалению, полагает Остин, это происходит довольно часто.
   Следует четко разделять предметы разных наук, убежден Остин. «Существование права – это одно дело, его достоинства или недостатки – другое. Существует ли право или не существует – это одно исследование, соответствует или не соответствует какому-либо принятому стандарту – другое» (с. 233–235).
   Мораль поэтому должна быть решительно отделена от правоведения, у которого свой ограниченный предмет исследования. «Наука юриспруденция (или просто и коротко юриспруденция) имеет дело с позитивными законами, не принимая во внимания их достоинства или недостатки (в моральном смысле. – И. К.)» (с. 114).
   Позитивистская теория права, порвав с идеализмом, сосредоточилась на изучении действующего, реально существующего права, оставив в стороне рассуждения о том, каким оно должно быть. По существу, это был огромный прорыв вперед. И. Бентам и Дж. Остин подчеркнули роль государства в формировании права, предложили четкий и понятный критерий, отличающий право от неправа, – государственную суверенную волю. Но в этом же был заключен основной порок этатистского позитивизма – огосударствление права.
   Глава 5. Марксизм (К. Маркс, Ф. Энгельс)
   Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895) – основоположники материалистической философии и социологии, частью которых является классовая теория государства и права. В своих трудах они пытались обосновать преходящий характер государства и права, неизбежность пролетарской революции и построения бесклассового и безгосударственного общества. К основным произведениям, касающимся вопросов государства и права, следует отнести совместно написанные работы «Немецкая идеология» (1847), «Манифест коммунистической партии» (1848), работы Маркса «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» (1850), «18 Брюмера Луи Бонапарта» (1852), «К критике политической экономии» (1859), «Капитал» (1867–1894), «Гражданская война во Франции» (1871), «Критика Готской программы» (1875) и работа Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884).
   § 1. Материалистическое понимание истории
   Огромное влияние на Маркса оказала философия Гегеля, но в то же время марксизм вырос из критики гегелевского идеализма. Так же как и Гегель, Маркс и Энгельс пытались проследить цепочку причинно-следственных связей и открыть законы социального развития. В отличие от Гегеля эти законы они увидели не в сфере духа, а в условиях материальной жизни. Этот основополагающий вывод Маркс и Энгельс сделали уже в первых совместных работах. По их мнению, представление о том, что идеи правят миром иллюзорно: «Идея неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от интереса» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Общественное сознание всецело определяется общественным бытием (материальными условиями жизни). Поэтому и сознание людей должно объясняться из их бытия, а не наоборот. Такой способ объяснения социальных процессов и получил название «материалистическое понимание истории», суть которого обобщил Маркс: «Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается политическая и юридическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (4, 137).
   Итак, производительные силы, т. е. рабочая сила и средства производства, образуют базис общества, а государство, право, мораль, религия и т. д. образуют нечто производное от базиса и зависимое от него – надстройку общества. В связи с этим у надстроечных явлений, включая государство и права, нет своей собственной истории (2, 20, 74.) Чтобы понять их сущность, необходимо исследовать основы, базис. Конечные причины «всех общественных изменений и политических переворотов, – писал Энгельс, – надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости, а в изменении способа производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи» (5, 322). Для Маркса и Энгельса эта связь самоочевидна. Однако у историков, политиков, государствоведов, юристов связь с экономическими факторами теряется окончательно. Энгельс с возмущением пишет: «Государственное и гражданское право рассматриваются как самостоятельные области, которые имеют свое независимое историческое развитие, которые сами по себе поддаются систематическому изложению и требуют такой систематизации путем последовательного искоренения всех внутренних противоречий» (6, 322). Поэтому во всех случаях, когда Маркс и Энгельс касаются вопросов государства и права, они обращаются, прежде всего, к причинам их появления и существования и таким образом пытаются раскрыть их сущность.
   § 2. Сущность государства
   Идея классов и классовой борьбы пронизывает все произведения Маркса и Энгельса. Классы, по их мнению, возникли на определенном этапе развития человечества и вступили в антагонистические противоречия другом. Эти противоречия оказались причиной неустранимой классовой борьбы, которая должна завершиться победой последнего эксплуатируемого класса – пролетариата и построением бесклассового общества. Собственно говоря, открытие именно этой закономерности Маркс считал своим главным достижением. «То, что я сделал нового, – писал Маркс, – состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов…» (4, 510). В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс декларировали: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов.
   Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов» (3, 142).
   Возникновение классов связывалось с разделением труда, которое предопределялось уровнем развития производительных сил. А разделение труда происходит одновременно со становлением собственности. Особенности разделения труда предопределяют и особенности форм собственности: племенная, античная, феодальная, буржуазная. Частная собственность зародилась уже в эпоху античности и получила свое завершение в буржуазном обществе.
   Исторически разделение труда происходило в несколько этапов. Они четко описаны Энгельсом в «Происхождении семьи, частой собственности и государства». Сначала происходит разделение скотоводства и земледелия, затем выделяется ремесло. Уровень производительных сил повышается, производительность труда растет. Различные предметы производятся не только для личного потребления, но и для обмена, т. е. появляется товарное производство, а вместе с ним и купцы. Они не занимаются непосредственным производством, а образуют класс «паразит», за чужой счет наживающий огромные средства. Наконец, появляются металлические деньги, а значит, и ростовщики. Земля окончательно переходит в частную собственность и, соответственно, появляется ипотека. Происходит обогащение небольшой части населения и обнищание большинства. Родовой строй оказался взорван. Единственным средством принуждения, которым он располагал и мог передать в наследство новому строю, было общественное мнение. Этого оказалось явно недостаточно. «Здесь же возникло общество, – заключает Энгельс, – которое в силу своих экономических условий жизни должно было расколоться на свободных и рабов, на эксплуататоров-богачей и эксплуатируемых бедняков, – общество, которое не только не могло примерить эти противоположности, но должно было все больше обострять их. Такое общество могло существовать только в непрекращающейся открытой борьбе между этими классами или под господством третьей силы, которая, якобы, стоя над взаимно борющимися классами, подавляла их открытое столкновение и допускала классовую борьбу самое большее только в экономической области, в так называемой законной форме. Родовой строй отжил свой век. Он был взорван разделением труда и его последствием – расколом общества на классы. Он был заменен государством» (6, 234–235).
   Происхождение государства, таким образом, является закономерным результатом разделения труда и раскола общества на противоборствующие классы. «Государство есть продукт общества на известной ступени развития; государство есть признание, что это общество запуталось в неразрешимых противоречиях с самим собой, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоположными экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умиряла столкновения, держала его в границах “порядка”. И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство» (6, 235–236).
   Государство имеет ряд признаков, отличающих его от родовой организации:
   1) территориальное деление населения;
   2) наличие публичной власти, имеющей в своем распоряжении вооруженных людей, тюрьмы и разного рода принудительные учреждение;
   3) взимаются налогов с населения для содержания публичной власти.
   Конечно, государство должно выполнять и «общие дела, вытекающие из природы всякого общества», – писал Маркс в «Капитале» (7, 401), и даже учитывать те или иные интересы эксплуатируемого класса. Но это не меняет сути дела. Государство всегда является орудием экономически господствующего класса, «который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает, таким образом, новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса» (6, 237).
   Свой собственный особый интерес экономически и политически господствующий класс стремится представить как всеобщий, т. е. как государственный интерес. Однако эта «всеобщность» иллюзорна, ибо в реальной жизни индивиды преследуют «только свой особый интерес – не совпадающий для них с их общим интересом…» (2, 30). С этим связана иллюзия самостоятельности и независимости государства, но это не так. В соответствии с материалистическим пониманием истории государство как таковое и конкретный его тип с необходимостью обусловлены. Маркс объясняет это с поразительной простотой: «Свободны ли люди в выборе той или иной общественной формы? Отнюдь нет. Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, – словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» (3, 524).
   Буржуазное общество характеризуется высоким развитием производительных сил, острой экономической конкуренцией, простой, в сравнении с феодализмом, социальной структурой (оно разделено на два класса – буржуа и пролетариев). Его политической формой является демократическая республика. Но государство, даже демократическое, продолжает оставаться машиной классового господства. «В действительности же государство есть не что иное, как машина для подавления одного класса другим, и в демократической республике ничуть не меньше чем в монархии. И в лучшем случае государство есть зло, которое по наследству передается пролетариату, одержавшему победу в борьбе за классовое господство; победивший пролетариат, так же как и Коммуна, вынужден будет отсечь худшие стороны этого зла до тех пор, пока поколение, выросшее в новых, свободных общественных условиях, окажется в состоянии выкинуть вон весь этот хлам государственности» (4, 309–310).
   Историческая миссия пролетариата заключается в свершении революции, уничтожающей все, что представляло ценность для последнего класса эксплуататоров – буржуазии. «У пролетариев нет ничего своего, что надо было бы им охранять, они должны разрушить все, что до сих пор охраняло и обеспечивало частную собственность», – говорится в «Манифесте коммунистической партии» (3, 151).
   Для того чтобы исполнить эту миссию, пролетариат должен прежде всего низвергнуть буржуазию и завоевать политическую власть. Принципиальное отличие пролетарской революции от прочих заключается в том, что все прежние революции совершались меньшинством в своих собственных интересах, интересы же пролетариев совпадают с интересами подавляющего большинства. Главная задача пролетариев – уничтожение частной собственности, которая является основной причиной социальной несправедливости. «Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности» (3, 154). Следствием этого станет исчезновение классовых различий и отмирание государства.
   Но процесс исчезновения классовых различий и отмирания государства постепенен и происходит в борьбе с уходящим классом эксплуататоров. Инструментом этой борьбы является государство диктатуры пролетариата. Захватив буржуазное государство, пролетариат не может использовать его в готовом виде, так как это государство меньшинства против большинства. Государство диктатуры пролетариата, напротив, представляет собой государство, выражающее интересы подавляющего большинства. В «Восемнадцатом Брюмера Луи Бонапарта» Маркс писал о государстве: «Все перевороты усовершенствовали эту машину вместо того, чтобы сломать ее» (4, 83). Эти слова нельзя понимать буквально. Пролетариат «отсекает худшие стороны этого зла» и преобразует его для нужд защиты интересов пролетариата и борьбы с противодействием бывших эксплуататоров.
   Каким именно должно стать государство диктатуры пролетариата, по мнению Маркса и Энгельса, показала Парижская Коммуна. В «Гражданской войне во Франции» Маркс, обобщив опыт восставшего Парижа, пришел к следующим выводам. Все «угнетательские» органы (армия, полиция, корпус чиновников) уничтожаются. Церковь отделяется от государства. Сама коммуна формируется на основе всеобщего избирательного права. Избранные гласные ответственны перед народом и сменяемы в любое время. Разделение властей отменяется как буржуазный пережиток: коммуна – работающая корпорация, в одно и то же время принимающая и исполняющая законы. Все чиновники ответственны перед коммуной и исполняют свою службу за заработную плату рабочего. Судьи также избираемы, ответственны перед избирателями и сменяемы.
   По мнению Маркса, опыт Парижа следовало перенести на всю Францию. «Парижская Коммуна, – пишет Маркс, – должна была служить образцом всем большим промышленным центрам Франции… Коммуна должна была стать политической формой даже самой маленькой деревни и постоянное войско должно было быть заменено в сельских округах народной милицией с самым непродолжительным сроком службы. Собрание делегатов, заседающих в главном городе округа, должно заведовать общими делами всех сельских коммун каждого округа, а эти окружные собрания, в свою очередь, должны посылать депутатов в национальную делегацию, заседающую в Париже» (4, 274). Так Марксу виделась организация государства диктатуры пролетариата.
   Пролетариат – единственный класс, который не желает увековечивания своего господства. Напротив, упраздняя частную собственность и старые производственные отношения, пролетариат уничтожает классы вообще и свое собственное господство как класса. Энгельс пророчествовал: «Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором» (6, 239). Произойдет это не сразу и не по чьей-то воле. Это произойдет тогда, когда завершится переход от капитализма к коммунизму, тогда государство незаметно «отомрет»: «Государство не “отменяется”, оно отмирает» (5, 261).
   § 3. Сущность права
   Право, так же как и государство, обусловлено материальными условиями жизни. Однако здесь детерминация более сложна. С одной стороны, право является объективным явлением, не зависящим от воли людей, а с другой – в праве выражается воля господствующего класса, т. е. государственная воля. Иными словами марксистская концепция права сочетает социолого-экономический и этататистско-позитивистский подходы. На первый взгляд, они взаимоисключают друг друга. Но в логике изложения, которой следовали Маркс и Энгельс, их сочетание выглядит вполне обоснованным.
   Начнем с этатизма. Право непосредственно связано с государством в том смысле, что только через закон господствующий класс может предать своей воле всеобщее значение. В «Немецкой идеологии» мыслители пишут: «Помимо того, что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее отношение в виде государственной воли, в виде закона». Более определенно эта мысль звучит в «Манифесте». Маркс и Энгельс «разоблачают» буржуазное право: «ваше право есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса» (3, 156).
   Итак, воля господствующего класса несвободна в том смысле, что она детерминирована наличными условиями жизни, существующими интересами, объективными возможностями воздействия на поведение людей. Если закон не будет соответствовать этим условиям, он окажется бездействующим. В качестве примера Маркс и Энгельс приводят «законы о бедных», которые так и не смогли достичь своей цели.
   Кроме того, в приведенном выше определении имеется в виду не просто совокупная воля представителей правящего класса, а некий новый феномен, в котором происходит самоотречение эгоистических воль отдельных представителей господствующего класса. Поэтому закон стоит над произволом отдельных индивидуумов. «Подобно тому, как от воли или произвола этих индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они производят свою собственную волю в форме закона, делая ее в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них» (2, 302).
   Право при этом не сводится только к закону. Энгельс, например, выделяет несколько стадий в процессе становления права. На первой стадии общим правилом охватываются повторяющиеся акты человеческой деятельности, т. е. появляется обычная норма. Затем эта норма превращается в закон, за соблюдением которого следят соответствующие государственные органы. Процесс законодательства усложняется, объективный ход зарождения права забывается. В это же время появляется наука права и профессиональные правоведы, которым свойственно относиться к праву как самостоятельному явлению, что не позволяет им увидеть его корней (4, 435). Перед нами – социологический подход к праву. Энгельс идет от общественного отношения к норме обычая, а затем – к норме закона. Маркс же в одной из своих ранних работ пишет: «Законодатель должен смотреть на себя как на естествоиспытателя. Он не делает законов, он не изобретает их, а только формулирует, он выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

.
   Но когда Маркс и Энгельс приступили к критике буржуазного права, они изменили уважительное в целом отношение к законам, ибо буржуазные законы и буржуазное право себя исчерпали. Английская и французская буржуазия, совершив революции, сыграла исключительно прогрессивную роль в истории человечества. Тогда в 1648 и 1789 годах «победа буржуазии означала победу нового общественного строя, победу буржуазной собственности над феодальной, нации над провинциализмом, конкуренции над цеховым строем, дроблением собственности над майоратом, господства собственника земли над подчинением собственника земле, просвещения над суеверием, предприимчивости над героической ленью, буржуазного права над средневековыми привилегиями» (3, 227–228). Буржуазия провозгласила принципы свободы, равенства и справедливости. Но они оказались лишь идеями господствующего класса и вместе с его прогрессивностью становится очевидной их иллюзорность. Они порождены свободной конкуренцией, характерной для буржуазного общества. «Заключать договоры, – совершенно правильно указывает Энгельс, – могут люди, которые в состоянии свободно располагать своей личностью, поступками и имуществом и равноправны по отношению друг к другу. Создание таких “свободных” и “равных” людей именно и было одним из главнейших дел капиталистического производства» (6, 158). Буржуазные свобода и равенство носят правовой, т. е. формальный характер, они входят в юридическое понятие лица. Иными словами, в них сохраняется их извечная классовая сущность: это равенство и свобода для буржуазии, а не для рабочего класса.
   Маркс хорошо понимает природу права: она заключается в применении равной меры к разным людям, индивидуальные особенности этих людей право не учитывает. Поэтому по своему содержанию право есть всегда право неравенства. Поясняя свою мысль, Маркс пишет: «один рабочий женат, другой нет, у одного больше детей, у другого меньше, и так далее. При равном труде и, следовательно, при равном участии в общественном потребительном фонде один получит на самом деле больше, чем другой, окажется богаче другого и тому подобное. Чтобы избежать всего этого, право, вместо того чтобы быть равным, должно быть неравным». Произойдет это тогда, когда будет преодолено разделение труда, труд станет первой потребностью жизни, производительные силы возрастут, «и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: “Каждый по способностям, каждому по потребностям”» (6, 16).
   Буржуазная свобода ценности для пролетариата также не представляет, она заключается лишь в свободе торговли, свободе купли и продажи (3, 155). В поиске свободы Энгельс следует Гегелю, который, по его мнению, правильно связал свободу с познанием необходимости. «Свобода воли означает, следовательно, – пишет Энгельс, – не что иное, как способность принимать решения со знанием дела» (5, 104–105). Это касается и природы и социальной жизни. Чтобы стать свободным, следует познать социальные законы и взять их под контроль. Буржуазные идеологи самонадеянно полагали, что раскрыли эти законы. На сам же деле «это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии»: «вечная справедливость нашла свое осуществление в буржуазной юстиции, равенство свелось к гражданскому равенству перед законом, а одним из самых существенных прав человека провозглашена была… буржуазная собственность». «Государство разума», «общественный договор Руссо» – все это оказалось и не могло не оказаться на практике только «буржуазной демократической республикой» (5, 304).
   Теперь, наконец, истина познана. Энгельс, как кажется, пренебрегая достижениями материалистического понимания история, заявляет, имея в виду Маркса: «Истинный разум и истинная справедливость до сих пор не господствовали в мире только потому, что они еще не были надлежащим образом познаны. Просто не было того гениального человека, который явился теперь и который познал истину. Что он теперь появился, что истина познана именно теперь, – это вовсе не является необходимым результатом общего хода исторического развития, неизбежным событием, а представляет собой счастливую случайность. Этот гениальный человек мог бы с таким же успехом родиться пятьсот лет тому назад и тогда бы он избавил человечество от пяти веков заблуждений и страданий» (5, 305). Остается только следовать этим законам, применять их со знанием дела и сознательно творить свою историю. «Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы». (5, 338).
   Маркс и Энгельс нигде не говорят об отмирания права при коммунизме, но, по сути, в «коммунистическом царстве свободы», в котором реализовано фактическое равенство, формальное равенство теряет какой-либо практический смысл.
   Маркс и Энгельс достаточно точно описали проблемы современного им западноевропейского общества, однако ошиблись, указывая революционный путь их разрешения. Этот путь не был воспринят развитыми европейскими странами, Оказалось, что постепенные реформы гораздо эффективнее, а предназначение государства и права не ограничивается выражением и защитой интересов правящего класса.
   Глава 6. Р. фон Иеринг
   Рудольф фон Иеринг (1818–1892) получил образование в Гейдельбергском, Мюнхенском и Геттингенском университетах; являлся ординарным профессором в университетах Базеля, Ростока, Киля, Гиссена, Вены и Геттингена. Еще при жизни за заслуги в юридической науке он был удостоен мраморного бюста в Геттингенском университете. Основными его произведениями являются «Дух римского права на различных ступенях его развития» (1852–1865), «Борьба за право» (1872), «Цель в праве» (1877–1883).
   § 1. Критика исторической школы права и философии естественного права
   В молодости Иеринг испытал серьезное влияние исторической школы права, и даже первый том «Духа римского права» он посвятил памяти «великого» Г. Ф. Пухты. Так Иеринг отдал должное учителям и занялся последовательным опровержением их взглядов.
   Весной 1872 г., в докладе, сделанном на заседании Венского юридического общества и изданном вскоре в виде брошюры под названием «Борьба за право», Иеринг признался: «Это – тот взгляд (историческая школа. – И. К.) на возникновение права, с которым я сам в свое время оставил университет, и под влиянием которого я находился в течение многих лет» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. И затем дал резкую характеристику исторической школе права: «Будучи, в качестве теоретического воззрения, ложной, но безопасной, она является в качестве политического принципа одним из опаснейших лжеучений, какие только можно представить себе, так как в этой области, где человек должен действовать и при этом действовать с полным, ясным сознанием цели и с напряжением всех своих сил, она утешает его тем, что дело делается само собою, и что он поступит лучше всего, если сложит руки и будет с доверием ожидать, что постепенно появится на свет из мнимого первоисточника права – национального правового убеждения» (Борьба… С. 20).
   Такая резкость не была случайной. Основные идеи исторической школы права находились в полном противоречии с взглядами самого Иеринга. Если историческая школа подчеркивала исключительность и самобытность каждой национальной правовой системы, то Иеринг подчеркивал принцип всеобщности в праве. В «Духе римского права» он иронизировал по поводу отношения Савиньи к римскому праву, который, как известно, подчеркивал его значение для развития права германского. Эта позиция Савиньи, по убеждению Иеринга, находится в полном противоречии с программой исторической школы права, которая видит содержание права в истории нации, а не произволе. Если строго следовать ее постулатам, то влияние римского права на германское не имеет никакого оправдания. «Странная ирония научной судьбы! Мысль, которая должна нанести римскому праву смертельный удар, призывается спасти ему жизнь, знамя национальности права развертывается в пользу римского права, против тех, которые хотят сделать из этой мысли правду. Римское право в течении времени сделалось нашим – этим изворотом думали поставить его под защиту принципа национальности. Пусть так, но какое слово оправдания найдет это учение в пользу того, что римское право сделалось нашим?» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

   Что касается теории естественного права, то он называл ее «зловредной» за чрезмерную «индивидуалистичность» и противопоставление индивида обществу -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Однако одну заслугу он все же признал за ней: отстаивание идеи всеобщности права независимо от места и времени (Дух… С. 9). Сам он думал также, но находил иные аргументы, нежели сторонники теории естественного права. «Вопрос об усвоении чужих учреждений права, – писал он, – не есть вопрос национальности, но просто вопрос пользы, нужды. Никто не будет доставать издалека то, что у него есть дома так же хорошо или лучше, но только глупец отвергнет хинную кору на том основании, что она выросла не на его капустнике» (Дух… С. 7). Иеринг призывает преодолеть узкие границы национальных правовых систем и создать единую юридическую науку, которая бы получила в «форме сравнительного правоведения характер всемирности» (Дух… С. 12).
   § 2. Предмет юридической науки
   Иеринг исходит из органических представлений о праве. Право, пишет он, как и любой другой организм «может подвергнуться двойному исследованию – анатомическому и физиологическому; первое имеет своим предметом его составные части и их отношения друг к другу, т. е. его структуру, второе – его функции» (Дух… С. 22).
   Анатомическое строение, или структура, права существует объективно. Главное правильно ее выразить, иными словами познать и сформулировать право. Процесс познания права идет двумя путями. С одной стороны, право выражается непосредственно народом, с другой – законодателем, «высказывающим и признающим право, уже существующее в форме нравственного или обычного права». Затем в дело вступают юридическая наука и практика (Дух… С. 23).
   Сначала мы как бы наблюдаем существующие правовые положения, т. е. то, что постоянно совершается, повторяется и воспринимается как должное (Дух… С. 23). Но это лишь внешняя сторона мира права. Здесь мало знания и много чувства. «Вы поняли, – пишет Иеринг, – самую ничтожную часть из того мира права, который вас окружает, большая часть его не попадается вам на глаза и живет только в вашем чувстве; вы состоите в правовых отношениях, их не зная, вы действуете по нормам, которых ни один из вас не высказал; правовые положения, о которых вы имеете понятие, представляют только отдельные отблески света, которые бросает в ваше сознание мир фактического права» (Дух… С. 25–26).
   Фактически существующее право должно быть сформулировано, т. е. выражено в словесной форме. Но словесная форма несовершенна, поэтому несовпадение фактического и сформулированного права неизбежно. Собственно говоря, это несовпадение и оправдывает существование юридической науки: «чисто научные формулирования находятся постоянно в текучем состоянии, принимают ежедневно новые формы…» (Дух… С. 27).
   «Правовые положения» черпаются из конкретных «жизненных отношений», которые чрезвычайно разнообразны, но в то же время находятся во взаимосвязи. Задача науки – раскрыть их, иными словами, открыть объективно существующую систему права, понять ее логику и сформулировать понятия, например, понятия правовых институтов, составляющих «скелет» права, понятия лиц, вещей, действий, прав и т. д. Наука должна перевести правовые положения в правовые понятия, которыми она и оперирует. Так будет раскрыта логика права, которая «есть некоторым образом цвет правовых положений, экстракт из них; в одном верно схваченном понятии заключается, быть может, практическое содержание десяти прежних правовых положений» (Дух… С. 32). Таким образом, с «анатомической» стороны право представляет собой систему понятий или догматическую логику.
   Вместе с тем право имеет смысл только тогда, когда оно действует. Поэтому «физиологическое» рассмотрение предполагает изучение функционирования правовой системы. Более того, особенности функционирования являются определяющими для всего организма. Понимание физиологии ведет к истинному пониманию анатомии. Практическая годность права лежит в его функциях. А «функция права состоит вообще только в его осуществлении. Что не реализуется, не есть право и наоборот, то, что отправляет функции, есть право, хотя бы оно и не было признано таковым (обычное право)». Итак, право должно быть осуществимо.
   Иеринг пишет о материальной и формальной осуществимости права. В первом случае речь идет о соответствии содержания норм права реальным потребностям времени, во втором – о форме выражения права, которая обеспечивает «легкость и надежность применения абстрактного к конкретным частным случаям» (Дух… С. 42–43). Исследованию действия права, права в жизни, Иеринг и посвятил основные свои работы.
   § 3. Цель и интерес в праве
   Право действует тогда, когда люди ведут себя в соответствии с его предписаниями. Но что вынуждает их к этому? Наиболее эффективным средством воздействия на поведение человека является не внешняя сила, а внутренняя предрасположенность, когда право не препятствует, а способствует реализации личного интереса, т. е. достижению личной пользы и выгоды. Поэтому личный эгоизм является побудительным мотивом человеческой деятельности.
   Но вместе тем, право призвано выражать и охранять не только личные, но и общественные интересы. «Пусть мир заинтересует эгоизм в осуществлении своих целей, и его содействие будет для мира обеспечено», – заявляет он. (Цель… С. 27). Дело в том, что, мнению Иеринга, эгоизм выражается в стремлении к целесообразной деятельности. Здесь важно понять, какова полезная цель и как можно ее достигнуть. Эгоизм «мелочный, близорукий имеет перед глазами только отдельную выгоду» и преследует ее за счет общих интересов. Истинный эгоизм предполагает совпадение индивидуального и всеобщего интересов. Примером такого совпадения для Иеринга является римский дух. Римлянин знает, «что его индивидуальное благо обусловлено благом государства, его эгоизм обнимает, следовательно, вместе с первым в то же время и государство. Он знает, что строгое соблюдение и исполнение законов соответствует всеобщему, следовательно, и его собственному интересу» (Дух… С. 278). Из такого духа и выросло римское право «как система дисциплинированного эгоизма». Благодаря идее объективной целесообразности римлянам «удалось перенести право из области души и чувства в область рассчитывающего разума, сделать из права независимый от влияний мимолетного субъективного нравственного взгляда внешний механизм», которым можно управлять, зная его конструкцию (Дух… С. 281). Итак, цель творит право. Как это происходит?
   Иеринг, развивая идеи, сложившиеся еще в античности, указывает на два закона, на основании которых происходят изменения в мире. В природе действует механический закон причинности. В соответствии с ним предшествующее событие определяет последующее. В социальном мире действует психологический закон причинности, закон человеческой воли. Иеринг называет его целевым законом. «Целевой закон гласит, – пишет он, – нет хотения, или, что то же, нет деяния без цели» (Цель… С. 2). Или – «цель является представлением о будущем, которое воля предполагает осуществить» (Цель… С. 6).
   Цели подразделяются на организованные и неорганизованные, индивидуальные и общественные. Неорганизованные цели (это, например, деятельность научного сообщества) не являются специальным предметом исследования, а организованные – союз, артель, товарищество, юридическое лицо, государство, которое «характеризуется обширным применением права» (Цель… С. 34–35), – представляют для юридической науки специальный интерес. Цели индивида – это цели личного, или эгоистического, самоподдержания, которое может быть физическим, экономическим и юридическим. Цели общества выражаются в деятельности государства.
   Физическое, экономическое и правовое самоподдержание индивида непосредственно взаимосвязаны. Одно из отличий человека от животного заключается в том, что свое физическое самоподдержание он связывает не только с ближайшим моментом, но и с будущим. Он накапливает различное имущество для обеспечения своего будущего, что неизбежно приводит к праву, так как «без права нет обеспечения ни для жизни, ни для имущества» (Цель… С. 51).
   Однако право само по себе также должно быть обеспечено. «Поэтому понятие о праве включает в себя два момента: систему целей и систему их осуществления. Подобно тому как лицо и имущество необходимо вызывают собою право, так последнее неминуемо приводит к государству; не (логическая) сила отвлеченного понятия, а (практическая) производительная сила цели необходимо создает одно из другого» (Цель… С. 58).
   Всякий человек существует не только для себя, но для и общества (для «мiра» – в дореволюционных переводах). Человек – общественное существо, повторяет он Аристотеля (Цель… С. 70). Это, по мнению Иеринга, «высший культурный закон истории», его реализация – цель человеческого рода. Поэтому встает вопрос о форме или системе его осуществления. Форма эта может быть свободная и вынужденная. Последняя непосредственно связана с государством и правом. «Сфера принуждения совпадает со сферой права и государства… в том смысле, что государство, по крайней мере, средства к осуществлению своих целей приобретает с помощью принуждения» (Цель… С. 68). Необходимость в принуждении, по мнению Иеринга, возникает в случае нарушения общественного порядка, и только тогда оно необходимо и оправдано. Во всех остальных случаях общество «саморегулируется». В связи с этим Иеринг анализирует два основных «двигателя социального движения» – вознаграждение и принуждение, мотивом которых является эгоизм. «Без них общественная жизнь немыслима: оборот немыслим без вознаграждения, право и государство без – принуждения» (Цель… С. 76). Гражданский оборот как вид социальной организации стоит ниже права и государства и поэтому Иеринг начинает с него, чтобы совершить восхождение от низшего к высшему.
   § 4. Принципы гражданского оборота
   «Оборот, – пишет Иеринг, – есть организация удовлетворения индивидуальных потребностей, основанного на вознаграждении» (Цель… С. 77). Но индивидуальные потребности человека могут быть удовлетворены только при взаимодействии людей друг с другом. При этом отношения между ними даже в сфере оборота не всегда предполагают вознаграждение, т. е. не строятся исключительно на основании возмездности. Существуют, как известно, и безвозмездные сделки. Но не они определяют существо оборота. Во-первых, бескорыстие не свойственно человеку, стремящемуся удовлетворить собственный интерес. Во-вторых, система отношений, построенная на бескорыстии, не совершенна и не стабильна. В этой системе отношений каждый отдельный человек зависим от благоволения другого, что ставит его в униженное положение просителя.
   Этот тезис Иеринг доказывает простым примером. Какую страну выбрать для путешествия: ту, в которой много гостиниц, или ту, в которой их отсутствие восполняется всеобщим гостеприимством? Конечно, – первую. «Гостиница всегда гарантирует мне приют за деньги, которые совершенно избавляют меня, вместе с тем, и от необходимости унижаться до просьб или от обязанности благодарить за благодеяние; в моем кошельке – моя свобода и полная независимость во время путешествия», – пишет он (Цель… С. 93). Возмездность предполагает эквивалентность, т. е. справедливость, оборота. Справедливость как эквивалентность требует признания индивидов независимыми и равными лицами, в противном случае экономический оборот невозможен.
   Итак, оборотом движет человеческий эгоизм или взаимная выгода. «Такова, следовательно, логика двустороннего договора: каждый ищет собственной выгоды и убежден, что другая сторона поступает также, – только лицемер будет спорить против этого. Никто поэтому не считает себя обязанным быть благодарным своему контрагенту, так как всякий знает, что он вступил в сделку исключительно ради своих личных интересов. Такую логику этого правоотношения признало и право во всей его силе, предоставляя эгоизму полный простор, лишь бы для достижения своих целей он не пользовался недозволенными средствами» (Цель… С. 96–97).
   Гражданский оборот способен к саморегуляции. Ее механизмами являются, во-первых, конкуренция – «социальное регулирование эгоизма»; во-вторых, способность человека ради будущей выгоды жертвовать настоящим – «индивидуальное саморегулирование эгоизма»; в-третьих, свободное самоограничение. Суть последнего заключается в том, что человек как существо социальное для удовлетворения своих интересов вступает в различные ассоциации и должен считаться с интересами партнеров и общим интересом ассоциации. Таких ассоциаций много – от простых артелей до церкви и государства. Ассоциации являются формой общественного бытия. Каждый человек, осознавая свою общность с другими, когда это необходимо, способен подчинить свои интересы общим. Вместе с тем здесь проявляется все тот же эгоизм: «самоотречение в этом смысле будет лишь своего рода самосохранением» (Цель… С. 168).
   Однако исключить эксцессы эгоизма невозможно. Более того, они свойственны гражданскому обороту. Сдерживать их призвано государство.
   § 5. Взаимосвязь права и государства
   Принуждение, т. е. осуществление какой-либо цели через преодоление чужой воли – второй двигатель социальной механики. В социальном принуждении Иеринг подчеркивает два момента или две задачи, которые решает общество. Одна задача – внешняя, другая – внутренняя. «Первая заключается в установлении принудительного аппарата и таким аппаратом служит государство. Государство есть само общество как держава организованной принудительной власти. Совокупность этих правил называется правом. Право есть система социальных целей, гарантируемых принуждением» (Цель… С. 180).
   Таким образом, государство и право – это стороны одного и того же явления – социального принуждения. У них общий источник – власть. Власть может быть правовой и неправой. Неправовая власть – дикая и деспотическая. Это власть, которая еще не осознала свой собственный интерес и свою собственную выгоду. «В моих глазах, – пишет Иеринг, – право представляется властью, осознавшей собственную выгоду, а вместе с тем и необходимость меры, следовательно, не чем-либо в сущности отличным от власти, а лишь одною из форм ее проявления: властью правой, правильной, обусловленной правилами, следовательно, дисциплинированной властью в противоположность власти или силе дикой, грубой, определяющейся лишь страстью и временной выгодой, власти бесправной. Таким образом, не право владычествует вместо власти, а сама власть, притом постоянно и всюду; она восседает на престоле, и право ей служит так же, как компас штурману. Но подобно тому как не компас стоит на руле, так точно не право, а власть управляет рулем. Поэтому право не есть нечто противоположное власти, а придаток ее самой, усвоенное ей правило, превратившееся, вследствие постоянного соблюдения его, в свойство власти, в ее вторую природу» (Цель… С. 188).
   Сказанное не означает, что власть и право всегда идут рука об руку. Во-первых, право может называться политикой власти только в том случае, если власть дальновидна, разумна и преследует должные цели, связанные с потребностями общества. Во-вторых, путь власти к праву непрост и долог. Власть постепенно на своем горьком опыте осознает необходимость самоограничения.
   Происхождение государства Иеринг связывает с необходимостью принуждения для достижения общих и индивидуальных целей. Люди, преследуя свои интересы, объединяются в разнообразные товарищества (ассоциации), но только государство обладает правом на социальное принуждение. «Государство единственный призванный к тому представитель социальной принудительной власти; право принуждения составляет абсолютную монополию государства» (Цель… С. 236). Ведь государство обеспечивает общие для всех интересы и соответственно достижение общественных целей. В государстве право получает свое окончательное утверждение, ибо право – это охраняемые государством интересы общества. И «только в государстве право находит то, к чему стремится: верховное господство над силою» (Цель… С. 228). Иеринг, высказывая эту мысль, имел в виду, что в государстве применение силы регламентируется и упорядочивается. Государство это урегулированная и дисциплинированная принудительная власть.
   В связи с этим государство анализируется с двух сторон. С одной стороны, это внешний механизм власти, с другой – дисциплина ее применения. В первом случае – это государственная власть, во втором – право. «Оба эти понятия друг друга обусловливают: государственная власть нуждается в праве, для последнего необходима государственная власть» (Цель… С. 231).
   Итак, Иеринг определяет право и как систему социальных целей (интересов), гарантируемых принуждением, и как дисциплину власти. В тоже время он вполне согласен с «ходячим» определением права, которое гласит: «право есть совокупность действующих в государстве норм, и такое определение, по моему мнению, правильно…» (Цель… С. 238). Действительно, определение для середины ХIХ в. почти общепризнанное. Оно органично вписывалось в логику Иеринга. Право немыслимо без принуждения, а монополия на него принадлежит государству. Если это не так, то тогда устав любого союза, которому добровольно подчиняются его члены, следует считать правом. Юрист так думать не может, ведь тогда он потеряет почву по ногами (Цель… С. 239). Что касается социальных целей, то и они определяются государством: «Государству принадлежит принудительная власть, ему же и суждение о том, ради каких целей подобает прибегать к ней» (Цель… С. 237).
   Но, несмотря на многократные утверждения Иеринга о том, что право – придаток власти, он не был столь прямолинеен. Раз право дисциплинирует власть, то оно должно обладать какими-то особыми свойствами.
   Право состоит из норм, а норма – не просто приказ, веление или любое правило. Формирование права идет от индивидуального повеления к односторонне-обязательной норме, а затем – к двусторонне-обязательной норме. Индивидуальное повеление государственной власти делается по поводу случаев, не выраженных законом в абстрактной форме. Норма же предполагает абстракцию и распространяется на все сходные случаи, она генерализирует, а не индивидуализирует. Односторонне-обязательная норма обязательна для тех, к кому она обращена, но не для самой государственной власти. Здесь мы видим только зачатки права. Двусторонне-обязательные нормы обязательны и для самой государственной власти. Только такие нормы можно отнести к правовым в буквальном смысле слова: «право… есть двусторонне-обязательная сила закона, подчинение самой государственной власти издаваемым ею законам» (Цель… С. 257). А такое государство можно назвать правовым. Строго говоря, важно не само подчинение государственной власти законам, а результат такого положения дел – прочный и обеспеченный гражданский правопорядок.
   Поэтому органы государственной власти, нарушающие закон, творят произвол, соблюдающие – действуют законно (легально). Но как быть с законодательной властью? Ведь она стоит выше закона. Однако, как это ни парадоксально в конструкции Иеринга, законодательная власть тоже может творить произвол. «Последнее выражение (произвол. – И. К.) мы употребляем лишь в том случае, когда желаем высказать, что тот или другой закон находится в несогласии с общими положениями права, усвоенными нами или уже осуществленными самим законодателем» (Цель… С. 262). Причем этот произвол может быть положительным, например, установление сроков давности, и отрицательным, когда нарушаются общие принципы права. Здесь Иеринг обращается к понятию справедливости в праве. Справедливость он подразделяет на формальную и материальную. Обе связаны с реализацией принципа равенства. Материальная справедливость означает установление равновесия между заслугой и вознаграждением, виной и наказанием – это решает законодатель. Формальная справедливость – одинаковое применение закона в конкретных аналогичных случаях, что является задачей суда.
   Итак, разумно понятый властью собственный интерес заставляет власть связывать себя правом. Иеринг пишет: «лишь там, где государственная власть сама подчиняется предписанному ею порядку, последний приобретает окончательную прочность; лишь при господстве права процветает национальное благосостояние, торговля и промыслы, развертываются вполне присущие народу умственные и нравственные силы. Право есть разумно понятая политика власти» (Цель… С. 274).
   Гарантиями же такого положения дел являются правосознание народа и юстиция, т. е. независимый, ответственный, эффективный суд. Учреждение независимого суда уже само по себе является принципиальным шагом к ограничению государственной власти. Только тогда, когда право будет гарантировано, оно сможет выполнить свою главную задачу – обеспечить жизненные условия общества, которые меняются в зависимости от места и времени. Ведь право содержит не абсолютную, а относительную истину. Поэтому содержание права бесконечно разнообразно. «Как врач не может прописывать всем больным одно и то же средство, а сообразует избираемое им средство с состоянием самого больного, так и право не может всюду создавать одни и те же определения, а должно напротив сообразовываться с состоянием народа, степенью его культуры, потребностями времени и, правильнее говоря, даже не должно, а это само собою делается, это – сам собою слагающийся исторический факт. Идея о том, что право, в сущности, должно бы быть всюду одно и то же, ничуть не лучше идеи о том, что лечение больных должно бы быть одинаково. Универсальное право для всех народов то же самое, что универсальное средство от всех болезней и для всех больных» (Цель… С. 319). В связи с этим Иеринг определяет право как «обеспечение жизненных условий общества в форме принуждения» (Цель… С. 321).
   § 6. «Борьба за право»
   В условиях деспотии право возможно лишь теоретически, потому что деспот в любой момент может вторгнуться в сферу права, и поэтому при деспотии нет твердого, обеспеченного правом гражданского общества. Все это, как и сама деспотия, следствие неразвитости правового сознания народа. «Массе в деспотии известно лишь чувство зависимости, подчиненности, подданства; философия жизни, которой она довольствуется при существующем порядке, с помощью которой она мирится с ним, – это политика беспрекословной, тупой покорности неизбежному – апатия» (Цель… С. 256). За право же надо бороться. Правосознание развивается постепенно, сначала в сфере частного права, и только затем завершает свое развитие в сфере права публичного. Это долгий и трудный путь. «Прочность, обеспеченность права есть дело рук самого народа, она есть благо, которое не дается историей даром и приобретается путем трудной борьбы, нередко кровавых подвигов» (Цель… С. 278). Каков же характер этой борьбы?
   Восхищаясь достижениями римлян в области права, Иеринг подчеркивает, что они связаны с деятельным характером римлян. «Личная энергия, личная деятельная сила есть основательница, а потому также и законная охранительница права. Это деятельная сила не есть голое физическое насилие, она возводится сознанием своего права до нравственного могущества, она есть сила, действующая на службе идеи права, она есть даже сам принцип частного права в его первоначальной свежести и энергии», – утверждает он (Дух… С. 93). Это важнейшее для Иеринга положение было развито им в брошюре «Борьба за право». «Цель права – мир, путь к нему – борьба», – заявляет он (Борьба… С. 3). Сказанное касается и объективного и субъективного права, т. е. права как совокупности действующих правовых норм, и права как правомочия конкретной личности.
   В сфере объективного права эта борьба проявляет себя как борьба старого с новым, как борьба отживающих институтов с нарождающимися. «…Право в своем историческом развитии представляет искание, борьбу, тяжелое напряжение сил» (Борьба… С. 9–10).
   Борьбе за субъективное право Иеринг придает особое значение. Борьба за право, точнее – борьба за восстановление нарушенного права, – долг человека перед самим собой и перед обществом. Поэтому не правы те, кто называет человека, борющегося за свое право независимо от величины материального ущерба, сутяжником. Дело не в материальном ущербе, а в оскорбленном чувстве права. Более того, борясь за право, человек защищает жизненные условия своего существования. Причем не только свои, но и всего общества. Борясь за свое право, каждый борется и за право вообще. Таким образом, он исполняет и свой долг перед обществом. И чем обостреннее чувство права каждого члена общества, тем эффективнее эта борьба и стабильнее правовой порядок, и обеспеченнее жизненные условия общества.
   Так борьба за право становится нравственным долгом. Интересы личности и общества здесь полностью совпадают. «Право есть непрерывная работа и при этом не только государственной власти, но и всего народа. Вся жизнь права, если окинуть взором всю ее в целом, представляет нам то же зрелище неустанной борьбы и работы целой нации, какое являет ее деятельность в области экономического и духовного творчества. Каждый отдельный человек, встречающийся с необходимостью отстаивать свое право, принимает участие в этой национальной работе, вносит свою скромную лепту в дело осуществления правовой идеи на земле» (Борьба… С. 16).
   В этом случае индивидуальный и общественный интерес сливаются, и достигается истинная социальная справедливость.
   Глава 7. Г. Еллинек
   Георг Еллинек (1851–1911) изучал философию и право в университетах Брюнна, Гейдельберга и Лейпцига. В 1872 г. он получает степень доктора философии, а через два года – степень доктора права. Затем Еллинек преподает в Венском университете, в Базеле и, наконец, в Гейдельберге, где получает кафедру публичного права и превращает ее в центр немецкого государствоведения. Его первая крупная работа «Социально-этическое значение права, неправды и наказания», вышедшая в свет в 1878 г. (русский перевод – 1910 г.), сразу обратила на себя внимание. Наиболее значительный обобщающий труд Еллинека – «Общее учение о государстве» (1900) трижды издавалось в России (1903, 1908, 2004).
   § 1. Структура общего учения о государстве
   Общее учение о государстве распадается на две основные части, каждая из которых имеет свой предмет исследования и соответствующие методы. «В первом случае предметом изучения является государство как социальное явление. Оно обращается к реальным, субъективным и объективным явлениям, из которых слагается конкретная жизнь государства. Этот метод изучения государства обычно называют историко-политическим» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Во втором случае предметом изучения является юридическая сторона государства, т. е. право.
   Кроме того, существует практическая наука о государстве – политика, являющаяся учением о достижении государственных целей, в том числе в области законотворчества. Наука о политике не должна смешиваться с наукой о государстве, но не должна и игнорироваться. В противном случае, последняя рискует превратиться в чисто схоластическое знание.
   Предметом общего социального учения о государстве является фактическая жизнь государства и права. В рамках данного учения изучаются вопросы, касающиеся возникновения, преобразования, гибели государств, условий их существования, связи отдельных элементов и т. д. Исследователь при этом оперирует эмпирическими фактами, подлежащими проверке.
   В этом смысле наука о государстве схожа с науками о природе. Однако принципиальное различие заключается в том, что социальные науки имеют дело с человеком, наделенным сознанием и волей. Все социальные явления – это результат деятельности отдельных индивидов, преследующих свои цели. Человек же бесконечно разнообразен и бесконечно разнообразны результаты его деятельности. Поэтому если науки естественные стремятся открыть и сформулировать законы природы, то для наук социальных это недостижимо.
   Но вместе с тем и в социальных явлениях существуют общие элементы, изучая которые мы может устанавливать определенные типы явлений. Типология происходит путем сравнения. Но оно не должно заходить слишком далеко. В связи с этим Еллинек критикует попытки создания общего сравнительного правоведения на основе огромного фактического материала, что приводит, по его мнению, лишь «к бессодержательным общим местам» (с. 71). Сравнивать поэтому следует явления, в данном случае – государства, имеющие общую историческую и культурную основы, существующие либо в одном временном срезе, либо не отдаленные большим промежутком времени друг от друга. С помощью такого рода сравнения мы можем выделить как статические типы государственных явлений (типы существования) и динамические типы (типы развития). Эти типы могут рассматриваться с точки зрения историко-социальной и юридической. Два этих похода смешивать нельзя. «Содержанием первого является фактическое, историческое или, как не совсем правильно выражаются, естественное бытие государства, второго – те юридические нормы, которые должны найти свое выражение в реальном бытии» (с. 56).
   Право, как и государство, существует и как социальное и как собственно юридическое явление. «Право существует, во-первых, как фактический осуществляемый правопорядок – в качестве такового оно является одной из социальных сил, создающих конкретную культурную жизнь народа; а во-вторых – как совокупность норм, долженствующих осуществиться в действиях». Право как совокупность норм и является предметом юриспруденции, которая представляет собой нормативную науку, состоящую из логических понятий и положений. «Юридическое познание государства имеет своим предметом познание исходящих от государства и предназначенных к регулированию его учреждений и функций юридических норм и отношения реальных явлений государственной жизни к этим юридическим нормам… Метод его исключительно юридический» (с. 157). Метод этот – догматический, предполагающий абстрагирование и дедукцию. Догматика права не может быть заменена никакой другой наукой.
   Вместе с тем социальное и юридическое учение о государстве взаимодополняют друг друга, взятые порознь – они всегда односторонни.
   С социальной точки зрения государство и право являются функциями общества, человеческого общения. Государство в этом смысле предполагает наличие отношений власти и подчинения, определенную территорию и общность целей проживающих на ней людей. Итак, речь идет о таких свойствах государства как власть, территория и обусловленное общей целью единство народа. В связи с этим Еллинек дает следующее определение государства как социального явления: государство есть обладающее первичной господствующей властью союзное единство оседлых людей» (с. 191).
   С юридической стороны государство может быть определено только в качестве субъекта права. Это столь же правильно, как и рассматривать человека в качестве субъекта права. Вместе с тем взаимосвязь государства и права достаточно сложна и многогранна. Государство, пишет Еллинек, является, «прежде всего, исторически социальным образованием, к которому право лишь примыкает, но которого оно не может создать, – государство служит, напротив, основанием самого бытия права» (с. 277). Однако это не означает, что право – не самостоятельное и лишь производное от государства явление.
   § 2. Взаимосвязь права и государства
   Для Еллинека, бесспорно, право представляет совокупность правил человеческого поведения (с. 331). Однако это верно применительно и к моральным, религиозным и др. нормам. Отличие правовых норм от всех иных социальных норм, по мнению Еллинека, заключается в следующем: «Они суть нормы внешнего поведения людей в их отношениях друг к другу. Это – нормы исходящие от внешнего авторитета. Нормы, обязательность которых гарантируется внешними средствами». Причем правом в собственном смысле может считаться только право действующее, т. е. такое, которое «обладает способностью влиять в качестве мотива и определять волю» (с. 332). Вместе с тем государство не в состоянии произвольно творить право.
   Еллинек определяет право как минимум нравственности. «Право – это не что иное, как этический минимум, – писал он. – Объективно это условия сохранения общества, поскольку они зависят от человеческой воли, т. е. Eхistenzminimum этических норм; субъективно – минимум нравственной жизнедеятельности и нравственного настроения, требующихся от членов общества» -------
| bookZ.ru collection
|-------
|
-------

. Из этого следует, что право – часть нравственности в том смысле, что право с помощью предписывающих, запрещающих и охраняющих норм обеспечивает минимально необходимые условия для существования данного общества. В зависимости от условий места, времени и др. «набор» этих норм меняется, и чем сложнее общество, тем их больше.
   Коль скоро право рассматривается как часть нравственности, то различать их как соответственно нормы внешние и внутренние, необоснованно. Право становится эффективно действующим, когда его субъекты внутренне убеждены в его необходимости. Чувство права – вот что важно для обеспеченности правового порядка. Принуждение же необходимо только в случае правовой патологии. Эффективнее всякого государственного принуждения социальные гарантии разного рода: нравы, правила приличия, литература, пресса, т. е. общественное мнение в самом широком смысле этого слова. Поэтому «правовые нормы суть не столько принудительные, сколько гарантированные нормы» (с. 335).
   Образование права – объективный процесс. В основе нормы лежат фактические отношения. В результате их длительного осуществления они воспринимаются в качестве нормы. «Правом первоначально считается у всякого народа то, что фактически осуществляется. Длящееся осуществление соответствует норме, и с тем вместе сама норма уже является авторитетным велением общества, т. е. правовой нормой» (с. 337).
   Хотя научное значение естественно-правовой философии Еллинеком решительно отрицается, в процессе правообразования критика действующего права в форме теорий естественного права играет созидательную роль. В конечном счете может произойти (и часто происходит) позитивация естественного права. «Два психологических элемента обусловливают, таким образом, – пишет Еллинек, – превращение государственного порядка в правопорядок. Первый, превращающий фактически осуществляемое в нормативное, есть элемент консервативный, второй, порождающий представление о праве стоящим над положительным правом, представляет собой рационалистический, эволюционный, прогрессивный, направленный на изменение существующего порядка элемент правообразования» (с. 351).
   Разумеется, последнюю точку ставит государство: оно создает или допускает право, и здесь возможны ошибки. Имеются ли критерии, позволяющие оценить правотворческую деятельность государства? Конечно. Во-первых, так как право является частью нравственности, то оно не должно ей противоречить. В противном случае данная норма не является правовой в собственном смысле этого слова. Во-вторых, в праве существуют некоторые постоянные элементы, которые «прямо или безмолвно признаются таковыми в соответствии со всем культурным состоянием народа и служат вместе с тем правовым критерием для оценки и тех волевых актов государства, которые с формальной точки зрения представляются непререкаемыми. Поэтому закон или вступивший в законную силу и не подлежащий пересмотру судебный приговор может быть квалифицирован как неправый, а не только как несправедливый» (с. 356).
   Кроме того, государство существует ради достижения вполне конкретных целей. Внутренняя духовная жизнь человека находится вне пределов его досягаемости. «Сфера влияния государства существенно ограничивается, таким образом, областью достижимого исключительно путем совместной, и, стало быть, проявляющейся вовне человеческой деятельности. В сферу его влияния входят только общественные солидарные акты человеческой жизни» (с. 256–257). Именно эти акты подлежат «планомерной внешней организации», государство их охраняет, упорядочивает и поддерживает. В круг «солидарных интересов» входит и развитие индивидуальности. «Развитие целого всегда обусловлено развитием его членов» (с. 259).
   В связи с этим Еллинек формулирует концепцию субъективных публичных прав, или притязаний, индивида к государству. Он разделяет их на три группы. Первая касается индивидуальной свободы, которая означает свободу от вмешательства государства. Речь идет о свободе совести, печати, неприкосновенности жилища, соблюдении почтовой тайны, свободе собраний и т. д. Вторая – это притязания индивида на положительные действия государства в его интересах. Государство, таким образом, обеспечивает правовую защиту личности. Третью группу образуют права на участие в управлении государством, т. е. право избирать и быть избранным (с. 406–412). «Высшим же принципом всей деятельности государства является споспешествование прогрессивному развитию всего народа и его членов» (с. 268). Государство защищает народ и территорию от вторжения извне, занимается правотворчеством и охраной правопорядка, обеспечивает безопасность, создает условия для культурного развития личности и всего общества и т. п.
   Государство связано и собственным правом. В примитивных обществах и во времена государственных переворотов власть носит фактический характер. В развитом государстве и при нормальных условиях она носит правовой характер. «Так как длящееся влияние она может оказывать не путем отдельных велений, только в соответствии с прочно установленными правилами, так как для обеспечения ее осуществления она нуждается в прочных учреждениях, то в основу ее деятельности положены постоянные, прочные, независящие от отдельных лиц волевые отношения. Но такие волевые отношения, регулируемые правилами, суть правоотношения. Понятие государственной власти уже заключает в себе, таким образом, понятие правового порядка» (с. 419). Поэтому государство не может отказаться от права, не лишив себя основы для существования и исполнения возлагаемых на него задач. Оно в состоянии придать правопорядку тот или иной характер и ограничено своим собственным законом. В подтверждении этой мысли Еллинек цитирует Иеринга: «Право в полном значении слова есть, таким образом, двусторонняя обязующая сила закона, самоподчинение государственной власти закону, исходящему от нее самой» (с. 461). Поэтому суверенитет государства отнюдь не означает безграничности его власти, а только «то свойство государственной власти, в силу которого она обладает исключительной способностью к правовому самоопределению и самообязыванию» (с. 463).
   Итак, Иеринг и Еллинек, придерживаясь социологического взгляда на право, исходили при этом из тех же методологических посылок, что и этатисты. Они изучали право как реально существующее явление, – таким, какое оно есть. При этом они отнюдь не отрицали роли государства в формировании права. Они выступали против чрезмерной догматизации правоведения и подчеркивали социальные истоки права.
   Заключение
   В ХIХ в. Гегелем и Марксом была сделана последняя попытка создания всеохватывающих философских систем. Разумеется, они не смогли найти ответы на все те вопросы, которые они поставили перед собой, но показали возможности и пределы человеческого разума. Надо сказать, что их теории, даже допущенные ими ошибки, по сей день оказывают влияние на ход мировой истории, имеют сторонников и соответственно сохраняют свою актуальность.
   Кроме того, в ХIХ в. правоведение, наконец, окончательно обособляется от философии и превращается в самостоятельную науку. Теории естественного права объявляются ненаучными. И именно в это время складываются, ставшие потом весьма влиятельными, направления – правовой этатизм, историческая школа права и социология права. Однако в ХХ в. дальнейшее развитие этих направлений, как и школы естественного права, происходило уже на принципиально иных методологических основах.
   Рекомендуемые источники и литература
   Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.
   Гегель Г. Философия права. М., 1990.
   Иеринг Р. Борьба за право. М., 1891.
   Иеринг Р. Дух римского права на различных ступенях его развития. Ч. 1. СПб., 1875.
   Иеринг Р. Цель в праве. Т. 1. СПб., 1881.
   Еллинек Г. Общее учение о государстве. СПб., 2004.
   Маркс К. К критике гегелевской философии права (любое издание).
   Маркс К. Критика готской программы (любое издание).
   Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии (любое издание).
   Остин Дж. Определение сферы права // Антология мировой правовой мысли: в 5 т. Т. 3. М., 1999.
   Пухта Г. Ф. Энциклопедия права. Ярославль, 1872.
   Савиньи Ф. К. фон. О призвании нашего времени к законодательству и правоведению // Фемис. Ежегодник истории права и правоведения. М., 2002. № 3.
   Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства (любое издание).
//-- * * * --//
   Завьялов Ю. С. Взгляды Р. Иеринга на государство и право // Правоведение. 1968. № 3.
   Лапаева В. В. Социология права. М., 2000.
   Мамут Л. С. Карл Маркс как теоретик государства. М., 1979.
   Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886.
   Нерсесянц В. С. Гегелевская философия права. М., 1974.
   Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. СПб., 1999.
   Омельченко О. А. Ф. К. Савиньи и манифест исторической школы права // Фемис. Ежегодник истории права и правоведения. М., 2002. № 3.
   Остроух А. Н. Учение Бентама о праве. Краснодар, 2002.
   Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.

Примечания

   1 Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 221–222. Далее ссылки на это издание даются в тексте параграфа.
   2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998. VII. 136. Далее ссылки на это издание даются в тексте параграфа.
   3 Плутарх. О судьбе и доблести Александра // Соч. М., 1983. I. 6.
   4 Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 183. Далее ссылки на это издание даются в тексте параграфа.
   5 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 507.
   6 Властелины Рима: Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана. М., 1992. С. 47.
   7 Евсевий Памфил. Церковная история // Соч. Т. 1. СПб., 1848. С. 546. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   8 Евсевий Памфил. Слово царю Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Соч. Т. 2. СПб., 1849. С. 403, 396, 350. Далее ссылки на это произведение (далее – Похвальное слово Константину) даются в тексте главы.
   9 Евсевий Памфил. Четыре книги о жизни блаженного царя Константина // Там же. С. 247. Далее ссылки на это произведение (далее – «Жизнеописание Константина) даются в тексте главы.
   10 Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 274.
   11 Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М., 1991. Вып. 1. С. 110.
   12 Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 205.
   13 Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста: в 12 т. СПб., 1895–1906. Т. 9. Кн. 2. С. 774. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   14 Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы // Там же. Т. 5. Кн. 2. С. 551–552. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   15 Иоанн Златоуст. Восемь слов на Книгу Бытия // Там же. Т. 4. Кн. 2. С. 743. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   16 Иоанн Златоуст. Толкование на Первое Послание к Тимофею // Там же. Т. 2 Кн. 2. С. 659. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   17 Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 85–86. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   18 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста // Там же. Т. 7. Кн. 2. С. 712.
   19 Василий Великий. О суде Божием // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого: в 7 т. М., 1891–1892. Т. 5. С. 7.
   20 Афанасий Александрийский. Слово на язычников // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского: в 4 т. М., 1902–1903. Т. 1. С. 183–184.
   21 Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Фессалоникийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 11, кн. 2. С. 597–598.
   22 Иоанн Златоуст. Толкование на Книгу пророка Даниила // Там же. Т. 6, кн. 2. С. 507.
   23 Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Коринфянам // Там же. Т. 10. Кн. 2. С. 609–610. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   24 Иоанн Златоуст. Беседы на слова пророка Исаии // Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 411–412, 417. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   25 Иоанн Златоуст. Слово о начальстве, власти и славе // Там же. Т. 12. Кн. 2. С. 630. Далее ссылки на это произведение даются в тексте главы.
   26 Иоанн Златоуст. Одиннадцать бесед // Там же. Т. 12. Кн. 1. С. 294–295.
   27 Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л., 1990. С. 217–244.
   28 Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 580–596; Фома Аквинский. О душе. СПб., 2004.
   29 Цит. по: Чичерин Б. Н. Политические мыслители Древнего и Нового мира. СПб., 1999. С. 65.
   30 Цит. по: Чичерин Б. Н. Указ. соч. С. 66.
   31 Данная глава написана А. А. Соловьевым, аспирантом юридического факультета СПбГУ. © А. А. Соловьев, 2006
   32 Во всех случаях цитирования используются первоисточники: 1) Bodini Io. Methodus ad facilem historiarum cognitionem. [Hedelberg], 1583; 2) Bodin Angenin J. Les six livres de la Republiqe. Lausanne, 1577. Далее ссылки на эти издания даются в тексте главы: при ссылке на «Шесть книг о государстве» в скобках указывается номер тома и главы; при ссылке на «Метод легкого постижения истории» – номер страницы.
   33 Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1994. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   34 Гоббс Т. Соч: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 141. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы; первая цифра в скобках означает номер тома, вторая – страницы.
   35 Локк Дж. Соч: в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 137–138. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   36 Монтескье Ш. Л. Избр. произв. М., 1955. С. 163–164. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   37 Монтескье Ш. Л. Персидские письма. М., 1955. С. 220–221.
   38 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. С. 14. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   39 Данная глава написана кандидатом юрид. наук, доцентом Кубанского государственного университета А. Н. Остроухом. © А. Н. Остроух, 2005.
   40 Номинализм – философское учение, утверждающее, что реально существуют только отдельные вещи с их индивидуальными свойствами. Общие понятия (универсалии) являются лишь именами (лат. nomina – имена) единичных вещей. Эти общие понятия, создаваемые нашим мышлением, не существуют независимо от вещей и даже порой могут не отражать их свойств и качеств.
   41 Bentham J. Comment on the Commentaries // Collected Works of Jeremy Bentham. L., 1977. P. 7.
   42 Bentham J. The Limits of Jurisprudence Defined. N. Y., 1945. P. 88.
   43 Bentham J. Truth versus Ashhurst; or Law as it is Contrasted With What It is Said to Be // The Works of Jeremy Bentham. Vol. V. Edinburgh; London, 1843. P. 233.
   44 Bentham J. Comment on the Commentaries. Р. 7.
   45 Цит. по: Baumgardt D. B. Bentham and the Ethics Today. N. Y., 1966. P. 78.
   46 Bentham J. Fragment on Governement. Cambridg, 1955. P. 12.
   47 Bentham J. Truth versus Ashhurst… Р. 235.
   48 Ibid. P. 236.
   49 Bentham J. Comment on the Commentaries. Р. 20.
   50 Bentham J. Critical Examination of the Declaration of Rights // Bentham’s Political Thougt. L., 1973. P. 285.
   51 Бентам И. Основные начала гражданского кодекса // Избр. соч. И. Бентама. Т. 1. СПб., 1867. С. 400.
   52 Бентам И. Указ. соч. С. 338.
   53 Там же. С. 339.
   54 Там же. С. 345.
   55 Гегель Г. Собр. соч. Т. 2. М., 1939. С. 296.
   56 Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 59. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы. При ссылке на «Философию права» в скобках указывается только номер страницы.
   57 Гегель Г. Собр. соч. Т. 1. М.; Л., 1930. С. 260.
   58 Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 455. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   59 Гегель Г. Собр. соч. Т. 1. С. 22.
   60 Tibault A. F. J. Über die Notwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland. Heidelberg, 1840. S. 43–47.
   61 Savigny F. K., von. Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft. Heidelberg, 1814. S. 108. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   62 Пухта Г. Ф. Энциклопедия права. Ярославль, 1872. С. 42. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   63 Savigny F. K., von. Vorrede // Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft. Bd. 1. Berlin, 1815. S. 2–3. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   64 Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886. C. 5.
   65 Savigny F. K., von. System des heutigen Römischen Rechts. Berlin, 1840. B. 1. S. 14. Далее ссылки на это издание даются в тексте.
   66 Austin J. The Province of Jurisprudens determined, being the first part of a series lectures on jurisprudence, or the philosophy of positive law. L., 1861. Р. 3. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   67 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: в 9 т. М.,1984–1988. Т. 1. С. 91. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы; первая цифра в скобках означает номер тома, вторая – страницы.
   68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. М., 1955. С. 162.
   69 Иеринг Р. Борьба за право. М., 1891. С. 17. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   70 Иеринг Р. Дух римского права на различных ступенях его развития. Ч. 1. СПб., 1875. С. 3–4. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   71 Иеринг Р. Цель в праве. Т. 1. СПб., 1881. С. 379. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   72 Еллинек Г. Общее учение о государстве. СПб., 2004. С. 156. Далее ссылки на это издание даются в тексте главы.
   73 Еллинек Г. Социально-этическое значение права, неправды и наказания. М., 1910. С. 48.

И. Ю. Козлихин, Е. М. Тимошина История политических и правовых учений. Курс лекций Учебное пособие Издание второе, переработанное и дополненное

Раздел I Политические и правовые учения в Древней Греции и Риме

Раздел II Политические и правовые учения в Средние века

Раздел III Политические и правовые учения эпохи Возрождения и Нового времени

Раздел IV Политические и правовые учения XIX века

Примечания

И. Ю. Козлихин, Е. М. Тимошина
История политических и правовых учений. Курс лекций
Учебное пособие
Издание второе, переработанное и дополненное

Раздел I
Политические и правовые учения в Древней Греции и Риме

Раздел II
Политические и правовые учения в Средние века

Раздел III
Политические и правовые учения эпохи Возрождения и Нового времени

Раздел IV
Политические и правовые учения XIX века