Диалоги

ПЛАТОН
428 (427) – 348 (347) гг. до н. э.

Вопросы, на которые дает ответ эта книга

   ПРИСТАЛО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ЗАНИМАТЬСЯ ДЕЛОМ, КОТОРОЕ МОЖЕТ ГРОЗИТЬ ЕМУ СМЕРТЬЮ?
   Нехорошо ты это говоришь, друг мой, будто человеку, который приносит хотя бы маленькую пользу, следует принимать в расчет жизнь или смерть, а не смотреть во всяком деле только одно – делает ли он дела справедливые, достойные доброго человека или злого.

   ЧТО СОКРАТ ГОВОРИТ О ВОЗМОЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА ПОКИНУТЬ ЭТОТ МИР?
   То заповедное учение, которое гласит, что мы, люди, живем в какой-то темнице и что из этой темницы нам не следует ни освобождать себя, ни убегать, представляется мне каким-то возвышенным и нелегко постигаемым.

   КАК СВЯЗАНЫ ОБУЧЕНИЕ И ВОСПОМИНАНИЕ?
   Учение для нас есть не что иное, как воспоминание. Если так, то отсюда неизбежно следует, что то, что мы в данный момент вспоминаем, мы когда-то в прежнее время изучили.

   КОГО МОЖНО НАЗВАТЬ СОФИСТОМ?
   Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо.

   В ЧЕМ РИСК ПРИОБРЕТЕНИЯ ЗНАНИЙ?
   Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Съестное-то ведь и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах… Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, приняв их в собственную душу и научившись чему-либо, уйти или с ущербом для себя, или с пользой.

   ЧТО ЕСТЬ МУДРОСТЬ?
   Быть ниже самого себя – это не что иное, как невежественность, а быть выше самого себя – не что иное, как мудрость.

   КАКОВО ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЛЮБВИ?
   Итак, вот с какого далекого времени любовь врождена взаимно людям, соединяет древнюю их природу и старается создать единое из двух и тем самым уврачевать природу человеческую.

«Изумление есть начало философии…» (Платон)

   Говорят, что вся мировая наука выросла из античной философии. С этим трудно спорить, ведь древних мыслителей занимали буквально все значимые вопросы бытия: происхождение и строение Вселенной, существование бога (богов), природа человека, проблемы добра и зла… Разделение на отдельные отрасли знаний появилось значительно позднее.
   Древнегреческий философ Платон (428 (427) – 348 (347) гг. до н. э.) – достойный представитель своей эпохи. До нас дошло множество его трудов, посвященных самым разным проблемам – от структуры идеального государства до бессмертия души. Примечательно, что эти работы сохранились полностью, а не в виде фрагментов, пересказанных друзьями и учениками.
   Кстати, об ученичестве. Платон был учеником Сократа, ставившего во главу угла диалог, сомнение в авторитетах и совместный с оппонентом поиск истины. И Платон также предпочитал строить свои работы в форме диалога: это позволяло не просто познакомить читателя с тем или иным тезисом, но и помочь ему проследить ход рассуждения, сравнить его с собственными умозаключениями. Именно диалектика с ее поиском противоречий и нацеленностью на поиск аргументов была для Платона главным способом познания.
   Платона считают одним из отцов-основателей идеализма в философии. Именно он сформулировал понятие идеи, или эйдоса – сущности, которая остается вечно неизменной. Идея – это не просто понятие о той или иной вещи, но также основа ее существования. Отсюда вытекает и платоновское учение о душе; для Платона тело уязвимо и смертно, душа же, имеющая «разумное, яростное и страстное» начала, бессмертна и вечна.
   Книга, которая сейчас перед вами, содержит наиболее известные труды великого античного философа, объединенные общим названием «Диалоги». Для удобства читателя мы разделили их на три тома: «Дух», «Познание» и «Человек». Часть этих произведений отображает идеи Сократа, которого Платон весьма почитал, и после того как Сократа обвинили в богохульстве и «подрыве нравственных устоев», оставил для потомков произведение «Апология Сократа». В нем он достоверно отразил речь своего наставника, обращенную к жителям Афин. Часть диалогов, например «Критон», названа именами известных афинян, в том числе и учеников Сократа, и представляет нам философские дискуссии, цель которых – поиск истины.
   «Пир» посвящен проблеме любви, «Софист» – своего рода дайджест популярных философских проблем того времени, «Протагор» (это имя известного древнегреческого философа) представляет нам практически портретную галерею знаменитых современников Платона, дискутирующих об искусстве управлять государством, о добродетели…
   И, конечно, книга была бы неполной без знаменитых афоризмов Платона, многие из которых в наши дни используются даже в качестве статусов в социальных сетях. А это ли не доказательство вечности философских вопросов? Поэтому напутствуем нашего читателя одной из известных цитат, принадлежащих великому греческому мыслителю: «Во всяком деле главное – это начало!»

Том I
Дух

Апология Сократа
[После обвинительных речей]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Как подействовали мои обвинители на вас, афиняне, я не знаю; а я из-за них, право, чуть было и сам себя не забыл: так убедительно они говорили. Впрочем, верного-то они, собственно говоря, ничего не сказали. Из множества их поклепов всего больше удивился я одному: они говорили, будто вам следует остерегаться, как бы я вас не провел своим уменьем говорить. Но, по-моему, верх бесстыдства с их стороны – не смущаться тем, что они тотчас же будут опровергнуты мной на деле, чуть только обнаружится, что я вовсе не силен в красноречии, – конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит правду; если они это разумеют, тогда я готов согласиться, что я – оратор, однако не на их образец. Они, повторяю, не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите всю правду. Только, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите разнаряженной речи, украшенной, как у них, разными оборотами и выражениями, я буду говорить просто, первыми попавшимися словами – ведь я убежден в правоте моих слов, – и пусть никто из вас не ждет ничего другого; да и не пристало бы мне в моем возрасте выступать перед вами, афиняне, наподобие юноши, с сочиненной речью.
   Но только я очень прошу вас и умоляю, афиняне, вот о чем: услышавши, что я защищаюсь теми же словами, какими привык говорить и на площади у меняльных лавок, где многие из вас слыхали меня, и в других местах, то не удивляйтесь и не поднимайте из-за этого шума. Дело обстоит так: я теперь в первый раз привлечен к суду, а мне уже исполнилось семьдесят лет, и в здешнем языке я несведущ, словно чужестранец. Ведь вы извинили бы меня, если бы я был в самом деле чужеземцем и говорил бы на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, – точно так же и теперь я, по-моему, вправе просить у вас позволения говорить по моему обычаю – хорош ли он или нехорош, – и еще прошу обращать внимание только на то, правду ли я говорю или нет; в этом ведь достоинство судьи, долг же оратора – говорить правду.
   И вот правильно будет, афиняне, если сперва я буду защищаться против прежних ложных обвинений и против первых моих обвинителей, а уж потом против теперешних обвинений и теперешних обвинителей. Меня многие обвиняли перед вами и раньше, много уже лет, и все-таки ничего истинного они не сказали; их-то я опасаюсь больше, чем Анита с его сообщниками, хотя и эти тоже страшны. Но те страшнее, афиняне! Они восстанавливали против меня очень многих из вас, когда вы были еще детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова правды: будто бы есть некто Сократ, человек мудрый, который испытует и исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за правду. Вот эти-то люди, афиняне, пустившие такую молву, – самые страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, будто тот, кто исследует подобные вещи, и богов не признает. Кроме того, обвинителей этих много, и обвиняют они уже давно, да и говорили они с вами тогда, когда по возрасту вы всему могли поверить, ибо некоторые из вас были еще детьми или подростками. Да и обвиняли они заочно: оправдываться было некому. Но всего нелепее то, что и по имени-то их никак не узнаешь и не назовешь, разве вот только случится какой-нибудь среди них сочинитель комедий. Ну, а все те, которые восстанавливали вас против меня по зависти и по злобе или потому, что сами поверили наветам, а затем стали убеждать других, – они совершенно недосягаемы, их нельзя вызвать сюда, на суд, нельзя никого из них опровергнуть, и приходится попросту сражаться с тенями: защищаться и опровергать, когда никто не возражает. Поэтому признайте и вы, что у меня, как я сказал, два рода обвинителей: одни обвинили меня теперь, а другие давно – о них я только что упомянул, – и согласитесь, что сперва я должен защищаться против первых: ведь вы слыхали их обвинения и раньше, и притом много чаще, чем нынешних обвинителей.
   Стало быть, афиняне, мне следует защищаться и постараться в малое время опровергнуть клевету, которая уже много времени держится среди вас. Желал бы я, чтобы это осуществилось на благо и вам, и мне, – чего еще я могу достичь своей защитой? Только я думаю, что это трудно, и для меня вовсе не тайна, каково это дело – пусть оно идет, впрочем, как угодно богу, а закону следует повиноваться – приходится оправдываться.
   Разберем же с самого начала, в чем состоит обвинение, от которого пошла обо мне дурная молва, полагаясь на которую, Мелит и подал на меня жалобу. Пусть будет так. В каких именно выражениях клеветали на меня клеветники? Следует привести их обвинение, словно клятвенное показание настоящих обвинителей: «Сократ преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, да и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же». Вот в каком роде это обвинение. Вы и сами все видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке и говорит, что он гуляет по воздуху; и еще он мелет там много разного вздору, в котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах, – недоставало, чтобы Мелит привлек меня к суду еще и за это! – а только ведь это, афиняне, нисколько меня не касается. В свидетели могу привести очень многих из вас самих и требую, чтобы это дело обсудили между собою все, кто когда-либо слышал мои беседы, – ведь среди вас много таких. Спросите друг у друга, слыхал ли кто из вас когда-нибудь, чтобы я хоть что-то говорил о подобных вещах, и тогда вы узнаете, что настолько же несправедливо и остальное, что обо мне говорят.
   Но ничего такого не было, а если вы слышали от кого-нибудь, будто я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, так это тоже неправда, хотя, по-моему, это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтиец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, афиняне, разъезжают по городам и убеждают юношей, хотя те могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан, – бросить своих и поступить к ним в ученики, принося им и деньги, и благодарность. Есть здесь и другой мудрец, приехавший, как я узнал, с Пароса. Встретился мне как-то человек, который переплатил софистам денег больше, чем все остальные, вместе взятые, – Каллий, сын Гиппоника; я и спросил его, а у него двое сыновей:
   – Каллий! Если бы твои сыновья были жеребята или бычки и нам предстояло бы нанять для них опытного человека, который сделал бы их еще лучше, усовершенствовав прекрасные качества, свойственные каждому из них, то это был бы какой-нибудь наездник или земледелец; ну, а теперь, раз они люди, кого ты думаешь взять для них в воспитатели? Кто знаток подобной доблести, человеческой или гражданской? Полагаю, ты об этом подумал, раз у тебя сыновья. Есть ли такой человек или нет?
   – Конечно, есть.
   – Кто же это? Откуда он и сколько берет за обучение?
   – Это Эвен, – отвечал Каллий, – он с Пароса, а берет по пяти мин, Сократ.
   И подумал я, как счастлив этот Эвен, если он в самом деле обладает таким искусством и так недорого берет за обучение. Я бы сам чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я не искусен, афиняне!
   Может быть, кто-нибудь из вас возразит: «Однако, Сократ, чем же ты занимаешься? Откуда на тебя эта клевета? Наверное, если бы ты не занимался не тем, что все люди, и не поступал бы иначе, чем большинство из нас, то и не возникло бы столько слухов и толков. Скажи нам, в чем тут дело, чтобы нам зря не выдумывать».
   Вот это, мне кажется, правильно, и я постараюсь вам показать, что́ именно дало мне известность и навлекло на меня клевету. Слушайте же. Быть может, кому-нибудь из вас покажется, что я шучу, но будьте уверены, что я скажу вам сущую правду.
   Я, афиняне, приобрел эту известность лишь благодаря некоей мудрости. Какая же это такая мудрость? Та мудрость, что, вероятно, свойственна человеку. Ею я, пожалуй, в самом деле обладаю, а те, о которых я сейчас говорил, видно, мудры какой-то особой мудростью, превосходящей человеческую, уж не знаю, как ее и назвать. Что до меня, то я ее не понимаю, а кто утверждает обратное, тот лжет и говорит это для того, чтобы оклеветать меня.
   Прошу вас, не шумите, афиняне, даже если вам покажется, что я говорю несколько высокомерно. Не от себя буду я говорить, а сошлюсь на того, кто пользуется вашим доверием. В свидетели моей мудрости, если есть у меня какая-то мудрость, я приведу вам бога, который в Дельфах. Вы ведь знаете Херефонта – он смолоду был моим другом и другом многих из вас, он разделял с вами изгнание и возвратился вместе с вами. И вы, конечно, знаете, каков был Херефонт, до чего он был неудержим во всем, что бы ни затевал. Прибыв однажды в Дельфы, осмелился он обратиться к оракулу с таким вопросом.
   Я вам сказал, не шумите, афиняне!
   Вот Херефонт и спросил, есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия ответила ему, что никого нет мудрее. И хотя самого Херефонта уже нет в живых, но вот брат его, здесь присутствующий, засвидетельствует вам, что это так. Посмотрите, ради чего я это говорю: ведь мое намерение – объяснить вам, откуда пошла клевета на меня.
   Услыхав про это, стал я размышлять сам с собою таким образом: «Что такое бог хотел сказать и что он подразумевает? Потому что я сам, конечно, нимало не считаю себя мудрым. Что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не лжет же он: не пристало ему это». Долго недоумевал я, что такое бог хотел сказать, потом через силу прибегнул я к такому разрешению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что уж где-где, а тут я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу: «Вот этот мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым». Но когда я присмотрелся к этому человеку, – называть его по имени нет никакой надобности, скажу только, что тот, наблюдая которого я составил такое впечатление, был одним из государственных людей, афиняне, – так вот я, когда побеседовал с ним, решил, что этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет. Потом я попробовал показать ему, что он только мнит себя мудрым, а на самом деле вовсе не мудр. Из-за этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего дельного и путного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я если уж не знаю, то и не воображаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я коли ничего не знаю, то и не воображаю, будто знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые казались мудрее первого, и увидал то же самое: и здесь возненавидели меня и сам он, и многие другие. После стал я уже ходить подряд. Замечал я, что делаюсь ненавистным, огорчался и боялся этого, но в то же время мне казалось, что слова оракула необходимо ставить выше всего.
   Чтобы понять смысл прорицания, надо было обойти всех, кто слывет знающим что-либо. И, клянусь псом, афиняне, должен вам сказать правду, я вынес вот какое впечатление: те, что пользуются самой большой славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не лишенными всякого разумения, а другие, те, что считаются похуже, напротив, более одаренными разумом. Но нужно мне рассказать вам о том, как я странствовал, точно я труд какой-то нес, и все только для того, чтобы убедиться в непреложности прорицания.
   После государственных людей ходил я к поэтам – и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, – чтобы хоть тут уличить себя в том, что я невежественнее их. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы, кстати, научиться от них кое-чему. Стыдно мне, афиняне, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Одним словом, чуть ли не все там присутствовавшие лучше могли бы объяснить творчество этих поэтов, чем они сами. Таким образом, и о поэтах я узнал в короткое время, что не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря какой-то природной способности и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что из-за своего поэтического дарования они считают себя мудрейшими из людей и во всем прочем, а на деле это не так. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей.
   Наконец пошел я и к тем, кто занимается ручным трудом. Я сознавал, что сам, попросту говоря, ничего не умею, зато был уверен, что уже среди них найду таких, кто знает много хорошего. Тут я не ошибся; в самом деле они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня. Но, афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого что они хорошо владели своим делом, каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собою ту мудрость, какая у них была; так что, желая оправдать слова оракула, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел: оставаться ли таким, как есть, и не быть ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством или, как они, быть и мудрым, и невежественным. И я отвечал самому себе и оракулу, что лучше уж мне оставаться как есть.
   Из-за этого самого исследования, афиняне, с одной стороны, многие меня возненавидели так, что сильней и глубже и нельзя ненавидеть, отчего и возникло множество наветов, а с другой стороны, начали мне давать прозвание мудреца, потому что присутствовавшие каждый раз думали, будто если я доказываю, что кто-то вовсе не мудр в чем-то, то сам я в этом весьма мудр.
   А в сущности, афиняне, мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего по правде не стоит его мудрость».
   Я и посейчас брожу повсюду – все выискиваю и допытываюсь, по слову бога, нельзя ли мне признать мудрым кого-нибудь из граждан или чужеземцев; и всякий раз, как это мне не удается, я, чтобы подтвердить изречение бога, всем показываю, что этот человек не мудр. Вот чем я занимался, поэтому не было у меня досуга заняться каким-нибудь достойным упоминания делом, общественным или домашним; так и дошел я до крайней бедности из-за служения богу.
   Кроме того, следующие за мною по собственному почину молодые люди, те, у кого вдоволь досуга, сыновья самых богатых граждан, рады бывают послушать, как я испытываю людей, и часто подражают мне сами, принимаясь испытывать других, и, я полагаю, они в изобилии находят таких людей, которые думают, будто они что-то знают, а на деле знают мало или вовсе ничего. От этого те, кого они испытывают, сердятся не на самих себя, а на меня, и говорят, что есть какой-то Сократ, негоднейший человек, который портит молодежь. А когда их спросят, что же он делает и чему он учит, то они не знают, что сказать, и, чтобы скрыть свое затруднение, говорят о том, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует: и про то, «что в небесах и под землею», и про то, что «богов не признает» и «ложь выдает за правду». А правду им не очень-то хочется сказать, я думаю, потому, что тогда обнаружилось бы, что они только прикидываются, будто что-то знают, а на деле ничего не знают. А так как они, по-моему, честолюбивы, сильны, многочисленны и говорят обо мне упорно и убедительно, то давно уже прожужжали вам уши клеветой на меня.
   Вот почему накинулись на меня и Мелит, и Анит, и Ли-кон; Мелит негодует на меня из-за поэтов, Анит – из-за ремесленников, а Ликон – из-за ораторов. Так что я удивился бы, как говорил вначале, если бы оказался в силах опровергнуть перед вами в такое короткое время эту разросшуюся клевету.
   Вот вам, афиняне, правда, как она есть, и говорю я вам без утайки, не умалчивая ни о важном, ни о пустяках. Хотя я почти уверен, что этим самым я вызываю ненависть, но как раз это и служит доказательством, что я говорю правду, и что в этом-то и состоит клевета на меня, и именно таковы ее причины. И когда бы вы ни стали расследовать мое дело, теперь или потом, всегда вы найдете, что это так.
   Что касается первых моих обвинителей, этой моей защиты будет для вас достаточно; а теперь я постараюсь защитить себя от Мелита, человека доброго и любящего наш город, как он уверяет, и от остальных обвинителей. Они совсем не то, что прежние наши обвинители, поэтому вспомним, в чем состоит их обвинение, выставленное под присягой. Оно гласит примерно так: Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает другие, новые божества. Таково обвинение. Рассмотрим же каждый пункт этого обвинения отдельно.
   Там говорится, что я преступно порчу молодежь, а я, афиняне, утверждаю, что преступно действует Мелит, потому что он шутит серьезными вещами и легкомысленно вызывает людей в суд, делая вид, что он заботится и печалится о вещах, до которых ему никогда не было никакого дела; а что это так, я постараюсь показать и вам. Подойди сюда, Мелит, и скажи: не правда ли, ты считаешь очень важным, чтобы молодые люди становились все лучше и лучше?
   – Конечно.
   – В таком случае скажи ты всем здесь присутствующим, кто делает их лучше? Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как ты говоришь: ты вытребовал меня на суд и обвиняешь; а назови-ка теперь того, кто делает их лучше, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелит, ты молчишь и не знаешь, что сказать. И тебе не стыдно? И это, по-твоему, недостаточное доказательство моих слов, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрый человек, говори же: кто делает их лучше?
   – Законы.
   – Да не об этом я спрашиваю, достойнейший, а кто тот человек; ведь он прежде всего и их знает, эти самые законы.
   – А вот они, Сократ, – судьи.
   – Что ты говоришь, Мелит! Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и делать их лучше?
   – Как нельзя более.
   – Все? Или одни из них способны, а другие нет?
   – Все.
   – Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое изобилие людей, полезных для других! Ну, а вот эти, кто нас сейчас слушает, они делают юношей лучше или нет?
   – И они тоже.
   – А члены совета?
   – Да, и члены совета.
   – Но в таком случае, Мелит, уж не портят ли юношей те, что участвуют в народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучше?
   – И те тоже.
   – По-видимому, значит, кроме меня, все афиняне делают их безупречными, только я один порчу. Ты это хочешь сказать?
   – Как раз это самое.
   – Большое же ты мне, однако, приписываешь несчастье. Но ответь-ка мне: по-твоему, так же бывает и с конями – все делают их лучше, а портит кто-нибудь один? Или же совсем напротив, сделать их лучше способен кто-нибудь один или очень немногие, именно наездники, а все прочие, когда имеют дело с конями и пользуются ими, только портят их? Не бывает ли, Мелит, точно так же не только с конями, но и со всеми другими животными? Конечно, это так, согласен ли ты и Анит с этим или не согласен: потому что было бы удивительное счастье для юношей, если бы их портил только один, остальные же приносили бы им пользу. Впрочем, Мелит, ты достаточно показал, что никогда ты не заботился о юношах, и ясно обнаруживаешь свое небрежение; тебе нет никакого дела до того, из-за чего ты вытребовал меня на суд.
   Еще вот что, Мелит, скажи нам, ради Зевса; лучше ли жить среди порядочных граждан или среди дурных? Отвечай, дружище! Ведь это совсем не трудный вопрос. Не причиняют ли дурные люди зла тем, кто постоянно вблизи них, а добрые не приносят ли блага?
   – Конечно.
   – Так найдется ли кто-нибудь, кто предпочел бы, чтобы окружающие вредили ему, а не приносили пользу? Отвечай, добрый человек; ведь и закон предписывает отвечать. Неужто кто-нибудь желает, чтобы ему вредили?
   – Конечно, нет.
   – Ну, вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей умышленно или неумышленно?
   – Умышленно.
   – Как же это так, Мелит? Ты, такой молодой, настолько мудрее меня, что тебе уже известно, что злые всегда причиняют тем, кто к ним всех ближе, какое-нибудь зло, а добрые – добро, между тем я, такой старый, до того невежествен, что не знаю даже, что если я кого-нибудь из окружающих сделаю негодяем, то мне придется опасаться, как бы он не сделал мне зла, – и вот такое огромное зло я творю умышленно, как ты утверждаешь. В этом я тебе не поверю, Мелит; да и никто другой, я думаю, не поверит. Но или я не порчу, или если порчу, то неумышленно; таким образом, у тебя выходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу неумышленно, то за такие неумышленные проступки следует по закону не вызывать сюда, а частным образом наставлять и увещевать. Ведь ясно, что, уразумевши, я перестану делать то, что делаю неумышленно. Ты же меня избегал, не хотел научить и вызвал сюда, куда, по закону, следует приводить тех, кто нуждается в наказании, а не в научении. Уже из этого ясно, афиняне, что Мелиту, как я говорил, никогда не было до этих вещей никакого дела.
   Все-таки ты нам скажи, Мелит, каким образом, по-твоему, порчу я молодежь? Очевидно, судя по доносу, который ты на меня подал, я будто бы учу не признавать богов, которых признает город, а признавать другие, новые божества? Не это ли ты хотел сказать, говоря, что я порчу своим учением?
   – Вот именно это самое.
   – Так ради них, Мелит, ради этих богов, о которых теперь идет речь, скажи еще яснее и для меня, и для этих вот людей. Ведь я не могу понять, что ты хочешь сказать: то ли я учу признавать неких богов, а следовательно, и сам признаю существование богов, так что я не совсем безбожник, и не в этом мое преступление, а только в том, что я учу признавать не тех богов, которых признает город, но других, и в том-то ты меня и обвиняешь, что я признаю других богов, – то ли, по твоим словам, я вообще не признаю богов, и не только сам не признаю, но и других этому научаю.
   – Вот именно, я и говорю, что ты вообще не признаешь богов.
   – Удивительный ты человек, Мелит! Зачем ты это говоришь? Значит, я не признаю богами ни солнце, ни луну, как признают прочие люди?
   – Право же, так, судьи, потому что он утверждает, что солнце – камень, а луна – земля.
   – Анаксагора, стало быть, ты обвиняешь, друг мой Мелит, и так презираешь судей и считаешь их столь несведущими в литературе, что думаешь, будто им неизвестно, что книги Анаксагора из Клазомен переполнены такими утверждениями? А молодые люди, оказывается, узнаю́т это от меня, когда могут узнать то же самое, заплативши в орхестре самое большее драхму, и потом осмеять Сократа, если он станет приписывать себе эти мысли, к тому же еще столь нелепые! Но скажи, ради Зевса, так-таки я, по-твоему, и считаю, что нет никакого бога?
   – Клянусь Зевсом, никакого.
   – Это невероятно, Мелит, да мне кажется, ты и сам этому не веришь. По-моему, афиняне, он – большой наглец и озорник, и подал на меня эту жалобу просто по наглости и озорству, да еще по молодости лет. Похоже, что он пробовал сочинить загадку: «Заметит ли Сократ, наш мудрец, что я шучу и противоречу сам себе, или мне удастся провести и его, и прочих слушателей?» Потому что, мне кажется, в своем доносе он сам себе противоречит, все равно как если бы он сказал: «Сократ нарушает закон тем, что не признает богов, а признает богов». Ведь это же шутка!
   Посмотрите вместе со мной, афиняне, так ли он это говорит, как мне кажется. Ты, Мелит, отвечай нам, а вы помните, о чем я вас просил вначале, – не шуметь, если я буду говорить по-своему.
   Есть ли, Мелит, на свете такой человек, который дела людские признавал бы, а людей не признавал? Только пусть он отвечает, афиняне, а не шумит по всякому поводу. Есть ли на свете кто-нибудь, кто бы коней не признавал, а верховую езду признавал бы? Или флейтистов бы не признавал, а игру на флейте признавал бы? Не существует такого, Мелит, превосходнейший человек! Если ты не желаешь отвечать, то я скажу это тебе и всем присутствующим. Но ответь хоть вот на что: бывает ли, чтобы кто-нибудь признавал демонические знамения, а самих демонов бы не признавал?
   – Нет, не бывает.
   – Наконец-то! Как это хорошо, что афиняне тебя заставили отвечать! Итак, ты утверждаешь, что демонические знамения я признаю и других учу узнавать их, все равно – новые ли они или древние; по твоим словам, я демонические знамения признаю, и в своей жалобе ты подтвердил это клятвою. Если же я признаю демонические знамения, то мне уже никак невозможно не признавать демонов. Разве не так? Конечно, так. Полагаю, что ты согласен, раз не отвечаешь. А не считаем мы демонов или богами, или детьми богов? Да или нет?
   – Конечно, считаем.
   – Итак, если демонов я признаю, с чем ты согласен, а демоны – это некие боги, то и выходит так, как я сказал: ты шутишь и предлагаешь загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время признаю богов, потому что демонов-то я признаю. С другой стороны, если демоны – это как бы побочные дети богов, от нимф или от кого-нибудь еще, как гласят предания, то какой же человек, признавая детей богов, не будет признавать самих богов? Это было бы так же нелепо, как если бы кто-нибудь признавал, что существуют мулы, потомство лошадей и ослов, а что существуют лошади и ослы, не признавал бы. Нет, Мелит, не может быть, чтобы ты подал это обвинение иначе, как желая испытать нас, или же ты просто не ведал, в каком бы настоящем преступлении обвинить меня… Но уверить людей, у которых есть хоть немного ума, в том, будто возможно признавать и демоническое, и божественное и вместе с тем не признавать ни демонов, ни богов, это тебе никак не удастся.
   Впрочем, афиняне, что я не виновен в том, в чем меня обвиняет Мелит, это, пожалуй, не требует дальнейших доказательств – довольно будет сказанного. А что у многих возникло против меня сильное ожесточение, о чем я и говорил вначале, это, будьте уверены, истинная правда. И если что погубит меня, так именно это; не Мелит и не Анит, а клевета и недоброжелательство многих – то, что погубило уже немало честных людей и, думаю, еще погубит, – рассчитывать, что дело на мне остановится, нет никаких оснований.
   Но, пожалуй, кто-нибудь скажет: «Не стыдно ли тебе, Сократ, заниматься таким делом, которое грозит тебе теперь смертью?»
   На это я, по справедливости, могу возразить: «Нехорошо ты это говоришь, друг мой, будто человеку, который приносит хотя бы маленькую пользу, следует принимать в расчет жизнь или смерть, а не смотреть во всяком деле только одно – делает ли он дела справедливые, достойные доброго человека или злого. Плохими, по твоему рассуждению, окажутся все те полубоги, что пали под Троей, в том числе и сын Фетиды. Он, из страха сделать что-нибудь постыдное, до того презирал опасность, что когда мать его, богиня, видя, что он стремится убить Гектора, сказала ему, помнится, так: "Дитя мое, если ты отомстишь за убийство друга твоего Патрокла и убьешь Гектора, то сам умрешь: "Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован", – то он, услыхав это, не посмотрел на смерть и опасность – он гораздо больше страшился жить трусом, не отомстив за друзей. "Умереть бы, – сказал он, – мне тотчас же, покарав обидчика, только бы не оставаться еще здесь, у кораблей дуговидных, посмешищем для народа и бременем для земли". Неужели ты думаешь, что он остерегался смерти и опасности?»
   Поистине, афиняне, дело обстоит так: где кто занял место в строю, находя его самым лучшим для себя, или где кого поставил начальник, тот там, по моему мнению, и должен оставаться, несмотря на опасность, пренебрегая и смертью, и всем, кроме позора. А если бы после того, как меня ставили в строй начальники, выбранные вами, чтобы распоряжаться мной – так было под Потидеей, под Амфиполем и под Делием, – и после того как я, подобно любому другому, оставался в строю, куда они меня поставили, и подвергался смертельной опасности, – если бы теперь, когда меня бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и людей, я бы вдруг испугался смерти или еще чего-нибудь и покинул бы строй, это был бы ужасный проступок. И за этот проступок меня в самом деле можно было бы, по справедливости, привлечь к суду и обвинить в том, что я не признаю богов, так как не слушаюсь прорицаний, боюсь смерти и воображаю себя мудрецом, не будучи мудрым. Ведь бояться смерти, афиняне, это не что иное, как, приписывая себе мудрость, которой не обладаешь, возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она – величайшее из зол. Но не самое ли позорное невежество – воображать, будто знаешь то, чего не знаешь? Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю. Поэтому неизвестного, которое может оказаться и благом, я никогда не стану бояться и избегать больше, чем того, что заведомо есть зло.
   Даже если бы вы меня теперь отпустили, не послушав Анита, который говорил, что мне с самого начала не следовало приходить сюда, а уж раз я пришел, то нельзя не казнить меня, и внушал вам, что если я избегну наказания, то сыновья ваши, занимаясь тем, чему учит Сократ, испортятся уже вконец все до единого, – даже если бы вы сказали мне: «На этот раз, Сократ, мы не послушаемся Анита и отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше уже не занимался этими исследованиями и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть», – так вот, повторяю, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам сказал: «Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: "Ты лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?" И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, испытывать, уличать, и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что она есть, я буду попрекать его за то, что он самое дорогое ни во что не ценит, а плохое ценит дороже всего. Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцами и с вами – с вами особенно, жители Афин, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше; я говорю, что не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной. Если такими речами я порчу юношей, то это, конечно, вредно. А кто утверждает, что я говорю не это, но что-нибудь другое, тот говорит ложь. Вот почему я могу вам сказать: «Афиняне, послушаетесь вы Анита или нет, отпустите меня или нет, но поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз».
   Не шумите, афиняне, исполните мою просьбу: не шуметь, что бы я ни сказал, а слушать; я думаю, вам будет полезно послушать меня. Я намерен сказать вам и еще кое-что, от чего вы, пожалуй, подымете крик, только вы никоим образом этого не делайте. Будьте уверены, что если вы меня, такого, каков я есть, казните, то вы больше повредите самим себе, чем мне. Мне-то ведь не будет никакого вреда ни от Мелита, ни от Анита – да они и не могут мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить лучшему. Разумеется, он может убить, или изгнать, или обесчестить. Он или еще кто-нибудь, пожалуй, считают это большим злом, но я не считаю, – по-моему, гораздо большее зло то, что он теперь делает, пытаясь несправедливо осудить человека на смерть. Таким образом, афиняне, я защищаюсь теперь вовсе не ради себя, как это может казаться, а ради вас, чтобы вам, осудив меня на смерть, не лишиться дара, который вы получили от бога. Ведь если вы меня казните, вам не легко будет найти еще такого человека, который попросту – смешно сказать – приставлен богом к нашему городу, как к коню, большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод. Вот, по-моему, бог послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговаривал, упрекал непрестанно. Другого такого вам нелегко будет найти, афиняне, а меня вы можете сохранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, рассердившись, как люди, которых будят, спросонок прихлопнете меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита. Тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке, если только бог, заботясь о вас, не пошлет вам еще кого-нибудь. А что я действительно таков, каким меня дал этому городу бог, вы можете усмотреть вот из чего: на кого из людей это похоже – забросить все свои собственные дела и столько уж лет терпеть домашние неурядицы, а вашими делами заниматься всегда, подходя к каждому по-особому, как отец или старший брат, и убеждая заботиться о доблести. И если бы я при этом пользовался чем-нибудь и получал бы плату за свои наставления, тогда бы еще был у меня какой-нибудь расчет, а то вы теперь сами видите, что мои обвинители, которые так бесстыдно обвиняли меня во всем прочем, тут, по крайней мере, оказались неспособными к бесстыдству и не представили свидетеля, что я когда-либо получал или требовал какую-нибудь плату. Я могу представить достаточного, я полагаю, свидетеля того, что я говорю правду, – мою бедность.
   Может в таком случае показаться странным, что я даю советы лишь частным образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно в собрании и давать советы городу не решаюсь. Причина здесь в том, о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или демоническое, над чем и Мелит посмеялся в своем доносе. Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами. И, по-моему, прекрасно делает, что возбраняет. Будьте уверены, афиняне, что если бы я попытался заняться государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь за то, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен. Доказательства этому я вам представлю самые веские, не рассуждения, а то, что вы дороже цените, – дела. Итак, выслушайте, что со мной случилось, и тогда вы убедитесь, что даже под страхом смерти я никому не могу уступить вопреки справедливости, а не уступая, могу от этого погибнуть.
   То, что я вам расскажу, тяжело и скучно слушать, зато это истинная правда. Никогда, афиняне, не занимал я в городе никакой другой должности, но в совете я был. И пришла нашей филе Антиохиде очередь заседать, в то время когда мы желали судить сразу всех десятерых стратегов, которые не подобрали тела погибших в морском сражении, – судить незаконно, как вы все признали это впоследствии. Тогда я, единственный из пританов, не желал допустить нарушения закона и голосовал против. Когда ораторы готовы были обвинить меня и отдать под стражу, да и вы сами этого требовали и кричали, я думал о том, что мне скорее следует, несмотря на опасность, стоять на стороне закона и справедливости, чем, из страха перед тюрьмой или смертью, быть заодно с вами, так как ваше решение несправедливо. Это было еще тогда, когда город управлялся народом, а когда наступило время олигархии, то и тридцать тиранов, в свою очередь, призвали меня и еще четверых граждан в Круглую палату и велели нам привезти с Саламина саламинца Леонта, чтобы казнить его. Многое в этом роде приказывали они и другим, желая увеличить число виновных. Только и на этот раз опять я доказал не словами, а делом, что мне смерть, попросту говоря, нипочем, а вот воздерживаться от всего несправедливого и нечестивого – это для меня все. Как ни сильно было это правительство, а меня оно не испугало настолько, чтобы заставить совершить несправедливость. Когда вышли мы из Круглой палаты, четверо из нас отправились на Саламин и привезли Леонта, а я отправился к себе домой. Возможно, меня бы за это казнили, если бы то правительство не пало в скором времени. И всему этому у вас найдется много свидетелей.
   Неужели я, по-вашему, мог бы прожить столько лет, если бы занимался общественными делами, и притом так, как подобает порядочному человеку, – спешил бы на помощь правым и считал бы это самым важным, как оно и следует? Никоим образом, афиняне! Да и никому другому это невозможно. А я всю свою жизнь оставался таким и в общественных делах, насколько о них участвовал, и в частных: никогда и ни с кем я не соглашался вопреки справедливости – ни с теми, которых клеветники мои называют моими учениками, ни еще с кем-нибудь.
   Да я и не был никогда ничьим учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и наблюдать, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я, получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково, как богатому так и бедному, позволяю я задавать мне вопросы, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать, что я говорю. И если кто из них становится лучше или хуже, я, по справедливости, не могу за это держать ответ, потому что никого никогда не обещал учить и не учил. Если же кто утверждает, будто он когда-либо частным образом учился у меня или слышал от меня что-нибудь, чего бы не слыхали и все остальные, тот, будьте уверены, говорит неправду.
   Но отчего же некоторым нравится подолгу проводить время со мною? Вы уже слыхали, афиняне, – я вам сказал всю правду, – что им нравится слушать, как я испытываю тех, кто считает себя мудрым, хотя на самом деле не таков. Это ведь очень забавно. А делать это, повторяю, поручено мне богом и в прорицаниях, и в сновидениях, и вообще всеми способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное определение и поручало что-либо исполнить человеку. Это не только верно, афиняне, но и легко доказать: если одних юношей я порчу, а других уже испортил, то ведь те из них, которые уже состарились и узнали, что когда-то, во времена их молодости, я советовал им что-нибудь дурное, должны были бы теперь прийти сюда с обвинениями, чтобы покарать меня. А если сами они не захотели, то кто-нибудь из их домашних – отцы, братья, другие родственники – вспомнили бы теперь об этом, если только их близкие потерпели от меня что-нибудь дурное. Да, многие из них в самом деле тут, как я вижу: вот, во-первых, Критон, мой сверстник и из одного со мною дема, отец вот этого Критобула; затем сфеттиец Лисаний, отец вот этого Эсхина; вот еще кефисиец Антифон, отец Эпигена; а вот те, чьи братья подолгу проводили время со мной, – Никострат, сын Феозотида и брат Феодота – самого Феодота уже нет в живых, так что он не мог упросить брата; и вот Парал, сын Демодока, которому Феаг приходился братом; а вот Адимант, сын Аристона, которому вот он, Платон, приходится братом, и Эантодор, брат вот этого Аполлодора. Я могу назвать еще многих других, и Мелиту в его речи всего нужнее было сослаться на кого-нибудь из них, как на свидетеля; если тогда он забыл это сделать, пусть сделает теперь, я не возражаю, – пусть скажет, если ему есть, что сказать по этому поводу. Но вы убедитесь, афиняне, что, наоборот, все будут готовы помочь мне, развратителю, кто причиняет зло их домашним, как утверждают Мелит и Анит. У самих испорченных мною, пожалуй, еще может быть расчет помочь мне, но у их родных, которые не испорчены, у людей уже пожилых, какое может быть другое основание помогать мне, кроме твердой и справедливой уверенности, что Мелит говорит ложь, а я говорю правду.
   Но довольно об этом, афиняне! Вот, пожалуй, и все, что я могу так или иначе привести в свое оправдание.
   Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив, как сам он, когда судился в суде и не по такому важному делу, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил сюда своих детей и множество родных и друзей, – а вот я ничего такого делать не намерен, хотя дело мое может, как я понимаю, принять опасный оборот. Быть может, подумав об этом, кто-нибудь из вас не захочет меня щадить и, рассердившись, подаст свой голос в сердцах. Если кто-нибудь из вас так настроен, – я, конечно, не хочу так думать, но если это так, то, по-моему, я правильно отвечу ему, если скажу:
   «Есть и у меня, любезнейший, и какая-никакая семья, тоже ведь и я, как говорится у Гомера, не от дуба и не от скалы родился, а от людей, так что есть и у меня семья, афиняне, есть сыновья, даже целых трое, один из них уже подросток, а двое – малолетних, но тем не менее ни одного из них я не приведу сюда и не буду просить вас об оправдании».
   Почему же, однако, не намерен я ничего этого делать? Не из-за самомнения, афиняне, и не из презрения к вам. Боюсь ли я или не боюсь смерти, это мы сейчас оставим, но для чести моей и вашей, для чести всего города, мне кажется, было бы некрасиво, если бы я стал делать что-нибудь такое в мои годы и при той репутации, которую я составил, заслуженно или незаслуженно, – все равно. Принято все-таки думать, что Сократ отличается чем-то от большинства людей, а если так стали бы себя вести те из вас, кто, по-видимому, выделяется или мудростью, или мужеством, или еще какою-нибудь доблестью, то это было бы позорно. Мне не раз приходилось видеть, как люди, казалось бы, почтенные, чуть только их привлекут к суду, проделывали удивительные вещи, как будто – так они думают – им предстоит испытать нечто ужасное, если они умрут, и как будто они стали бы бессмертными, если бы вы их не казнили. Мне кажется, что эти люди позорят наш город, так что и какой-нибудь чужеземец может заподозрить, что у афинян люди, выдающиеся своей доблестью, которым они сами отдают предпочтение при выборе на государственные и прочие почетные должности, – эти самые люди ничем не отличаются от женщин. Этого, афиняне, вам, которых, как бы то ни было, считают почтенными, не только не следует делать, но не следует и допускать, если мы станем это делать, – напротив, вам нужно ясно показывать, что вы гораздо скорее осудите того, кто устраивает эти слезные представления и делает город смешным, чем того, кто ведет себя спокойно.
   Не говоря уже о чести, афиняне, мне кажется, что неправильно просить судью и просьбами вызволять себя, вместо того чтобы разъяснять дело и убеждать. Ведь судья поставлен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд по правде; и присягал он не в том, что будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. Поэтому и нам не следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к этому приучаться, иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестье. Не думайте, афиняне, будто я должен проделывать перед вами то, что я не считаю ни хорошим, ни правильным, ни благочестивым, – да еще, клянусь Зевсом, проделывать теперь, когда вот он, Мелит, обвиняет меня в нечестии. Ясно, что если бы я стал вас уговаривать и вынуждал бы своей просьбой нарушить присягу, то научил бы вас думать, что богов нет, и, вместо того чтобы защищаться, попросту сам бы обвинял себя в том, что не почитаю богов. Но на деле оно совсем иначе, я почитаю их, афиняне, больше, чем любой из моих обвинителей, – поручаю и вам, и богу рассудить меня так, как будет всего лучше и для меня, и для вас.

[После признания Сократа виновным]

   Многое, афиняне, не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас произошло, – тем, что вы меня осудили, да для меня это и не было неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на другой стороне. Я не думал, что перевес голосов будет так мал, и полагал, что он будет куда больше. Теперь же, оказывается, выпади тридцать камешков не на эту, а на другую сторону, и я был бы оправдан. От Мелита, по-моему, я и теперь отделался, и не только отделался: ведь очевидно для всякого, что если бы Анит и Ликон не выступили против меня со своими обвинениями, то Мелит был бы принужден уплатить тысячу драхм, не получив пятой части голосов.
   Этот человек присуждает меня к смерти. Пусть так. А я, афиняне, к чему присуждаю себя сам? Очевидно, к тому, чего заслуживаю. Так к чему же? Что, по заслугам, надо сделать со мной, или какой штраф должен я уплатить за то, что я сознательно всю свою жизнь не давал себе покоя и пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, – корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях, какие бывают в нашем городе, – ибо считал себя, право же, слишком порядочным, чтобы остаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где частным образом мог оказать всякому величайшее, как я утверждаю, благодеяние, стараясь убедить каждого из вас не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом, о том, как самому стать как можно лучше и разумнее; и не печься о городских делах раньше, чем о самом городе, и таким же образом помышлять и обо всем прочем. Итак, чего же я заслуживаю за то, что я такой? Чего-нибудь хорошего, афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого, что мне было бы кстати. Что же кстати человеку заслуженному, но бедному, который нуждается в досуге для вашего же назидания? Для подобного человека, афиняне, нет ничего более подходящего, как обед в Пританее! Ему это подобает гораздо больше, чем тому из вас, кто одерживает победу на Олимпийских играх в скачках или в состязаниях колесниц, двуконных и четверо-конных; ведь он дает вам мнимое счастье, а я – подлинное, он не нуждается в пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен по справедливости оценить мои заслуги, то вот к чему я присуждаю себя – к обеду в Пританее.
   Может быть, вам и это покажется высокомерным, как и то, что я говорил о воплях и мольбах; но это не так, афиняне, а скорее дело вот в чем: я убежден, что ни одного человека не обижаю умышленно, но убедить в этом вас я не могу, потому что мало времени беседовали мы друг с другом. Мне думается, вы бы убедились, если бы у вас, как у других людей, существовал закон решать уголовное дело в течение нескольких дней, а не одного; сейчас не так-то легко за короткое время опровергнуть тяжелую клевету. Так вот, убежденный в том, что я не обижаю никого, я ни в коем случае не стану обижать и самого себя, наговаривать на себя, будто я заслуживаю чего-нибудь нехорошего, и назначать себе наказание. С какой стати? Из страха подвергнуться тому, чего требует для меня Мелит и о чем, повторяю, я не ведаю, благо это или зло? И вместо этого я выберу и назначу себе наказанием что-нибудь такое, о чем я знаю наверное, что это – зло? Не тюремное ли заключение? Но ради чего стал бы я жить в тюрьме рабом одиннадцати должностных лиц, каждый раз избираемых заново? Денежную пеню, с тем чтобы быть в заключении, пока не уплачу? Но для меня это то же, что вечное заточение, потому что мне не из чего уплатить. Не присудить ли себя к изгнанию? К этому вы меня, пожалуй, охотно присудите. Сильно бы, однако, должен был я цепляться за жизнь, афиняне, чтобы растеряться настолько и не сообразить вот чего: вы, собственные мои сограждане, не были в состоянии вынести мои беседы и рассуждения, они оказались для вас слишком тяжелыми и невыносимыми, так что вы ищете теперь, как бы от них отделаться; так неужели другие легко их вынесут? Никоим образом, афиняне. Хороша же в таком случае была бы моя жизнь – уйти в изгнание на старости лет и жить, скитаясь из города в город, причем отовсюду меня бы изгоняли. Я ведь отлично знаю, что, куда бы я ни пришел, молодые люди везде меня будут слушать так же, как и здесь; и если я буду их прогонять, то они сами меня изгонят, подговорив старших, а если я не буду их прогонять, то их отцы и родственники изгонят меня из-за них.
   Пожалуй, кто-нибудь скажет: «Но разве, Сократ, уйдя от нас, ты не был бы способен проживать спокойно и в молчании?»
   Вот в этом-то всего труднее убедить некоторых из вас. Ведь если я скажу, что это значит не повиноваться богу, а не повинуясь богу, нельзя быть спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я притворяюсь; с другой стороны, если я скажу, что величайшее благо для человека – это ежедневно беседовать о доблести и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя, и других, а без исследования и жизнь не в жизнь для человека, – если это я вам скажу, то вы поверите мне еще меньше. Между тем это так, афиняне, как я утверждаю, но убедить вас в этом нелегко.
   К тому же я и не привык считать, будто я заслуживаю чего-нибудь плохого. Будь у меня деньги, я присудил бы себя к уплате штрафа, сколько полагается; в этом для меня не было бы никакого ущерба, но ведь их нет, разве что вы мне назначите уплатить столько, сколько я могу. Пожалуй, я мог бы уплатить вам мину серебра – столько я и назначаю. Но Платон, присутствующий здесь, афиняне, да и Критон, Критобул, Аполлодор, все они велят мне назначить тридцать мин, а поручительство берут на себя. Итак, я столько и назначаю, а поручители в уплате денег будут у вас надежные.

[После вынесения смертного приговора]

   Из-за малого срока, который мне осталось жить, афиняне, теперь пойдет о вас дурная слава, и люди, склонные поносить наш город, будут винить вас в том, что вы лишили жизни Сократа, человека мудрого, – ведь те, кто склонны вас упрекать, будут утверждать, что я мудрец, хотя это и не так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы это случилось для вас само собою: вы видите мой возраст, я уже глубокий старик, и моя смерть близка. Это я говорю не всем вам, а тем, которые осудили меня на смерть. А еще вот что хочу я сказать этим самым людям: быть может, вы думаете, афиняне, что я осужден потому, что у меня не хватало таких доводов, которыми я мог бы склонить вас на свою сторону, если бы считал нужным делать и говорить все, чтобы избежать приговора. Совсем нет. Не хватить-то у меня правда что не хватило, только не доводов, а дерзости и бесстыдства и желания говорить вам то, что вам всего приятнее было бы слышать: чтобы я оплакивал себя, горевал, словом, делал и говорил многое, что вы привыкли слышать от других, но что недостойно меня, как я утверждаю. Однако и тогда, когда угрожала опасность, не находил я нужным прибегать к тому, что подобает лишь рабу, и теперь не раскаиваюсь в том, что защищался таким образом. Я скорее предпочитаю умереть после такой защиты, чем оставаться в живых, защищавшись иначе. Потому что ни на суде, ни на войне ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти любыми способами без разбора. И в сражениях часто бывает очевидно, что от смерти можно уйти, бросив оружие или обратившись с мольбой к преследователям; много есть и других уловок, чтобы избегнуть смерти в опасных случаях, – надо только, чтобы человек решился делать и говорить все, что угодно.
   Избегнуть смерти не трудно, афиняне, а вот что гораздо труднее – избегнуть нравственной порчи: она настигает стремительней смерти. И вот меня, человека медлительного и старого, догнала та, что настигает не так стремительно, а моих обвинителей, людей сильных и проворных, – та, что бежит быстрее, – нравственная порча. Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а они уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости. И я остаюсь при своем наказании, и они – при своем. Так оно, пожалуй, и должно было быть, и мне думается, что это в порядке вещей.
   А теперь, афиняне, мне хочется предсказать будущее вам, осудившим меня. Ведь для меня уже настало то время, когда люди бывают особенно способны к прорицаниям, – тогда, когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, афиняне, меня умертвившие, что тотчас за моей смертью постигнет вас кара тяжелее, клянусь Зевсом, той смерти, которой вы меня покарали. Теперь, совершив это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, обратное: больше появится у вас обличителей – я до сих пор их сдерживал. Они будут тем тягостней, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, – то вы заблуждаетесь. Такой способ самозащиты и не вполне надежен, и нехорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше. Предсказав это вам, тем, кто меня осудил, я покидаю вас.
   А с теми, кто голосовал за мое оправдание, я бы охотно побеседовал о случившемся, пока архонты заняты, и я еще не отправился туда, где я должен умереть. Побудьте со мною это время, друзья мои! Ничто не мешает нам потолковать друг с другом, пока можно. Вам, раз вы мне друзья, я хочу показать, в чем смысл того, что сейчас меня постигло. Со мною, судьи, – вас-то я, по справедливости, могу назвать судьями, – случилось что-то поразительное. В самом деле, ведь раньше все время обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и удерживал меня даже в маловажных случаях, если я намеревался сделать что-нибудь неправильно, а вот теперь, когда, как вы сами видите, со мной случилось то, что всякий признал бы – да так оно и считается – наихудшей бедой, божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни когда я входил в здание суда, ни во время всей моей речи, что бы я ни собирался сказать. Ведь прежде, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня на полуслове, а теперь, пока шел суд, оно ни разу не удержало меня ни от одного поступка, ни от одного слова. Как же мне это понимать? Я скажу вам: пожалуй, все это произошло мне на благо, и, видно, неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть – это зло. Этому у меня теперь есть великое доказательство: ведь быть не может, чтобы не остановило меня привычное знамение, если бы я намеревался совершить что-нибудь нехорошее.
   Заметим еще вот что: ведь сколько есть оснований надеяться, что смерть – это благо! Смерть – это одно из двух: или умереть значит не быть ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, или же, если верить преданиям, это есть для души какая-то перемена, переселение ее из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть – удивительное приобретение. По-моему, если бы кому-нибудь предстояло выбрать ту ночь, в которую он спал так крепко, что даже не видел снов, и сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, – то, я думаю, не только самый простой человек, но и сам великий царь нашел бы, что таких ночей было у него наперечет по сравнению с другими днями и ночами. Следовательно, если смерть такова, я тоже назову ее приобретением, потому что, таким образом, все время покажется не дольше одной ночи.
   С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место, и верно предание, что там находятся все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, судьи? Если кто придет в Аид, избавившись вот от этих самозванных судей, и найдет там истинных судей, тех, что, по преданию, судят в Аиде, – Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, – разве плохо будет такое переселение?
   А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером? Да я готов умирать много раз, если все это правда, – для кого другого, а для меня было бы восхитительно вести там беседы, если бы я там встретился, например, с Паламедом и с Аянтом, сыном Теламона, или еще с кем-нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда, и я думаю, что сравнивать мою участь с их участью было бы отрадно.
   А самое главное – проводить время в том, чтобы испытывать и разбирать обитающих там точно так же, как здешних: кто из них мудр, и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр. Чего не дал бы всякий, судьи, чтобы испытать того, кто привел великую рать под Трою, или Одиссея, Сизифа и множество других мужей и жен, – с ними беседовать, проводить время, испытывать их было бы несказанным блаженством. Во всяком случае, уж там-то за это не казнят. Помимо всего прочего, обитающие там блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно предание.
   Но и вам, судьи, не следует ожидать ничего плохого от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти, и что боги не перестают заботиться о его делах. И моя участь сейчас определилась не сама собою, напротив, для меня это ясно, что мне лучше умереть и избавиться от хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня не удержало, и я сам ничуть не сержусь на тех, кто осудил меня, и на моих обвинителей, хотя они выносили приговор и обвиняли меня не с таким намерением, а думая мне повредить, – это в них заслуживает порицания. Все же я попрошу их о немногом: если, афиняне, вам будет казаться, что мои сыновья, повзрослев, заботятся о деньгах или еще о чем-нибудь больше, чем о доблести, воздайте им за это, донимая их тем же самым, чем и я вас донимал; и если они будут много о себе думать, будучи ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то, что они не заботятся о должном и много воображают о себе, тогда как сами ничего не стоят. Если станете делать это, то воздадите по заслугам и мне, и моим сыновьям.
   – Но уже пора идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это никому не ведомо, кроме бога.

Критон
[Сократ, Критон]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Сократ. Что это ты пришел в такое время, Критон? Или уже не так рано?
   Критон. Очень рано.
   Сократ. Который же час?
   Критон. Едва светает.
   Сократ. Удивляюсь, как это тюремный сторож согласился впустить тебя.
   Критон. Он ко мне уже привык, Сократ, потому что я часто сюда хожу; к тому же я отчасти и ублаготворил его.
   Сократ. А ты сейчас только пришел или давно?
   Критон. Довольно давно.
   Сократ. Почему же ты не разбудил меня сразу, а сидишь возле меня и молчишь?
   Критон. Клянусь Зевсом, Сократ, я бы и сам не желал – в такой беде да еще и не спать. Я давно удивляюсь тебе, глядя, как ты сладко спишь, и нарочно тебя не будил, чтобы ты провел время как можно приятнее. Я и прежде, в течение всей твоей жизни, нередко дивился, какой счастливый у тебя характер, а тем более дивлюсь теперь, при этом несчастье, как легко и кротко ты его переносишь.
   Сократ. Но ведь было бы нелепо, Критон, в мои годы роптать на то, что приходится умереть.
   Критон. И другим, Сократ, случается попадать на старости лет в такую беду, однако же их старость нисколько не мешает им роптать на свою судьбу.
   Сократ. Это правда. Но зачем же ты так рано пришел? Критон. Я пришел с печальным известием, Сократ, печальным и тягостным – не для тебя, как мне представляется, а для меня и для всех твоих близких; до того оно тягостное и мрачное, что для меня, кажется, не может быть ничего мрачнее.
   Сократ. Какое же? Уж не пришел ли с Делоса корабль, с приходом которого я должен умереть?
   Критон. Он еще не пришел, но думается мне, что придет сегодня, судя по словам тех, кто прибыл с Суния и оставил его там. Из этого ясно, что он придет сегодня, а завтра тебе необходимо будет, Сократ, окончить жизнь.
   Сократ. В добрый час, Критон! Если так угодно богам, пусть так и будет. Только я не думаю, чтобы он пришел сегодня.
   Критон. Из чего ты это заключаешь?
   Сократ. Я тебе скажу. Ведь я должен умереть на другой день после того, как придет корабль?
   Критон. Так постановили ведающие этим делом.
   Сократ. Вот я и думаю, что он придет не сегодня, а завтра. Заключаю же я это по тому сну, который я видел этой ночью; пожалуй, было кстати, что ты не разбудил меня.
   Критон. Какой же это был сон?
   Сократ. Мне виделось, что подошла ко мне какая-то прекрасная, величественная женщина в белых одеждах, позвала меня и сказала: «Сократ!
   В третий ты день, без сомнения, Фтии достигнешь холмистой».
   Критон. Странный сон, Сократ!
   Сократ. А ведь смысл его как будто ясен, Критон.
   Критон. Даже слишком, конечно. Но, дорогой Сократ, хоть теперь послушайся меня и не отказывайся от своего спасения. Если ты умрешь, меня постигнет не одна та беда, что я лишусь друга, какого мне никогда и нигде больше не найти; нет, вдобавок многим из тех, кто недостаточно знает нас с тобой, покажется, что я не позаботился спасти тебя, хотя и мог сделать это, стоило мне только не поскупиться. А что может быть позорнее такой славы, когда о нас думают, будто мы ценим деньги больше, чем друзей? Большинство не поверит, что ты сам не захотел уйти отсюда, несмотря на наши настояния. Сократ. Но для чего нам так заботиться о мнении большинства, дорогой Критон? Порядочные люди – а с ними и стоит считаться – будут думать, что все это свершилось так, как оно свершилось на самом деле.
   Критон. Но ты уже убедился, Сократ, что приходится считаться и с мнением большинства. Твое дело показало теперь, что большинство способно творить не только мелкое, но, пожалуй, и самое великое зло, если кто оклеветан перед толпой.
   Сократ. О, если бы, Критон, большинство способно было творить величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Это было бы прекрасно! А то ведь люди не способны ни на то, ни на другое: они не могут сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делают что попало.
   Критон. Так-то оно так, Сократ, но ты мне вот что скажи: уж не боишься ли ты, как бы доносчики, если ты уйдешь отсюда, не втянули нас – меня и остальных близких – в беду за то, что мы тебя отсюда похитили, и нам не пришлось потерять много денег, а то и все наше состояние и вдобавок подвергнуться еще чему-нибудь? Если ты боишься чего-нибудь такого, то оставь это: ведь справедливость требует, чтобы мы, ради твоего спасения, пошли на такую опасность, а если понадобится, то и на еще большую. Нет, послушайся меня и сделай по-моему.
   Сократ. И об этом я беспокоюсь, Критон, и о многом другом.
   Критон. Этого уж ты не бойся. Да и не так много требуют денег те, кто берется спасти тебя и вывести отсюда. Что же касается наших доносчиков, то разве ты не видишь, какой это дешевый народ: для них вовсе не понадобится много денег. В твоем распоряжении мое имущество, и я думаю, его будет достаточно. Если наконец, заботясь обо мне, ты думаешь, что не надо тратить моего достояния, то здесь есть чужеземцы, которые готовы за тебя заплатить; один из них – Симмий фиванец – уже принес необходимые для этого деньги. То же самое готов сделать Кебет и еще очень многие. Повторяю, не бойся ты этого и не отказывайся от своего спасения; и пусть тебя не мучает то, о чем ты говорил на суде, – что, уйдя отсюда, ты не знал бы, на что себя употребить: ведь и в других местах всюду, куда бы ты ни пришел, тебя будут любить. Если бы ты пожелал отправиться в Фессалию, то у меня там есть друзья, они будут тебя высоко ценить и оберегать, так что во всей Фессалии никто не доставит тебе огорчения.
   К тому же, Сократ, ты затеял, по-моему, несправедливое дело – предать самого себя, когда можно спастись. Ты добиваешься для себя того же самого, чего могли бы добиваться – да и добились уже – твои враги, стремясь погубить тебя. Кроме того, ты предаешь, по-моему, и своих собственных сыновей, покидая их, между тем как мог бы их возрастить и воспитать. Это и твоя вина, если они будут жить как придется; а им, конечно, предстоит испытать все, что выпадает обыкновенно сиротам на их сиротскую долю. Или не нужно и заводить детей, или уж надо вместе с ними переносить все невзгоды, кормить и воспитывать их, а ты, по-моему, выбираешь самое легкое. Надо выбрать то, что выбрал бы хороший и мужественный человек, особенно если он уверял, что всю жизнь заботился о доблести.
   Что касается меня, так мне стыдно и за тебя, и за нас, твоих близких, если станут думать, что все это произошло с тобой по какому-то малодушию с нашей стороны: и то, что дело попало в суд, хотя могло бы туда и не попасть, и то, как шло разбирательство, и, наконец, это последнее, похожее на нелепую развязку; ведь можно подумать, что мы все упустили по нашей трусости и малодушию, и мы тебя не спасли, и сам ты себя не спас, хотя это было осуществимо и возможно, если б мы на что-нибудь годились. Вот ты и смотри, Сократ, как бы, кроме беды, не было бы и позора для нас с тобой. Все-таки подумай, – впрочем, думать уже некогда, а нужно решить, решение же может быть только одно, потому что в следующую ночь это должно совершиться, а если еще станем ждать, то уже ничего нельзя будет сделать. Право, Сократ, послушайся меня и ни в коем случае не поступай иначе.
   Сократ. Милый Критон, твое усердие стоило бы очень дорого, если бы оно было еще и верно направлено, а иначе чем оно больше, тем тягостнее. Нам надо обсудить, следует ли это делать или нет. Таков уж я всегда, а не только теперь: я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того разумного убеждения, которое после тщательного рассмотрения представляется мне наилучшим. А те убеждения, которые я высказывал прежде, не могу отбросить и теперь, после того как меня постигла эта участь; напротив, они представляются мне все такими же, и я почитаю и ценю то же самое, что и прежде. Если сейчас мы не найдем доводов лучше, чем эти, то, будь уверен, я с тобой ни за что не соглашусь, даже если бы власть большинства стращала нас, словно детей, еще большим количеством пугал, чем теперь, когда она нам преподносит оковы, казни и лишение имущества. Как же в таком случае разобрать нам это наиболее подходящим образом? Не вернуться ли сначала к тому, что ты говорил насчет мнений, и не посмотреть ли, верно ли мы говаривали неоднократно, что на одни мнения следует обращать внимание, а на другие – нет. Или это верно говорилось лишь в то время, когда мне еще не нужно было умереть, а теперь вдруг стало ясно, что так мы только говорили, а на деле это сущие пустяки? Я очень хочу, Критон, разобрать вместе с тобой, покажется ли мне это суждение хоть сколько-нибудь иным при моем нынешнем положении или все таким же, и отступимся ли мы от него или последуем ему? Как-никак, а люди, которые, по-моему, знали, что говорили, неоднократно утверждали то самое, что я сейчас сказал: из мнений, какие бывают у людей, одни следует высоко ценить, а другие нет. Ради богов, Критон, разве это, по-твоему, не верное утверждение? Ведь тебе, судя по-человечески, не предстоит завтра умереть, и у тебя нет в настоящее время такого несчастья, которое могло бы сбивать тебя с толку; так посмотри же, разве неправильно, по-твоему, говорят люди, что не все человеческие мнения следует ценить, но одни надо уважать, а другие нет. Что ты скажешь? Разве это не верно?
   Критон. Верно.
   Сократ. Значит, хорошие мнения нужно ценить, а дурные не нужно?
   Критон. Да.
   Сократ. Но хорошие мнения – это мнения людей разумных, дурные – неразумных?
   Критон. Как же иначе?
   Сократ. Ну а как бы мы решили такой вопрос: человек, занимающийся гимнастикой, обращает внимание на любое мнение – и похвалу, и порицание – всякого человека или только одного – врача или учителя гимнастики?
   Критон. Только его одного.
   Сократ. Значит, этому человеку надо бояться порицаний и радоваться похвалам его одного, а не большинства?
   Критон. Очевидно.
   Сократ. Стало быть, он должен действовать, упражнять свое тело, есть и пить только так, как это кажется нужным тому, кто к этому делу приставлен и понимает в нем, а не так, как это кажется нужным всем остальным.
   Критон. Да, это так.
   Сократ. Пусть так. А если он этого одного не послушается и не будет ценить его мнения и одобрения, а будет ценить отзывы большинства или тех, кто в этом ничего не понимает, то не потерпит ли он какого-нибудь ущерба?
   Критон. Как же иначе?
   Сократ. Какой же это ущерб? В чем он коснется ослушника?
   Критон. Очевидно, он коснется его тела, – ведь тело он и губит.
   Сократ. Ты верно говоришь. Не так ли и в остальном, Критон, чтобы не перечислять всех случаев? И во всем, что касается справедливого и несправедливого, позорного и прекрасного, хорошего и плохого, – а как раз это мы теперь и обсуждаем, – нужно ли нам слушаться и бояться мнения большинства или же мнения одного человека, если только есть такой, кто это понимает и кого должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых? Если мы не последуем за ним, мы погубим и обезобразим то, что от справедливости становится лучше, а от несправедливости погибает, как мы и раньше это утверждали. Разве это ничего не значит?
   Критон. Думаю, что так, Сократ.
   Сократ. Ну, а если, последовав мнению невежд, мы погубим то, что от здорового становится лучше, а от нездорового разрушается, – стоит жить после того, как оно будет разрушено? А ведь таково хотя бы наше тело, не правда ли?
   Критон. Да.
   Сократ. Так стоит ли нам жить с негодным и разрушенным телом?
   Критон. Никоим образом.
   Сократ. А стоит ли нам жить, когда разрушено то, чему несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу? Или, может быть, то, на что действует справедливость и несправедливость, – что бы это там ни было, – мы считаем менее важным, чем тело?
   Критон. Никоим образом.
   Сократ. Значит, наоборот, более ценным?
   Критон. Да, и намного.
   Сократ. Стало быть, друг мой, уж не так-то мы должны заботиться о том, что скажет о нас большинство, а должны думать о том, что скажет о нас человек, понимающий, что́ справедливо и что́ несправедливо, – он один, да еще сама истина. Таким образом, в твоем толковании неправильно прежде всего то, что ты считаешь, будто мы должны заботиться о мнении большинства, что́ справедливо, прекрасно, хорошо и что́ нет. «Но ведь большинство, – скажут на это, – в состоянии убить нас».
   Критон. Конечно, скажут, Сократ.
   Сократ. Верно говоришь… Но, мой милый, не знаю, как тебе, а мне сдается, что это наше рассуждение похоже на прежнее. Подумай-ка вот о чем: считаем мы еще или не считаем, что всего больше нужно ценить не самое жизнь, но жизнь хорошую?
   Критон. Конечно, считаем.
   Сократ. А что хорошее, прекрасное, справедливое – все это одно и то же, считаем мы или нет?
   Критон. Считаем.
   Сократ. Так вот, на основании того, в чем мы согласны, нам и следует рассмотреть, справедливо ли будет, если я сделаю попытку уйти отсюда вопреки воле афинян, или же это будет несправедливо, и если окажется, что справедливо, то попытаемся это сделать, если же нет, – то оставим такую попытку. А что ты говоришь о денежных издержках, о молве и о воспитании детей, то, говоря по правде, Критон, не есть ли это соображения людей, которые одинаково готовы убивать, а потом, если это было бы в их силах, воскрешать, и все это ни с того ни с сего; иначе говоря, не есть ли это соображения того же самого большинства? Но нам с тобою, как этого требует наше рассуждение, следует рассмотреть только то, о чем мы сейчас говорили: справедливо ли мы поступим, если заплатим деньги тем, кто меня отсюда выведет, и станем благодарить их, а также если сами выйдем отсюда либо выведем других, – или же мы поистине нарушим справедливость, поступив так? Если окажется, что поступать таким образом – несправедливо, тогда нечего уже считаться с тем, что, оставаясь здесь и ничего не предпринимая, мы должны умереть или как-нибудь по-другому пострадать, – лишь бы не совершить несправедливости.
   Критон. Говорить-то ты говоришь хорошо, Сократ, но укажи, что нам делать.
   Сократ. Рассмотрим, мой друг, сообща, и если у тебя найдется что возразить на мои слова, то возражай, и я тебя послушаюсь, а если не найдется, то перестань уже, дорогой мой, повторять мне одно и то же, что я должен уйти отсюда вопреки афинянам. Впрочем, мне очень важно поступать в этом деле с твоего согласия, а не вопреки тебе. Обрати внимание на то, удовлетворит ли тебя начало рассмотрения, и постарайся отвечать на вопросы то, что думаешь.
   Критон. Ну, конечно, постараюсь.
   Сократ. Утверждаем ли мы, что никоим образом не надо добровольно нарушать справедливость или что в одном случае надо поступать несправедливо, а в другом нет? Или же несправедливый поступок никак не может быть хорошим или прекрасным, в чем мы и прежде нередко с тобою соглашались? Или все те наши прежние соглашения улетучились за эти несколько дней, и мы, люди пожилые, Критон, долго и как будто серьезно беседуя друг с другом, не заметили того, что ничем не отличаемся от детей? Или же всего вероятнее, что, как мы тогда говорили, так оно и есть: согласно или не согласно с этим большинство, пострадаем ли мы от этого больше или меньше, чем теперь, все равно – несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случаях. Утверждаем мы это или нет?
   Критон. Утверждаем.
   Сократ. Значит, ни в коем случае нельзя поступать несправедливо.
   Критон. Нет, конечно.
   Сократ. И значит, вопреки мнению большинства, нельзя и отвечать несправедливостью на несправедливость, раз уж ни в коем случае нельзя поступать несправедливо.
   Критон. Очевидно, нет.
   Сократ. Так что же, Критон: делать зло до́лжно или нет?
   Критон. Разумеется, не до́лжно, Сократ.
   Сократ. Ну, а воздавать злом за зло, как это утверждает большинство, будет справедливо или несправедливо?
   Критон. Никоим образом.
   Сократ. Потому что делать людям зло или поступать несправедливо – разницы нет никакой.
   Критон. Ты прав.
   Сократ. Стало быть, не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось и пострадать от кого-нибудь. Обрати внимание, Критон, что, соглашаясь с этим, ты соглашаешься вопреки общепринятому мнению, – ведь я знаю, что так думают и будут думать лишь немногие. А когда одни думают так, а другие иначе, то-гда уже не бывает общего мнения, и непременно каждый презирает другого за его образ мыслей. Поэтому и ты вдумайся хорошенько, разделяешь ли ты этот взгляд, согласен ли ты со мной, и можем ли мы начать обсуждение, исходя из того, что никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло. Или ты отступаешься и не разделяешь исходного положения? А я с давних пор и по сей час держусь такого мнения. Если же, по-твоему, все это не так, а как-нибудь иначе, скажи и наставь меня. Но если ты останешься при прежних взглядах, тогда слушай дальше.
   Критон. Я остаюсь при прежних взглядах и согласен с тобой, продолжай же.
   Сократ. Я скажу о том, что отсюда следует, – или, вернее, спрошу: если ты признал что-нибудь справедливым, нужно ли это исполнять или не нужно?
   Критон. Нужно.
   Сократ. Вот и делай вывод: уходя отсюда без согласия государства, не причиняем ли мы этим зла кому-нибудь, и если да, то не тем ли, кому всего менее следует его причинять? Или нет? И не преступим ли мы то, что сами признали справедливым?
   Критон. Я не могу отвечать на твой вопрос, Сократ, потому что не понимаю его.
   Сократ. Тогда посмотри вот как: если бы, чуть только собрались бы мы отсюда удрать – или как бы это там ни называлось, – вдруг пришли бы Законы и само Государство, стали бы и спросили: «Скажи-ка, Сократ, что это ты задумал делать? Не замыслил ли ты этим своим поступком, который собираешься совершить, погубить нас, Законы и все Государство, насколько это от тебя зависит? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?» Что скажем мы на эти и на подобные вопросы, Критон? Ведь всякий – не только оратор – может многое сказать в защиту этого попранного закона, который требует, чтобы судебные решения сохраняли свою силу. Или, может быть, мы скажем им: «Государство поступило с нами несправедливо и неправильно решило дело»? Так мы, что ли, скажем?
   Критон. Именно так, клянусь Зевсом, Сократ!
   Сократ. А что сказали бы Законы? «Разве мы с тобой, Сократ, уславливались и об этом, или только о том, чтобы выполнять судебные решения, вынесенные Государством?» И если бы мы удивились их словам, то, вероятно, они сказали бы: «Не удивляйся нашим словам, Сократ, но отвечай, – ведь у тебя и так вошло в привычку прибегать к вопросам и ответам. Скажи же, в чем провинились перед тобой и мы, и Государство, за что ты собираешься погубить нас? Прежде всего, не мы ли породили тебя? И разве не благодаря нам взял в жены твою мать отец твой и произвел тебя на свет? Укажи, порицаешь ли ты за что-нибудь тех из нас, которые относятся к браку?»
   – Нет, не порицаю, – сказал бы я на это.
   «А те, которые относятся к воспитанию ребенка и к его образованию? Ведь ты и сам был воспитан согласно им! Разве нехорошо распорядились те из нас, Законов, которые этим управляют, что предписывали твоему отцу, чтобы в твое воспитание входили музыка и гимнастика?»
   – Хорошо, – сказал бы я.
   «Так. А раз ты родился, взращен и воспитан, можешь ли ты отрицать, что ты наше порождение и наш невольник, – и ты, и твои предки? Если же это так, неужели ты считаешь, что твои права и наши права равны? И что бы мы ни намерены были с тобою сделать, неужели ты считаешь себя вправе противодействовать этому? Если бы у тебя был отец, то с ним ты не был бы равноправен, то же самое и с твоим господином, будь у тебя господин, – так что если бы ты от них что-нибудь терпел, то не мог бы воздавать им тем же самым: ни отвечать бранью на брань, ни побоями на побои, ни многое тому подобное; так неужели же с Отечеством и Законами все это тебе позволено? И если мы, находя это справедливым, вознамеримся тебя погубить, то ты, насколько это от тебя зависит, вознамеришься погубить нас, – то есть Закон и Отечество, и при этом будешь говорить, что поступаешь справедливо, – ты, который поистине заботишься о доблести? Или ты, при всей своей мудрости, не замечаешь того, что Отечество дороже и матери, и отца, и всех остальных предков, оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей – у тех, у кого есть ум, – и перед ним надо благоговеть, ему надо покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу. Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что́ оно велит, а если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно терпеть невозмутимо, – будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и на смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что́ велят Государство и Отечество, или же стараться вразумить их, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством – нечестиво».
   – Что мы на это скажем, Критон? Правду ли говорят Законы или нет?
   Критон. Мне кажется, правду.
   Сократ. «Ну вот и рассмотри, Сократ, – скажут, вероятно, Законы, – правду ли мы говорим, что ты намереваешься поступить с нами несправедливо, замыслив теперь такое дело. Мы тебя родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами, и тебя, и всех остальных граждан, однако мы объявляем, что всякому желающему из афинян, после того как он занесен в гражданский список и познакомился с государственными делами и с нами, Законами, предоставляется возможность, если мы ему не нравимся, взять свое имущество и выселиться, куда ему угодно. Никто из нас, Законов, не ставит препятствий и не запрещает тому из вас, кто пожелает, отправиться в колонию – раз и мы, и Государство ему не нравимся – или даже переселиться в другое государство, куда ему угодно, и сохранить при этом свое имущество. О том же из вас, кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в Государстве прочие дела, мы уже можем утверждать, что он на деле согласился выполнить то, что мы велим; а если он не слушается, то мы говорим, что он втройне нарушает справедливость: тем, что не повинуется нам, своим родителям, тем, что поступает вопреки нам, своим воспитателям, и тем, что, дав согласие нам повиноваться, он все же оказывает неповиновение и не старается переубедить нас, когда мы делаем что-нибудь нехорошо, и хотя мы предлагаем, а не грубо приказываем исполнять наши решения и даем ему на выбор одно из двух – или переубедить нас, или исполнять, – он не делает ни того, ни другого.
   Таким-то вот обвинениям, говорим мы, будешь подвергаться и ты, Сократ, если совершишь то, что у тебя на уме, и притом не меньше, а больше, чем иные афиняне…»
   – А если бы я сказал: «Почему же?» – они, пожалуй, справедливо заметили бы, что ведь я-то больше иных афинян соглашался с ними.
   Они сказали бы: «У нас, Сократ, есть много доказательств, что тебе нравились и мы, и наше Государство, потому что не обосновался бы ты в нем крепче всех афинян, если бы оно не нравилось тебе так крепко. Ты никогда не выезжал из нашего города ради празднеств, где бы их ни праздновали, – разве что на войну; ты никогда не путешествовал, как другие люди, и не нападала на тебя охота увидеть другой город с другими законами. С тебя было довольно нас и нашего города – вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением; да и детьми обзавелся ты в нашем городе потому, что он тебе нравится. Наконец, если бы ты хотел, ты еще на суде мог бы потребовать для себя изгнания и сделал бы тогда с согласия Государства то самое, что задумал сделать теперь без его согласия. Но в то время ты напускал на себя благородство и как будто бы не смущался мыслью о смерти и твердил, будто предпочитаешь смерть изгнанию; а теперь ты тех слов не стыдишься и нас, Законы, не почитаешь, пытаясь нас уничтожить. Ты поступаешь так, как мог бы поступить самый негодный раб, собираясь бежать вопреки обязательствам и соглашениям, по которым ты обязывался жить под нашим управлением. Итак, прежде всего отвечай нам вот на что: правду ли ты говорил или неправду, утверждая, что ты не на словах, а на деле согласился жить под нашим управлением?»
   – Что мы на это скажем, Критон? Не согласимся ли мы с этим?
   Критон. Непременно, Сократ.
   Сократ. «В таком случае, – могут они сказать, – не нарушаешь ли ты обязательств и соглашений, которые ты с нами заключил не по принуждению, не бывши обманут и не имевши надобности решать дело за короткий срок: ведь у тебя было семьдесят лет – довольно времени, чтобы уйти, если бы мы тебе не нравились и эти соглашения казались бы тебе несправедливыми. Но ты не предпочел ни Лакедемон, ни Крит, такие благоустроенные, как ты постоянно утверждаешь, ни еще какое-нибудь из эллинских или варварских государств; ты отлучался отсюда реже, чем хромые, слепые и прочие калеки, – очевидно, тебе более, чем остальным афинянам, нравился этот город и мы, Законы. А теперь ты отказываешься от наших соглашений? Последовал бы ты нашему совету, Сократ! Не смешил бы ты людей своим бегством из города!
   Подумай в самом деле: преступив наши соглашения и свершив эту ошибку, что хорошего сделаешь ты для себя самого и для своих близких? Что твоим близким будет угрожать изгнание, что они могут лишиться родного города или потерять имущество, это по меньшей мере очевидно. Да прежде всего ты сам, если отправишься в один из ближайших городов, в Фивы или Мегары, – ведь оба этих города управляются хорошими законами, – то придешь туда, Сократ, врагом государственного порядка этих городов: все те, кому дорог их город, будут на тебя коситься, считая тебя губителем законов, и ты упрочишь за твоими судьями славу, будто они правильно решили твое дело, – ведь губитель законов очень и очень может показаться также и губителем молодежи и людей несмышленых.
   А может быть, ты намерен избегать благоустроенных государств и порядочных людей? Но в таком случае стоит ли тебе жить? Или ты пожелаешь сблизиться с такими людьми и не постыдишься с ними беседовать? Но о чем же беседовать, Сократ? О том же, о чем и здесь, – о том, что для людей всего дороже доблесть и справедливость, обычаи и законы? Неужели, по-твоему, это было бы достойно Сократа? А ведь надо бы подумать об этом.
   Но, положим, ты ушел бы подальше от этих мест и прибыл бы в Фессалию, к друзьям Критона; там величайшее неустройство и распущенность, и, верно, они с удовольствием стали бы слушать твой рассказ о том, как это было смешно, когда ты скрылся из тюрьмы, переряженный в козью шкуру или еще во что-нибудь, что надевают обыкновенно при побеге, и изменив свою наружность. А что ты старый человек, которому, как оно и естественно, уже недолго осталось жить, посмел так малодушно цепляться за жизнь, преступив самые главные законы, – разве никто так о тебе не скажет? Может, и не скажет, если ты никого не заденешь, а не то, Сократ, придется тебе выслушать много такого, чего ты вовсе не заслужил. И вот будешь ты жить, заискивая у всякого и прислуживаясь, и ничего тебе не останется делать, кроме как услаждать себя едой, как будто ты отправился в Фессалию на обед. А где беседы о справедливости и доблести?
   Ты желаешь жить ради детей, для того чтобы вскормить и воспитать их? Как же это, однако? Ты уведешь их в Фессалию, вскормишь и вспоишь и ради этого сделаешь их чужестранцами? Или же, по-твоему, если ты будешь жив, они, несмотря на твое отсутствие, получат лучшее воспитание и образование, потому что твои близкие позаботятся о них? Значит, если ты переселишься в Фессалию, они позаботятся, а если переселишься в Аид, то не позаботятся? Надо думать, что позаботятся и тогда, если только на что-нибудь годятся те, кто называет себя твоими близкими.
   Нет, Сократ, послушайся ты нас, твоих воспитателей, и не ставь ничего выше справедливости – ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там.
   В самом деле, Сократ, если ты сделаешь то, что намерен, то будет это и менее справедливо, и менее благочестиво, а значит, и здесь не будет от этого хорошо ни тебе, ни твоим, да и после того, как ты придешь туда, будет не лучше. Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми.
   Если же ты уйдешь из тюрьмы, так позорно воздав обидой за обиду и злом за зло, преступив заключенные с нами соглашения и договоры и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, – самому себе, друзьям, Отечеству и нам, то мы разгневаемся на тебя при твоей жизни, да и там наши братья, Законы Аида, неблагосклонно примут тебя, зная, что ты и нас пытался погубить, насколько это от тебя зависело. Не дай Критону убедить тебя совершить то, что он советует, слушайся лучше нас».
   Уверяю тебя, милый друг Критон, мне кажется, что я все это слышу, как и корибантствующим кажется, что они слышат флейты, и отголосок этих речей гудит во мне так, что я не могу слышать ничего другого.
   Вот ты и знай, каково мое мнение теперь; если ты станешь ему противоречить, то будешь говорить понапрасну. Впрочем, если думаешь одолеть, говори!
   Критон. Но мне нечего сказать, Сократ.
   Сократ. Оставь же это, Критон, и сделаем так, как бог указывает.

Федон

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

1

   Эхекрат. Сам ли ты, Федон, находился при Сократе в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или от кого другого слышал об этом?
   Федон. Сам, Эхекрат.
   Эхекрат. О чем же говорил Сократ пред смертью? Как он умер? С удовольствием послушал бы я об этом. Ведь никто из флиунтских граждан не предпринимает теперь путешествия в Афины, да и из Афин, в течение уже продолжительного времени, не гостил во Флиунте никто, от кого можно было бы получить обо всем этом сколько-нибудь точные сведения. Одно мы знаем: Сократ выпил яд и умер. А насчет прочего никто ничего не мог нам рассказать.
   Федон. Так что даже о том, как происходил судебный процесс, вы ничего не знаете?
   Эхекрат. Нет, об этом нам рассказывали. И мы удивлялись, почему, несмотря на то что судебный приговор состоялся давно, умер Сократ, по-видимому, много времени спустя после того. Почему это так вышло, Федон?
   Федон. Непредвиденный случай. Дело в том, что накануне дня процесса увенчали корму того корабля, который афиняне отправляют на Делос.
   Эхекрат. А что это за корабль?
   Федон. По словам афинян, на этом корабле некогда отправился на Крит Фесей с тою «дважды семеркою», Фе-сей, спасший их и сам спасшийся. По преданию, афиняне дали тогда обет, в случае если отправленные спасутся, ежегодно посылать на Делос священное посольство. Это-то посольство с тех пор и до сего времени афиняне, каждый год, неукоснительно отправляют в честь Аполлона. И в Афинах существует такой обычай: в течение всего того времени, после того как начнут снаряжать это посольство, государство остается «чистым», и ни одна казнь не должна в нем происходить до тех пор, пока корабль не прибудет на Делос и не вернется обратно в Афины. Случается при этом, что если путешественников застигнет ветер, то проходит много времени. Началом торжественного посольства считается тот момент, когда жрец Аполлона увенчает корму корабля. Это и произошло, как я сказал, накануне дня процесса. Вот почему Сократ и оставался долгое время в тюрьме, именно, между днем процесса и днем его кончины.

2

   Эхекрат. Что же ты знаешь, Федон, о самой кончине? Что Сократ говорил, что делал? Кто из близких к нему были при нем? Или власти не дозволили никому присутствовать, и Сократ скончался один, без друзей?
   Федон. О, далеко нет! При нем были друзья, и даже много их.
   Эхекрат. Постарайся же рассказать об этом как можно точнее! Или тебе недосуг?
   Федон. Нет, досуг у меня есть, и я попытаюсь рассказать. Ведь для меня всегда бывает приятнее всего вспоминать о Сократе, все равно, буду ли я сам о нем говорить, или буду слушать об этом других.
   Эхекрат. В таком случае, Федон, другие тебя будут слушать с таким же удовольствием, с каким ты слушаешь. Постарайся же изложить все, как можно обстоятельнее.
   Федон. Я, как очевидец, испытывал удивительное состояние. Чувства жалости по поводу того, что я нахожусь при близком человеке, приговоренном к смертной казни, во мне не было. Блаженным представлялся мне, Эхе-крат, этот человек, судя по всему тому, как он себя вел, что говорил, как бесстрашно и с каким достоинством шел он на смерть. И мне приходила в голову такая мысль: отправляясь в Преисподнюю, не нисходит ли он туда по велению божественного рока; что, прибыв туда, он будет и там счастлив, как никогда никто другой. Поэтому-то я и не испытывал вовсе никакого чувства сожаления, хотя, казалось бы, оно естественно должно было быть при создавшихся грустных обстоятельствах. Не испытывал, впрочем, я и чувства удовольствия, от того, что мы, по обыкновению, философствовали – беседы наши носили именно философский характер. При мысли о том, что Сократ должен скоро умереть, я ощущал прямо-таки какое-то странное чувство, какое-то необычное состояние от соединения одновременно и удовольствия и горести. Да и все присутствующие были почти в таком же настроении: то мы смеялись, то плакали, особенно один из нас, Аполлодор – ты ведь знаешь его и его характер?
   Эхекрат. Как не знать!
   Федон. Так вот он всецело находился в таком настроении. Да и я сам, а также и другие, были взволнованы.
   Эхекрат. А кто же, Федон, был тогда при Сократе?
   Федон. Из местных жителей упомянутый Аполлодор, Критобул, его отец, затем Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен; были еще Ктесипп Пеаниец, Менексен и кое-кто другой. Платон, сдается мне, был тогда болен.
   Эхекрат. А иноземцы были? Кто да кто?
   Федон. Симмий фиванец, Кебет, Федон, из Мегар Евклид и Терпсион.
   Эхекрат. А Аристиппи и Клеомброт присутствовали?
   Федон. Нет. Сказывали, они были тогда на Эгине.
   Эхекрат. Кто же был еще?
   Федон. Кажется мне, вот почти и все, кто присутствовал.
   Эхекрат. Так! Какие же велись беседы?

3

Федон. Попытаюсь изложить тебе все сначала. И в предшествующие дни мы – я и все прочие – обыкновенно приходили к Сократу. Собирались мы ранним утром в том дикастерии, где разбирался процесс, так как он расположен недалеко от тюрьмы. Во взаимной беседе мы всякий раз поджидали, пока откроется тюрьма, а открывали ее не рано. После того как тюрьма была открыта, мы входили к Сократу и проводили с ним большую часть дня. И в тот день собрались мы пораньше, так как накануне вечером, когда мы выходили из тюрьмы, мы узнали, что корабль с Делоса вернулся. Итак, мы условились на другой день сойтись, по обыкновению, как можно раньше. Пришли… Привратник, обыкновенно отворявший нам дверь, выйдя к нам, сказал, чтобы мы подождали и не входили к Сократу, пока он нас не позовет. «Одиннадцать расковывают Сократа, – заметил привратник, – и объявляют ему, что в этот именно день он должен умереть». Немного времени спустя привратник снова вышел к нам и пригласил нас войти. Войдя, мы нашли Сократа только что раскованым. Ксанфиппа – ты знаешь ее – сидела с ребенком на руках около Сократа. Увидев нас, Ксанфиппа и начала причитывать, как это обыкновенно делают женщины, в таком роде: «Вот, Сократ, в последний раз приветствуют тебя твои друзья, а ты их». А Сократ, взглянув на Критона, сказал ему: «Критон, скажи-ка, чтобы кто-нибудь отвел ее домой».
Некоторые из слуг, бывших с Критоном, повели ее, а она все вопила и била себя в грудь. Сократ же сел на постель, подогнул одну ногу, стал тереть ее рукою и при этом сказал: «Сколь странным представляется мне то, что люди зовут радостным. В каком любопытном соотношении стоит оно с тем, что является противоположным ему, именно с печальным. Оба эти чувства не хотят уживаться в человеке одновременно; если же кто стремится к первому и достигнет его, то это почти неизбежно заставляет его столкнуться и со вторым, и выходит так, что оба эти чувства как бы связаны с одного конца. Мне кажется, если бы эта мысль пришла в голову Эсопу, он сочинил бы такую басню: бог, желая примирить враждующие эти чувства и не будучи в силах достигнуть этого, связал их концами вместе, и вот, оказалось, что кто испытает одно из этих чувств, вслед затем испытывает и другое. То же, по-видимому, случилось со мною: от оков у меня ныли ноги, а теперь [за этим болезненным ощущением], оказывается, следует ощущение приятное».

4

   Кебет, подхватив слова Сократа, сказал:
   – Клянусь Зевсом, Сократ, хорошо поступил ты, что напомнил мне [об Эсопе]. И раньше меня уже спрашивал кое-кто, а недавно задал вопрос Евен, по поводу тех стихотворений, которые ты сочинил, перелагая басни Эсопа, а также о твоем гимне в честь Аполлона: как это ты, никогда ранее ничего не сочинявший, попав сюда, надумал сочинить их? Если, по-твоему, мне нужно дать какой-либо ответ Евену, когда он снова обратится ко мне с этим вопросом – а я уверен, что он обратится, – скажи, что мне ему ответить?
   Сократ ответил:
   – Скажи ему, Кебет, всю правду! Скажи, что я сочинил все это, не желая соперничать ни с ним, ни с его поэтическим искусством, – я ведь знал, что это было бы не легкое дело, – но, пытаясь разгадать, что́ значат некоторые сновидения и успокоить свою душу: не они ли неоднократно повелевали мне заниматься мусическим искусством. Дело было так. Часто, в течение протекшей жизни, снился мне один и тот же сон; формы его были разнообразны, но говорил он всегда одно и то же: «Сократ, занимайся мусическим искусством и подвизайся в нем!» В прежнее время на все, что я делал, я смотрел как на нечто такое, к чему меня побуждает и что мне повелевает это сновидение. И как с состязающимися в беге бывает, что их подбадривают, так и в том, что я делал, моим побудителем являлось это сновидение, повелевавшее мне заниматься мусическим искусством. Ибо философия – это величайшее мусическое искусство, а я занимаюсь ею. Теперь, по окончании судебного процесса, когда божий праздник препятствовал мне умереть, я и решил, что не следует ослушиваться сновидения, которое повелевало мне неоднократно заниматься тем, что принято считать мусическим искусством, но что им-то мне и надлежит заниматься. Ведь безопаснее отойти отсюда, предварительно очистившись сочинением стихов, как велит сновидение. Таким образом сначала я сочинил гимн в честь того бога, которому тогда приносилась жертва. Прославив бога, я решил, что поэт, если он желает быть настоящим поэтом, должен создавать не простые повествования, но мифы; однако, не чувствуя себя мифотворцем, я переложил в стихи первые попавшиеся мифы, какие я знал из числа Эсоповых, и из них те, что прежде всего пришли мне на память.

5

   – Вот, Кебет, это и скажи Евену; да кланяйся ему и передай, если он мыслит здраво, пусть как можно скорее следует за мною. А я, как видно, отхожу сегодня – так велят афиняне.
   Симмий сказал:
   – Что это, Сократ, ты советуешь Евену? Я много раз встречался с ним и, на основании того, что я знаю о нем, он ни за что, по доброй воле, не послушается тебя.
   – Как? – спросил Сократ. – Разве Евен не философ?
   – По-моему, философ, – отвечал Симмий.
   – В таком случае и Евен, и всякий иной, кто достойным образом занимается философией, пожелает [так поступить]. Впрочем, он, быть может, не покончит с собою насильственно – говорят, это не дозволяется.
   С этими словами Сократ спустил ноги на землю и, сидя уже в таком положении, продолжал вести дальнейшую беседу.
   Кебет задал ему такой вопрос:
   – Как же говоришь ты, Сократ, что не дозволено покончить с собою насильственно, а между тем философ может пожелать последовать за умирающим?
   – Так что же, Кебет? – заметил Сократ. – Разве вы, ты и Симмий, не слышали ни о чем подобном, когда были слушателями Филолая.
   – Ничего определенного, по крайней мере, Сократ.
   – Да и я, впрочем, говорю об этом понаслышке. А то, что слышал, без всякой зависти расскажу. К тому же человеку, собирающемуся отбыть «туда», быть может, вполне пристало рассуждать и беседовать об этом отбытии, каким оно, по нашему мнению, будет. Да и чем иным заниматься в тот промежуток времени, который остается до заката солнца?

6

   – Но на каком основании, Сократ, утверждают, что самоубийство не дозволено? То, о чем ты только что говорил, я слышал уже и от Филолая, когда он проживал у нас, слышал и от кое-кого другого, именно, что так поступать не следует. Ничего же определенного на этот счет я ни от кого никогда не слыхивал.
   – А нужно только сильно пожелать этого, – сказал Сократ. – Тогда, быть может, и услышишь. Однако тебе, пожалуй, покажется удивительным, что только одно это является незыблемым из всего прочего и что с человеком в данном случае никогда не бывает так, как это бывает с ним во всем прочем, а именно, что в определенное время для одних людей лучше умереть, чем жить. А коль скоро есть люди, которым лучше умереть, то, быть может, тебе и кажется странным, отчего же для таких людей неблагочестиво оказывать благодеяния самим себе, а, напротив, им нужно ждать для себя какого-то иного благодетеля?
   Кебет с легкой улыбкой промолвил на своем наречии:
   – Это вестимо одному Зевсу!
   – Конечно, такая мысль, – заметил Сократ, – может показаться нелепостью. Тем не менее в ней, быть может, скрывается и некоторый смысл. То заповедное учение, которое гласит, что мы, люди, живем в какой-то темнице и что из этой темницы нам не следует ни освобождать себя, ни убегать, представляется мне каким-то возвышенным и нелегко постигаемым. Но вот, Кебет, какое положение кажется мне правильным: боги пекутся о нас и мы, люди, являемся для богов одним из их достояний. Или ты на этот счет другого мнения?
   – Я согласен с тобою, – сказал Кебет.
   – Допустим, – продолжал Сократ, – что один из принадлежащих тебе рабов лишил бы себя жизни, хотя ты и не дал ему понять, будто желаешь его смерти. Не рассердился ли бы ты на него? Не подверг ли бы ты его, если бы мог, какому-нибудь наказанию?
   – Разумеется, да, – отвечал Кебет.
   – Следовательно, с этой точки зрения основателен, быть может, тот вывод, что лишать себя жизни следует не ранее того, как божество пошлет какую-либо настоятельную необходимость. Эта-то необходимость теперь у меня налицо.

7

   – Так-то оно так, – сказал Кебет. – Однако только что высказанная тобою мысль, будто философам легко желать себе смерти, похожа, Сократ, на нелепость, коль скоро мы только что признали логичным то положение, что божество печется о нас и что мы его достояние. Ведь было бы нелепо, если бы самые рассудительные люди не испытывали негодования, уходя от такого попечения, в котором руководствуют ими наилучшие из всех существующих руководителей – боги. Или такие люди думают, что, став свободными, они будут заботиться сами о себе лучше? Безрассудный человек, пожалуй, подумает, что это так, что до́лжно убежать от своего господина. И так как он не в состоянии сообразить, что от добра нечего убегать, что, напротив, нужно предпочтительно оставаться при нем, то такой человек, по неразумию своему, пожалуй, и убежит. Но человек, разум имеющий, всегда будет стремиться оставаться при том, кто лучше его. В конце концов, Сократ, мне кажется, дело обстоит не так, как ты только что говорил: по-моему, рассудительным людям, когда к ним приходит смерть, надлежит негодовать, безрассудным – радоваться.
   Сократ, выслушав это, как мне показалось, остался доволен обстоятельностью суждения Кебета и, взглянув на нас, сказал:
   – Всегда-то Кебет находит те или иные доводы и не желает немедленно убеждаться в том, что ему скажут.
   – И мне, Сократ, теперь кажется, – сказал Симмий, – что Кебет говорит нечто дельное. В самом деле: к чему истинно мудрым людям желать убегать от тех господ, которые лучше их, и легко расставаться с ними? По-моему, доводы Кебета направлены как раз против тебя, который с таким легким сердцем относится к тому, чтобы покинуть нас и богов, являющихся, по твоему собственному признанию, благими начальниками.
   – Это верно, – заметил Сократ. – Я вижу, вы указываете на то, что я должен защищаться теперь, как в суде.
   – Совершенно верно, – сказал Симмий.

8

   – Хорошо, – продолжал Сократ, – я попытаюсь выставить против вас в свою защиту доводы более убедительные, чем сделал это пред судьями. Действительно, Симмий и Кебет, если бы я не рассчитывал отправиться отсюда прежде всего к другим богам, мудрым и добрым, а затем и к тем умершим людям, которые лучше здешних, я поступал бы неправильно, относясь без негодования к своей смерти. Теперь же, будьте уверены в этом, я надеюсь прибыть к хорошим людям, хотя я и не стал бы на этом очень настаивать. Но что я приду к богам – владыкам очень благим, на этом, будьте уверены, я стал бы настаивать, если только вообще это возможно в подобного рода вещах. Вот поэтому-то я и отношусь к смерти не с таким негодованием; напротив, я питаю твердую надежду, что для людей и после их смерти существует нечто и притом, согласно древнему преданию, нечто гораздо лучшее для людей хороших, чем для дурных.
   – Как же это так, Сократ, – сказал Симмий. – Ты хочешь отойти от нас, усвоив только себе такое мнение, и не хочешь поделиться им и с нами? Мне, по крайней мере, кажется, что это благо является общим и для нас с тобою. Вместе с тем, если ты убедишь нас в правильности того, что ты говоришь, это и будет твоей защитой.
   – Постараюсь сделать это, – сказал Сократ. – Однако прежде посмотрим, что – и давно уже, как мне кажется – хочет сказать мне Критон.
   – Ничего особенного, – заметил Критон, – а то лишь, что мне давно уже твердит тот человек, который должен поднести тебе яд: сказать тебе, чтобы ты как можно меньше разговаривал. По его словам, разговор слишком горячит, а пред принятием яда этого не должно быть. Иначе тем, кто не соблюдает этого, приходится иногда принимать яд дважды и даже трижды.
   – Ну его! – сказал Сократ. – Пусть только делает свое дело в расчете на то, что мне нужно будет давать яду дважды, а не то и трижды.
   – Я почти знал, что ты скажешь, – заметил Критон. – Да он-то все время ко мне пристает.
   – Оставь его! – сказал Сократ. – Теперь я хочу вам, моим судьям, дать отчет, почему мне представляется естественным, чтобы человек, проведший жизнь в занятиях философией, был мужественным при встрече со смертью и твердо надеялся на то, что, после кончины, там ему суждены величайшие блага. Почему это будет именно так, я постараюсь, Симмий и Кебет, объяснить.

9

   – Все прочие люди, по-видимому, не замечают, что те, кто искренне привержены к философии, занимаются только одним умиранием и смертью. Если это правда, то странно, конечно, было бы в течение всей жизни стремиться только к этому, а когда смерть приходит, негодовать на то, к чему давно стремился и чем давно занимался.
   Симмий, рассмеявшись, заметил:
   – Сократ, ты рассмешил меня, хотя теперь мне вовсе не до смеху. Я думаю, если бы толпа услышала это, она решила бы, что о философствующих людях это очень хорошо сказано. Мои же земляки вполне будут согласны с тем, что и в самом деле люди, занимающиеся философией, стремятся к смерти: они ведь знают, [сказали бы они], что философы ее достойны.
   – И они сказали бы правду, Симмий, кроме того, будто они знают это: на самом деле, им неизвестно, почему истинные философы стремятся к смерти, почему они достойны ее и какой именно смерти. Но оставим их, – заключил Сократ, – и будем вести разговор, имея в виду нас самих. Как мы думаем? Смерть представляет ли нечто?
   – Да, конечно, – подхватил Симмий.
   – Не есть ли смерть отделение души от тела? Умереть – не значит ли это, что тело, отделившись от души, существует само по себе, а душа, отделившись от тела, существует сама по себе? Не есть ли это то, что зовется смертью?
   – Именно это, – отвечал Симмий.
   – Рассмотри же, любезный, действительно ли ты согласен со мною. Исходя из этого, мы, я думаю, постигнем скорее то, о чем рассуждаем. Думаешь ли ты, что занятие философа состоит в заботах о так называемых наслаждениях, вроде, например пищи, питья?
   – Менее всего, Сократ, – сказал Симмий.
   – О любовных утехах?
   – Никоим образом.
   – Об остальном служении своему телу? – спросил Сократ. – Что, по-твоему, философ придает всему этому цену? Например: приобретению изящной одежды, обуви, всякого рода украшений для тела – как, по-твоему, придает им цену философ, или относится с пренебрежением, поскольку обладание им не вызывается настоятельною необходимостью?
   – По-моему, относится с пренебрежением.
   – Не кажется ли тебе вообще, – задал вопрос Сократ, – что деятельность философа направлена не на тело, но что она, по мере возможности, далека от него и направлена в сторону души?
   – Да.
   – Не проявляется ли философ, в сравнении с прочими людьми, прежде всего в том, что он преимущественно освобождает свою душу от общения с телом?
   – По-видимому, да.
   – А большинству людей, Симмий, кажется, пожалуй, что и жить-то не стоит, если не наслаждаться [всем тем, о чем мы говорили], не участвовать в нем; что человек, нисколько не заботящийся о телесных наслаждениях, близок к умиранию.
   – Истинную правду ты говоришь.

10

   – А как насчет приобретения рассудительности? Тело служит ли, или не служит препятствием, коль скоро приобщить его к исканию рассудительности? Я поясню это таким примером: имеют ли зрение и слух для людей некоторую достоверность, или правы поэты, которые постоянно твердят нам о том, что мы ничего в точности не слышим и не видим? Если эти органы чувств не обладают ни точностью, ни достоверностью, то едва ли обладают ими остальные органы чувств, ибо все они слабее, чем зрение и слух. Или ты с этим не согласен?
   – Совершенно согласен, – сказал Симмий.
   – А когда же душа соприкасается с истиною? – спросил Сократ. – Ведь ясно, что, когда она вместе с телом и пытается что-нибудь рассмотреть, тело вводит ее в заблуждение.
   – Совершенно верно.
   – Таким образом, не разъясняется ли для души нечто из сущего преимущественно тогда, когда она рассуждает?
   – Да.
   – Рассуждает же душа, разумеется, лучше всего тогда, когда ничто ее не смущает – ни зрение, ни слух, ни страдание, ни наслаждение какое-либо, – когда она, простившись с телом, становится сама собою и по мере возможности, не общаясь и не соприкасаясь с телом, стремится к сущему.
   – Это так.
   – Не тогда ли душа философа относится с полным презрением к телу, избегает его и стремится стать сама собою?
   – По-видимому, да.
   – Пойдем дальше, Симмий. Справедливость, по нашему утверждению, есть сама по себе нечто, или она ничто?
   – Клянусь Зевсом, нечто.
   – Не то же красота и благо?
   – Еще бы нет!
   – А видел ли ты когда-либо все это своими глазами?
   – Никогда, – сказал Симмий.
   – Соприкасался ли ты со всем этим каким-нибудь иным органом чувств, стоящим в связи с телом? Я имею в виду все, как например: величину, здоровье, силу, одним словом, сущность всего, т. е. то, что является индивидуальным само по себе. Посредством ли телесных органов познаем мы то, что является во всем этом самым истинным, или же здесь происходит следующее: кто из нас подготовится самым лучшим, самым тщательным образом размышлять о каждой отдельной вещи, подлежащей исследованию, тот ближе всего подойдет к познанию этой отдельной вещи?
   – Именно так.
   – А не выполнит ли эту задачу чище всего тот, кто подойдет к каждой вещи путем размышления о ней, причем при размышлении не будет прибегать к помощи зрения, не будет привлекать никакого другого органа чувств наряду с размышлением; кто посредством чистого размышления самого по себе постарается уловить чистую сущность каждой вещи самой по себе, причем совершенно освободится от помощи глаз, ушей, от всего, так сказать, телесного, как от чего-то такого, что, при своем общении с душою, волнует ее, не дает ей возможности добиться истины и рассудительности? Если кому возможно, Симмий, постигнуть сущее, то не такому ли именно человеку?
   – Твои слова, Сократ, сущая правда, – заметил Симмий.

11

   – Следовательно, – продолжал Сократ, – у истинных философов, в силу всего этого, должно неизбежно образоваться представление, которое они могли бы высказать во взаимной беседе примерно так: «И в самом деле, по-видимому, какая-то непроходимая тропа удаляет нас, и мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что мы называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе будет примешано это зло. И в самом деле, тело создает для нас бесчисленные препятствия из-за необходимости питать его; а если, сверх того, постигнут нас еще какие-либо болезни, то они мешают нам стремиться к сущему. Тело наполняет нас вожделениями, страхами, всякого рода призраками, пустяками. И правильно говорят, что, действительно, из-за тела нам никогда не удается ни о чем даже поразмыслить. Только тело и присущие ему страсти порождают войны, восстания, бои; ибо все войны ведутся из-за приобретения денег, а деньги мы вынуждены приобретать ради тела, рабствуя пред уходом за ним.
   И вот, в результате всего этого, у нас не остается досуга для философии. А, в конце концов, если даже у нас и окажется досуг и мы обратимся к какому-либо исследованию, опять-таки тело, во время наших разысканий, постоянно вмешиваясь, производит в нас волнение и страх, так что из-за него не удается различить истину. Таким образом, мы приходим на деле к такому заключению: раз мы хотим когда-либо узнать что-либо в чистом виде, нам надлежит освободиться от тела и смотреть на самые вещи при помощи только души. Тогда-то, должно быть, мы и будем обладать тем, к чему стремимся, чего являемся поклонниками, именно рассудительности, когда мы скончаемся, как указывает самое это слово; при жизни же этого не бывает. Коль скоро, пока при нас тело, нельзя ничего познать в чистом виде, то [следует признать] одно из двух: либо никак нельзя приобрести знания, либо только после смерти – ведь только тогда душа останется сама по себе, отдельно от тела, не раньше. И при жизни также мы будем приближаться к познанию истины, по-видимому, тем более, чем менее будем общаться с телом, иметь с ним дело только в случаях крайней необходимости и не будем наполняться его природою, но будем очищать себя от тела, пока сам бог не освободит нас от него. Таким-то образом, совлекая с себя безрассудство, свойственное телу, очищаясь от него, мы будем пребывать – как то и естественно – с такими же свободными существами, как мы сами, и чрез нас самих познаем все чистое, что, пожалуй, и есть истина. Ведь нечистому не дозволено прикасаться к чистому». Так, Симмий, по моему мнению, должны представлять себе дело, так говорить о нем в своей среде все люди, отличающиеся правильною любознательностью. Или ты не согласен со мною?
   – Совершенно согласен, Сократ.

12

   – А если все это правда, друг мой, – заметил Сократ, – то у того, кто придет туда, куда я отправляюсь, должна быть твердая надежда приобрести там скорее, чем где-либо, в достаточной мере то, ради чего в прошедшей жизни мы так усиленно хлопотали. Таким образом, с приказанным мне теперь отшествием сопряжена благая надежда и для всякого иного, кто находит, что сделал свою мысль как бы чистою.
   – Верно, – сказал Симмий.
   – Очищение же не состоит ли в том, чтобы, как об этом давно говорится в нашем рассуждении, как можно более душу отделить от тела, приучить ее собираться и сосредоточиваться самой по себе, независимо от тела, и поселить ее, по мере возможности, и в настоящей и в будущей жизни одну самое по себе, освобожденную от тела, будто от оков?
   – Да, – сказал Симмий.
   – Так что не назвать ли смерть освобождением и отделением души от тела?
   – Бесспорно так, – подтвердил Симмий.
   – Дать же ей свободу, как мы утверждаем, всегда стремятся преимущественно только те, которые правильно занимаются философией; да и самое занятие философов не состоит ли в освобождении и отделении души от тела. Не так ли?
   – Кажется, так.
   – Не было бы разве смешно, как я говорил в начале, если бы человек, готовясь при жизни возможно ближе подойти к смерти, так бы и жил, а затем, когда смерть пришла, стал бы негодовать?
   – Еще бы; конечно, это было бы смешно.
   – И действительно, Симмий, – продолжал Сократ, – те, кто правильно занимаются философией, заботятся о смерти, и умирание страшно для них менее, чем для кого-либо. Сообрази это вот из следующего: коль скоро они находятся в постоянной вражде с телом, стремятся к тому, чтобы душа стала самой по себе, станут ли они бояться и негодовать, когда смерть наступает? И не было ли бы полным безрассудством, если бы они отправлялись не с радостным чувством туда, где они могут надеяться по прибытии достигнуть всего того, к чему стремились при жизни – стремились же они к рассудительности, – и отрешиться от того, к чему они питали вражду, пока оно было при них? Многие люди, потеряв тех, к кому они чувствовали привязанность – жен, сыновей, – с охотою переселились бы в Преисподнюю, так как их увлекает надежда увидеть там и быть вместе с теми, кого они любили. Неужели же тот, кто действительно любит рассудительность, получив всецело ту же надежду – что он ни в каком другом месте, кроме Преисподней, не добьется осуществления ее достойным образом, станет в момент смерти негодовать и не отправится в Преисподнюю с радостью? Нет, друг мой, нужно полагать, [что такой человек], если только он, в самом деле, философ, [пойдет туда с большою радостью]. Ведь он твердо решит, что только там он найдет рассудительность в ее чистом виде. А если так, то, как я только что говорил, не полным ли безрассудством будет, если такой человек станет бояться смерти?
   – Да это было бы, клянусь Зевсом, совсем безрассудно, – сказал Симмий.

13

   – Следовательно, – продолжал Сократ, – всякий раз как ты увидишь человека, который негодует на предстоящую смерть, не послужит ли это для тебя достаточным доказательством, что такой человек был не любителем мудрости, а каким-то любителем тела? А такой человек является любителем и денег, и почестей – либо и того и другого, либо одного из них.
   – Да, так и бывает, как ты говоришь, – заметил Симмий.
   – А не приличествует ли, Симмий, – продолжал Сократ, – людям, настроенным так, обладать тем, что называется мужеством?
   – Вполне, понятно, – сказал Симмий.
   – А здравомыслие – качество, состоящее, по определению большинства людей, в том, чтобы не увлекаться страстями, но относиться равнодушно к ним и вести себя благонравно, – не свойственно ли оно только тем людям, кто, относясь с большим равнодушием к телу, проводят жизнь в занятиях философией?
   – Неизбежно, так, – сказал Симмий.
   – Ведь если ты пожелаешь, – продолжал Сократ, – исследовать мужество и здравомыслие прочих людей, ты окажешься в странном положении.
   – Как так, Сократ?
   – Разве тебе неизвестно, – спросил Сократ, – что, по мнению всех прочих людей, смерть – величайшее зло?
   – Хорошо знаю это, – отвечал Симмий.
   – Следовательно, когда люди переносят смерть мужественно, они поступают так потому, что боятся еще больших бедствий?
   – Да.
   – Значит, все люди, исключая философов, мужественны потому, что они страшатся из страха, хотя и нелепо, чтобы человек был мужественным из страха и трусости.
   – Совершенно верно.
   – А что такое благонравные люди? Не то же ли самое бывает и с ними? Не являются ли они здравомыслящими вследствие какой-то невоздержности? И хотя это, по нашему утверждению, невозможно, все-таки они испытывают состояние подобное тому, которое наблюдается и при нелепом здравомыслии. В самом деле: из опасения утратить одни наслаждения, из стремления к ним, благонравные люди воздерживаются от других обуревающих их наслаждений. Правда, быть под властью наслаждений называется [у благонравных людей] невоздержностью. Однако бывает и так, что они, будучи обуреваемы одними наслаждениями, воздерживаются от других [ради первых]. А это и соответствует тому, о чем у нас только что была речь: благонравные люди стали здравомыслящими каким-то образом вследствие невоздержности.
   – Похоже на то.
   – А в применении к добродетели, любезный Симмий, правильным ли будет такой обмен, когда одни наслаждения, горести, страхи промениваются на другие наслаждения, горести, страхи? Когда большее обменивается на меньшее, словно монеты? Нет, правильною монетою здесь будет только та, на которую все это нужно променивать, именно рассудительность. После этого обмена действительно получится и мужество, и здравомыслие, и справедливость, вообще истинная добродетель, совместно с рассудительностью, независимо от того, присоединяются ли к этому, или отсутствуют наслаждения, страхи и все тому подобное. Между тем, если рассудительности нет, если одно обменивается на другое, получается только какая-то тень добродетели; на самом же деле добродетель будет рабскою, совершенно нездоровою, совершенно ложною. Истина заключается, в сущности, в очищении себя от всего подобного, и здравомыслие, и справедливость, и мужество, и сама рассудительность суть средство очищения. И, по-видимому, люди, установившие для нас таинства, были не плохими: они на самом деле давно уже неясными намеками указывали на то, что явившийся в Преисподнюю непосвященным в мистерии и непричастным к таинствам будет лежать там в грязи, принявший же очищение и посвященный в таинства будет обитать вместе с богами. В самом деле, как говорят осведомленные по части таинств, «нарфиконосцев много, вакхов же мало». А последними, на мой взгляд, оказываются лишь те, кто правильно занимался философией. И я, по мере возможности, в течение своей жизни не отставал от таких людей, но всячески стремился попасть в число их. А правильны ли были мои стремления, добился ли я в них какого успеха, об этом я, кажется мне, точно узнаю, если богу будет угодно, придя, немного спустя, в Преисподнюю. Вот, Симмий и Кебет, что я привожу в свое оправдание, – заключил Сократ, – естественно, нечего мне печалиться и негодовать, покидая вас и здешних владык, так как я думаю, что там я встречу владык и друзей, которые нисколько не хуже здешних. Большинство не поверит этому. Но хорошо было бы уже то, если бы в своей защитительной речи я мог вас убедить более, чем афинских судей.

14

   Когда Сократ окончил свою речь, Кебет заметил следующее:
   – То, что ты, Сократ, сказал, представляется мне прекрасным. Но вопрос относительно души вызывает в людях сильное недоверие. По их мнению, душа, отделившись от тела, совершенно нигде не существует и в тот же день, когда человек умрет, разрушается и погибает; душа, лишь только отделится от тела и выйдет из него, тотчас рассеивается, словно дыхание или дым, улетает и нигде уже больше не остается от нее ничего. Конечно, если бы душа, действительно, сосредоточившись сама в себе, освободилась от всех тех зол, о которых ты только что подробно говорил, создалась бы большая и прекрасная надежда, Сократ, что слова твои истинны. Но то, что душа после смерти человека сохраняет какую-то силу и рассудительность, требует, пожалуй, немалого подтверждения и доказательства.
   – Ты прав, Кебет, – сказал Сократ. – Что же нам делать? Не хочешь ли побеседовать, вероятно это или не вероятно?
   – Я, по крайней мере, – отвечал Кебет, – с удовольствием послушал бы, что ты об этом думаешь.
   – Я не думаю, – сказал Сократ, – чтобы кто бы то ни был, будь это даже комический поэт, выслушав то, что я говорю, сказал, будто я болтаю вздор и говорю о том, о чем не следует говорить. Итак, раз решено, нужно заняться исследованием этого вопроса.

15

   – Поведем наше рассуждение: находятся ли, или не находятся в Преисподней души умерших людей, таким путем. Существует одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни. Если это так, если люди, после смерти, снова рождаются к жизни, это может значить только то, что наши души находятся там, [в Преисподней]. Разумеется, если бы души не существовали, они не могли бы снова родиться. И мы имели бы достаточное для этого доказательство, если бы, в самом деле, обнаружилось, что живые рождаются исключительно только из мертвых. Если же это не так, приходится искать другого какого-либо довода.
   – Совершенно верно, – сказал Кебет.
   – Если хочешь легче понять это, – продолжал Сократ, – обрати внимание не только на людей, но и на всех животных и на растения, и вообще на все, что рождается. Мы увидим, что все рождается именно таким образом, т. е. что противоположное происходит только из ему противоположного, поскольку одно оказывается чем-то подобным другому, например, поскольку красивое противоположно безобразному, справедливое – несправедливому; тысячи таких же примеров можно привести. Итак, рассмотрим, необходимо ли, чтобы то, что имеет себе противоположное, рождалось не иначе, как из того, что ему противоположно. Например, когда рождается что-либо большее, необходимо ли, чтобы оно становилось таковым из того, что раньше было меньшим?
   – Да.
   – А если что-либо станет меньшим, не было ли оно раньше большим, чтобы затем стать меньшим?
   – Это так, – сказал Кебет.
   – Из более сильного [происходит] более слабое, из более медленного – более быстрое?
   – Верно.
   – Хорошо! – сказал Сократ. – Не происходит ли худшее из лучшего, более справедливое из более несправедливого?
   – А как же иначе?
   – Итак, – заметил Сократ, – достаточно ли установлено нами то положение, что все происходит [именно] так, что из противоположного рождается противоположное?
   – Достаточно.
   – Но нет ли между этими двумя противоположностями чего-либо такого, что лежит посредине их? Не происходят ли тут два рождения, одно, [ведущее начало] от первой противоположности ко второй и затем – от второй снова к первой? Между большим и меньшим нет ли чего-либо посредствующего, состоящего в увеличении и в уменьшении, в соответствии с чем и говорится: одно увеличивается, другое уменьшается?
   – Да, – сказал Кебет.
   – Не то же ли [происходит и с такими выражениями], как: разделяться и соединяться, охлаждаться и нагреваться и тому подобное? Хотя у нас и нет иногда терминов для [обозначения] всего этого, но на деле, по крайней мере, неизбежно всегда бывает так, что одно происходит из другого, что одно становится другим чрез какой-то посредствующий процесс.
   – Совершенно верно, – сказал Кебет.

16

   – Идем дальше, – продолжал Сократ, – нет ли чего противоположного жизни, подобно тому, как бодрствованию противополагается сон?
   – Есть, – отвечал Кебет.
   – Что именно?
   – Смерть, – сказал Кебет.
   – Жизнь и смерть происходят друг от друга, коль скоро они противоположны; и так как жизнь и смерть являются двумя вещами, нет ли двух посредствующих процессов, которые заставляют их переходить из одного в другое?
   – Как не быть!
   – Итак, – продолжал Сократ, – я назову тебе одну из тех пар противоположностей, о которых только что говорил, и укажу тот процесс, посредством которого одна из этих противоположностей переходит в другую, а ты назови мне другую пару противоположностей. Одно я называю сном, другое – бодрствованием; из сна возникает бодрствование, а из бодрствования – сон. То, что ведет от бодрствования ко сну, есть засыпание, а то, что ведет от сна к бодрствованию, есть пробуждение. Достаточно тебе этого, или нет?
   – Достаточно.
   – Теперь – продолжал Сократ, – скажи мне и ты таким же образом о жизни и смерти. Не утверждаешь ли ты, что жизнь противоположна смерти?
   – Утверждаю.
   – Происходят они одна от другой?
   – Да.
   – Что же рождается из живого?
   – Мертвое, – отвечал Кебет.
   – А что рождается из мертвого? – спросил Сократ.
   – Должно согласиться, что рождается то, что живет, – отвечал Кебет.
   – Следовательно, Кебет, из мертвого рождается живое и все живые?
   – По-видимому, так, – сказал Кебет.
   – Значит, – сказал Сократ, – наши души находятся в Преисподней?
   – Вероятно, да.
   – Итак, из двух процессов, о которых здесь идет речь, не выясняется ли, по крайней мере, один? Ибо умирание, конечно, ясно. Или нет?
   – Совершенно ясно, – отвечал Кебет.
   – Как же нам теперь быть? – продолжал Сократ. – Допустим ли мы противоположное, или именно здесь природа хромает? Или следует для умирания предполагать процесс ему противоположный?
   – Конечно, следует, – сказал Кебет.
   – Какой же именно?
   – Оживание.
   – Если, – продолжал Сократ, – оживание существует, то не является ли оно, это оживание, тем процессом, посредством которого смерть превращается в жизнь?
   – Да.
   – Итак, мы пришли к тому соглашению, что живые рождаются из мертвых точно так же, как мертвые происходят от живых. Если так, то мы имеем, казалось бы, достаточное доказательство в пользу того, что души умерших непременно находятся где-то, откуда они снова рождаются.
   – На мой взгляд, Сократ, – сказал Кебет, – это неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению.

17

   – И заметь, Кебет, – продолжал Сократ, – что мы, как мне кажется, совершенно правильно пришли к этому соглашению. Ведь если бы не было двух соответствующих всегда один другому процессов, образующих как бы круг, но был бы только один процесс, идущий по прямому пути к другому, ему противоположному, не возвращаясь снова назад и не делая поворота к первому процессу, все – ты понимаешь – в конце концов приняло бы один и тот же вид, было бы в одном и том же состоянии, и всякое происхождение прекратилось бы.
   – Как ты это говоришь? – спросил Кебет.
   – Вовсе нетрудно понять мои слова, – отвечал Сократ. – Если бы, например, существовало засыпание и не было бы соответствующего ему пробуждения, возвращающего нас из состояния сна, то, знаешь, сказание об Эндимионе оказалось бы, в конце концов, совершенным вздором и утратило бы всякий смысл, так как весь мир оказался бы в таком же состоянии, как Эндимион, т. е. в состоянии сна. И если бы все только соединялось и затем не разъединялось, то скоро бы оправдалось Анаксагоровское: «Все вещи – вместе». Точно так же, любезный Кебет, если бы все, воспринявшее жизнь, умирало и, став мертвым, оставалось бы в этом состоянии и не оживало бы вновь, то не произошло ли бы, с настоятельной неизбежностью, то, что все, в конце концов, умерло бы и не было бы ничего, что жило бы? Ибо если бы живое рождалось из иного состояния и, с другой стороны, живое умирало бы, то какое средство [помешало бы тому], чтобы все не было истреблено смертью?
   – Никакого [такого средства нет], Сократ, – сказал Кебет, – и, мне кажется, слова твои сущая правда.
   – И мне кажется, Кебет, думать так лучше, – заключил Сократ, – мы пришли к соглашению не путем самообмана. Действительно, есть и оживание, и происхождение живых из мертвых, и души умерших существуют.

18

   – С другой стороны, – подхватил Кебет, – это вытекает и из положения, Сократ, если оно справедливо, на которое ты зачастую указывал, именно: учение для нас есть не что иное, как воспоминание. Если так, то отсюда неизбежно следует, что то, что мы в данный момент вспоминаем, мы когда-то в прежнее время изучили. А это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала где-нибудь, прежде чем она не появилась в своем человеческом виде. Таким образом, и с этой точки зрения, душа, по-видимому, бессмертна.
   Кебета перебил Симмий, сказав:
   – Чем, Кебет, можно доказать это? Напомни мне: в настоящее время я это не очень-то помню.
   – Я приведу тебе в доказательство, – сказал Кебет, – одно соображение, но соображение очень хорошее: на хорошо поставленные вопросы люди дают сами подходящие ответы. Если бы в людях не было внедрено знание и здравый смысл, они не были бы в состоянии этого делать. Далее: стоит только поставить людей пред геометрическими фигурами или чем-либо подобным, и тогда получится самое определенное доказательство, что это так именно и есть.
   – Если тебя это не убеждает, Симмий, – сказал Сократ, – то посмотрим, не согласишься ли ты с нами, рассматривая вопрос таким образом. Ты ведь относишься с недоверием к тому, что так называемое изучение есть воспоминание?
   – Не то чтобы я относился с недоверием, – сказал Симмий, – нет, но мне нужно научиться именно тому, о чем идет речь – воспоминанию. Впрочем, на основании того, о чем пробовал говорить Кебет, я почти уже вспомнил и убедился. Тем не менее я послушал бы теперь, как ты поведешь речь.
   – А вот как, – сказал Сократ, – ведь мы, конечно, согласны, что для того, чтобы что-либо вспомнить, нужно было припоминаемое знать прежде.
   – Конечно, – ответил Симмий.
   – А не согласимся ли мы также и в том, что когда знание получается таким способом, то оно и является воспоминанием? Но какой способ я имею в виду? А вот какой. Если человек, что-либо увидев, услышав или как-либо иначе чувственно восприяв, получит представление не только об этом, но, вместе с тем, подумает и о другом, знание чего для него будет не тем же самым, но иным, не вправе ли мы утверждать, что этот человек вспомнил то, о чем он подумал?
   – Как ты говоришь?
   – Я говорю, например, то, что знать человека и знать лиру, конечно, не одно и то же.
   – Еще бы!
   – А разве тебе неизвестно, что переживают влюбленные, когда увидят лиру, плащ, либо что-нибудь иное, чем обыкновенно пользуется предмет их страсти? Они, узнав лиру, воспринимают в своих мыслях образ того, кому эта лира принадлежит. Вот это-то и есть воспоминание. Так, часто видя Симмия, вспоминаешь Кебета. Подобного рода примеров можно указать тысячи.
   – Именно тысячи, клянусь Зевсом, – сказал Симмий. – Итак, – продолжал Сократ, – не есть ли все это своего рода воспоминание, особенно когда человек испытывает то, что, за давностью времени или за утратою из виду, он уже забыл?
   – Да, – сказал Симмий.
   – Пойдем дальше, – продолжал Сократ. – Видя изображение коня или лиры, можно вспомнить человека? Видя изображение Симмия, можно вспомнить Кебета?
   – Можно.
   – Но нельзя ли, видя изображение Симмия, вспомнить самого Симмия?
   – Разумеется, можно, – сказал Симмий.

19

   – Не бывает ли, в соответствии со всем этим, так, что воспоминание обусловливается отчасти сходством, а отчасти и несходством?
   – Бывает.
   – Но когда вспоминают о чем-либо на основании сходства, не испытывается ли при этом неизбежно еще и следующее: человек мысленно воспринимает то, чего недостает, либо что есть сходного в том, о чем он вспомнил?
   – Неизбежно так бывает, – сказал Симмий.
   – Заметь, – сказал Сократ, – так ли это. Не утверждаем ли мы, что существует равенство не только между одним деревом и другим, одним камнем и другим и тому подобное, но что равенство существует и само по себе, помимо всего этого? Утверждаем ли мы, [что оно существует], или не [утверждаем]?
   – Разумеется, утверждаем, – сказал Симмий, – хотя это и представляется удивительным.
   – А знаешь ли ты, что это равенство существует?
   – Да, – отвечал Симмий.
   – Откуда же мы получили знание о нем? Не из того ли, о чем мы только что говорили, что, видя равные деревья, камни и прочее тому подобное, мы, на основании этого, и приходим к мысли о таком равенстве, которое [есть ни равенство деревьев, ни равенство камней], но отлично от всего этого? Или оно тебе не кажется отличным? Заметь еще вот что: не правда ли, равные камни, деревья, будучи тождественными, иногда кажутся равными, иногда же не кажутся?
   – Да.
   – Хорошо. Равное само по себе показалось ли когда-нибудь тебе неравным, или равенство – неравенством?
   – Никогда, Сократ.
   – Следовательно, – сказал Сократ, – эти равные предметы и равенство само не одно и то же.
   – Мне кажется, Сократ, – нет.
   – Однако из этих равных вещей, – продолжал Сократ, – отличных от того равенства, разве ты не получил все-таки представления и знания о нем?
   – Ты говоришь сущую правду, – заметил Симмий.
   – Следовательно, равенство сходно с равным, или не сходно?
   – Сходно.
   – Это вовсе не важно, – сказал Сократ. – Когда ты видишь какую-нибудь вещь и мысленно представляешь себе другую, будь она сходная или не сходная [с первой], это неизбежно и вызвало воспоминание.
   – Верно.
   – Пойдем дальше, – продолжал Сократ. – Испытываем ли мы что-либо подобное, когда видим равные деревья, о которых только что говорили? Не кажется ли нам, что их равенство таково же, как и равенство само по себе. Или им чего-нибудь недостает для того, чтобы стать таким равенством?
   – Многого им недостает, – сказал Симмий.
   – Если человек, увидев что-нибудь, приходит к такой мысли: та вещь, которую теперь я вижу, могла бы быть какою-то иною существующею вещью, но ей, [первой вещи], для этого кое-чего недостает и потому она не может быть такою же, как эта вещь, [вторая], и остается хуже ее, – согласимся ли в таком случае с тем, что человек, размышляющий таким образом, должен был знать раньше ту, другую, вещь, на которую похожа та вещь, [которую он теперь видит], хотя ей кое-чего и недостает.
   – Непременно.
   – Дальше. А испытываем ли мы, или не испытываем нечто подобное по отношению к равным вещам и к самому равенству?
   – Вполне испытываем.
   – Итак, необходимо, чтобы мы знали равенство раньше, чем мы впервые увидели равные вещи и вследствие этого пришли к той мысли, что хотя все эти вещи и стремились достигнуть равенства, но им кое-чего недоставало до этого.
   – Это так.
   – Впрочем, мы согласимся также и с тем, что к такой мысли мы пришли, да и вообще можно прийти к ней, только при помощи зрения, осязания или какого-либо иного ощущения – я считаю все это тождественным.
   – И, действительно, Сократ, оно тождественно, по крайней мере, для доказательства того, о чем теперь идет речь.
   – Стало быть, только посредством чувств можно прийти к той мысли, что все относящееся к области чувств стремится к равенству в собственном смысле, но ему кое-чего тут недостает. Так ли это?
   – Так.
   – Поэтому, прежде чем мы стали видеть, слышать и чувственно воспринимать все прочее, мы должны были каким-нибудь образом приобрести знание того, что такое равенство само по себе, коль скоро мы понимали вещи, представляющиеся нашим чувствам равными, таким образом, что все они, хотя и стремятся достигнуть равенства, но оказываются несовершеннее его.
   – Это вытекает из всего хода рассуждения, Сократ.
   – А не сразу ли после рождения мы стали и видеть, и слышать, и пользоваться остальными органами чувств?
   – Сразу.
   – Но знание равенства мы должны были, согласно нашему утверждению, получить до этого?
   – Да.
   – Значит, по-видимому, мы должны были получить это знание до рождения.
   – По-видимому, да.

20

   – Если мы получили его до рождения и родились уже с ним, то не знали ли мы, также до рождения и непосредственно вслед за ним, не только равенство, не только то, что больше, что меньше, но и все вообще подобные вещи? Ведь теперь речь у нас идет столько же о равенстве, сколько о красоте, благе, справедливости, благочестии и, как я только что сказал, о всем том, что мы, в нашей беседе, в вопросах и в ответах, запечатлели понятием «истинного бытия». Таким образом, следует неизбежно, что мы получили знание обо всем этом уже до нашего рождения.
   – Это так.
   – И если бы, получив это знание, мы каждый раз снова не забывали его, то мы стали бы всегда знающими и обладали бы этим знанием в течение всей жизни. Ибо знать – значит то же самое, что, получив знание, обладать им и его не утрачивать. И разве не потерю знания мы называем, Симмий, забвением?
   – Совершенно верно, Сократ, – отвечал Симмий.
   – Напротив, если мы, получив знание до рождения, утратили его при рождении, но впоследствии, при помощи чувств, снова приобрели те знания, какими некогда и раньше обладали, то так называемое учение не будет ли новым приобретением знания, нам принадлежащего? И мы, быть может, правильно называем это воспоминанием.
   – Да.
   – Ведь признали же мы возможным то положение, что человек, что-либо [чувствуя], видя, слыша, или воспринимая как-нибудь иначе своими чувствами, побуждается тем самым думать о чем-то ином, что забыто им, но что с ним соприкасается, будучи сходным или несходным. Отсюда получается, как я говорю, одно из двух: либо мы все родились, обладая знанием этого и знаем его в течение всей жизни, либо люди, о которых мы говорим, учатся и не делают ничего иного, как только вспоминают. В таком случае учение и будет воспоминанием.
   – Все это совершенно верно, Сократ.

21

   – Что же ты предпочтешь, Симмий? То ли, что мы родились знающими, или то, что мы впоследствии вспоминаем о том, о чем уже раньше получили знание?
   – Не могу я, Сократ, сделать выбора в настоящее время.
   – Почему? Такой-то выбор, по крайней мере, ты можешь сделать: человек, который знает что-либо, может или не может дать отчет в том, что он знает?
   – Несомненно может, Сократ, – отвечал Симмий.
   – А как ты думаешь, могут ли все люди дать отчет в том, о чем мы только что говорили?
   – Хотелось бы, Сократ, чтобы могли, – заметил Симмий. – Однако я очень побаиваюсь, как бы завтра рано утром не оказалось уже больше ни одного человека, который был бы в состоянии выполнить это достойным образом.
   – Следовательно, – спросил Сократ, – по твоему мнению, не все имеют знание об этом?
   – Далеко не все.
   – Стало быть, они вспоминают то, что некогда изучили?
   – Несомненно.
   – А когда наши души получили знание об этом? Ведь, конечно, не с того же времени, как мы стали людьми?
   – Разумеется, не с того времени.
   – Значит, раньше?
   – Да.
   – Следовательно, – заключил Сократ, – наши души существовали до того, как они явились в человеческом образе, без телесного покрова, и обладали рассудительностью.
   – Если только, Сократ, мы не получаем этого знания при рождении! Остается еще и этот период времени.
   – Хорошо, мой друг! А в какой другой период времени мы утрачиваем знание? Ведь рождаемся-то мы, не имея его, как мы на этот счет только что согласились. Или мы утрачиваем знание тогда же, когда и приобретаем его? Или ты можешь указать какой-нибудь другой период времени?
   – Никакого другого я указать не могу, Сократ; я просто не заметил, что сказал пустяки.

22

   – Итак, – сказал Сократ, – мы пришли к следующему результату: если существует все то, о чем мы постоянно твердили – красота, благо и все подобного рода бытие; если мы возводим все наши чувственные впечатления к нему, как к чему-то такому, что существовало ранее и что мы обрели вновь, и уподобляем их этому бытию, то неизбежный вывод: поскольку оно существует, постольку же существовала и наша душа уже до нашего рождения. В противном случае, все рассуждение наше оказалось бы напрасным. Не так ли? Не в равной ли степени необходимо и то, что бытие существует, и то, что наши души существовали до нашего рождения, – нет одного, нет и другого.
   – Мне кажется, Сократ, – сказал Симмий, – необходимость эту непременно следует принять. Наше рассуждение достигло прекрасного результата: несомненно, что наша душа существовала уже до нашего рождения и что существует и то бытие, о котором ты говоришь теперь. Ибо ничего нет для меня более несомненного, как то, что все те вещи, о которых ты говорил только что, – и красота, и благо, и все прочее – имеют бытие по преимуществу. И, мне кажется, все это доказано достаточно.
   – А как быть с Кебетом? – спросил Сократ. – Ведь нужно убедить и Кебета.
   – Я думаю, – отвечал Симмий, – и он убежден достаточно, хотя он упорнее всех относится с недоверием к нашим доводам. Однако, полагаю, и он вполне убедился в том, что наша душа существовала до нашего рождения.

23

   – Существование же души после нашей смерти, и на мой взгляд, Сократ, кажется недоказанным; и сверх того большинство опасается, как на это недавно указывал Кебет, что [одновременно] со смертью человека, может быть, рассеивается и его душа? Не является ли смерть концом ее существования? Ибо что препятствует нам думать, что душа возникает и образуется где-то в другом месте и существует, прежде чем она воплотится в человека, и что она, после воплощения, отделившись от него, умирает и уничтожается?
   – Правильно ты говоришь, Симмий, – сказал Кебет. – По-видимому, доказана лишь половина того, что требуется [доказать, а именно], что наша душа существовала до нашего рождения; если доказательство должно быть доведено до конца, нужно еще сверх того доказать, что и после нашей смерти она будет существовать так же, как и до нашего рождения.
   – Это доказано уже теперь, Симмий и Кебет, – заметил Сократ, – если только вы пожелаете последний довод соединить с тем, насчет чего мы раньше пришли к соглашению, а именно, что все живое возникает из умершего. Ведь если наша душа существовала раньше, то необходимо принять, что она, вступая в жизнь и рождаясь, возникает не из чего-либо иного, а из смерти, умирания; и разве из этого не следует, что душа существует и после смерти, так как ей надлежит снова родиться? Итак, то, о чем вы теперь говорите, уже доказано.

24

   – Несмотря на это, мне кажется, ты и Симмий с удовольствием занялись бы этим вопросом еще обстоятельнее; вы все еще боитесь детской мысли, как бы и взаправду ветер не рассеял и не развеял душу, когда она выходит из тела, особенно, если приходится кому умирать не в тихую погоду, а при сильном ветре.
   Кебет, рассмеявшись, сказал на это:
   – Так постарайся же, Сократ, рассеять наш страх; впрочем, это не столько наш страх, сколько, пожалуй, скорее страх ребенка, который сидит в нас и пугается всего этого. Итак, постарайся переубедить его, чтобы он не боялся смерти словно буки.
   – А нужно, – сказал Сократ, – заговаривать его каждый день, пока вы заговорами не изгоните его.
   – Но откуда, – спросил Кебет, – Сократ, взять нам хорошего заклинателя для этого, коль скоро ты нас покидаешь?
   – Эллада велика, Кебет, – ответил Сократ, – и в ней, вероятно, найдутся хорошие люди; затем много есть и варварских народов, которые нужно тщательно исследовать в поисках за таким заклинателем, не щадя при этом ни денег, ни трудов, так как нет более выгодного дела, на которое стоило бы потратить деньги. Нужно, наконец, искать заклинателя и среди вас самих, ибо, пожалуй, вы и не найдете так легко тех людей, которые могли бы сделать это дело лучше вас.
   – Прекрасно! – сказал Кебет. – Но вернемся, если тебе приятно это, к тому, на чем мы прервали нашу беседу.
   – Мне-то, конечно, приятно. Почему бы не вернуться?
   – Отлично сказано, – сказал Кебет.

25

   – Итак, – продолжал Сократ, – мы должны задать себе вопрос: какие вещи могут испытывать такое состояние, при котором они рассеиваются? За какие вещи мы опасаемся, как бы это с ними не случилось? За какие не боимся? Затем мы должны обратиться к рассмотрению того, принадлежит ли к числу таких вещей душа и, в зависимости от этого, следует ли нам бояться за нашу душу, или не следует.
   – Правильно, – сказал Кебет.
   – Не надлежит ли испытывать это состояние такой вещи, которая возникла из сложения и сложна по своей природе? [Не должно ли это сложное] разделяться, поскольку оно было сложно? Только тому, что окажется несложным, не надлежит ли преимущественно не испытывать этого состояния?
   – На мой взгляд, именно так, – заметил Кебет.
   – А ведь подобает быть несложными тем вещам, которые всегда остаются одними и теми же и пребывают в одном и том же состоянии? И, наоборот, не следует ли быть сложными тем вещам, которые всегда изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии?
   – Мне кажется, да.
   – Вернемся же, – продолжал Сократ, – к тем вещам, о которых мы говорили раньше. Все то, что мы охарактеризовали в наших вопросах и ответах, как бытие, остается ли всегда в одном и том же состоянии, или иногда изменяется? Равенство само по себе, красота сама по себе, все вообще существующее само по себе бытие – доступны ли когда-нибудь какому бы то ни было изменению? Или же каждая из этих вещей, поскольку она существует сама по себе, будучи однородною, остается таковою и никогда, нигде, никак не доступна никакому изменению?
   – Несомненно, Сократ, – сказал Кебет, – она остается [однородною и недоступною изменению].
   – А как обстоит дело с большею частью прекрасных вещей, например с людьми, лошадьми, плащами и тому подобное, поскольку они прекрасны, или равны, или вообще имеют какое-либо подобное наименование? Остаются ли они всегда одними и теми же, или, в противоположность последним, они никогда и никоим образом, так сказать, не остаются одними и теми же ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?
   – Нет, – сказал Кебет, – никогда они не остаются одними и теми же.
   – Однако ты можешь касаться этих вещей, видеть их, воспринимать их всеми прочими чувствами? Наоборот, те вещи, которые всегда остаются одними и теми же, ты можешь постигнуть исключительно только путем логического размышления, так как они не имеют видимости и незримы?

26

   – Ты вполне прав, – сказал Кебет.
   – Не установить ли нам, – продолжал Сократ, – два рода бытия: один род – зримые вещи, другой – невидимые.
   – Установим, – сказал Кебет.
   – Невидимое бытие всегда остается одним и тем же, зримое же никогда не остается одним и тем же?
   – Установим и это, – согласился Кебет.
   – Из чего, – спросил Сократ, – состоим мы сами? Не из тела ли и души? Или у нас есть еще что-нибудь другое?
   – Ничего другого нет, – сказал Кебет.
   – С каким же из двух родов более сходно и родственно тело?
   – Всякому ясно, что со зримым, – сказал Кебет.
   – А душа? Что она такое? Зримое или невидимое?
   – Люди ее, Сократ, по крайней мере, не видят, – сказал Кебет.
   – Но ведь мы говорим о зримом и незримом с точки зрения человеческой природы? Или ты имеешь в виду какую-либо иную природу?
   – Нет, человеческую.
   – Итак, что же мы скажем о душе? Зрима она или незрима?
   – Незрима.
   – Следовательно, душа – безвидна?
   – Да.
   – Поэтому душа более, чем тело, походит на невидимое, тело же – на зримое?
   – Другого выхода нет, Сократ.

27

   – А не говорили ли мы раньше и о том, что душа, когда она, чтобы что-либо исследовать, пользуется телом – зрением, слухом, или какими иными ощущениями (ибо исследовать что-либо посредством чувств и значит исследовать это при помощи тела), – бывает увлекаема телом в область того, что никогда не остается одним и тем же? Что она, от соприкосновения с ним, сбивается с пути, впадает в смущение, шатается, словно опьяневшая?
   – Да, говорили.
   – Напротив, когда, при исследовании, душа остается сама собою, не уносится ли она в область чистоты, вечности, бессмертия, неизменяемости? Не пребывает ли она, как родственная всему этому, всегда в общении с ним, пока она в состоянии оставаться сама собою? Не перестает ли душа в таком случае блуждать? Не остается ли она всегда сама собою, вследствие своего соприкосновения с вещами, обладающими неизменяемостью? И не называется ли такое состояние души размышлением?
   – Твои слова, Сократ, совершенно правильны, – сказал Кебет.
   – Итак, на основании того, что было сказано раньше и что сказано теперь, какому же роду вещей душа более подобна и родственна?
   – Мне думается, Сократ, – сказал Кебет, – всякий, даже самый непонятливый, услышав такое рассуждение, согласится с тем, что душа скорее подобна тому, что остается всегда тождественным, чем противоположному.
   – А тело?
   – Тело походит на это противоположное.

28

   – Обрати внимание еще и на следующее: коль скоро душа и тело существуют вместе, природа повелевает телу быть в рабстве и в подчинении, душе – властвовать и господствовать. В соответствии с этим, какое из этих двух начал представляется тебе похожим на божественное и какое на смертное? Не кажется ли тебе, что божественное предназначено природою властвовать и руководить, смертное – быть в подчинении и рабстве?
   – Да.
   – Итак, на что же походит душа?
   – Очевидно, Сократ, душа походит на божественное, тело – на смертное.
   – Теперь, Кебет, – продолжал Сократ, – не вытекает ли из всего нами сказанного, что душа всего более походит на божественное, бессмертное, умопостигаемое, однородное, неразрушимое, всегда неизменное в самом себе; тело же всего более походит на человеческое, смертное, многообразное, умом непостигаемое, разрушимое, вечно изменяющееся в самом себе. Можно ли, любезный Кебет, возражать против этого и установить иное?
   – Нет, нельзя.

29

   – Дальше. Если так, то не надлежит ли телу быстро разрушаться, душе, наоборот, оставаться или совершенно неразрушимой, или чем-либо близким к этому.
   – Конечно, да.
   – Ты замечаешь сам, – сказал Сократ, – что после смерти человека его зримая и обитающая в области зримого часть, тело, или то, что называется трупом и чему надлежит разрушаться, распасться, развеяться, подвергается всему этому не тотчас после смерти, но продолжает сохраняться еще довольно продолжительное время, особенно если кто умрет в цветущем возрасте, при цветущем состоянии тела. Если труп набальзамировать, как бальзамируют в Египте, он сохраняется почти целым невероятно долгое время. Но если даже тело и истлевает, некоторые его части, например кости, сухожилия и тому подобное, так сказать, бессмертны. Не так ли?
   – Да.
   – А душа, невидимая наша часть, уходящая в соответствующее место, благородное, чистое, невидимое, короче говоря, в Аид, ко благому и мудрому божеству, куда, если богу угодно, скоро и моей душе надлежит отправиться, неужели же эта наша душа, будучи таких свойств и такой природы, после отделения от тела, тотчас же, как утверждает большинство, развевается и гибнет? Далеко не так, любезные Кебет и Симмий! Наоборот, скорее происходит вот что: душа отделяется от тела чистою, не увлекая за собою ничего, присущего телу, потому что во время жизни она, поскольку это от нее зависело, не имела с телом никакого общения, но избегала его, оставалась сосредоточенною сама в себе, так как постоянно заботилась об этом. А это и значит не что иное, как то, что душа правильно «философствовала» и, действительно, заботилась о том, чтобы мирно умереть. Разве это не есть забота о смерти?
   – Совершенно верно.
   – Будучи таковою, не отходит ли душа в подобное ей невидимое место, в место божественное, бессмертное, разумное? И когда она придет туда, не ожидает ли ее блаженство? Не будет ли она свободна от блуждания, безрассудства, страхов, диких страстей и прочих человеческих зол? И, как говорится о принявших посвящение, не будет ли она проводить все остальное время вместе с богами? Так ли это, Кебет, или не так?
   – Клянусь Зевсом, так, – подтвердил Кебет.

30

   – Напротив, думаю я, если душа отделяется от тела оскверненною и нечистою, вследствие того, что она пребывала в постоянном общении с телом, служила ему, любила его, была околдована телесными вожделениями и наслаждениями, признавала истинным только то, что имеет вид тела, то, к чему можно прикоснуться руками, что можно увидеть, выпить, съесть, использовать для любовных утех; то же, что покрыто мраком для глаз, что невидимо, но что умопостигаемо и приемлемо для философии, обыкновенно ненавидела, того боялась и избегала, такая душа, как ты думаешь, уйдет сама по себе чистою?
   – Никоим образом, – сказал Кебет.
   – Я думаю, такая душа вся будет проникнута всем тем, что имеет вид тела, так как, вследствие постоянного общения и пребывания с телом, большой заботы о нем, она теснейшим образом сроднилась с ним?
   – Да.
   – Надо думать, друг мой, от такого общения с телом душа бывает обременена, тяжела, землиста и зрима. Будучи таковою, она падает под давлением тяжести; ее влечет снова в то место, которое зримо, из страха пред невидимым и Невидимым; она блуждает, как говорится в предании, на кладбищах у могил, где, будто бы, бывают видимы какие-то тенеобразные привидения душ; в таких именно образах являются эти души, так как они не вполне освободились от тела, но, будучи причастны к зримому, могут быть и зримы.
   – Это вероятно, Сократ.
   – Конечно, вероятно, Кебет. Вероятно также и то, что это души не хороших, но души плохих людей; они вынуждены блуждать вокруг упомянутых мест, неся наказание за прежний свой образ жизни, так как они были дурные. И блуждают души до тех пор, пока, влекомые страстью к тому, чему они сопутствуют, т. е. к имеющему вид тела, они не облекутся снова в тело. Облекаются же эти души, как то и естественно, в существа, соответствующие тому, о чем заботились они при жизни.

31

   – Что ты имеешь в виду в данном случае, Сократ?
   – Например, люди, предававшиеся без удержу обжорству, распутству, пьянству, вероятно, облекаются в породу ослов и подобных зверей. Или, по-твоему, не так?
   – Нет, то, что ты говоришь, вполне вероятно.
   – Люди, возлюбившие несправедливость, тирании, грабежи, облекаются в породу волков, ястребов, коршунов. В какое иное место души подобного рода людей могут идти?
   – Конечно, они идут в указанные тобою места, – сказал Кебет.
   – И не ясно ли, – продолжал Сократ, – что остальные души пойдут в места, соответствующие их заботам?
   – Совершенно ясно, – подтвердил Кебет.
   – А кто же самые счастливые из людей? – спросил Сократ. – Кто из них получит наилучшее местопребывание? Не те ли, которые развивали в себе общественную и государственную добродетель, именуемую здравомыслием и справедливостью, поскольку ее можно приобрести путем навыка и упражнения, не прибегая к философии и размышлению?
   – Почему же эти счастливее всех?
   – Потому что, естественно, они снова войдут в подобную их душе кроткую, общественную породу, например в пчелу, осу, муравья или даже снова в человека, и тогда из них произойдут хорошие люди.
   – Это естественно.

32

   – В род же богов никому не дозволено попасть, если он не занимался философией и не уходит вполне чистым; а это доступно только тому, кто любит знание. Вот почему, друзья мои Симмий и Кебет, истинные философы воздерживаются от всех телесных страстей и не поддаются им. И поступают они так не потому, что боятся разорения или бедности, как страшится этого большинство людей корыстолюбивых; они воздерживаются от страстей еще и потому, что не боятся, подобно людям властолюбивым и честолюбивым, утраты почета и дурной славы.
   – Да ведь истинным философам и непристойно было бы поступать иначе, Сократ, – заметил Кебет.
   – Клянусь Зевсом, непристойно, – подтвердил Сократ. – Поэтому, Кебет, все те, кто заботятся о своей душе, а не живут, создавая из своего тела кумира, отказываются от общества тех людей, кому это не нравится, и не направляются с последними по одному и тому же пути, как с такими людьми, которые не знают, куда они идут; они того мнения, что не следует поступать в разрез с философией и с приносимым ею освобождением и очищением; они обращаются к философии и идут туда, куда она их поведет.
   – Как это понимать, Сократ?

33

   – Я разъясню это, – продолжал Сократ. – Любители знания познают, что философия получает их душу в таком состоянии, точно она закована в теле, приклеена к нему, принуждена к тому, чтобы смотреть на сущее как бы чрез тюремную решетку, а не чрез самое себя, обречена на полное невежество; она видит, что все эти ужасы зависят от обуревающих людей страстей, причем прежде всего сам узник виноват в том, что он находится в оковах. Повторяю, люди, любящие знание, знают, что философия, приняв душу их, находящуюся в таком состоянии, кротко ободряет их, пробует освободить, указывая, что исследование при помощи глаз полно обмана, что таково же исследование при помощи ушей и прочих органов чувств; философия убеждает душу не пользоваться, поскольку это не вызывается необходимостью, ощущениями, побуждает ее сосредоточиваться и заключаться в самое себя, никому иному не доверять, кроме как самой себе и тому, что она будет сама по себе мыслить о каждой из существующих вещей самой по себе; то же, что душа будет исследовать чрез посредство иного, как иное и сущее в ином – вовсе не считать истинным. Ведь все это относится к области чувственного и зримого; то же, что душа сама видит, есть умопостигаемое и невидимое. Душа истинного философа считает, что не следует противиться своему освобождению, и потому воздерживается, по мере возможности, от наслаждений, страстей, горестей, страха, полагая, что тот, кто испытывает чрезмерную радость, либо страх, либо печаль, либо вожделение, подвергается, вследствие этого, не только бедствию, которое всякий считает таковым, например болезни, трате денег из-за страстей, но также бедствию, которое он не считает таковым, но которое является наибольшим и наитягчайшим из всех бедствий.
   – Какое же это бедствие, Сократ? – спросил Кебет.
   – А вот какое: душа всякого человека, испытывающего сильную радость или сильную печаль, вынуждена полагать, что то, что возбуждает в ней преимущественно эти ощущения, есть самое действительное и самое истинное, а между тем это не так: все это относится преимущественно к области зримого. Или нет?
   – Конечно, да.
   – А не бывает ли душа всего более связана телом тогда именно, когда она находится в таком состоянии?
   – Как так?
   – Всякое наслаждение, всякая горесть как бы гвоздем пригвождает и прикрепляет душу к телу, делает душу имеющею вид тела, так как она воображает, будто все то, что говорит тело, истина. Ведь, будучи одних мыслей с телом, душа и вынуждена радоваться тому, чему радуется тело, и от того, по моему мнению, она вынуждена идти с ним по одному пути, питаться одною пищею. Будучи таковою, душа никогда не может явиться в Преисподнюю чистою, но, [при отделении от тела], выходит всегда наполненною телом. Поэтому-то она в скором времени снова попадает в другое тело и, как бы оплодотворяемая им, произрастает в нем, вследствие чего она и не имеет доли в сожительстве с божественным, чистым и одновидным.
   – Сущую правду говоришь ты, Сократ, – заметил Кебет.

34

   – Вот благодаря чему, Кебет, истинные друзья знания – люди благопристойные и мужественные, а не тому, что утверждает об этом большинство. Или ты иного мнения?
   – Отнюдь нет!
   – Разумеется. И душа философа именно так и будет рассуждать; она не будет думать, что философия должна освободить ее, а когда освободит, душа может предаваться наслаждениям и страданиям, и тем самым снова привязать себя [к телу] и, таким образом, делать нескончаемую работу Пенелопы, вновь распускавшей ткань. Нет, душа философа ищет покоя от наслаждений и страданий, следует за рассудком, всегда пребывает в нем, созерцает истинное, божественное, вполне достоверное и питается им; так, думает она, должна она жить, пока она жива. А когда она умрет, то придет в такое место, которое родственно и свойственно ей, и освободится от человеческих бедствий. Питаясь такою пищею, Симмий и Кебет, душе нечего бояться всякого рода ужасов; ей не страшно, что она, при отделении от тела, рассеется и развеется по ветру, разлетится, исчезнет и ничего нигде от нее не останется.

35

   Когда Сократ сказал это, воцарилось на долгое время молчание. Сам Сократ, казалось, был под впечатлением своей речи; так же и большинство из нас. Только Кебет и Симмий тихонько говорили друг с другом. Заметив это, Сократ обратился к ним с вопросом:
   – Что? Сказанного мною вам кажется все еще недостаточно? Правда, в нем есть еще много возбуждающего сомнение, есть немало слабых сторон, особенно если кто хочет разрешить их до конца. Если, впрочем, вы рассуждаете о чем ином, я вам не мешаю. Но если у вас возникли затруднения насчет сказанного, не медлите ни минуты заявить об этом и точно указать, что, по вашему мнению, можно было бы разобрать лучше; прихватите и меня с собою, если думаете, что со мною скорее разрешите ваши затруднения.
   – Скажу тебе, Сократ, правду, – сказал Симмий. – Давно уже испытывая затруднение, мы друг друга подталкиваем и побуждаем обратиться к тебе с вопросом. Мы очень желаем выслушать твое мнение, но не решаемся надоедать тебе, боясь, как бы тебе не было неприятно говорить из-за постигшего тебя несчастия.
   Услышав это, Сократ слегка рассмеялся и сказал:
   – Ах, Симмий, Симмий! Других людей мне, действительно, трудно было бы убедить в том, что свою теперешнюю судьбу я не считаю несчастием, коль скоро даже вас я не могу в этом убедить, вас, боящихся, как бы не привести меня теперь в более тяжелое настроение, чем какое у меня было раньше в моей жизни. По-видимому, вы считаете меня по части мантики слабее лебедей. Те, предчувствуя неизбежность смерти, хотя они раньше и пели, начинают теперь петь более длинные и прекрасные песни; они радуются, что им предстоит отойти к тому божеству, которому они служат. А люди, так как они боятся смерти, лгут и на лебедей, говоря, будто они оплакивают свою смерть и поют с горя. Люди не соображают, что ни одна птица не станет петь, когда она испытывает холод, голод или печалится какою-либо печалью, – ни соловей, ни ласточка, ни удод, которые, как говорят, выплакивают в песне свое горе. Мне же кажется, что и эти птицы, как и лебеди, поют не от горя, а потому, что, как Аполлоновы птицы, они одарены даром мантики и знают наперед, какие блага ожидают их в Преисподней; поэтому-то в день смерти, более чем в предыдущее время, эти птицы и поют и чрезмерно радуются. Я считаю себя таким же служителем и посвященным тому же богу, что и они. Я получил от своего владыки дар мантики не хуже, чем лебеди, и потому так же смело, как они, расстаюсь с жизнью. Поэтому говорите со мною, задавайте мне вопросы, о чем угодно, пока дозволяют это одиннадцать афинских мужей.
   – Отлично! – сказал Симмий. – Я изложу тебе свои затруднения, а затем пусть Кебет укажет, в чем твои доводы являются для него неприемлемыми. Мои мысли, Сократ, насчет затронутых тобою вопросов, пожалуй, те же, что и твои: иметь точное знание об этом в здешней жизни или невозможно, или же очень трудно. Тем не менее только совершенно слабому человеку свойственно совершенно отказаться от всестороннего и разностороннего исследования того, что по этому поводу сказано. По-моему, следует добиться, по крайней мере, одного из двух: либо узнать и исследовать сущность дела, либо, если это невозможно, из всех людских рассуждений выбрать, по крайней мере, наилучшее и наименее опровержимое и, основываясь на нем, смело, как бы на ладье, переплыть жизнь, если только для кого-либо нельзя совершить переправу еще безопаснее и вернее на более надежном судне, при посредстве своего рода божественного откровения. Теперь и мне не будет стыдно обращаться к тебе с вопросами, раз ты сам побуждаешь меня к тому, и мне не придется потом упрекать себя в том, что я теперь не высказал своих мыслей. В самом деле, Сократ, когда я и сам и вместе с Кебетом исследую все то, что тобою было сказано, мне представляется оно далеко неудовлетворительным.

36

– Может быть, друг мой, – сказал Сократ, – ты и прав. Но скажи, чем именно тебя это не удовлетворяет.
– Я не удовлетворен, – сказал Симмий, – тем, что наши рассуждения можно применить и к гармонии, к лире и струнам, именно, что и гармония есть нечто незримое, бестелесное, прекрасное и божественное в настроенной лире; сама же лира и ее струны суть тела, имеют вид тела, тела составные, земные, родственные всему смертному. Положим, кто-либо, сломав лиру, или перерезав и разорвав струны, стал бы опираться на те же доводы, что и ты, и начал бы доказывать, что гармония должна необходимо еще существовать и не должна погибнуть. Ведь нет никакой возможности допустить, что лира продолжает существовать, когда у нее порваны струны, а сами струны, принадлежащие к числу смертного, продолжают существовать, в то время как гармония погибла; невозможно же, чтобы гармония, которая является одной природы с божественным и бессмертным и родственна им, погибла раньше смертного. Напротив, несомненно, сама гармония должна продолжать существовать и может подвергнуться чему-либо только после того, как сгниют дерево и струны. Я думаю, Сократ, да и ты сам на это обратил уже внимание, что мы представляем себе душу преимущественно как нечто подобное гармонии. В то время как наше тело как будто натянуто и поддерживается теплом, холодом, сухостью, влажностью и т. п., душа наша представляет собою гармоническое смешение всех этих элементов, если это смешение взято в точном и правильном соотношении. А если душа есть некая гармония, ясно, что, коль скоро тело наше от болезней и других бедствий ослабнет или размягчится, и душа, неизбежно, тотчас же должна погибнуть, хотя бы она была самой божественной природы, так же, как гибнут всякого рода другие гармонии, гармонии, проявляющиеся в звуках и во всех вообще произведениях художников. Остатки же каждого тела в отдельности могут сохраняться в течение долгого времени, пока они не преданы сожжению или не сгнили. Подумай же теперь о том, что сказать нам, если кто будет настаивать, что душа есть смешение элементов, из которых состоит тело, и что она прежде всего уничтожается так называемой смертью.

37

   Сократ, пристально посмотрев, как он часто это делал, улыбнулся и сказал:
   – Действительно, Симмий прав. Кто из вас находчивее меня, пусть ему ответит. На мой взгляд, Симмий ловко поймал меня. Однако мне кажется, прежде чем мы дадим ему ответить, нужно выслушать Кебета, каковы его возражения против моего рассуждения. Тогда у нас будет время рассудить, что нам сказать, и, выслушав Кебета, мы либо согласимся с ними обоими, если окажется, что они вторят нам, либо, в противном случае, будем защищать свои доводы. Ну, Кебет, – продолжал Сократ, – говори, что тебя смущало в нашем рассуждении?
   – Скажу, – ответил Кебет. – Мне кажется, наше рассуждение все стоит на одном месте, и к нему можно обратить тот же упрек, о котором мы упоминали уже раньше. То положение, что наша душа существовала прежде, чем она вошла в этот вот образ, я считаю очень остроумным, и оно, если сказать это нам не слишком тягостно, доказано вполне удовлетворительно. Но то положение, что душа и после нашей смерти продолжает где-то свое существование, не представляется мне таковым же. Я не согласен с возражением Симмия, будто душа не сильнее и не долговечнее, чем тело: по моему мнению, душа значительно превосходит во всем этом тело. Чего же ты еще тогда сомневаешься? – могут сказать мне. Разве ты не видишь, что после смерти человека даже слабейшая его часть продолжает свое существование? И не кажется ли тебе неизбежным вывод из этого, что должно сохраняться в это же время то, что является более долговечным?
   Рассуди теперь, дело ли я говорю. Мне, как и Симмию, нужно, по-видимому, прибегнуть к какому-нибудь сравнению. Все твое рассуждение мне представляется таким, как если бы кто стал говорить об умершем старом ткаче так: ткач не умер, но где-то, может быть, обитает здрав и невредим, – и в доказательство этого стал бы показывать плащ, который выткал ткач и носил до своей смерти, и что плащ остается целым и невредимым.
   И если бы не поверили этому, то стали бы задавать вопрос: что долговечнее – род ли человека или плаща, бывшего в постоянной носке. А если бы дан был ответ, что род человека гораздо долговечнее, то он это и счел бы за доказательство того, что тем более должен быть здрав и невредим человек, коль скоро его одежда, вещь очень не долговечная, не уничтожилась. На мой взгляд, Симмий, то, что я говорю, касается также и тебя; дело обстоит, однако, не так: наоборот, всякий подумает, что все это рассуждение нелепо. Ибо ткач-то этот много таких плащей выткал и износил, и все они погибли ранее, чем он; он же умер раньше, чем износил свой последний плащ. Разве из этого можно вывести, что человек более незначительное и слабое существо, чем плащ? Такое же точно сравнение, по моему мнению, может быть применено к душе в ее отношении к телу, и, мне кажется; было бы вполне уместно, если бы и о душе стали говорить, что она долговечна, тело же менее долговечно и более слабо, [чем душа]. Правда, к этому следовало бы добавить, что в каждой душе изнашивается много тел, особенно в том случае, если душа живет много лет. Ведь если тело утекает и гибнет еще при жизни человека, то душа постоянно ткет новую ткань для изнашиваемого тела; и когда душа погибает, она неизбежно должна иметь свою последнюю ткань и погибнуть ранее, чем она; а после того, как душа погибла, в теле быстро уже обнаруживается его слабая природа, и оно гниет и исчезает. Так что при помощи этого доказательства нельзя еще иметь твердой уверенности, что после нашей смерти душа наша где-то продолжает свое существование. Ибо, если бы кто согласился с тем, кто рассуждает так же, как и ты, пошел бы даже дальше и стал бы утверждать не только то, что наши души существовали во времени до нашего рождения, но что нет никакого препятствия допускать их существование у некоторых людей и после нашей смерти; что души будут существовать, рождаться и снова умирать – ведь природа души так сильна, что она в состоянии выдержать неоднократное рождение, – даже, допустив все это, все-таки невозможно далее согласиться с тем, что душа, неся труды при большей части рождений, не умирает ни при одной из постигающих ее смертей и не погибает окончательно. А об этой смерти души и о том разрушении тела, которое приносит душе окончательную гибель, никто, можно сказать, не знает, ибо никому из нас нельзя было бы этого почувствовать. Если же все это так, всякий, как бы он ни был храбр, не должен безрассудно храбриться в отношении смерти, коль скоро нельзя доказать, что душа наша вполне бессмертна и не подлежит гибели. Напротив, готовящемуся к смерти следует опасаться, как бы душа его, при ее настоящем отделении от тела, не погибла окончательно.

38

   Выслушав то, что сказали Симмий и Кебет, мы все чувствовали себя, как об этом говорили впоследствии, неприятно, потому что, хотя предыдущим рассуждением мы и были твердо убеждены, теперь снова, казалось, пришли в смущение и стали сомневаться не только в том, что ранее было сказано, но и в том, что должно было быть сказано дальше: чего доброго, мы окажемся вовсе неспособными судить о предмете рассуждения, да и сам он может оказаться не заслуживающим доверия.
   Эхекрат. Клянусь богами, Федон, я прощаю вам. После того как я выслушал тебя теперь, мне приходит на ум сказать самому себе нечто в таком роде: «Какому же доказательству нам еще верить? Как убедительно было то, что сказал Сократ, а теперь оно перестало заслуживать доверия». Это рассуждение, что наша душа есть гармония, удивительно пленяет меня и теперь, как и прежде, и заставляет меня вспомнить, что и я сам разделял такое же мнение. И я снова, как и в начале, ощущаю потребность в каком-то доказательстве, которое убедило бы меня в том, что душа умирающего не умирает вместе с ним. Итак, ради Зевса, расскажи мне, как Сократ довел до конца все рассуждение. Неужели и он, подобно вам, как ты говоришь, чувствовал себя подавленным, или же нет, но твердо пошел на помощь рассуждению? Помог ли он ему в достаточной мере, или не в достаточной? Расскажи нам обо всем как можно обстоятельнее!
   Федон. Сказать правду, Эхекрат, я часто удивлялся Сократу, но никогда раньше не приходил от него в такое восхищение, как тогда. В том, что он нашелся, что сказать, ничего странного, пожалуй, нет. Но меня особенно удивило прежде всего то, как ласково, как благожелательно, с какою любовью отнесся он к рассуждениям обоих юношей, затем как тонко он заметил, какое впечатление произвели на нас их речи, наконец, как великолепно он излечил нас [от нашего смущения] и как сумел нас, словно обратившееся в бегство побежденное войско, воспламенить и направить на то, чтобы мы со вниманием и участием следили за дальнейшею беседою.
   Эхекрат. Как он этого достиг?
   Федон. Я расскажу тебе об этом. Я сидел по правую руку от него, около его ложа, на скамеечке. Сократ сидел гораздо выше меня. Гладя меня по голове и ероша мои волосы на затылке – он иногда и раньше имел привычку играть моими волосами, – Сократ сказал:
   – Завтра, Федон, пожалуй, ты острижешь свои прекрасные волосы?
   – Вероятно, да, Сократ, – ответил я.
   – Нет, не острижешь, если послушаешься меня.
   – Как так? – спросил я.
   – Еще сегодня, – сказал Сократ, – и я остригу свои волосы, и ты должен будешь остричь свои, если беседа наша прервется и мы не в состоянии окажемся ее воскресить. И я, если бы был тобою и если бы нить беседы от меня ускользнула, поклялся бы, наподобие аргосцев, отпустить волосы только тогда, когда одержу победу над доводами Симмия и Кебета.
   – Да, – сказал я, – но есть поговорка: с двумя и Геракл не справится.
   – Ну, – заметил Сократ, – так пригласи меня на помощь, словно твоего Иолая, пока еще светло.
   – Хорошо, – сказал я, – я зову тебя на помощь, но не как Геракл, а как Иолай – Геракла.

39

   – Это безразлично, – сказал Сократ. – Но прежде всего примем меры предосторожности, чтобы с нами чего-нибудь не приключилось.
   – А что может приключиться? – спросил я.
   – Как бы, – продолжал Сократ, – нам не стать «мизологами», наподобие того, как бывают «мизантропы». Нет большего несчастия, как испытывать ненависть к рассуждениям. «Мизология», как и «мизантропия», происходят одним и тем же путем: последняя возникает от сильного и безотчетного доверия к кому-либо. Мы считали человека вполне справедливым, порядочным, надежным, а, немного спустя, оказалось, что он человек негодный, вероломный. То же самое оказалось с другим человеком и т. д. Когда это испытываешь часто, особенно в отношении тех, кого считал самыми близкими себе, лучшими своими друзьями, в конце концов, после нескольких таких неудач, начинаешь ненавидеть всех и думать, что вообще вполне порядочных людей нет. Разве ты не замечал, что именно так бывает?
   – Очень даже замечал, – сказал я.
   – Не позорно ли это? – продолжал Сократ. – Не ясно ли, что такой человек берется распоряжаться людьми, без практического знания дел человеческих. Ибо, если бы он поступил в данном случае со знанием дела, он стал бы думать о людях, как то и на деле бывает, что честных и негодных людей, как тех, так и других, очень немного; что большинство людей занимает среднее между ними место.
   – Как так? – спросил я.
   – Так же, – отвечал Сократ, – как бывает и с очень малым и с очень большим. Как ты думаешь? Что иное случается встретить так редко, как человека или очень высокого или очень маленького, или такую же собаку, или что-либо тому подобное? Или человека быстрого или медленного, или безобразного или прекрасного, или белого или черного? Не замечал ли ты, что крайняя степень всех таких свойств встречается редко и в небольшом числе, то же, что занимает средину между ними, попадается в большом обилии?
   – Замечал, – ответил я.
   – Не находишь ли ты, – продолжал Сократ, – что, если бы устроено было состязание на подлость, то и тут очень мало людей оказались бы победителями?
   – Вероятно, так, – отвечал я.
   – Вероятно, – подтвердил Сократ. – Но здесь сходства между рассуждениями и людьми нет – я последовал в этом случае за тобою потому, что ты теперь меня навел на это; сходство между ними бывает тогда, когда кто, не владея искусством рассуждения вообще, уверует в справедливость какого-нибудь рассуждения, а затем, немного спустя, признает его ложным, – хотя иногда оно, действительно, таково, иногда же нет, – и будет относиться так же и к другим и к третьим рассуждениям и т. д. Тебе известно, что люди, навострившись в противоречивых рассуждениях, начинают, в конце концов, думать, будто они самые мудрые люди, будто они одни только и понимают, что ни в делах, ни в речах нет ничего здравого и определенного, но что все сущее просто-таки, как в Еврипе, находится в постоянном приливе и отливе и ни на один миг не остается на одном месте.
   – Истинную правду ты говоришь, – сказал я.
   – Создалось бы, Федон, – продолжал Сократ, – жалкое положение, если бы в ком-либо существовало некое истинное и твердое рассуждение, которым можно что-либо выяснить; если бы оказалось, при ближайшем рассмотрении этого мнения, что доводы, казавшиеся истинными, в одном случае таковы, в другом – нет; если бы человек, вместо того чтобы обвинять самого себя и свое незнание, что доводы, казавшиеся истинными, в одном случае таковы, а в другом – нет, в конце концов, под влиянием разочарования, охотно переложил вину с себя на самые рассуждения, и, в течение остальной жизни, стал бы постоянно ненавидеть и поносить рассуждения вообще и, таким образом, лишился бы возможности постигнуть истину и знание сущего.
   – Клянусь Зевсом, – сказал я, – печальное создалось бы положение.

40

   – Итак, – продолжал Сократ, – прежде всего остережемся этого. Не допустим, вместе с тем, закрасться в нашу душу и такой мысли, будто в рассуждениях нет ничего здравого; наоборот, скорее признаем, что мы сами-то еще не здравы, что нам следует крепиться и стремиться достигнуть этого здравия. Тебе и всем прочим это важно и для дальнейшей жизни, мне – ради ожидающей меня смерти: я опасаюсь, как бы мне в настоящее время не отнестись ко всему этому не как любителю мудрости, но, по примеру людей очень необразованных, как любителю спора. Ведь те люди, о которых я говорил, во время какого-нибудь спора заботятся не о предмете спора, но стараются о том, чтобы то, что они утверждают, показалось истинным и для присутствующих. И мне кажется, что в данном случае я буду отличаться от них только одним: я буду заботиться не о том, чтобы всем присутствующим показались истинными мои утверждения – это только так, мимоходом, – но чтобы мне самому мои утверждения показались вполне истинными.
   – Я рассуждаю, любезный друг мой (посмотри, как своекорыстно!), так: если то, что я утверждаю, справедливо, то прекрасно было бы самому убедиться в этом; если же смерть конец всему, то во время, остающееся до смерти, я не стану докучать присутствующим своими сетованиями. Впрочем, такое мое неведение будет недолго продолжаться – это было бы бедою; оно, немного погодя, окончится.
   – После таких приготовлений, Симмий и Кебет, я приступлю к моему рассуждению. Вы же, если хотите меня послушаться, вовсе не заботьтесь о Сократе, но заботьтесь, гораздо более, об истине. Если найдете мои слова справедливыми, соглашайтесь со мною; в противном случае, всяческими доводами опровергайте меня, имея в виду, чтобы я, в порыве усердия, не обманул одновременно и вас и себя самого и не уподобился пчеле, которая, ужалив человека, улетает.

41

   – Но приступим к делу! – продолжал Сократ. – Прежде всего напомните мне то, что вы говорили, если, окажется, я это забыл. Симмий, как я вижу, относится с недоверием и боится, что душа, хотя она более божественна и прекрасна, чем тело, погибнет раньше тела, так как она своего рода гармония. Кебет, показалось, готов мне сделать ту уступку, что душа более долговечна, нежели тело, но полагает, что никому неизвестно, не погибнет ли, в конце концов, сама душа, оставив тело, после того, как в ней износилось, в течение долгого времени, много тел, и не следует ли эту гибель души считать именно смертью, коль скоро тело обречено на непрекращающуюся гибель. Это ли, или иное что, Симмий и Кебет, предстоит нам исследовать?
   Оба согласились, что именно это.
   – Все ли наши предыдущие доводы, – спросил Сократ, – вы отвергаете, или одни отвергаете, другие нет?
   – Одни отвергаем, другие – нет, – отвечали Симмий и Кебет.
   – Что вы скажете, – спросил Сократ, – о том рассуждении, в котором мы утверждали, что учение есть припоминание? Если это так, не следует ли, по необходимости, допустить, что наша душа уже раньше в другом месте должна существовать, прежде чем она оказалась заключенной в тело?
   – Меня это рассуждение, – заметил Кебет, – и тогда вполне убедило, и теперь я всецело остаюсь при нем.
   – Да и я, – добавил Симмий, – такого же мнения, и был бы очень удивлен, если бы мне когда-либо потом пришлось думать об этом иначе.
   – Но, фиванский гость, – сказал Сократ, – ты должен переменить свое мнение, пока разделяешь ту мысль, что гармония – вещь сложная; что душа представляет собою некую гармонию, получающуюся в результате соединения тех качеств, из которых образуется тело. Ведь не станешь же ты опираться на тот свой довод, будто гармония образовалась прежде того, из чего она должна была сложиться. Или ты будешь приводить этот довод?
   – Ни за что, Сократ, – отвечал Симмий.
   – А замечаешь ли ты, – продолжал Сократ, – что говорить это – значит утверждать, что душа существовала ранее, чем она приняла вид и тело человека, но что она состоит из частей, еще не существующих? Ибо твоя гармония не есть то, чему ты ее уподобляешь, но, по-твоему, сначала являются лира, струны и негармоничные еще звуки, гармония же образуется в конце всего и погибает прежде всего. Как этот твой довод может согласоваться с другим?
   – Невозможно согласовать их, – сказал Симмий.
   – И, однако, – продолжал Сократ, – если во всяком ином рассуждении должно быть согласие вообще, так и в рассуждении о гармонии.
   – Конечно, так должно быть, – сказал Симмий.
   – Однако это твое рассуждение не согласно с предыдущим; поэтому рассуди, какое из рассуждений ты предпочитаешь: то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония?
   – Конечно, первое, Сократ, – сказал Симмий. – Другое мое мнение составилось без доказательств и основывалось лишь на некотором правдоподобии и вероятии, так как это мнение является приемлемым также и для большинства людей. Между тем я знаю, как обманчивы те мнения, которые покоятся только на правдоподобии; того, кто не остерегается их, они тотчас вводят в заблуждение. Это бывает и в геометрии, и во всех других науках. Рассуждение же о припоминании и учении основано на предположении, достойном того, чтобы быть принятым. Ведь оно основывалось на том, что душа существовала до того, как она облеклась в тело, так как она есть сущность, именуемая «истинно существующее». По моему убеждению, это положение доказано мною в достаточной степени и на основании правильных доводов. Поэтому, мне кажется, я не должен ни для себя самого, ни для других принимать того положения, будто душа есть гармония.

42

   – А как ответишь ты, Симмий, – спросил Сократ, – на такой вопрос: думаешь ли ты, что гармония, или какое-либо другое соединение, должна отличаться от образующих ее составных частей?
   – Никоим образом не должна отличаться.
   – Может ли гармония, как я думаю, действовать или страдать так же, как действуют и страдают ее составные части?
   – Да.
   – Не должна ли гармония следовать за своими составными частями, а не руководить ими?
   – Само собою разумеется.
   – Следовательно, гармония никоим образом не может сама по себе приходить в колебание, издавать звук, вообще как бы то ни было идти вразрез со своими составными частями?
   – Конечно, не может, – сказал Симмий.
   – Далее. Не является ли каждая гармония гармоничной в той мере, в какой она настроена?
   – Это мне непонятно, – заметил Симмий.
   – Если строй гармонии выше и полнозвучнее, поскольку это возможно, то и гармония должна быть выше и полнозвучнее, а если ее строй ниже и слабее, то и гармония должна быть более низкою и слабою.
   – Да.
   – То же ли бывает с душой? [Можно ли сказать, что] одна душа, хотя бы даже в малейшем, в более высокой или низкой степени, в более широком или узком объеме, более душа, чем другая душа, что она сама по себе душа?
   – Никоим образом, – сказал Симмий.
   – Ради Зевса, дальше! Говорят же об одной душе, что она обладает разумом, добродетелью, что она душа добрая, а о другой – что она безрассудна, подла, что это душа злая. Правильно так говорят?
   – Конечно, правильно.
   – Как назовут те, кто считают душу гармонией, присущие душам добродетель и порочность? Не назовут ли они первую снова гармонией, а вторую – дисгармонией? Одна душа, душа добрая, гармонично настроена и, сама будучи гармонична, заключает в себе другую гармонию? А вторая душа, гармонично не настроенная, не заключает в себе другой гармонии?
   – Не знаю, что ответить на это, – сказал Симмий, – но ясно, что высказавший такое предположение, должен ответить что-нибудь подобное.
   – Но мы раньше согласились, – продолжал Сократ, – что одна душа не бывает в большей степени или в более широком объеме душою, чем всякая другая душа. Это соглашение означает, что не бывает одна гармония в большей или в меньшей степени, в более широком или в более узком объеме гармоний, чем другая гармония. Не так ли?
   – Так.
   – Но одна гармония, будучи ни больше, ни меньше, чем другая, может ли быть более гармоничной или менее гармоничной, или она так же гармонична, как и другая?
   – Так же, как другая.
   – И так как одна душа не более и не менее душа, чем другая, то, следовательно, она и гармонична не более и не менее, чем другая душа?
   – Так.
   – Будучи таковою, она и не может быть ни в чем менее гармонична, ни в чем более гармонична, [чем другая душа]?
   – Конечно, нет.
   – И опять-таки, будучи таковою, может ли одна душа быть более причастна к порочности или добродетели, чем другая душа, коль скоро порочность есть дисгармония, а добродетель – гармония?
   – Нет, не может.
   – Получается, Симмий, из всего этого такое правильное заключение: никакая душа не может быть причастна к порочности, коль скоро она гармония, ибо, конечно, гармония, будучи таковою, т. е. гармониею, никогда не может быть причастна дисгармонии.
   – Конечно, не может.
   – Следовательно, и душа, коль скоро она всецело душа, не может быть причастна к порочности?
   – Иначе и быть не может на основании всего вышесказанного.
   – Таким образом, из этого рассуждения вытекает, что души всех живых существ будут все в одинаковой мере добрыми, коль скоро, по своей природе, все они в одинаковой степени одно и то же, т. е. души.
   – По моему мнению, да, Сократ, – сказал Симмий.
   – А как ты думаешь, – спросил Сократ, – правильно ли сказать, что все души в одинаковой степени добры? И состоятельно ли было бы тогда наше рассуждение, если бы твое предположение, что душа есть гармония, было правильным?
   – Никоим образом, – отвечал Симмий.

43

   – Как же, однако? – сказал Сократ. – Из всего присущего человеку есть ли что-либо иное, помимо души, что властвовало бы, особенно если душа рассудительна?
   – Нет.
   – А такая душа потворствует ли телесным страстям, или же противодействует им? Я имею в виду такие хотя бы примеры: когда человека мучит зной и жажда, не влечет ли душа его к противоположному, т. е. не пить, или, когда его мучит голод, – не есть? Да и в тысяче других случаев, мы видим, что душа противодействует стремлениям тела. Или не так?
   – Так.
   – Однако раньше мы пришли к соглашению, что душа, будучи гармонией, может издавать только тот тон, который ей дало напряжение или ослабление, колебание или вообще всякие иные изменения ее составных частей? Им она должна следовать и никогда не управлять ими?
   – Да, мы пришли к такому соглашению, – сказал Симмий. – Да и как могло бы быть иначе?
   – Как же так? А теперь, оказывается, душа действует во всем как раз наперекор этому: она управляет всеми теми частями, из которых она, говорят, состоит, противодействует почти всем им в течение всей своей жизни, всячески над ними господствует, в одних случаях – например в гимнастическом и во врачебном искусстве – наказывает их сильнее, причиняя им боль, в других – поступает более мягко, прибегая к угрозе или к вразумлению, когда идет дело о страстях, гневе, страхе; она как будто имеет дело с чем-то иным, отличным от нее, уподобляясь в этом отношении Гомеру, который в «Одиссее» говорит об Одиссее: «В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: „Сердце, смирись, ты гнуснейшее вытерпеть силу имело“».
   Как ты думаешь, сочинил ли бы это Гомер, если бы он думал, что душа есть гармония и что ею руководят телесные состояния, а не она руководит и господствует над ними, что она есть нечто более божественное, чем гармония?
   – Клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, ты прав.
   – Значит, любезнейший, никоим образом нас не может удовлетворять то утверждение, будто душа есть какая-то гармония. В противном случае, нам, по-видимому, нельзя будет согласиться ни с Гомером, божественным поэтом, ни с самими собою.
   – Да, это так, – подтвердил Симмий.

44

   – Хорошо, – продолжал Сократ. – «Фиванскую Гармонию» мы, по-видимому, умилостивили должным образом. Но как, каким рассуждением умилостивить нам, Кебет, Кадма?
   – Мне кажется, – сказал Кебет, – ты сумеешь это сделать. Вопреки моему ожиданию, ты изумительно хорошо ответил на возражение, касающееся гармонии. Ибо, когда Симмий указывал на обуревающие его затруднения, я был в большом смущении, сумеет ли кто-нибудь ему ответить, и мне показалось очень странным, что он не выдержал и первого натиска твоего рассуждения. Я не удивлюсь, если то же самое случится и с рассуждением Кадма.
   – Мой дорогой, – сказал Сократ, – не говори так высокопарно; не то какая-нибудь завистливая сила ниспровергнет то наше рассуждение, которое должно следовать. Но предадим это на волю божью, я же по-гомеровски «близко к врагу подойду» и попытаюсь рассмотреть, заключается ли что-либо существенное в том, что ты говоришь. Главное, к чему ты стремишься, состоит в требовании доказательства, что наша душа нетленна и бессмертна; иначе, по твоему мнению, философ, который был бы смел пред лицом смерти и думал бы, что после смерти ему там, [в загробной жизни], будет хорошо, – гораздо лучше, чем если бы он умирал, прожив другую жизнь, – храбрился бы безрассудно и глупо. То соображение, что душа есть нечто могучее и богоподобное; что она существовала раньше, чем мы стали людьми, – все это нисколько, по твоему мнению, не доказывает ее бессмертия. Оно доказывает скорее, что душа наша долговечна; что она существовала где-то уже раньше, в течение неимоверно продолжительного времени, знала и совершала многое. Но отсюда еще нисколько не следует, чтобы она была бессмертна: уже самое вхождение ее в человеческое тело служило для нее началом гибели, своего рода болезнью; проведя эту жизнь в бедствиях, она окончательно гибнет в том, что зовется смертью. При этом, говоришь ты, в отношении нашего страха совершенно безразлично, сколько раз душа входила в тело, один ли раз или несколько; всякому, кто не безрассуден, следует бояться этого до тех пор, пока он не знает и не может дать ответа, что его душа бессмертна. Вот, Кебет, я думаю, почти все то, что ты сказал. Я нарочно сопоставил все это еще раз, чтобы от нас ничто не укрылось и чтобы ты мог что-либо прибавить или убавить, если бы пожелал сделать это.
   – В данное время, – сказал Кебет, – мне не нужно чего-либо прибавлять или убавлять: это именно то, что я сказал.

45

   Сократ молчал продолжительное время, погруженный в раздумье. Затем он сказал:
   – Не маловажное дело ты, Кебет, исследуешь. Ибо в данном случае должно исследовать общий вопрос о причинах возникновения и разрушения. Если хочешь, я разберу с тобою то, что мне довелось испытать. Если нечто из того, что я скажу, окажется для тебя пригодным, воспользуйся им, чтобы убедиться в том, о чем ты говоришь.
   – Именно этого я и хочу, – сказал Кебет.
   – Ну, слушай же, что я буду рассказывать! Во время моей молодости, Кебет, я с изумительною страстностью стремился овладеть тою мудростью, которую называют исследованием природы. Мне казалось чрезвычайно важным знать причину каждой вещи: от чего каждая вещь возникает, из-за чего она уничтожается, в силу чего она существует. Часто я менял свои мысли то так то сяк, исследуя, прежде всего, следующее: когда образовались живые существа? Тогда ли, когда горячее и холодное начали испытывать, как говорили некоторые, гниение? Есть ли то, посредством чего мы мыслим, кровь? Или это воздух? Или огонь? Или ни то, ни другое, ни третье, но мозг дает нам чувства слуха, зрения и обоняния, а отсюда возникают воспоминание и представления, а из воспоминания и представлений, когда они придут в спокойное состояние, возникает соответственное тому знание. С другой стороны, когда я стал исследовать, каким образом все это уничтожается и при каких обстоятельствах происходят изменения неба и земли, я счел себя, в конце концов, для такого рода исследований совершенно и окончательно непригодным. Я приведу тебе достаточное доказательство этого: прежде я кое-что еще ясно понимал, как это казалось и мне и всем прочим; тогда же, в результате моего исследования, я настолько ослеп, что разучился понимать и то, что до тех пор думал, что знаю. Приведу тебе, между прочим, такой пример: почему растет человек? Раньше я думал, что это ясно для всякого – потому он растет, что ест и пьет. Когда благодаря питанию будет прибавляться плоть к плоти, кости к костям и, в соответствии с этим, будет прибавляться и к каждой из остальных частей тела то, что им свойственно, тогда увеличится объем и всего тела, и из маленького человека образуется большой. Так я думал в ту пору. Представляется ли тебе это основательным?
   – Да, – отвечал Кебет.
   – Тогда обрати внимание еще вот на что! Я полагал, что если я увидел большого человека, стоящего рядом с маленьким, или большого коня, стоящего рядом с небольшим, то я могу удовольствоваться таким заключением: больший стал таким от того, что его голова видна из-за меньшего. И еще очевиднее казалось мне, что десять больше восьми от того, что к восьми прибавилась двойка, что два локтя больше одного локтя от того, что к одному прибавилась единица.
   – Ну а теперь что ты думаешь обо всем этом? – спросил Кебет.
   – Клянусь Зевсом, я, конечно, далек от той мысли, будто знаю причину всего этого, ибо я не доверяю себе даже в том, что если кто-либо прибавит единицу к единице, то двойка получится, или вследствие превращения в нее единицы, к которой была прибавлена другая единица, или потому, что ею становится прибавленное и то, к чему оно прибавлено, через самое прибавление одного к другому. В самом деле: я дивлюсь, [как это случилось], что в то время, как каждое из слагаемых существовало само по себе, оно было единицей, что тогда слагаемые не были двойкой, а после того, как слагаемые приблизились одно к другому, это соединение и близкое сопоставление их послужило причиною образования двойки. Точно так же я не могу поверить и тому, что если разделить единицу, то это деление опять-таки будет причиною того, что образуется двойка. Ведь в данном случае причина образования двойки противоположна [тому, что имело место при сложении]: тогда образовалась двойка потому, что обе единицы приблизились и присоединились одна к другой, при делении же двойка образовалась потому, что одна часть отделилась и удалилась от другой части. Еще не могу я убедить себя также и в том, почему образуется единица, как и вообще не могу, при помощи упомянутого выше способа исследования, быть вполне уверенным, по какой причине что-либо возникает, умножается, существует. Теперь я ощупью ищу другого способа исследования; первого же я никоим образом не одобряю.

46

– Кто-то, как я однажды слышал, прочитал в одном сочинении Анаксагора, что разум – устроитель и причина всех вещей. Я обрадовался этой причине и решил, что дело, до известной степени, налаживается, коль скоро разум есть причина всего; если так, думал я, если устрояющий разум все устраивает, то и каждую вещь он помещает туда, где ей лучше всего находиться. Итак, если кто задумал бы отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как уничтожается, как существует, ему следует найти, как этой вещи наилучше всего существовать, или что-либо иное испытывать или совершать. На этом основании, думал я, человеку надлежит исследовать по отношению и к самому себе и ко всему прочему только одно: что есть самое благое и наилучшее. Кто это знает, тот, неизбежно, знает и то, что есть худшее: ведь знание первого относится также и ко второму. Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я открыл учителя о причинах всего сущего, который мне пришелся по сердцу, и что [этот учитель] скажет мне, прежде всего, какова земля – плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того, объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, причем укажет, почему земле лучше быть таковой, [т. е. плоской или круглой]. Если Анаксагор скажет, что земля находится в центре, то, думал я, он мне объяснит также, почему ей лучше находиться в центре. И если бы он объяснил мне все это, я готов был отказаться от отыскивания другого рода причин. Я приготовился таким же точно образом получить сведения и о солнце, и о луне, и о прочих созвездиях, об их относительной скорости, об их движении и всех прочих свойствах, [именно узнать], почему лучше, чтобы каждое [из этих небесных тел] совершало и испытывало, что оно испытывает. Так как Анаксагор говорил, что все они приведены в порядок посредством разума, то я не думал, что он приведет для этого какую-либо иную причину, а только то, что самое лучшее для них быть тем, чем они есть. Я полагал, что если Анаксагор укажет для каждого из них и для всех вместе причину, то он, сверх того, и объяснит, что является наилучшим для каждой вещи и общее благо для всех их. И я не продал бы дешево своей надежды! Нет, я с большим рвением взялся за книги и читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать, что есть наилучшее и что худшее.

47

– Но, мой друг, быстро стала ускользать от меня эта радужная надежда, когда я, подвигаясь вперед в чтении книг, увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется разумом и не указывает никаких причин для объяснения устройства мироздания, но, вместо того, ссылается, в качестве причин, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности. Я вынес впечатление, что Анаксагор попал в такое же положение, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает посредством своего разума, а затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов; потому что кости тверды и разделены одна от другой суставами, мускулы же способны растягиваться и сокращаться; что кости окружены плотью и охватывающею ее кожей. Так как кости подвижны в своих сочетаниях, то мускулы, вследствие их сокращения и растяжения, дают мне возможность сгибать мои члены, что и служит причиною, почему я сижу теперь здесь, согнувшись. Пожалуй, и по поводу нашей беседы Анаксагор стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и т. п., до бесконечности, а истинные причины, поведшие к беседе, пренебрег бы назвать: именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня и что поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь и, в ожидании более справедливой участи, подвергнуться тому наказанию, к какому афиняне меня приговорили. Ведь, клянусь собакою, мне думается, эти мускулы и кости давным-давно были бы в Мегарах, либо в Беотии, если бы я счел это за наилучшее и если бы я не считал более справедливым и более прекрасным, вместо спасения бегством, подвергнуться тому наказанию, к какому присудило меня государство. Однако приводить такие вещи в качестве причин совсем нелепо. А если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т. е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не в состоянии привести в исполнение свое решение, он сказал бы правду. Сказать же, что все свои поступки я совершаю, руководствуясь разумом, и при этом заявлять, что причиною моего поведения являются названные вещи, а не предпочтение наилучшего, было бы очень и очень легкомысленно. Ведь это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое – то, без чего причина никогда не была бы причиною. И, мне думается, большинство людей так и поступают: они, как бы во мраке, нащупывают и называют это причиною, пользуясь при этом чуждым обозначением. Вот почему один представляет себе землю окруженною воздушным водоворотом, заставляющим ее держаться под небом, другой представляет себе землю плоским корытом, подпирающим воздух, как основание. Но той силы, посредством которой все это находится в теперешнем, наилучшем положении, люди не исследуют и не думают, что ей присуще какое-то божественное могущество, а предпочитают, вместо этого, придумывать какого-то Атланта, более могучего, более бессмертного, более совершенного, объединяющего все; о том же, что это все связуется и объединяется благом и должным, об этом люди вовсе не думают. Что касается меня, я с большим удовольствием пошел бы в ученики к кому угодно, лишь бы узнать, в чем эта причина состоит. Так как я потерял ее, оказался не в состоянии ни сам ее найти, ни узнать ее от кого-либо другого, то не хочешь ли ты, Кебет, чтобы я познакомил тебя с моим «вторым плаванием» в поисках за интересовавшей меня причиной?
– Чрезвычайно хочу этого, – отвечал Кебет.

48

– После того, – продолжал Сократ, – как я отказался от попытки исследовать сущее, я пришел к тому выводу, что нужно остерегаться, как бы и со мною не приключилось того, что бывает с людьми, которые, наблюдая солнечное затмение, смотрят на солнце: иные портят себе зрение, если смотрят [прямо на солнце, а] не на отражение его в воде и на какой-либо иной поверхности. Нечто подобное, после того, как я поразмыслил, могло случиться и со мною: я испугался, как бы совсем не ослепла моя душа, коль скоро я буду смотреть на вещи глазами и попытаюсь прикоснуться к ним каждым из моих органов чувств. Итак, я решил, что нужно мне прибегнуть к помощи рассуждения и посредством его исследовать истину сущего. Быть может, мое уподобление и не вполне удачно. В самом деле: я не очень-то согласен с тем, что человек, который рассматривает сущее при помощи рассуждения, созерцает его в образах более, чем тот, кто созерцает его в его делах. Но как бы то ни было, я вступил на этот путь и всякий раз привожу то основание, которое признаю самым сильным; все то, что согласуется, по моему мнению, с этим основанием, я признаю истинным, поскольку дело идет о причине и обо всем прочем; то же, что с ним не согласуется, я считаю не истинным. Я хочу пояснить тебе мою мысль, так как, думаю, ты теперь меня не понимаешь.
– Не совсем-то понимаю, клянусь Зевсом, – сказал Кебет.

49

   – Впрочем, в моих словах, – продолжал Сократ, – нет ничего нового; я говорю то самое, что всегда и при других случаях и в прежней беседе постоянно говорил. Я хочу попытаться показать тебе, к какому виду причин относится та, которую я открыл; для этого я возвращаюсь к тому, о чем сказано было достаточно, причем исходным пунктом для меня служит то предположение, что существует и прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все тому подобное. Если ты в этом мне уступишь и согласишься со мною, то я надеюсь вслед за тем доказать тебе причину и установить положение, что душа бессмертна.
   – Конечно, – сказал Кебет, – я делаю тебе эту уступку, только излагай немедленно свои заключения.
   – Ну, так обрати внимание, – продолжал Сократ, – ясно ли тебе так же, как и мне, следующее? Мне кажется, если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, то оно прекрасно по той только причине, что имеет свою долю участия в прекрасном самом по себе. То же, по-моему, и со всем прочим. Согласен ли ты, что тут действует именно эта причина?
   – Согласен, – отвечал Кебет.
   – Поэтому, – продолжал Сократ, – я не понимаю всех эти прочих мудреных причин и не могу познать их. Если кто мне скажет, что прекрасное прекрасно по какой-либо другой причине: или потому, что цвет его красив, или красива его форма или что-либо подобное, я прохожу мимо всего этого, так как во всем этом я теряюсь, и настаиваю просто, безыскусственно, а быть может, даже несколько глупо на такой точке зрения, что прекрасное становится таковым исключительно благодаря присутствию или участию в нем прекрасного самого по себе, или как и поскольку последнее присоединилось к прекрасному. На этом я не останавливаюсь дальше; [достаточно и того, что] все прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному. Такой ответ представляется самым безопасным и для меня самого и для всякого другого, и, держась этого ответа, думаю я, мы никогда не споткнемся; и для меня и для всякого другого безопасным будет такой ответ: прекрасное становится прекрасным благодаря красоте. Ты разделяешь это мнение?
   – Разделяю.
   – И великое велико, и более великое более велико благодаря величине, меньшее – меньше благодаря малости?
   – Да.
   – Поэтому и ты не согласишься с тем, кто скажет, что один больше другого одною головою, а другой меньше другого в силу той же причины, но засвидетельствуешь, что ты утверждаешь исключительно только одно: всякая большая вещь больше лишь благодаря своей величине; то, что она больше, объясняется только этим, ее величиною, и наоборот, меньшая вещь меньше только вследствие ее малости; то, что она меньше, объясняется только этим, именно ее малостью. Ведь ты побоишься, я думаю, натолкнуться на противоречие, если станешь утверждать, что один больше, а другой меньше на голову, потому, во-первых, что тогда большее оказалось бы большим и меньшее меньшим в силу того же самого, во-вторых, потому что большее было бы большим вследствие такой малой вещи как голова. Было бы чудовищно, если бы кто-нибудь стал великим благодаря чему-либо малому. Или тебя это не испугало бы?
   Кебет, засмеявшись, сказал:
   – Конечно, испугало бы.
   – А не побоишься ли ты утверждать, – продолжал Сократ, – что десяток больше восьми благодаря двойке, и что эта двойка причина того, что десяток больше восьми? Не скорее ли десяток больше восьми благодаря количеству и вследствие количества? И два локтя больше, чем один локоть, разве благодаря тому, что два превышает одно в половину, а не благодаря величине? Ведь и в данном случае у тебя явилось бы такое же опасение.
   – Конечно, – отвечал Кебет.
   – А как же далее? Если к единице прибавить единицу или если единицу разделить на два, то не остережешься ли ты дать утвердительный ответ на вопрос, не является ли сложение и деление причиною образования двойки? И не воскликнешь ли ты громко, что тебе известен только один способ происхождения каждой отдельной вещи, заключающийся в том, что эта вещь участвует в особой сущности того, в чем она участвует; что поэтому ты можешь допустить только одну причину образования двух, именно, причастие двоичности и что в ней должно получить участие все то, что должно образовать двойку, равно как и в единице все то, что должно стать единицей. А все эти деления, сложения и прочие подобного рода тонкости ты оставишь в стороне, предоставив отвечать за них людям более мудрым, нежели ты. Ты же, по своей неопытности, не испугался ли, так сказать, своей собственной тени, придерживаясь того безопасного предположения, которое мы установили, и мог ли ответить иначе? Если кто затем будет держаться того же предположения, ты предоставишь ему идти своею дорогою и не станешь ему отвечать до тех пор, пока не исследуешь, согласны ли, по-твоему, или не согласны друг с другом выводы, вытекающие из этого предположения. Когда, наконец, тебе нужно будет давать отчет в нем, ты поступишь таким образом: ты возьмешь за исходную точку другое, еще более общее предположение, которое, по твоему мнению является наилучшим, пока не придешь к такому основанию, которое будет вполне достаточным. При этом, если ты действительно желаешь отыскать что-либо из сущего, ты не будешь все перепутывать, как делают это наши спорщики, не будешь в одно и то же время говорить и об основном положении и о положениях, из него вытекающих. Спорщикам-то, по-видимому, нисколько до этого нет ни дела, ни заботы. Довольствуясь своею мудростью, они все валят в одну кучу, лишь бы только быть в состоянии удовлетворить самих себя. Но ты, я думаю, будешь поступать так, как я говорю, если ты из числа философов.
   – Сущую правду ты говоришь, – сказали одновременно Симмий и Кебет.
   Эхекрат. Клянусь Зевсом, Федон, они правы. На мой взгляд, Сократ изложил все это с удивительною убедительностью для всякого, кто мало-мальски способен что-либо понимать.
   Федон. Рассуждение Сократа показалось убедительным и всем бывшим тогда при нем.
   Эхекрат. Равно как и тем, кто тогда не был с вами и кто выслушал теперь твой рассказ. Чему же была посвящена дальнейшая беседа?

50

   Федон. Когда сделана была Сократу эта уступка, когда, по-видимому, с ним согласились, что каждая идея есть нечто сущее и что все остальные вещи, принимающие участие в ней, получают от идей свои наименования, Сократ задал такой вопрос:
   – Если ты, – сказал он, – придерживаешься такого взгляда, а затем говоришь, что Симмий больше Сократа, но меньше Федона, не думаешь ли ты, что в Симмии заключается и то и другое, и величина и малость?
   – Да, я так думаю.
   – Но ведь ты согласен, – продолжал Сократ, – что если кто говорит: Симмий выше Сократа, то это положение, как оно выражено словами, не верно. В самом деле: Симмий не потому больше Сократа, что он Симмий, но благодаря свойственной ему величине. И опять-таки Симмий выше Сократа не потому, что Сократ есть Сократ, но потому, что Сократ мал в сравнении с величиною Симмия.
   – Правильно.
   – С другой стороны, Симмий ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, но потому, что Федон велик в сравнении с малостью Симмия.
   – И это так.
   – Таким образом, мы можем сказать о Симмии: он мал и велик, так как он стоит посредине между тем и другим, превышая малость одного преимуществом своей величины и уступая величине другого, превосходящей его малость.
   И, улыбаясь, Сократ прибавил:
   – По-видимому, я хочу выразиться так точно, как если бы дело шло о заключении наемного договора; но самое-то дело обстоит именно так, как я говорю.
   Кебет согласился с этим.
   – Говорю же я так потому, что мне хотелось бы, чтобы ты судил так же, как и я. Мне думается, не только величина сама по себе никогда не может быть одновременно великою и малою, но и величина, в нас заключающаяся, никогда не принимает малого и не желает быть превзойденной. Одно из двух: величина или убегает и постепенно уменьшается по мере приближения к ней того, что ей противоположно, т. е. малости, или же, когда последняя присоединилась, – уничтожается: величина не желает стать иною, чем она была, допустив и приняв малость. Так, например, приняв и допустив в себя малость, я остаюсь тем, чем я являюсь, т. е. тем же малым. Величина же не решится быть малою, пока она велика. Точно так же малость, в нас заключающаяся, никогда не стремится сделаться и быть великим, и вообще никогда никакая иная из противоположностей, пока она есть то, что есть, [т. е. противоположность], не может в то же время ни становиться, ни быть своею противоположностью, но она либо удаляется [от своей противоположности], либо, находясь в этом состоянии, [т. е. когда противоположность ее настигает], уничтожается.
   – Я вполне согласен с этим, – сказал Кебет.

51

   Тут кто-то из присутствовавших – кто именно, точно не могу вспомнить – заметил:
   – Клянусь богами, разве в предыдущей нашей беседе мы не согласились с тем, что прямо противоположно теперешним нашим утверждениям? [Разве мы не установили, что] большее возникает из меньшего и меньшее из большего, что всякая противоположность просто возникает из того, что ей противоположно? А теперь, оказывается, если я правильно понимаю, этого никогда не может быть.
   Сократ, повернувшись в сторону говорящего, заметил: – Молодец, что напомнил об этом! Однако разве ты не замечаешь разницы между тем, о чем мы говорим теперь, и тем, о чем мы говорили тогда. Тогда мы говорили, что всякая противоположная вещь возникает из противоположной вещи; теперь же, что противоположное само по себе никогда не может быть противоположным себе самому, ни в нас самих, ни в природе. Тогда, друг мой, мы говорили о вещах, имеющих противоположное, причем называли их именами этих противоположностей, теперь же мы говорим о самих противоположностях, по которым называются вещи, где эти противоположности заключаются, и об этих противоположностях мы утверждали, что они никогда не стремятся к тому, чтобы переходить одна в другую.
   Вместе с этими словами Сократ, посмотрев на Кебе-та, заметил:
   – А тебя, Кебет, не смутило то, что сказал вот этот.
   – Нет, – отвечал Кебет, – хотя я не мог бы утверждать, что я нисколько не смущен.
   – Мы, следовательно, пришли к соглашению, – сказал Сократ, – что никогда противоположное само по себе не может быть противоположным самому себе?
   – Вполне пришли, – ответил Кебет.

52

   – Заметь еще следующее, – сказал Сократ, – может быть, ты и тут согласишься со мною. Говоришь ты «теплое», «холодное»?
   – Да.
   – Не разумеешь ли ты под этим снег и огонь?
   – Нет, клянусь Зевсом.
   – Следовательно, теплое, как таковое, отличается от огня, и холодное, как таковое, отличается от снега?
   – Да.
   – Ты, вероятно, того мнения, что никогда снег, как таковой, приняв тепло, как мы говорили ранее, не останется тем, чем он был, т. е. снегом, хотя бы и теплым, но, если теплое попадает в снег, он либо уступает теплому свое место, либо уничтожается?
   – Очевидно.
   – С другой стороны, огонь, при приближении к нему холодного, либо уступает ему свое место, либо уничтожается, и никогда огонь, восприняв в себя холод, не может остаться тем, чем он был, т. е. огнем, хотя бы и холодным?
   – Верно ты говоришь, – заметил Кебет.
   – Поэтому, – продолжал Сократ, – по отношению к некоторым подобного рода вещам допустимо положение, что не только сама их идея требует для себя навсегда одного и того же имени, но что это имя служит также и для других вещей, отличных от нее, но имеющих ее форму, пока они вообще существуют. Быть может, моя мысль станет для тебя яснее на таком примере: нечет, разумеется, всегда должен называться так, как мы его теперь называем? Или не так?
   – Конечно, так.
   – Но вот в чем вопрос: приложимо ли это наименование только к одному нечету, или еще к чему-нибудь иному, которое, будучи не тем же самым, что нечет, все-таки, помимо своего собственного наименования, всегда должно быть обозначаемо именем нечета, потому что оно, по природе, таково, что никогда не отделяется от нечета? Я имею в виду, например, тройку и много других аналогичных чисел. Разбери хотя бы тройку! Не кажется ли тебе, что ее до́лжно обозначать всегда присущим ей наименованием, а также и нечетом, хотя нечет и не то же самое, что тройка? Такова природа тройки, природа пятерки, природа целой половины тех чисел, из которых каждое всегда бывает нечетом, хотя само по себе оно таковым и не является. С другой стороны, двойка, четверка и вся другая половина чисел, не будучи сами по себе четом, все-таки всегда являются четом, если взять каждое из них в отдельности. Согласен ты с этим или не согласен?
   – Еще бы не согласиться! – сказал Кебет.
   – Теперь вникни в то, что я хочу доказать. Вот в чем дело: оказывается, не только взаимно исключающие себя противоположности, но и другие вещи, не будучи друг другу противоположны, тем не менее заключают в себе всегда противоположное и не воспринимают той идеи, которая противоположна идее, в них заключающейся, но, при приближении этой идеи, либо уничтожаются, либо уступают ей место. Разве не согласимся мы с тем, что тройка уничтожится или претерпит какое-либо изменение скорее, чем, оставаясь тройкой, решится стать четом?
   – Конечно, согласимся, – отвечал Кебет.
   – Однако двойка не противоположна тройке? – заметил Сократ.
   – Нет, не противоположна.
   – Стало быть, не только противоположные идеи не допускают приближения другой идеи, но также и некоторые другие вещи не допускают приближения к ним этих противоположностей?
   – Совершенно верно, – сказал Кебет.

53

   – Хочешь, – продолжал Сократ, – мы определим, если сможем, что это за вещи?
   – Хочу.
   – Не те ли это вещи, Кебет, – спросил Сократ, – которые принуждают то, к чему они относятся, не только сохранять присущую ему идею, но также идею чего-то иного, ему постоянно противоположного?
   – Что ты разумеешь?
   – То, о чем мы только что говорили. Ты, конечно, знаешь, что все то, в чем заключается идея тройки, неизбежно должно быть не только тройкой, но и нечетом?
   – Знаю.
   – Я утверждаю, что в такого рода вещи никогда не может заключаться идея, противоположная той форме, которая ее определяет.
   – Не может.
   – А то, что ее определяло, есть нечет?
   – Да.
   – Идея же, противоположная идее нечета, будет идея чета?
   – Да.
   – Следовательно, идея чета никогда не будет заключаться в тройке?
   – Конечно, никогда.
   – Итак, тройка непричастна к чету?
   – Непричастна.
   – Следовательно, тройка – нечет?
   – Да.
   – Я хотел определить вещи, которые, не будучи противоположны другой вещи, исключают тем не менее последнюю, т. е. противоположность самое по себе; например тройка, не будучи противоположна чету, исключает его потому, что она влечет за собою то, что противоположно чету, все равно как двойка влечет за собою то, что противоположно нечету, огонь – то, что противоположно холоду, и т. д. Теперь подумай, не определить ли нам так: не только противоположное не допускает того, что ему противоположно, но даже и то, что влечет за собою противоположное тому, к чему оно направляется, не допускает ничего противоположного тому, что оно влечет с собою. Запомни еще раз – не худо многократно повторить это – пятерка не допускает идеи чета, десятка – идеи нечета, а десятка – это пятерка, повторенная два раза. Между тем десятка, хотя то, что ей противоположно, и не есть нечет, все-таки не допустит идеи нечета, все равно как полтора и то, что ему подобно, половина, треть, короче говоря, все то, что заключает в себе понятие части, никогда не допустит идеи целого. Разделяешь ли ты мое мнение? Согласен ли с ним?
   – Совершенно согласен и разделяю, – сказал Кебет.

54

   – Теперь, – продолжал Сократ, – начинай с начала! Только в своих ответах не пользуйся теми же словами, какими я пользовался в своих вопросах, но, подражая мне, [пользуйся другими словами]. Я хочу тебе это пояснить и не буду отвечать тебе, как прежде, со всею предосторожностью, так как вижу из того, что мы теперь говорим, что есть другой путь предохранить себя от опасности. Допустим, ты спросил меня: что должно войти в тело, чтобы оно стало теплым. Я дам тебе не тот безопасный и невежественный ответ: это будет теплота, но дам ответ более хитрый: это будет огонь. Или если ты задашь мне вопрос, что должно проникнуть в тело, чтобы оно заболело, я не отвечу: болезнь, но скажу: лихорадка. Или на вопрос: от чего число становится нечетным, я не отвечу: от нечета, но скажу: от единицы и тому подобное. Посмотри, достаточно ли ты усваиваешь то, чего я хочу?
   – Совершенно достаточно, – отвечал Кебет.
   – Теперь отвечай, – сказал Сократ, – что должно находиться в теле, чтобы оно стало живым?
   – Должна находиться душа, – отвечал Кебет.
   – И это всегда бывает так?
   – А как же иначе? – заметил Кебет.
   – Поэтому во все, чем душа овладевает, она вносит жизнь?
   – Вносит, конечно, – сказал Кебет.
   – Бывает ли что-либо противоположное жизни, или ничего не бывает?
   – Бывает, – отвечал Кебет.
   – Что именно?
   – Смерть.
   – Из того, в чем мы раньше согласились, не следует ли, что душа ни в каком случае не будет заключать в себе противоположного тому, что она всегда приносит с собою?
   – Вполне несомненно, – сказал Кебет.

55

   – Далее. Как мы только что назвали не заключающее в себе идею чета?
   – Нечетом, – ответил Кебет.
   – А как называется то, что не заключает в себе идеи справедливого? Идеи мусического?
   – Первое – несправедливым, второе – немусическим, – сказал Кебет.
   – Отлично. А как называется то, что не заключает в себе идеи смерти?
   – Бессмертием, – отвечал Кебет.
   – Итак, душа не заключает в себе смерти?
   – Нет.
   – Следовательно, душа бессмертна.
   – Бессмертна.
   – Прекрасно, – заметил Сократ. – Можно ли считать это доказанным? Как ты думаешь?
   – Доказано, Сократ, вполне достаточно.
   – Пойдем дальше, Кебет, – сказал Сократ. – Если нечету необходимо быть не уничтожаемым, то и тройка должна быть также не уничтожаемою?
   – Разумеется.
   – Итак, если бы было необходимо, чтобы не имеющее теплоты не уничтожалось, то, когда кто-либо вводил бы теплоту в снег, последний оставался бы целым и не таял бы? Ведь снег не уничтожился бы и, если бы даже к нему поднесли огонь, он, сопротивляясь ему, не воспринял бы его теплоты.
   – Правильно ты говоришь, – заметил Кебет.
   – Точно так же, по моему мнению, если все, что не имеет холода, не уничтожается, то, если бы поднести холод к огню, последний ни в каком случае не потух бы, не уничтожился бы, но остался бы цел и невредим.
   – Несомненно, – подтвердил Кебет.
   – Нельзя ли сказать, – продолжал Сократ, – то же самое и о бессмертном? Если бессмертное вообще не уничтожается, то может ли уничтожиться душа, когда придет к ней смерть? На основании того, что сказано раньше, душа не примет смерти и не умрет, все равно как тройка, согласно нашему утверждению, не станет четом, так же, как и нечет не сделается четом, и огонь не станет холодным так же, как и теплота огнем. «Но», – скажет кто-нибудь, – что мешает нечету, хотя он, как мы насчет этого согласились, при приближении чета не становится им, – что мешает нечету уничтожиться? Что мешает, чтобы после уничтожения нечета, на месте последнего возник, чет»? Кто поставит такой вопрос, с тем мы не могли бы спорить, что нечет также не может уничтожиться, так как нечет не есть нечто не уничтожимое. Но если бы мы согласились, что это так, мы легко могли бы выдержать бой, утверждая, что, при приближении чета, нечет и тройка удаляются. И об огне и о теплоте, и о всем прочем мы также могли бы спорить. Или нет?
   – Разумеется.
   – То же самое необходимо сказать и о бессмертии. Если мы пришли к соглашению, что бессмертное не уничтожается, то и душа не только бессмертна, но и не может уничтожиться. В противном случае, нам нужно было бы, конечно, привести другое доказательство.
   – Нет, ради этого не стоит, – сказал Кебет. – Ибо что могло бы избежать гибели, коль скоро бессмертное, будучи вечным, могло бы погибнуть!

56

   – Я думаю, – сказал Сократ, – все согласятся, что божество и идея жизни сама по себе и все бессмертное никогда не уничтожаются.
   – Клянусь Зевсом, – заметил Кебет, – с этим согласятся все люди, а еще более того, думаю я, боги.
   – Так как бессмертное не гибнет, то и душа, коль скоро она бессмертна, также не уничтожается?
   – Вне всякого сомнения.
   – Следовательно, при приближении смерти к человеку его смертное начало, очевидно, умирает, бессмертное же, ускользнув от смерти, остается целым и невредимым и отходит.
   – По-видимому, да.
   – Таким образом, Кебет, – сказал Сократ, – душа более, чем что-либо, бессмертна и не уничтожается, и наши души действительно будут находиться в Аиде.
   – Сократ, я не могу ничего возразить против этого, – заметил Кебет, – ни относиться с недоверием к твоим словам. Но если Симмий или кто иной может представить какие-либо возражения, пусть он о них не умалчивает. Я не знаю, на какое другое более удобное время, чем настоящее, можно было бы отложить беседу об этом предмете, если кому желательно поговорить о нем и послушать.
   – Нет, после того, что было сказано теперь, – заметил Симмий, – и я не могу дальше сомневаться. Но так как предмет, исследуемый нами, обширен, так как приходится считаться с человеческой слабостью, я лично вынужден все еще питать некоторое сомнение в том, что сказано.
   – Ты прав, Симмий, – сказал Сократ, – не только это, но также и наши прежние предположения, если только они вам кажутся верными, должны быть все-таки рассмотрены еще точнее. Если вы достаточно расчлените их, то, думается, будете в состоянии последовать и за моими [делаемыми из этих предположений] заключениями, насколько вообще возможно человеку следовать за чем-нибудь. Если и тут все станет для вас ясным, то вам не придется уже производить никаких дальнейших изысканий.
   – Правильно ты говоришь, – сказал Симмий.

57

– Вот о чем, – продолжал Сократ, – должно вам поразмыслить как следует. Если душа бессмертна, она нуждается в заботе не только в течение того периода, который мы называем жизнью, но и в продолжение всего времени. И, по-видимому, создается большая опасность, если кто-либо относится к душе с пренебрежением. Ведь если бы смерть была избавлением от всего, она оказалась бы истинною находкой для дурных людей – одновременно со смертью избавиться и от тела и от присущей им вместе с их душою порочности. Но теперь, коль скоро душа оказывается бессмертной, для нее остается только одно прибежище от зол, одно спасение – стать, по мере возможности, наиболее хорошей и рассудительной. Ибо душа отправляется в Аид только с тем воспитанием и образованием, [какие она получила при жизни]. А это, как говорят, приносит умершему, уже в самом начале его загробного путешествия, либо большую пользу, либо огромный вред. По преданию, каждого умершего его демон, доставшийся ему при жизни, ведет в некое место, где собираются умершие и где они подвергаются суду, чтобы затем переправиться в Аид с тем проводником, которому поручено руководить переправой отсюда туда. Получив там воздаяние по заслугам и пробыв полагающееся время, умершие другим проводником доставляются снова сюда по прошествии многих длинных периодов времени. Шествие умерших в Аид не таково, как его описывает Телеф у Эсхила. По его словам, в Аид ведет простая дорога; мне же она представляется и не простою, и не единственною: иначе не нужно было бы и проводников, так как если дорога только одна, то никто, конечно, идя по ней, с пути нигде не собьется. Нет, по-видимому, дорога эта имеет много скрещивающихся разветвлений. Заключаю я это на основании жертвоприношений и религиозных действий, совершаемых здесь. Благонравная и рассудительная душа следует за проводником и узнает свое настоящее состояние; душа же, страстно держащаяся за тело, как уже сказано ранее, летает долгое время около тела и около зримого места, сильно сопротивляется, испытывает большие страдания, пока, наконец, тот демон, которому она поручена, насильно и с трудом не уведет ее. Когда душа придет туда, где находятся остальные души, последние убегают, отворачиваются, не желают сопутствовать или провожать душу, которая [явилась] не очищенною после совершения чего-либо, [требующего очищения], с которою связаны несправедливые убийства или какие-либо иные подобные поступки, являющиеся им родственными и делами душ родственных. Сама же душа блуждает, испытывая всяческие затруднения, пока, по прошествии некоторого времени, в силу необходимости, не уносится в подобающее ей обиталище. Наоборот, та душа, которая проводила жизнь в чистоте и умеренности, получает своими спутниками и проводниками богов и каждая водворяется в надлежащем для нее месте. На земле есть много удивительных мест, и сама она не такова и не таких размеров, как ее считают те, кто о ней привык говорить; об этом я слышал от одного человека.

58

   – Что ты имеешь в виду, Сократ? – спросил Симмий. – О земле я и сам много чего слышал, однако не то, на основании чего составилось твое убеждение. Поэтому я с удовольствием послушал бы тебя.
   – Мне кажется, что незачем обладать искусством Главка, чтобы рассказать тебе об этом, Симмий. Но доказать, что все это истина, превышало бы искусство Главка. Впрочем, я, пожалуй, и не сумел бы это сделать, а если бы и сумел, жизни-то моей, кажется мне, Симмий, не хватит – так рассказ об этом длинен. Я убежден, однако, что нет никакого препятствия рассказать тебе, что я знаю об идее земли и об ее местах.
   – И этого, – сказал Симмий, – будет достаточно.
   – Прежде всего, – продолжал Сократ, – я убежден в следующем: если земля находится посредине неба, будучи круглою, для нее ничего не нужно – ни воздуха, чтобы ей не упасть, ни какой-либо иной необходимой [точки опоры] в таком же роде; для того, чтобы земля держалась, достаточно того, что само небо равномерно окружает землю и имеет, как и сама земля, равновесие. Ибо тело, сохраняющее равновесие, будучи помещено в центре чего-либо подобного ему, не может никоим образом никуда склониться, но, пребывая в одинаковом положении, остается неподвижным. Вот в чем я убежден прежде всего, – сказал Сократ.
   – И правильно твое убеждение, – подтвердил Симмий.
   – Затем, – продолжал Сократ, – я думаю, что земля есть нечто очень великое, и что мы, обитающие от Фасида до Геракловых столпов, занимаем только незначительную часть ее, около моря, все равно, как муравьи или лягушки, которые живут около какого-нибудь болота. Много и других людей живет там и сям во многих подобного же рода местах. Дело в том, что повсюду на земле имеется множество разнообразных, и по форме и по величине, углублений, куда собирается вода, туман и воздух. Сама же земля, чистая, покоится на чистом небе, там же, где и звезды. Это небо большинством тех, кто обыкновенно говорят о такого рода предметах, называется эфиром. Его осадками служит все то, что непрерывно стекает в углубления земли. Мы, живущие в углублениях земли, забыли об этом и представляем себе, будто живем наверху, на земле. Это все равно, как если бы кто жил в середине морского дна и думал при этом, будто он живет на море и, взирая сквозь воду на солнце и на остальные созвездия, считал бы море небом. Вследствие своей неповоротливости и слабости такой человек никогда не достигал бы поверхности моря и ни сам не увидел бы, выныряя и высовывая голову из моря в здешние места, насколько они чище и прекраснее обитаемого им места, ни от другого, видевшего их, не слышал бы об этом. В таком же положении находимся и мы. В самом деле: мы живем в каком-то углублении земли, а думаем, будто живем на ее поверхности; мы называем воздух небом и думаем, что по воздуху, так как он – небо, ходят звезды. И то и другое объясняется тем, что мы, по нашей слабости и неповоротливости, не в состоянии проникнуть до крайних пределов воздуха. Ведь если бы кто достиг вершин его или, ставши птицей, взлетел бы к ним, тот уподобился бы рыбам, вынырнувшим из моря и видящим то, что находится на земле, – и он, вынырнув [из моря воздуха], увидел бы то, что находится там. И если бы, по природе, такой человек оказался достаточно силен выдержать то, что ему предстояло увидеть, он узнал бы, что это и есть истинное небо, истинный свет, истинная земля. Ибо наша земля и камни и вообще обитаемые нами места повреждены и изъедены точно так же, как от соленой воды это бывает со всем, находящимся в море, где не произрастает ничего, о чем стоило бы упомянуть, нет, можно сказать, ничего совершенного, а есть только размытые подводные скалы и песок, там же, где есть земля, из нее образуется бесконечный ил и грязь; все это в сравнении с тем, что у нас [на земле] считается красивым, ровно ничего не стоит. Но то, [что находится на истинной поверхности земли], во много раз и еще в большей степени отличается, по-видимому, от того, что находится у нас. Я могу рассказать прекрасный миф о том, что находится на земле поднебесной, и этот миф, Симмий, стоит выслушать.
   – Мы выслушаем этот миф, конечно, с удовольствием, Сократ, – сказал Симмий.

59

– Итак, друг мой, – продолжал Сократ, – прежде всего, говорят, что земля сама имеет такой вид, что, если смотреть на нее сверху, она кажется сделанным из двенадцати кусков кожи мячом, пестрым, расписанным красками, подобными здешним краскам, употребляемым живописцами. Там вся земля в таких красках, только еще гораздо более блестящих и чистых, чем наши краски. Одна часть земли – пурпуровая, изумительной красоты, другая – золотистая, третья – белая, белее мела или снега; есть на ней также и все прочие краски, еще в большем числе и более красивые, чем какие мы видим здесь. Упомянутые выше углубления земли, наполненные водою и воздухом, дают какой-то своеобразный блеск, отливая пестрою смесью всех остальных красок; таким образом, земля, будучи единого вида, представляется постоянно различною. Такому виду земли соответствует и вид растущих на ней растений, деревьев, цветов, плодов. В том же соответствии на ней горы и камни, очень красивые, благодаря своей отполированности, прозрачности и окраске. Здешние камешки, которые приводят нас в восторг, представляют частицы этих камней – сардониксы, яшма, изумруды и тому подобное. Там все камни в таком роде, и еще даже красивее их, потому что все они чисты, не изъедены, не испорчены, как здешние камни портятся от гнили и морских вод, стекающих сюда и придающих безобразный вид и болезни и камням, и почве, и животным, и растениям. Ту землю, напротив, украшают упомянутые выше камни, а сверх того золото, серебро и другие подобного же рода [металлы]; они лежат там на виду, в большом количестве и огромных размеров, во многих местах, так что смотреть на такую землю то же, что взирать взором блаженных. Много животных обитает на той земле, много людей; одни живут внутри земли, другие – вокруг воздуха, подобно нам, живущим вокруг моря, третьи – на островах, расположенных у материка и окруженных воздухом. Одним словом, чем для наших потребностей служит вода и море, тем на тамошней земле служит воздух, а чем для нас является воздух, тем для тамошних жителей – эфир. Времена года у них так уравновешены, что те люди не страдают от болезней и живут гораздо дольше, чем мы, а остротою зрения и слуха, рассудительностью и всем тому подобному превосходят нас настолько же, насколько воздух своею чистотою превосходит воду, а эфир – воздух. Есть у тамошних людей рощи богов и святыни, где боги, действительно, и обитают. Есть у них и пророчества, и прорицания, и явления божеств, и иного рода общение с ними. Солнце, луну и звезды тамошние люди видят такими, каковы они суть в действительности, и этому соответствует и во всем прочем их блаженное состояние.

60

– Такова природа земли в ее целом. В соответствии с круглыми выпуклостями ее, на ней много мест, из которых одни более глубоки и более открыты, чем то [углубление], в котором мы живем; другие места также глубокие, но с меньшим отверстием, чем отверстие обитаемого нами места; есть, наконец, и такие углубления, которые не так глубоки, как здешние, но более широки. Все эти углубления соединены друг с другом во многих местах подземными проходами, отчасти более узкими, отчасти более широкими; по ним из одного углубления в другое, как бы в кратере, течет в изобилии вода. Есть под землею невероятные по своим размерам, вечно текущие потоки горячей или холодной воды, много огня и огромные огненные реки, много потоков влажного ила, более чистого или более грязного, подобных сицилийским иловым потокам, текущим пред извержением, и самому извержению. Эти потоки наполняют каждое из [углубленных] мест, куда они вливаются непосредственно при своем течении. Все это движется вверх и вниз, будто какие-то качели находятся внутри земли. Движение это производится следующим образом: одно из углублений земли отличается особенно большими размерами и проходит сквозь всю землю. Это – то углубление, о котором упоминает Гомер, говоря, что оно ведет «в пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна»; это углубление Гомер в других местах, а также многие другие поэты, называют Тартаром, так как в него стекаются все потоки и снова из него изливаются, причем каждый из них имеет свойство той почвы, по которой он течет. Причина, почему все потоки вытекают из упомянутого углубления и снова втекают в него, та, что вся эта жидкость не имеет под собою ни дна, ни основания. Она волнуется и клокочет наверху и внизу, и то же происходит с воздушным течением вокруг нее. Ибо последнее следует за жидкостью, когда она движется в направлении и к нашей земле, и к той, которая над нашей землей. И, подобно тому, как у дышащих притекающий воздух постоянно выдыхается и вдыхается, так и там воздух колеблется вместе с жидкостью и производит, входя и выходя, ужасные непреоборимые ветры. Когда вода снова отступит в то место, которое называется нижним, она вливается через землю в [подземные] потоки и наполняет их, как [наполняют сосуд] посредством черпания. Когда вода снова отступит оттуда и направится сюда, она снова заполнит здешние потоки, и они, наполненные ею, текут каналами по земле и, идя каждый в те места, куда ведет их путь, образуют моря, озера, реки, источники. Затем, снова погружаясь в землю, потоки обтекают – одни на более длинном протяжении, большие пространства, другие на более коротком протяжении, – меньшие, и снова низвергаются в Тартар, одни гораздо ниже, чем то место, по которому они текли, другие не так глубоко, но все они вливаются ниже того места, откуда они вытекают. Некоторые вливаются [в Тартар] против места их истечения, другие на той же самой стороне; есть и такие, которые обтекают полным кругом всю землю и обвиваются вокруг нее, как змеи, один или несколько раз, причем погружаются вниз так глубоко, как это возможно, и затем снова впадают [в Тартар]. Потоки могут спускаться по обе стороны [земли] до ее центра, но не дальше, ибо часть потоков с той и другой стороны оказалась бы текущей вверх.

61

– Потоков много, они велики, разнообразны. В числе этих потоков выделяются четыре. Из них самый большой, обтекающий внешние пределы земли, – тот, который мы называем Океаном. Прямо против него, в противоположном направлении, течет Ахеронт, протекающий по иным необитаемым местностям и под землею впадающий в Ахерусиадское озеро, куда приходят души из большей части умерших и остаются там определенное им время, одни – более продолжительное, другие – более короткое, а затем снова высылаются для рождения живых существ. Третья река выходит посредине между Океаном и Ахеронтом, изливается, после короткого течения, в обширное, горящее большим пламенем место и образует там озеро, кипящее водою и илом, превосходящее наше море. Река кружится, мутная и тинистая, и, обвиваясь вокруг земли, достигает и крайних пределов Ахерусиадского озера, причем воды последнего не смешиваются с водами этой реки. Много раз обвернувшись под землею, она впадает ниже в Тартар. Эта река называется Пирифлегефонт; извержения ее выбрасываются там и сям в разных местах. Против Пирифлегефонта четвертая река изливается прежде всего в ужасную, дикую местность, которая, как говорят, окрашена вся в лазуревый цвет. Эта река называется Стигийскою, а озеро, образуемое рекою при впадении, называется Стигом. Поток, вливающийся в Стиг и воспринявший в воде его могучую силу, погружается в землю, извивается под нею в противоположном направлении с Пирифлегефонтом и встречается с ним в Ахерусиадском озере с противоположной стороны. Вода этой реки ни с какою другою рекою не смешивается; она течет, сделав поворот дальше, и впадает в Тартар против Пирифлегефонта. Имя этой реки, как говорят поэты, Кокит.

62

– Таковы эти реки. Когда умершие достигают того места, куда каждого из них приведет его демон, они подвергаются прежде всего судебному разбирательству, чтобы установить, кто из них жил прекрасно и свято, кто нет. Те из умерших, которые, как окажется, вели жизнь среднюю, отправляются к Ахеронту, садятся там на ладьи, какие у них найдутся, и на них достигают озера. Там они живут и очищаются от всех своих несправедливостей, несут наказания и освобождаются от совершенных ими грехов, за свои же благие дела получают почести, каждый по своим заслугам. Тех из умерших, которые окажутся неизлечимыми вследствие своих великих прегрешений, которые совершили много великих святотатств, несправедливых противозаконных убийств или другое что-либо подобное, надлежащий рок ввергает в Тартар, откуда они никогда уже не выходят. Те умершие, которые хотя и повинны в великих прегрешениях, все же доступны исцелению, например, допустившие в гневе какое-либо насилие против отца или матери, когда они раскаются в течение остальной жизни, или оказавшиеся убийцами других людей каким-нибудь иным образом, неизбежно ввергаются в Тартар. После низвержения туда они остаются там в течение года, а затем волна выбрасывает человекоубийц в Кокит, отцеубийц и матереубийц – в Пирифлегефонт. Когда течение прибьет их к Ахерусиадскому озеру, они тут кричат и зовут, одни тех, кого они убили, другие – тех, кого оскорбили, умоляют и просят их – дозволить им войти в озеро и принять их туда. В случае если им удастся их убедить, они выходят [из реки в озеро], и их бедствия кончаются. Если же убедить им не удается, они уносятся [волною] снова в Тартар и оттуда снова в потоки; и не освобождаются они от этих страданий до тех пор, пока не убедят [простить их] тех, против кого они виновны: таково наказание, назначенное им судьями. Наконец, те умершие, которые проводили исключительно благочестивую жизнь, освобождаются от пребывания в этих местах, в земле находящихся, спасаются из них, словно из темницы, прибывают наверх в чистое жилище и обитают над [нашей] землею. Среди них лица, в достаточной мере очистившиеся занятиями философией, живут в последующее время совершенно в бестелесном состоянии и достигают жилищ еще более прекрасных, чем вышеупомянутые, описать которые не очень-то легко, да и времени теперь не хватит. Но и то, что я сказал, Симмий, служит основанием для нас поступать во всем так, чтобы мы проводили жизнь в духе добродетели и рассудительности. Ибо награда за это прекрасна, и надежда велика.

63

– Утверждать, что все это вполне так, как я только что изложил, не подобает, конечно, мужу рассудительному. Но что все изложенное мною о наших душах и их жилищах именно таково или приблизительно таково, как я сказал, это, кажется мне, подобает и достойно риска утверждать, коль скоро душа бессмертна; такого рода риск прекрасен, и мы должны обо всем этом как бы напевать себе. Вот почему и я так пространно рассказывал свой миф. Ради всего этого не должен испытывать страха за свою душу тот человек, который, в течение жизни, отказывался от всех прочих касающихся тела удовольствий и украшений, сочтя их чем-то чуждым ему и приносящим скорее противоположные результаты; который ревностно научался и украсил душу не чуждым ей, а свойственным ей украшением: здравомыслием, справедливостью, мужеством, свободой, истиной; который ожидал путешествия в Аид, чтобы отправиться туда, когда его призовет судьба. И вы, Симмий, Кебет и все прочие, отправитесь туда когда-нибудь, каждый в свое время. А меня судьба зовет туда уже теперь, как сказал бы трагик, и наступило время, когда я должен совершить омовение. По-видимому, лучше сначала омыться и затем выпить яд, чтобы не причинять хлопот женщинам – омывать мой труп.

64

   Когда Сократ сказал это, Критон заметил:
   – Так, Сократ! А какие ты дашь поручения мне или присутствующим насчет твоих детей или чего иного, исполнением которых мы могли бы оказать тебе услугу.
   – [Исполняйте то], что я всегда говорю, ничего больше! – сказал Сократ. – Заботьтесь о самих себе; исполняя это, вы окажете услугу и мне, и моей семье, и самим себе, хотя бы вы мне теперь и не дали такого обещания. Если же вы будете относиться к самим себе небрежно и не захотите жить, идя во след тому, что я теперь и раньше говорил, то ничего не достигнете, хотя бы теперь и надавали мне много крепких обещаний.
   – Мы будем стараться так поступать, – заметил Критон. – Но как похоронить тебя?
   – А как хотите, – ответил Сократ, – если только вы схватите меня и я не убегу от вас!
   Тихо засмеявшись и посмотрев на нас, Сократ продолжал:
   – Я не могу заставить Критона поверить, что я тот именно Сократ, который теперь говорит с вами и руководит всею беседою; Критон думает, что я – тот, кого он увидит немного погодя трупом, и потому задает вопрос, как меня похоронить. То же, что я давно и пространно говорил вам, что я больше уже не останусь с вами, после того как выпью яд, но уйду от вас в счастливый мир блаженных, – все это представляется Критону сказанным мною напрасно, с целью ободрить вас и вместе с тем самого себя. Итак, – продолжал Сократ, – вы поручитесь пред Критоном за меня порукой, противоположной той, которою он поручился за меня перед судьями. Он поручился, что я останусь здесь, вы же поручитесь, что я не останусь здесь, когда умру, но уйду отсюда. Тогда и Критону будет легче: видя, как мое тело будет предано сожжению или зарыто в землю, он перестанет негодовать на мою судьбу, будто бы жестоко обошедшуюся со мной, а при моих похоронах не скажет, что он выставляет Сократа, выносит его, зарывает его в землю. Будь уверен, дорогой Критон, – заметил Сократ, – неправильно выражаться тут – плохо не только само по себе, но и вселяет нечто дурное в души. Тебе не следует бояться и говорить, что ты хоронишь мое тело; а хоронить его ты должен так, как это тебе понравится, и как, по твоему мнению, это соответствует всего более обряду.

65

   При этих словах Сократ встал и направился в комнату для совершения омовения. Критон последовал за ним, нам же приказал ждать [их возвращения]. Мы стали ждать, беседуя между собою о том, что слышали, обстоятельно разбирая [предмет беседы], говорили о постигшем нас несчастии, причем нам прямо-таки казалось, будто мы теряем отца и последующую жизнь будем проводить сиротами.
   Когда Сократ совершил омовение, к нему принесли детей – у него было двое маленьких сыновей и один взрослый. Пришли к нему также женщины из его дома. Сократ, в присутствии Критона, поговорил с ними, дал им некоторые указания, а затем велел женщинам и детям уйти, сам же вышел к нам. Было уже близко к закату солнца, так как он долго оставался внутри, в комнате для омовения. Придя к нам оттуда, Сократ сел, но после того уже недолго беседовал с нами. Явился прислужник «одиннадцати» и, обратившись к Сократу, сказал:
   – Сократ, ты не то, что другие, на тебя мне нечего жаловаться: другие, приговоренные к смерти, сердятся и проклинают меня, когда я, по приказанию властей, велю им выпить яд. Тебя я за это время хорошо вообще узнал и вижу, что ты из всех тех, кто попадал сюда, человек самый мужественный, самый кроткий, самый добрый. И теперь, я уверен, ты будешь сердиться не на меня, а на тех, кто – ты ведь знаешь их – виноват во всем этом. Ты знаешь, с какою вестью пришел я теперь. Прощай! Постарайся как можно легче перенести то, чего избежать нельзя. – И со слезами прислужник повернулся и вышел.
   Сократ, посмотрев на него, промолвил:
   – Прощай! Я исполню все это.
   Затем обратился к нам и сказал:
   – Какой деликатный человек! Все время он приходил ко мне, иной раз разговаривал со мною и был очень добр. И теперь как трогательно он плачет обо мне. Ну, Критон, послушаемся его! Пусть кто-нибудь принесет яд, если он стерт уже. Если яд не готов, пусть его сотрут!
   – Ах, Сократ, – сказал Критон, – я думаю, на горах еще видно солнце; оно не закатилось еще. Кроме того, известно, что другие выпивали яд много времени спустя после того, как им это было приказано, плотно пообедав и изрядно выпив, а некоторые вкусив еще любовных утех с предметом своей страсти. Спешить нечего – время еще позволяет.
   – Понятно, Критон, – заметил Сократ, – что те люди поступают именно так, как ты говоришь: они ведь думают, что в таком случае они нечто выигрывают. Но понятно и то, что я так поступать не буду. Ведь я не рассчитываю остаться в барышах, если выпью яд несколько позднее. Напротив, я буду смешон самому себе, если стану липнуть к жизни, беречь ее, тогда как она – ничто. Однако, – прибавил Сократ, – слушайся, ступай и делай то, что я говорю!

66

   Выслушав это, Критон кивнул головою стоявшему вблизи служителю. Тот вышел и, спустя довольно продолжительное время, вернулся с человеком, который должен был дать яд. Он нес его в кубке растертым в порошок. Сократ, при виде этого человека, заметил:
   – Прекрасно, любезнейший! Ты ведь знаешь, как нужно поступать в этих случаях?
   – Ничего особенного делать не надо, – отвечал тот, – а как выпьешь яд, ходи, пока ноги у тебя не отяжелеют, а затем ляг! Тогда яд и сделает свое дело. – И при этих словах он поднес кубок Сократу.
   Ах, Эхекрат! Сократ взял его совершенно спокойно, нисколько не содрогнувшись, не изменившись ничуть в лице. По привычке он взглянул на служителя и спросил его:
   – Что скажешь ты об этом напитке? Можно совершить им возлияние в честь кого-нибудь? Или нельзя?
   – Мы, Сократ, натираем, – отвечал служитель, – яду ровно столько, сколько, по нашему, достаточно для питья.
   – Понимаю, – сказал Сократ. – Но, конечно, помолиться богам можно и до́лжно, чтобы переселение отсюда туда совершилось благополучно. Так вот я и молюсь, чтобы так было.
   С этими словами он поднес кубок ко рту и выпил яд медленно и легко. Большинство из нас до сих пор крепились и не плакали. Когда же мы увидели, что Сократ начал пить и выпил яд, мы не могли уже больше сдерживаться. У меня, против воли, ручьем полились слезы, так что я закрылся плащом и стал плакать, про себя, оплакивая, конечно, не его, а себя и свою судьбу: какого друга я лишаюсь! Критон, тот еще раньше встал, не будучи в состоянии сдерживать слез. Аполлодор и раньше все время плакал, а теперь в неистовстве громко завопил, так что все присутствующие стали плакать, кроме самого Сократа.
   – Что с вами, чудаки? – сказал Сократ. – Я и женщинам-то велел удалиться потому, что не хотел, чтобы они делали глупости. Я ведь слышал, что умирать нужно с благоговением. Успокойтесь же, сдержите себя!
   Услышав это, мы устыдились и стали сдерживать слезы. А Сократ стал ходить по комнате. Когда у него, как он сказал, стали тяжелеть ноги, он лег на спину, как посоветовал ему служитель. Спустя некоторое время тот, кто принес яд, стал ощупывать ноги и голени Сократа, затем сильно надавил ему ногу и спросил, чувствует ли он это. Сократ ответил: нет. Потом служитель стал ощупывать икры Сократа и постепенно подниматься кверху, знаками указывая нам, что Сократ холодеет и костенеет. Снова ощупав Сократа, служитель сказал, что, когда яд подойдет к сердцу, тут и смерть.
   Уже вся брюшная полость Сократа охолодела. Вдруг Сократ раскрылся – лежал он покрытый – и произнес свои последние слова:
   – Критон, – сказал он, – Асклепию-то мы должны петуха. Воздайте, непременно позаботьтесь!
   – Хорошо! – сказал Критон. – Не скажешь ли еще чего?
   На этот вопрос Сократ не дал уже никакого ответа.
   По прошествии короткого времени он сделал движение. Служитель приоткрыл Сократа, и мы увидели, что глаза его остановились. Критон, увидя это, закрыл Сократу рот и глаза.

67

Такова, Эхекрат, была кончина нашего друга, человека, как мы можем утверждать, из всех тогдашних людей, каких мы знали по опыту, самого лучшего, самого рассудительного и самого справедливого.

Том II. Познание

Софист
[Феодор, Сократ, чужеземец из Элей, Теэтет]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Феодор. Согласно с вчерашним договором, Сократ, мы и сами пришли, как и следовало, да вот и некоего чужеземца из Элей родом с собою ведем, друга последователей Парменида и Зенона, истинного философа.
   Сократ. Уж не ведешь ли ты, Феодор, сам того не зная, не чужеземца, но некоего бога, по слову Гомера, который рассказывает, что боги, а особенно бог – покровитель чужеземцев, бывают вожатыми у тех, кто имеет правую совесть, чтобы наблюдать как своеволие, так и законные действия людей? Так вот, может быть, это и за тобою следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах.
   Феодор. Не таков нравом, Сократ, этот чужеземец, он скромнее тех, кто занимается спорами, и представляется мне вовсе не богом, но скорее человеком божественным: ведь так я называю всех философов.
   Сократ. Прекрасно, мой друг. На самом деле, по-видимому, различать этот род немногим, так сказать, легче, чем род богов, ибо люди эти «обходят города», причем другим по невежеству кем только они ни кажутся: не мнимые, но истинные философы, свысока взирающие на жизнь людей, они одним представляются ничтожными, другим – исполненными достоинства; при этом их воображают то политиками, то софистами, да есть и такие, которые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими. Поэтому я охотно порасспросил бы у нашего гостя, если это ему угодно, кем считали и как называли этих людей обитатели его мест.
   Феодор. Кого же именно?
   Сократ. Софиста, политика, философа.
   Феодор. В чем же более всего состоит твое недоумение и как ты замыслил о том расспросить?
   Сократ. Вот в чем: считали ли те все это чем-то одним, двумя или же, различая согласно трем названиям три рода, они к каждому из этих названий относили и отдельный род?
   Феодор. По моему мнению, он не откажет рассмотреть это; не так ли, чужеземец?
   Чужеземец. Это так: вам, Феодор, нет отказа, да и сказать-то не трудно, что они признают три рода; однако дать каждому из них ясное определение, что́ именно он такое, дело немалое и нелегкое.
   Феодор. Воистину, Сократ, по счастливой случайности ты как раз затронул вопросы, близкие тому, о чем мы расспрашивали его, прежде чем сюда прийти. А он и тогда отвечал нам то же, что теперь тебе: он говорит, что об этих-то вещах наслушался достаточно и твердо их помнит.
   Сократ. Так, чужеземец, не откажи нам в первом одолжении, о котором мы тебя просим. Скажи-ка нам вот что: как ты привык – сам в длинной речи исследовать то, что желаешь кому-нибудь показать, или путем вопросов, как это, например, делал в своих великолепных рассуждениях Парменид, чему я был свидетель, когда был молодым, а тот уже преклонным старцем?
   Чужеземец. С тем, Сократ, кто беседует мирно, не раздражаясь, легче рассуждать, спрашивая его, в противном же случае лучше делать это самому.
   Сократ. Так ты можешь выбрать себе в собеседники из присутствующих кого пожелаешь: все будут внимать тебе спокойно. Но если ты послушаешься моего совета, то выберешь кого-нибудь из молодых, например, вот этого Теэтета или же кого-то из остальных, если кто тебе по душе.
   Чужеземец. Стыд берет меня, Сократ, находясь теперь с вами впервые, вести беседу не постепенно, слово за словом, но произнося длинную, пространную, непрерывную речь, обращаясь к самому себе или же к другому, словно делая то напоказ. Ведь в действительности то, о чем зашла теперь речь, не так просто, как, может быть, понадеется кто-то, судя по вопросу, но нуждается в длинном рассуждении. С другой стороны, не угодить в этом тебе и другим, особенно же после того, что ты сказал, кажется мне неучтивым и грубым. Я вполне одобряю, чтобы собеседником моим был именно Теэтет, как потому, что и сам я с ним уже раньше вел разговор, так и оттого, что ты меня теперь к этому побуждаешь.
   Теэтет. Сделай же так, чужеземец, и, как сказал Сократ, ты угодишь всем.
   Чужеземец. Кажется, об этом не приходится более говорить. Что ж, после всего этого моя речь, по-видимому, должна быть обращена к тебе. Если же для тебя из-за обширности исследования что-то окажется обременительным, вини в том не меня, но вот этих твоих друзей.
   Теэтет. Я со своей стороны думаю, что в таком случае я не сдамся; а случись что-либо подобное, то мы возьмем в помощники вот этого Сократа, Сократова тезку, моего сверстника и сотоварища по гимнастическим упражнениям, которому вообще привычно трудиться вместе со мной.
//-- ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ЧАСТИЧНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ СОФИСТА --//
   Чужеземец. Ты хорошо говоришь, но об этом уж ты сам с собой поразмыслишь во время исследования, вместе же со мною тебе надо сейчас начать исследование, как мне кажется, прежде всего с софиста, рассматривая и давая объяснение, что́ он такое. Ведь пока мы с тобою относительно него согласны в одном только имени, а то, что мы называем этим именем, быть может, каждый из нас про себя понимает по-своему, меж тем как всегда и во всем до́лжно скорее с помощью объяснения соглашаться относительно самой вещи, чем соглашаться об одном только имени без объяснения. Однако постигнуть род того, что мы намерены исследовать, а именно что такое софист, не очень-то легкое дело. С другой стороны, если что-нибудь важное до́лжно разрабатывать как следует, то здесь все в древности были согласны, что надо упражняться на менее важном и более легком прежде, чем на самом важном. Итак, Теэтет, я советую это и нам, раз мы признали, что род софиста тяжело уловить: сначала на чем-либо другом, более легком, поупражняться в способе его исследования, если только ты не можешь указать какой-нибудь иной, более удобный путь.
   Теэтет. Нет, не могу.
   Чужеземец. Итак, не желаешь ли ты, чтобы мы, обращаясь к чему-либо незначительному, попытались сделать это образцом для более важного?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Так что же предложить нам – хорошо известное, а вместе с тем и маловажное, но допускающее объяснение ничуть не меньше, чем что-либо важное? Например, рыбак, удящий рыбу, – не есть ли он нечто всем известное и заслуживающее не очень-то большого внимания?
   Теэтет. Это так.
   Чужеземец. Однако я надеюсь, что он укажет нам путь исследования и объяснение, небесполезное для того, чего мы желаем.
   Теэтет. Это было бы хорошо.
   Чужеземец. Давай же начнем с него следующим образом. Скажи мне: предположим ли мы, что он знаток своего дела, или же скажем, что он в нем неискусен, но обладает другой способностью?
   Теэтет. Уж меньше всего можно признать, что он не-искусен.
   Чужеземец. Но ведь все искусства распадаются на два вида.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Земледелие и всевозможный уход за всяким смертным телом, далее – все то, что относится к составному и сделанному, то есть к тому, что мы называем утварью, а затем подражательные искусства – все это с полным правом можно бы назвать одним именем.
   Теэтет. Как это и каким?
   Чужеземец. В отношении всего, чего прежде не существовало, но что кем-либо потом вызывается к жизни, мы говорим: о том, кто это делает, – «он творит», а о том, что́ сделано – «его творят».
   Теэтет. Верно.
   Чужеземец. Но ведь то, что мы сейчас рассмотрели, относится по своим свойствам именно сюда.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Итак, будем называть все это, выражаясь кратко, творческим искусством.
   Теэтет. Пусть будет так.
   Чужеземец. С другой стороны – целый ряд наук и знаний, а также искусства дельца, борца и охотника, так как все они ничего не творят, но занимаются тем, что отчасти словами и действиями подчиняют своей власти то, что есть и что возникает, отчасти не позволяют этого делать другим. Наиболее подходящим было бы назвать все эти части в совокупности неким искусством приобретения.
   Теэтет. Да, это было бы подходящим.
   Чужеземец. Когда, таким образом, все искусства распадаются на приобретающие и творческие, то к каким, Теэтет, мы причислим искусство удить рыбу?
   Теэтет. Разумеется, к приобретающим.
   Чужеземец. Но разве не два есть вида приобретающего искусства? Одно из них – искусство обмена по обоюдному соглашению посредством даров, найма и продажи, а другое – искусство подчинения себе всего делом или словом: не будет ли этот последний вид искусством подчинять?
   Теэтет. Так, по крайней мере, явствует из сказанного. Чужеземец. Что же? Искусство подчинять – не разделить ли его на две части?
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Причислив все явное в нем к искусству борьбы, а все тайное – к искусству охоты.
   Теэтет. Согласен.
   Чужеземец. Но конечно, было бы неразумным не разделить искусство охоты на две части.
   Теэтет. Скажи, как?
   Чужеземец. Различая в нем, с одной стороны, охоту за одушевленным родом [вещей], а с другой – за неодушевленным.
   Теэтет. Как же иначе? Если только существуют те и другие.
   Чужеземец. Ну как же не существуют? Охоту за неодушевленными [вещами], не имеющую названия, за исключением некоторых частей водолазного искусства и немногих других подобных, мы должны оставить в стороне, а охоту за одушевленными существами назвать охотою за животными.
   Теэтет. Пусть будет так.
   Чужеземец. Но не справедливо ли указать два вида охоты за животными и один из них – за животными на суше, распадающийся на много видов и названий, – наименовать охотой за обитающими на суше, а все виды охоты за плавающими животными – охотою за обитателями текучей среды?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Но ведь мы видим, что один разряд плавающих имеет крылья, а другой живет в воде?
   Теэтет. Как же не видеть?
   Чужеземец. Вся охота за родом крылатых у нас называется птицеловством.
   Теэтет. Конечно, называется так.
   Чужеземец. А охота за живущими в воде почти вся называется рыболовством.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Что же? Эту охоту, в свою очередь, не разделить ли мне на две главные части?
   Теэтет. На какие?
   Чужеземец. Одна производит ловлю прямо с места сетями, а другая – посредством удара.
   Теэтет. Как называешь ты их и в чем различаешь одну от другой?
   Чужеземец. Одну – так как все то, что имеет целью задержать что-либо, заграждает этому выход, как бы его окружая, – уместно назвать заграждением…
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. А садки, сети, невода, тенета и тому подобное можно ли назвать иначе как заграждениями?
   Теэтет. Никак.
   Чужеземец. Стало быть, эту часть ловли назовем заградительной или еще как-нибудь в этом роде.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. А вид ловли, отличный от первого, который производится с помощью ударов крюками и трезубцами, надо назвать одним общим именем – ударной охоты. Или кто-нибудь, Теэтет, назовет это лучше?
   Теэтет. Не станем заботиться об имени. Ведь и это вполне удовлетворяет.
   Чужеземец. Но та часть ударной охоты, которая происходит ночью при свете огня, у самих охотников получила, думаю я, название огневой.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Вся же дневная часть, с крюками и трезубцами, называется крючковой.
   Теэтет. Да, это называется так.
   Чужеземец. Одна часть этой крючковой охоты, когда удар направлен сверху вниз, потому что при ней главным образом идут в ход трезубцы, носит, думаю я, название охоты с трезубцами.
   Теэтет. Так, по крайней мере, называют ее некоторые. Чужеземец. Но остается еще один, так сказать, единственный вид.
   Теэтет. Какой?
   Чужеземец. Такой, когда ударяют крюком в направлении, противоположном первому, причем не в любое место, куда попало, как это бывает при охоте с трезубцами, но каждый раз в голову и рот рыбы, которую ловят; затем она извлекается снизу вверх с помощью удилищ из прутьев и тростника. Каким именем, Теэтет, скажем мы, надо это назвать?
   Теэтет. Я полагаю, что теперь найдено именно то, что мы недавно поставили своей задачей исследовать.
   Чужеземец. Теперь, значит, мы с тобой не только согласились о названии рыболовного искусства, но и получили достаточное объяснение самой сути дела. Оказалось, что половину всех вообще искусств составляет искусство приобретающее; половину приобретающего – искусство покорять; половину искусства покорять – охота; половину охоты – охота за животными; половину охоты за животными – охота за живущими в текучей среде; нижний отдел охоты в текучей среде – все вообще рыболовство; половину рыболовства составляет ударная охота; половину ударной охоты – крючковая; половина же этой последней – лов, при котором добыча извлекается после удара снизу вверх, – есть искомое нами ужение, получившее название в соответствии с самим делом.
   Теэтет. Во всяком случае, это достаточно выяснено.
   Чужеземец. Ну так не попытаться ли нам по этому образцу найти и что такое софист?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Но ведь первым вопросом было: должно ли считать удильщика-рыболова человеком обыкновенным, или же он знаток своего дела?
   Теэтет. Да, таков был первый вопрос.
   Чужеземец. А теперь, Теэтет, сочтем ли мы нашего софиста человеком обыкновенным или же во всех отношениях истинным знатоком?
   Теэтет. Обыкновенным – ни в коем случае. Я ведь понимаю, что ты считаешь: тот, кто носит это имя, должен, во всяком случае, таким и быть.
   Чужеземец. Выходит, нам следует признать его знатоком своего дела.
   Теэтет. Но каким бы это?
   Чужеземец. Или, ради богов, мы не знаем, что один из этих мужей сродни другому?
   Теэтет. Кто кому?
   Чужеземец. Рыболов-удильщик – софисту.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Оба они представляются мне в некотором роде охотниками.
   Теэтет. Но какой охотой занимается другой? Про одного ведь мы говорили.
   Чужеземец. Мы только что разделили всю охоту надвое, отделив ее водную часть от сухопутной.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И мы рассмотрели всю ту ее часть, которая касается плавающих, сухопутную же оставили без подразделения, сказав, что она многовидна.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Таким образом, до сих пор софист и удильщик-рыболов вместе занимаются приобретающим искусством.
   Теэтет. Это, по крайней мере, правдоподобно.
   Чужеземец. Но они расходятся, начиная с охоты за живыми существами: один идет к морю, рекам и озерам, чтобы охотиться за обитающими в них животными.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. А другой – к земле и неким другим потокам, к изобильным лугам богатства и юности, покорять обитающие там существа.
   Теэтет. Что ты имеешь в виду?
   Чужеземец. В сухопутной охоте бывают две главные части.
   Теэтет. Какие?
   Чужеземец. Одна – охота за ручными, другая – за дикими животными.
   Теэтет. Разве существует охота за ручными животными?
   Чужеземец. Если только человек ручное животное. Считай, впрочем, как тебе угодно: либо что вообще не существует ручных животных, либо что есть какое-то другое ручное животное, а человек – животное дикое; или, может быть, ты скажешь, что человек – ручное животное, но не признаешь никакой охоты за людьми? Что из всего этого тебе понравится, это ты нам и определи.
   Теэтет. Но я думаю, чужеземец, что мы ручные животные, и утверждаю, что существует охота за людьми.
   Чужеземец. Так разделим же и охоту за ручными животными надвое.
   Теэтет. На каком основании?
   Чужеземец. Да определив разбой, увод в рабство, тиранию и военное искусство – все в целом как одно, а именно как охоту насильственную.
   Теэтет. Прекрасно.
   Чужеземец. С другой стороны, судейское искусство, искусство говорить всенародно и искусство обхождения, также все в целом, определим как некое искусство убеждать.
   Теэтет. Верно.
   Чужеземец. Назовем же два рода искусства убеждать.
   Теэтет. Какие?
   Чужеземец. Один – искусство убеждать в частной беседе, а другой – всенародно.
   Теэтет. Конечно, бывает тот и другой вид.
   Чужеземец. Но в свою очередь частная охота не бывает ли, с одной стороны, требующей вознаграждения, а с другой – приносящей дары?
   Теэтет. Не понимаю.
   Чужеземец. Видно, ты еще не обратил внимания на охоту влюбленных.
   Теэтет. В каком отношении?
   Чужеземец. В том, что за кем влюбленные охотятся, тем они делают подарки.
   Теэтет. Ты говоришь сущую правду.
   Чужеземец. Ну так пусть этот вид будет называться любовным искусством.
   Теэтет. Уж конечно.
   Чужеземец. А тот вид получения вознаграждения, при котором вступают в общение с кем-либо для того, чтобы ему угодить, и при этом всегда приманкою делают удовольствие, а в награду добиваются единственно лишь пропитания для себя в виде лести, все мы, думаю я, могли бы назвать своего рода искусством услаждающим.
   Теэтет. Да и как не назвать?
   Чужеземец. А когда объявляют, что вступают в общение с другим ради добродетели, но в награду требуют деньги, не справедливо ли назвать этот род получения наград другим именем?
   Теэтет. Конечно!
   Чужеземец. Каким же? Попытайся сказать.
   Теэтет. Да это ясно: мне кажется, что мы дошли до софиста. Назвав этот род так, я дал ему, думаю, надлежащее имя.
   Чужеземец. Согласно, Теэтет, с теперешним нашим объяснением, выходит, что охота, принадлежащая к искусствам приобретения, подчинения, охоты, охоты на животных, сухопутной охоты, охоты за людьми, за отдельными лицами, к искусству продавать за деньги, к мнимому воспитанию – иными словами, охота за богатыми и славными юношами должна быть названа софистикою.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Посмотрим еще и вот с какой стороны: ведь то, что мы теперь исследуем, принадлежит не к маловажному искусству, но к искусству весьма разностороннему, так что оно и в прежних наших утверждениях казалось не тем родом, за который мы его теперь признаем, но иным.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Приобретающее искусство у нас было двоякого вида: одна часть заключала в себе охоту, другая – обмен.
   Теэтет. Да, было так.
   Чужеземец. Назовем же далее два вида обмена: один – царственный, другой – торговый.
   Теэтет. Назовем это так.
   Чужеземец. Но мы и торговлю разделим надвое.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Различая, с одной стороны, торговлю тех, кто продает собственные изделия, а с другой – меновую торговлю, в которой обмениваются чужие изделия.
   Теэтет. Ну конечно.
   Чужеземец. Что же? Меновая торговля внутри города, которая составляет почти половину всей меновой торговли, не называется ли мелочной?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. А обмен между городами посредством купли и продажи не есть ли торговля крупная?
   Теэтет. Почему же нет?
   Чужеземец. Но разве мы не обратили внимания, что одна часть крупной торговли продает и обменивает на деньги то, чем питается и в чем имеет нужду тело, а другая – то, чем питается и в чем имеет нужду душа?
   Теэтет. Что ты имеешь в виду?
   Чужеземец. Того вида торговли, который касается души, мы, быть может, не знаем, но о другом-то имеем понятие.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Мы скажем затем, что все музыкальное искусство, которое все время перевозится из города в город, покупается там и тут, а также живопись, фокусничество и многие другие нужные для души вещи, ввозимые и продаваемые частью для забавы, а частью для серьезных занятий, в отношении того, кто их ввозит и ими торгует, могут не меньше, чем торговля пищей и питьем, вполне оправдать имя купца.
   Теэтет. Ты говоришь совершенно верно.
   Чужеземец. Так не назовешь ли ты тем же именем и того, кто скупает знания и, переезжая из города в город, обменивает их на деньги?
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. А в этой торговле духовными товарами не должно ли по всей справедливости назвать одну часть ее искусством показа, а другую, правда не менее забавную, чем первая, но представляющую собой не что иное, как торговлю знаниями, не следует ли назвать каким-нибудь именем, сродным самому делу?
   Теэтет. Несомненно, следует.
   Чужеземец. Так ту часть этой торговли знаниями, которая имеет дело с познанием всех прочих искусств, должно назвать одним именем, а ту, которая имеет дело с добродетелью, – другим.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Название «торговля искусствами», конечно, подошло бы к той, которая имеет дело со всем остальным, а для другой, имеющей дело с добродетелью, ты сам потрудись сказать имя.
   Теэтет. Да какое же другое имя можно назвать, не делая ошибки, помимо того, что исследуемое нами теперь – это софистический род?
   Чужеземец. Никакого другого назвать нельзя. Давай же возьмем в совокупности все это и скажем, что, во-вторых, софистика оказалась искусством приобретать, менять, продавать, торговать вообще, торговать духовными товарами, а именно рассуждениями и знаниями, касающимися добродетели.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. В-третьих, я думаю, что, если кто-нибудь поселится в городе и станет отчасти покупать, а отчасти сам изготовлять и продавать знания об этих самых вещах и поставит себе целью добывать себе этим средства к жизни, ты не назовешь его каким-либо иным именем, помимо того, о котором только что было сказано.
   Теэтет. Почему бы и не назвать так?
   Чужеземец. Стало быть, и тот род приобретающего искусства, который занимается меной и продажей чужих или собственных изделий, в обоих случаях, коль скоро оно занимается продажей познаний о таких вещах, ты, очевидно, всегда будешь называть софистическим.
   Теэтет. Несомненно. Ведь надо быть последовательным в рассуждении.
   Чужеземец. Посмотрим еще, не походит ли исследуемый нами теперь род на что-либо подобное.
   Теэтет. На что именно?
   Чужеземец. Частью приобретающего искусства у нас была борьба.
   Теэтет. Конечно, была.
   Чужеземец. Так не будет лишним разделить ее на две части.
   Теэтет. Скажи, на какие?
   Чужеземец. Допустим, что одна из них – состязание, а другая – сражение.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Допустим также, что той части сражения, где выступает тело против тела, довольно уместно и подобает дать какое-нибудь название… ну, например, применение силы.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. А той, где слова выступают против слов, какое другое, Теэтет, можно дать имя, как не спор?
   Теэтет. Никакого.
   Чужеземец. Но ту часть [борьбы], которая имеет дело со спорами, надо считать двоякой.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Поскольку она происходит всенародно и длинные речи выступают против длинных речей, и притом по вопросам о справедливости и несправедливости, это – судебное прение.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Напротив, ту, которая относится к частным беседам и распадается на вопросы и ответы, имеем ли мы обыкновение называть иначе, чем искусством прекословия?
   Теэтет. Нет, вовсе не имеем.
   Чужеземец. А вся та часть искусства прекословия, которая заключается в препирательстве по поводу обыденных дел и проявляется в этом просто и безыскусственно, хотя и должна считаться отдельным видом – таким признало ее наше рассуждение, – однако не получила наименования от тех, кто жил прежде, да и от нас теперь недостойна его получить.
   Теэтет. Это правда. Ведь она распадается на слишком малые и разнообразные части.
   Чужеземец. Но ту, в которой есть искусство и состоит она в препирательстве о справедливом и несправедливом и обо всем остальном, не привыкли ли мы называть искусством словопрения?
   Теэтет. Как же нет?
   Чужеземец. Но одна часть искусства словопрения истребляет деньги, а другая – наживает их.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Так попытаемся же сказать имя, каким должно называть каждую.
   Теэтет. Да, это нужно.
   Чужеземец. Я полагаю, что та часть этого искусства, которая ради удовольствия подобного времяпрепровождения заставляет пренебрегать домашними делами и способ выражения которой вызывает у большинства слушателей неудовольствие, называется – это мое мнение – не иначе как болтовней.
   Теэтет. Конечно, она называется как-нибудь так.
   Чужеземец. А противоположную этой часть, наживающую деньги от частных споров, попытайся теперь назвать ты.
   Теэтет. Да что ж другое и на этот раз можно сказать, не делая ошибки, кроме того, что опять, в четвертый раз, появляется тот же самый удивительный, преследуемый нами софист?
   Чужеземец. Так, стало быть, как показало исследование, и на этот раз софист, видно, есть не что иное, как род [людей], наживающих деньги при помощи искусств словопрения, прекословия, спора, сражения, борьбы и приобретения.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Видишь, как справедливо говорят, что зверь этот пестр и что, по пословице, его нельзя поймать одной рукой.
   Теэтет. Значит, надо обеими.
   Чужеземец. Конечно, надо, и по возможности следует делать так, чтобы преследование его велось неотступно. Например, вот так. Скажи мне: называем ли мы как-то некоторые занятия рабов?
   Теэтет. И даже многие. Но о каких именно из этих названий ты спрашиваешь?
   Чужеземец. Например, о таких: мы говорим «процеживать», «просеивать», «провеивать», «отделять».
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. И сверх того еще «чесать», «прясть», «ткать», существует и множество других подобных названий, относящихся, как мы знаем, к искусствам. Не правда ли?
   Теэтет. Что же ты спрашиваешь и желаешь разъяснить по поводу этих примеров?
   Чужеземец. Все искусства вообще, о которых было сказано, думаю я, называются разделяющими.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. По моему мнению, так как все это сводится к одному искусству, то надо бы удостоить его и одним именем.
   Теэтет. Каким же?
   Чужеземец. Это – искусство различать.
   Теэтет. Пусть будет так.
   Чужеземец. Посмотри-ка: не могли ли бы мы каким-нибудь образом в свою очередь усмотреть два его вида?
   Теэтет. Слишком же скорого ты требуешь от меня соображения.
   Чужеземец. Но ведь в упомянутых искусствах различения одно может отличать худшее от лучшего, другое – подобное от подобного же.
   Теэтет. Теперь, когда это сказано, мне так кажется.
   Чужеземец. Для одного из этих различений я не знаю ходячего имени, а для другого, которое лучшее оставляет, а худшее устраняет, знаю.
   Теэтет. Скажи, какое?
   Чужеземец. Всякое подобное различение, думаю я, у всех носит название некоего очищения.
   Теэтет. Да, это так называется.
   Чужеземец. Но не заметит ли каждый, что очистительный вид искусства в свою очередь двоякий?
   Теэтет. Да, на досуге, быть может, и заметит. Я же пока не вижу.
   Чужеземец. И, однако, многие виды очищений, касающиеся тел, следует обозначить одним именем.
   Теэтет. Какие и каким?
   Чужеземец. Прежде всего, очищения у живых существ всего того, что находится у них внутри тел и что правильно выделяется, очищаясь благодаря гимнастике и врачеванию; затем – очищения всего внешнего, о чем и говорить неловко, совершающиеся при помощи банного искусства; наконец, очищения неодушевленных тел, о которых до мелочей заботится валяльное и все вообще искусство украшения, получившее множество имен, кажущихся смешными.
   Теэтет. И даже очень.
   Чужеземец. Без сомнения, так, Теэтет. Однако методу нашего исследования искусство омывать губкой подлежит не меньше, но и не больше, чем искусство приготовлять лекарства, хотя бы одно из них приносило нам очищением малую пользу, а другое – великую. Ведь этот метод, пытаясь с целью приобретения знания уразуметь сродное и несродное во всех искусствах, ценит ради этого все их одинаково и, поскольку они подобны между собой, не считает одни смешнее других; он вовсе не находит, что тот, кто объясняет охоту на примере предводительства войсками, почтеннее того, кто поясняет ее на примере ловли вшей, хотя в большинстве случаев считает первого напыщеннее. Да вот и теперь ты спросил, каким именем нам назвать все те способности, удел которых очищать как неодушевленное, так и одушевленное тело, и для этого метода совершенно безразлично, какое выражение покажется самым благопристойным, лишь бы оно, оставив в стороне очищения души, объединило собою то, что очищает все остальное. Ведь теперь он пытается отделить очищение мысли от остальных очищений, если только мы понимаем, чего он желает.
   Теэтет. Я понял и соглашаюсь, что существует два вида очищения, из которых один касается души и отличен от того, который касается тела.
   Чужеземец. Превосходно. Выслушай от меня и следующее: сделай попытку опять разделить то, о чем мы говорим, надвое.
   Теэтет. Я попытаюсь делить с тобою вместе, куда бы ты меня ни направил.
   Чужеземец. Не считаем ли мы, что порочность души – это нечто отличное от ее добродетели?
   Теэтет. Как же нет?
   Чужеземец. Но ведь очищение состояло в том, чтобы выбрасывать все негодное и оставлять иное.
   Теэтет. Да, конечно.
   Чужеземец. Так стало быть, если мы найдем какой-либо способ устранения зла из души, то, назвав его очищением, мы выразимся удачно.
   Теэтет. И даже очень.
   Чужеземец. До́лжно, однако, назвать два вида зла, относящегося к душе.
   Теэтет. Какие?
   Чужеземец. Один – проявляющийся как болезнь в теле, другой – как безобразие.
   Теэтет. Не понял.
   Чужеземец. Быть может, ты не считаешь болезнь и разлад одним и тем же?
   Теэтет. И на это не знаю, что мне отвечать.
   Чужеземец. Разве разлад это не раздор, возникающий вследствие какой-либо порчи – среди того, что сродно по своей природе?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. А безобразие – разве это не род несоразмерности, неприглядный во всех отношениях?
   Теэтет. Да, именно это.
   Чужеземец. Что же? Не замечаем ли мы, что в душе людей негодных мнения находятся в раздоре с желаниями, воля – с удовольствиями, рассудок – со страданиями и все это – между собой?
   Теэтет. Весьма даже.
   Чужеземец. Но ведь все это по необходимости родственно друг другу.
   Теэтет. Как же нет?
   Чужеземец. Стало быть, называя разлад и болезнь души пороком, мы выразимся правильно.
   Теэтет. Конечно, вполне правильно.
   Чужеземец. Что же? Обо всех тех вещах, которые, находясь в движении и имея перед собою какую-то цель, к достижению которой и стремятся, при каждом порыве минуют ее и ошибаются, скажем ли мы, что это случается с ними вследствие соразмерности вещи и цели или, наоборот, вследствие несоразмерности?
   Теэтет. Ясно, что вследствие несоразмерности.
   Чужеземец. Но ведь мы знаем, что всякая душа заблуждается (αγνοονσαν) во всем не по доброй воле.
   Теэтет. Бесспорно.
   Чужеземец. Заблуждение же есть не что иное, как отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания.
   Теэтет. Несомненно.
   Чужеземец. Стало быть, заблуждающуюся (ανόητον) душу до́лжно считать безобразною и несоразмерною.
   Теэтет. По-видимому.
   Чужеземец. Итак, в ней есть, видно, эти два рода зла. Один, который многие называют пороком, – это, как весьма очевидно, ее болезнь.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. А другой называют заблуждением, но соглашаться с тем, что это – зло, свойственное только душе, не желают.
   Теэтет. Конечно, до́лжно согласиться с тем, в чем я, когда ты это недавно сказал, усомнился, а именно что есть два рода зла в душе и что трусость, своеволие и несправедливость, все вместе, надо считать гнездящейся в нас болезнью, а состояния частого и разнообразного заблуждения – безобразием.
   Чужеземец. Не существует ли против этих двух состояний, по крайней мере, для тела, неких двух искусств?
   Теэтет. Каких это?
   Чужеземец. Против безобразия – гимнастика, против болезни – врачевание?
   Теэтет. Это ясно.
   Чужеземец. Так не существует ли и против высокомерия, несправедливости и трусости из всех искусств по природе своей самое подходящее – карательное – правосудие?
   Теэтет. Вероятно, по крайней мере, если говорить согласно с людским мнением.
   Чужеземец. Что же? А против всякого вообще заблуждения можно ли правильнее назвать другое какое-либо искусство, кроме искусства обучать?
   Теэтет. Нет, нельзя.
   Чужеземец. Ну хорошо. До́лжно ли, однако, утверждать, что в искусстве обучать существует один род, или надо говорить, что их больше и что в этом случае самые важные в нем – два каких-то рода? Рассмотри.
   Теэтет. Рассматриваю.
   Чужеземец. И мне кажется, что мы скорее всего могли бы найти их вот как.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. А рассмотрев, не допускает ли заблуждение внутри себя некоего разделения? Ведь будучи двояким, оно, очевидно, принуждает и искусство обучения иметь две части, по одной для каждого из своих родов.
   Теэтет. Что же? Ясно ли тебе то, что́ мы теперь исследуем?
   Чужеземец. Мне, во всяком случае, кажется, что я вижу обособленным некий великий и тягостный вид заблуждения, равный по значению всем остальным частям заблуждения.
   Теэтет. Какой именно?
   Чужеземец. Тот, когда, не зная чего-нибудь, люди считают себя знающими это. Отсюда, по-видимому, у всех возникает все то, что составляет наши ошибки в мышлении.
   Теэтет. Правда.
   Чужеземец. Так именно этому одному виду заблуждения и присваивается, по моему мнению, имя невежества.
   Теэтет. Уж конечно.
   Чужеземец. Какое же, стало быть, надо дать имя той части искусства обучения, которая от него избавляет?
   Теэтет. Я так думаю, чужеземец, что все другое называется ремесленным обучением, а эта часть, по крайней мере, здесь, у нас именуется воспитанием.
   Чужеземец. Да и у всех почти эллинов, Теэтет, она именуется так. Но нам надо еще рассмотреть, не есть ли она уже неделимое целое, или же она допускает какое-либо достойное названия подразделение.
   Теэтет. Конечно, это надо рассмотреть.
   Чужеземец. Так мне представляется, что и эта часть некоторым образом расчленяется.
   Теэтет. В каком отношении?
   Чужеземец. В искусстве обучения с помощью речей один путь кажется более шероховатым, другой – более гладким.
   Теэтет. Что же сказать нам о каждом из них?
   Чужеземец. Один путь стародавний, путь наших отцов, которым они главным образом пользовались, да многие пользуются еще и теперь в применении к сыновьям, когда те в чем-нибудь провинятся, причем их то бранят, то более кротко увещевают. Всю эту часть правильнее всего можно назвать вразумлением.
   Теэтет. Это так.
   Чужеземец. Что же касается другого, то здесь некоторые, видно, по размышлении, пришли к выводу, что всякое неведение бывает невольным и если кто считает себя мудрым, он никогда не пожелает обучаться чему-либо из того, в чем считает себя сильным, способ же воспитывать путем вразумления при затрате большого труда приводит к малым достижениям.
   Теэтет. Они правильно полагают.
   Чужеземец. Поэтому-то за устранение подобного [само]мнения они берутся другим способом.
   Теэтет. Каким же именно?
   Чужеземец. Они расспрашивают кого-либо о том, относительно чего тот мнит, будто говорит дельно, хотя в действительности говорит пустое. Затем, так как он и ему подобные бросаются из стороны в сторону, они легко выясняют их мнения и, сводя их в своих рассуждениях воедино, сопоставляют между собой, сопоставляя же, показывают, что эти мнения противоречат друг другу касательно одних и тех же вещей, в одном и том же отношении, одним и тем же образом. Те же, видя это, сами на себя негодуют, а к другим становятся мягче и таким способом освобождаются от высокомерного и упорного самомнения, и из всех освобождений об этом освобождении слушать всего приятнее, да и для того, кто его испытывает, оно бывает самым надежным. Ведь те, кто их очищает, дитя мое, полагают, подобно тому как это признали врачи, что тело может наслаждаться предлагаемой ему пищей не раньше, чем будет из него устранено все то, что этому служит помехой; то же самое они думают и относительно души. Они считают, что душа получит пользу от предлагаемых знаний не раньше, чем обличитель, заставив обличаемого устыдиться и устранив мешающие знаниям мнения, сделает обличаемого чистым и таким, что он будет считать себя знающим лишь то, что знает, но не более.
   Теэтет. Во всяком случае, это состояние – наилучшее и разумнейшее.
   Чужеземец. Вследствие всего этого, Теэтет, о таком обличении мы должны говорить как о величайшем и главнейшем из очищений и, с другой стороны, человека, не подвергшегося этому испытанию, если бы даже он был Великим царем, поскольку он не очищен в самом главном, должны считать невоспитанным и безобразным в том отношении, в каком следовало бы быть самым чистым и прекрасным тому, кто желает стать действительно счастливым.
   Теэтет. Безусловно, так.
   Чужеземец. Что же? Тех, кто занимается этим искусством, как нам назвать? Я ведь боюсь назвать их софистами.
   Теэтет. Почему же?
   Чужеземец. Как бы не приписать им слишком ценный дар.
   Теэтет. Но ведь то, что теперь сказано, походит на нечто подобное.
   Чужеземец. Да ведь и волк походит на собаку, самое дикое существо – на самое кроткое. Но человеку осмотрительному надо больше всего соблюдать осторожность в отношении подобия, так как это самый скользкий род. Впрочем, пусть будет так: ведь если определения четки даже в отношении мелочей, то никакого спора из-за них не возникает.
   Теэтет. Да, вероятно, не возникает.
   Чужеземец. Так пусть же частью искусства различать будет искусство очищать, от искусства очищать пусть будет отделена часть, касающаяся души, от этой части – искусство обучать, от искусства обучать – искусство воспитывать, а обличение пустого суемудрия, представляющее собою часть искусства воспитания, пусть называется теперь в нашем рассуждении не иначе как благородною по своему роду софистикою.
   Теэтет. Пусть называется. Однако я, поскольку обнаружилось столь многое, недоумеваю, кем же, наконец, если говорить правильно и с уверенностью, следует признать на самом деле софиста.
   Чужеземец. Твое недоумение естественно. Но и тот, софист, надо думать, теперь уже сильно недоумевает, куда ему, наконец, ускользнуть от нашего рассуждения. Ведь справедлива пословица, что нелегко от всего увернуться. Поэтому теперь надо посильнее на него налечь.
   Теэтет. Ты говоришь прекрасно.
   Чужеземец. Давай-ка сначала, остановившись, как бы переведем дух и, отдыхая, поразмыслим сами с собою: вот ведь сколь многовидным оказался у нас софист. Мне кажется, прежде всего мы обнаружили, что он – платный охотник за молодыми и богатыми людьми.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Во-вторых, что он крупный торговец знаниями, относящимися к душе.
   Теэтет. Именно.
   Чужеземец. В-третьих, не оказался ли он мелочным торговцем тем же самым товаром?
   Теэтет. Да; и в-четвертых, он был у нас торговцем своими собственными знаниями.
   Чужеземец. Ты правильно вспомнил. Пятое же попытаюсь припомнить я. Захватив искусство словопрений, он стал борцом в словесных состязаниях.
   Теэтет. Так и было.
   Чужеземец. Шестое спорно; при всем том мы, уступив софисту, приняли, что он очищает от мнений, препятствующих знаниям души.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. Замечаешь ли ты, что когда у кого-то имеется много знаний, а именуют его только по одному виду искусства, то об этом человеке возникает неверное представление. И ясно, что, если кто имеет нечеткое представление о каком-либо искусстве, он не может себе вообразить, на что направлены все знания в этом искусстве, почему он и называет того, кто ими обладает, многими именами вместо одного.
   Теэтет. Кажется, большею частью это происходит приблизительно так.
   Чужеземец. Пусть же мы не испытаем по лености ничего подобного при исследовании, но примем, прежде всего, одно из сказанного о софисте; это одно, как мне кажется, более всего его отличает.
   Теэтет. Что же это за одно?
   Чужеземец. Мы где-то признали его искусником в прекословии.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Что же? Не признали ли мы, что он учит этому самому и других?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Посмотрим-ка, в спорах о чем обещают подобные люди сделать других искусными? Пусть наше исследование идет сначала примерно так. Ну-ка, делают ли они других людей способными спорить о божественных делах, скрытых от большинства?
   Теэтет. О них действительно так говорят.
   Чужеземец. А относительно земных, небесных и тому подобных очевидных явлений?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. И конечно, мы знаем, что, когда в частных беседах зайдет речь о возникновении и бытии, они и сами оказываются искусными в возражениях, и других делают такими же способными в этом, как они сами?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. А что касается законов и всего, относящегося к государству, – берутся ли они сделать других искусными спорщиками?
   Теэтет. Да ведь никто с ними, можно сказать, и не стал бы беседовать, если б они не брались.
   Чужеземец. Однако все то, что по поводу всех искусств, а также и каждого из них в отдельности должен возражать сам мастер, обнародовано для каждого желающего этому научиться в письменном виде.
   Теэтет. Ты, кажется, имеешь в виду Протагоровы сочинения о борьбе и иных искусствах?
   Чужеземец. И многие другие, мой друг. Однако не представляется ли искусство прекословить какой-то способностью, годною для любых словопрений – о чем угодно?
   Теэтет. Кажется, это искусство почти ничего не оставляет без внимания.
   Чужеземец. Но, ради богов, мой мальчик, признаешь ли ты все это возможным? Ведь вы, молодые, пожалуй, бываете тут проницательнее, мы же – слабее.
   Теэтет. О чем это и к чему ты все это говоришь? Я даже не понимаю этого твоего вопроса.
   Чужеземец. А о том, будто бы возможно, чтобы кто-нибудь из людей все знал.
   Теэтет. Поистине счастливым был бы, чужеземец, наш род.
   Чужеземец. Каким же образом кто-то, не зная сам, мог бы здраво возражать знающему?
   Теэтет. Это никоим образом невозможно.
   Чужеземец. Ну так в чем же состояло бы чудо силы софистики?
   Теэтет. В применении к чему?
   Чужеземец. Каким образом софисты были бы в состоянии внушить молодым людям мнение, будто они во всем наимудрейшие? Ясно ведь, что если бы софисты не возражали правильно, или не казалось бы, что они правильно возражают, или даже если бы и создавалось такое впечатление, но они представлялись бы разумными лишь в силу этих возражений, то, говоря твоими же словами, едва ли кто-нибудь пожелал бы у них учиться, платя им деньги.
   Теэтет. Разумеется, едва ли.
   Чужеземец. А на самом деле ведь желают?
   Теэтет. И даже очень.
   Чужеземец. Я думаю, они кажутся сведущими в том, что́ они возражают.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Но, утверждаем мы, ведь они делают это по отношению ко всему?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Поэтому-то они и кажутся ученикам мудрыми во всем.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Не будучи в то же время таковыми. Ведь это оказалось невозможным.
   Теэтет. Как может это быть возможным?
   Чужеземец. Значит, софист оказался у нас обладателем какого-то мнимого знания обо всем, а не истинного.
   Теэтет. Безусловно, и сказанное о них теперь кажется вполне правильным.
   Чужеземец. Возьмем же какой-нибудь более ясный пример.
   Теэтет. Какой?
   Чужеземец. Вот какой… а ты постарайся ответить мне, как следует подумав.
   Теэтет. Так что же это?
   Чужеземец. Например, если бы кто-нибудь стал утверждать, что ни говорить, ни возражать не умеет, но с помощью одного лишь искусства может создавать все вещи без исключения…
   Теэтет. Как ты разумеешь это «все»?
   Чужеземец. Ты уже сейчас не понимаешь, из чего исходит сказанное. Тебе кажется непонятным это «все».
   Теэтет. Конечно, нет.
   Чужеземец. Я считаю, однако, что и я и ты принадлежим ко «всему», помимо же нас все остальные животные и растения.
   Теэтет. Как ты говоришь?
   Чужеземец. Я имею в виду, если кто-нибудь стал бы утверждать, что сотворит и меня, и тебя, и все растения…
   Теэтет. О каком творении ты, однако, упоминаешь? Ведь не о земледельце же будешь ты говорить, поскольку того человека ты называешь творцом также и животных.
   Чужеземец. Да, и сверх того моря, земли, неба и богов, а также всего прочего, вместе взятого; быстро творя, он каждую из этих вещей продает за весьма малые деньги.
   Теэтет. Это какая-то шутка.
   Чужеземец. Ну а разве не шуткой надо считать, когда кто-нибудь говорит, будто все знает и будто мог бы за недорогую плату в короткий срок и другого этому научить?
   Теэтет. Безусловно, шуткой.
   Чужеземец. Знаешь ли ты какой-либо более искусный или более приятный вид шутки, чем подражание?
   Теэтет. Нет. Ты назвал всеобъемлющий и весьма разнообразный вид, соединив все в одном.
   Чужеземец. Таким образом, о том, кто выдает себя за способного творить все с помощью одного лишь искусства, мы знаем, что он, создавая посредством живописи всевозможные подражания и одноименные с существующими вещами предметы, сможет обмануть неразумных молодых людей, показывая им издали нарисованное и внушая, будто бы он вполне способен на деле исполнить все, что они ни пожелают.
   Теэтет. Да, это так.
   Чужеземец. Что же теперь? Не считать ли нам, что и по отношению к речам существует какое-то подобное искусство, с помощью которого можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего? Так и достигается то, что произносимое принимают за истину, а говорящего – за мудрейшего из всех и во всем.
   Теэтет. Да почему и не быть какому-либо подобному искусству?
   Чужеземец. Не бывает ли, дорогой Теэтет, необходимым для многих из слушателей, когда по прошествии достаточного времени и достижении зрелого возраста они приходят в столкновение с действительностью и становятся вынужденными под ее воздействием ясно постигнуть существующее, изменить приобретенные раньше мнения, так что великое оказывается малым, легкое – трудным и все ложные представления, образованные при помощи речей, всячески опровергаются действительными делами?
   Теэтет. Конечно, насколько я в своем юном возрасте могу судить. Но думаю, что и я еще из числа стоящих поодаль [от истины].
   Чужеземец. Поэтому-то все мы здесь постараемся, да и теперь стараемся, подвести тебя к ней как можно ближе, прежде чем ты испытаешь такие воздействия. О софисте же ты скажи мне следующее: ясно ли уже, что, будучи подражателем действительности, он – словно какой-то чародей, или мы еще пребываем в сомнении, уж не обладает ли он и в самом деле знанием обо всем том, о чем он в состоянии спорить?
   Теэтет. Да каким же образом, чужеземец? Ведь из сказанного уже теперь почти ясно, что он принадлежит к людям, занятым забавой.
   Чужеземец. Оттого-то его и надо считать каким-то чародеем и подражателем.
   Теэтет. Как же не считать?
   Чужеземец. Ну теперь наша задача – не выпустить зверя, мы его почти уже захватили в своего рода сеть – орудие нашего рассуждения, так что он больше не убежит и от этого.
   Теэтет. От чего же?
   Чужеземец. От того, что он – из рода фокусников.
   Теэтет. Это также и мое о нем мнение.
   Чужеземец. Нами решено уже как можно скорее расчленить изобразительное искусство и, если софист, когда мы вторгнемся в область этого искусства, останется с нами лицом к лицу, схватить его по царскому слову, передавая же его царю, объявить о добыче. Если же софист как-либо скроется в отдельных частях искусства подражания, то решено преследовать его, все время продолжая расчленять принявшую его часть до тех пор, пока он не будет пойман. Вообще, ни этому роду, ни другому какому никогда не придется хвалиться, что он смог убежать от тех, кто владеет методом преследовать как по частям, так и в целом.
   Теэтет. Ты хорошо говоришь, так и до́лжно поступить. Чужеземец. Согласно с прежним характером членения, мне кажется, я усматриваю два вида искусства подражания. Однако мне кажется, что я еще не в состоянии узнать, в каком же из них двух находится у нас искомая идея.
   Теэтет. Но сначала скажи и поясни, о каких двух видах ты говоришь.
   Чужеземец. В одном я усматриваю искусство творить образы; оно состоит преимущественно в том, что кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение.
   Теэтет. Как же? Не все ли подражатели берутся делать то же самое?
   Чужеземец. Во всяком случае, не те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей. Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем до́лжно, низ же бо́льших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Не воплощают ли поэтому художники в своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не действительные соотношения, но лишь те, которые им кажутся прекрасными?
   Теэтет. Безусловно.
   Чужеземец. Не будет ли справедливым первое, как правдоподобное, назвать подобием?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И относящуюся сюда часть искусства подражания не до́лжно ли, как мы уже сказали раньше, назвать искусством творить образы?
   Теэтет. Пусть называется так.
   Чужеземец. А как же мы назовем то, что, с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходят из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже не сходно с тем, с чем считалось сходным? Не есть ли то, что только кажется сходным, а на самом деле не таково, лишь призрак?
   Теэтет. Отчего же нет?
   Чужеземец. Не весьма ли обширна эта часть и в живописи, и во всем искусстве подражания?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Не назовем ли мы вполне справедливо искусством творить призрачные подобия то искусство, которое создает не подобия, а призраки?
   Теэтет. Конечно, назовем.
   Чужеземец. Таким образом, я назвал следующие два вида изобразительного искусства: искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия.
   Теэтет. Правильно.
//-- ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ --//
   Чужеземец. Того же, однако, о чем я и прежде недоумевал, а именно к какому из обоих искусств до́лжно отнести софиста, я и теперь еще не могу ясно видеть: человек этот поистине удивителен, и его весьма затруднительно наблюдать; он и в настоящее время очень ловко и хитро укрылся в трудный для исследования вид [искусства].
   Теэтет. Кажется, да.
   Чужеземец. Но ты сознательно ли соглашаешься с этим, или же тебя, по обыкновению, увлекла к поспешному соглашению некая сила речи?
   Теэтет. К чему ты это сказал?
   Чужеземец. В действительности, мой друг, мы стоим перед безусловно трудным вопросом. Ведь являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной, – все это и в прежнее время вызвало много недоумений, и теперь тоже. В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Это смелое утверждение: оно предполагало бы существование небытия; ведь в противном случае и самая ложь была бы невозможна. Великий Парменид, мой мальчик, впервые, когда мы еще были детьми, высказал это и до самого конца не переставал свидетельствовать о том же, постоянно говоря прозою или стихами:
   Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было;
   Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.
   Итак, Парменид свидетельствует об этом, и, что важнее всего, само упомянутое утверждение при надлежащем исследовании его раскрыло бы то же. Рассмотрим, следовательно, именно этот вопрос, если ты не возражаешь.
   Теэтет. По мне, направляйся куда хочешь, относительно же нашего рассуждения смекни, каким путем его лучше повести, и следуй этим путем сам, да и меня веди им же.
   Чужеземец. Да, так именно и нужно поступать. И вот ответь мне: отважимся ли мы произнести «полное небытие»?
   Теэтет. Отчего же нет?
   Чужеземец. Если бы, таким образом, кто-либо из слушателей не для спора и шутки, но со всей серьезностью должен был ответить, к чему следует относить это выражение – «небытие», то что́ мы подумали бы: в применении к чему и в каких случаях говорящий и сам воспользовался бы этим выражением, и указал бы на него тому, кто спрашивает?
   Теэтет. Ты ставишь трудный и, можно сказать, именно для меня почти совершенно неразрешимый вопрос.
   Чужеземец. Но, по крайней мере, ясно хоть то, что небытие не должно быть отнесено к чему-либо из существующего.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. А если, стало быть, не к существующему, то не будет прав тот, кто отнесет небытие к чему-либо.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Но ведь для нас, видимо, ясно, что само выражение «что-либо» мы относим постоянно к существующему. Брать его одно, само по себе, как бы голым и отрешенным от существующего, невозможно. Не так ли?
   Теэтет. Невозможно.
   Чужеземец. Подходя таким образом, согласен ли ты, что, если кто говорит о чем-либо, тот необходимо должен говорить об этом как об одном?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Ведь «что-либо», ты скажешь, обозначает одно, «оба» – два и, наконец, «несколько» обозначает множество.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Следовательно, говорящий не о чем-либо, как видно, по необходимости и вовсе ничего не говорит.
   Теэтет. Это в высшей степени необходимо.
   Чужеземец. Не должно ли поэтому допустить и то, что такой человек пусть и ведет речь, однако ничего не высказывает? Более того, кто пытался бы говорить о небытии, того и говорящим назвать нельзя?
   Теэтет. В таком случае наше рассуждение стало бы предельно затруднительным.
   Чужеземец. Не говори так решительно. Имеется, дорогой мой, еще одно затруднение, весьма сильное и существенное. И оно касается самого́ исходного начала вопроса.
   Теэтет. Что ты имеешь в виду? Скажи, не мешкая.
   Чужеземец. Соединимо ли с бытием что-либо другое существующее?
   Теэтет. Отчего же нет?
   Чужеземец. А сочтем ли мы возможным, чтобы к небытию когда-либо присоединилось что-нибудь из существующего?
   Теэтет. Как это?
   Чужеземец. Всякое число ведь мы относим к области бытия?
   Теэтет. Если только вообще что-нибудь следует признать бытием.
   Чужеземец. Так нам поэтому не до́лжно и пытаться прилагать к небытию числовое множество или единство.
   Теэтет. Разумеется, согласно со смыслом нашего рассуждения, эта попытка была бы неправильна.
   Чужеземец. Как же кто-либо смог бы произнести устами или вообще охватить мыслью несуществующие вещи или несуществующую вещь без числа?
   Теэтет. Ну скажи, как?
   Чужеземец. Когда мы говорим «несуществующие вещи», то не пытаемся ли мы прилагать здесь множественное число?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Если же мы говорим «несуществующая вещь», то, напротив, не единственное ли это число?
   Теэтет. Ясно, что так.
   Чужеземец. Однако же мы признаем несправедливой и неправильной попытку прилагать бытие к небытию.
   Теэтет. Ты говоришь весьма верно.
   Чужеземец. Понимаешь ли ты теперь, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и что оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Значит, я ошибся, когда утверждал недавно, что укажу на величайшее затруднение относительно него? Ведь мы можем указать другое, еще большее.
   Теэтет. Какое именно?
   Чужеземец. Как же, чудак! Или ты не замечаешь из сказанного, что и того, кто возражает против него, небытие приводит в такое затруднение, что, кто лишь примется его опровергать, бывает вынужден сам себе здесь противоречить?
   Теэтет. Как ты говоришь? Скажи яснее.
   Чужеземец. А по мне вовсе не стоит это яснее исследовать. Ведь, приняв, что небытие не должно быть причастно ни единому, ни многому, я, несмотря на это, все же назвал его «единым», так как говорю «небытие». Смекаешь ли?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Далее, несколько раньше я утверждал также, что оно невыразимо, необъяснимо и лишено смысла. Ты следишь за мной?
   Теэтет. Слежу. Как же иначе?
   Чужеземец. Но, пытаясь связать бытие [с небытием], не высказал ли я чего-то противоположного прежнему?
   Теэтет. Кажется.
   Чужеземец. Далее. Связывая бытие с небытием, не говорил ли я о небытии как о едином?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Ведь, называя небытие лишенным смысла, необъяснимым и невыразимым, я как бы относил все это к чему-то единому.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. А мы утверждаем, что тот, кто пожелал бы правильно выразиться, не должен определять небытие ни как единое, ни как многое и вообще не должен его как-то именовать. Ведь и через наименование оно было бы обозначено как вид единого.
   Теэтет. Без сомнения.
   Чужеземец. Так что же сказать тогда обо мне? Ведь, пожалуй, я и прежде и теперь могу оказаться разбитым в моих обличениях небытия. Поэтому, как я уже сказал, не будем в моих словах искать правды о небытии, но давай обратимся к твоим.
   Теэтет. Что ты говоришь?
   Чужеземец. Ну постарайся напрячь свои силы как можно полнее и крепче – ты ведь еще юноша – и попытайся, не приобщая ни бытия, ни единства, ни множества к небытию, высказать о нем что-либо правильно.
   Теэтет. Поистине странно было бы, если бы я захотел попытаться это сделать, видя твою неудачу.
   Чужеземец. Ну, если тебе угодно, оставим в покое и тебя и меня. И пока мы не нападем на человека, способного это сделать, до тех пор будем говорить, что софист как нельзя более хитро скрылся в неприступном месте.
   Теэтет. Это вполне очевидно.
   Чужеземец. Поэтому если мы будем говорить, что он занимается искусством, творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению, он легко обернет наши слова в противоположную сторону, спросив нас, что же мы вообще подразумеваем под отображением (εΐδωλον), называя его самого творцом отображений? Поэтому, Теэтет, надо смотреть, что́ ответить дерзкому на этот вопрос.
   Теэтет. Ясно, что мы укажем на отображения в воде и зеркале, затем еще на картины и статуи и на все остальное в этом же роде.
   Чужеземец. Очевидно, Теэтет, софиста ты еще и не видел.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Тебе покажется, что он либо жмурится, либо совсем не имеет глаз.
   Теэтет. Почему?
   Чужеземец. Когда ты дашь ему такой вот ответ, указывая на изображения в зеркалах и на изваяния, он посмеется над твоими объяснениями, так как ты станешь беседовать с ним как со зрячим, а он притворится, будто не знает ни зеркал, ни воды, ни вообще ничего зримого, и спросит тебя только о том, что следует из объяснений.
   Теэтет. Но что же?
   Чужеземец. Надо сказать, что́ обще всем этим вещам, которые ты считаешь правильным обозначить одним названием, хотя назвал их много, и именуешь их все отображением, как будто они есть нечто одно.
   Итак, говори и защищайся, ни в чем не уступая этому мужу.
   Теэтет. Так что же, чужеземец, можем мы сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобие истинного, такого же рода иное?
   Чужеземец. Считаешь ли ты такого же рода иное истинным, или к чему ты относишь «такого же рода»?
   Теэтет. Вовсе не истинным, но лишь ему подобным. Чужеземец. Не правда ли, истинным ты называешь подлинное бытие?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Что же? Неистинное не противоположно ли истинному?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Следовательно, ты подобное не относишь к подлинному бытию, если только называешь его неистинным.
   Теэтет. Но ведь вообще-то оно существует.
   Чужеземец. Однако не истинно, говоришь ты.
   Теэтет. Конечно, нет, оно действительно есть только образ.
   Чужеземец. Следовательно, то, что мы называем образом, не существуя действительно, все же действительно есть образ?
   Теэтет. Кажется, небытие с бытием образовали подобного рода сплетение, очень причудливое.
   Чужеземец. Как же не причудливое? Видишь, из-за этого сплетения многоголовый софист принудил нас против воли согласиться, что небытие каким-то образом существует.
   Теэтет. Вижу, и очень даже.
   Чужеземец. Что же теперь? С помощью какого определения его искусства придем мы в согласие с самими собой?
   Теэтет. Почему ты так говоришь и чего ты боишься? Чужеземец. Когда мы утверждаем, что софист обманывает нас призраком и что искусство его обманчиво, не утверждаем ли мы этим, что наша душа из-за его искусства мнит ложное? Или как мы скажем?
   Теэтет. Именно так. Что же другое мы можем сказать? Чужеземец. Далее, ложное мнение – это мнение, противоположное тому, что существует. Не так ли?
   Теэтет. Да, противоположное.
   Чужеземец. Ты говоришь, следовательно, что ложное мнение – это мнение о несуществующем?
   Теэтет. Безусловно.
   Чужеземец. Представляет ли оно собой мнение о том, что несуществующего нет или что вовсе не существующее все-таки есть?
   Теэтет. Несуществующее должно, однако, каким-то образом быть, если только когда-нибудь кто-то хоть в чем-то малом солжет.
   Чужеземец. Что же? Не будет ли он также считать, что безусловно существующее вовсе не существует?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И это тоже ложь?
   Теэтет. И это.
   Чужеземец. Следовательно, положение, что существующее не существует или что несуществующее существует, думаю, будет точно так же считаться ложным.
   Теэтет. Да и может ли оно быть иным?
   Чужеземец. Вероятно, не может. Но этого софист не признает. И есть ли какой-нибудь способ толкнуть здравомыслящего человека на такую уступку, раз мы признали [в отношении небытия] то, о чем у нас шла речь раньше? Понимаем ли мы, Теэтет, что говорит софист?
   Теэтет. Отчего же и не понять? Он скажет, что, дерзнув заявить, будто есть ложь и в мнениях, и в словах, мы противоречим тому, что недавно высказали. Ведь мы часто вынуждены связывать существующее с несуществующим, хотя недавно установили, что это менее всего возможно.
   Чужеземец. Ты правильно вспомнил. Но пора уже принять решение, что же нам делать с софистом? Ты видишь, сколь многочисленны и как легко возникают возражения и затруднения, когда мы разыскиваем его в искусстве обманщиков и шарлатанов.
   Теэтет. Да, очень даже вижу.
   Чужеземец. Мы разобрали лишь малую часть их, между тем как они, так сказать, бесконечны.
   Теэтет. Как видно, схватить софиста невозможно, раз все это так.
   Чужеземец. Что же? Отступим теперь из трусости? Теэтет. Я полагаю, что не следует, если мы мало-мальски в силах его как-то поймать.
   Чужеземец. Но ты будешь снисходителен и сообразно с только что сказанным удовольствуешься, если мы как-то мало-помалу выпутаемся из столь трудного рассуждения?
   Теэтет. Отчего же мне не быть снисходительным?
   Чужеземец. А больше того прошу тебя о следующем. Теэтет. О чем? Чужеземец. Чтобы ты не думал, будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует.
   Теэтет. Очевидно, нечто подобное нам и придется отстаивать в рассуждении.
   Чужеземец. Да, по пословице, это видно и слепому. Ведь пока это не отвергнуто нами или не принято, едва ли кто окажется в состоянии говорить о лживых словах и мнениях, – будет ли дело идти об отображениях, подражаниях и призраках или же обо всех занимающихся этим искусствах, – не противореча по необходимости самому себе и не становясь таким образом смешным.
   Теэтет. Весьма справедливо.
   Чужеземец. Ради этого-то и придется посягнуть на отцовское учение или же вообще отступиться, если некий страх помешает нам это сделать.
   Теэтет. Ничто не должно нас от этого удержать.
   Чужеземец. Теперь я еще и в-третьих буду просить тебя об одной малости.
   Теэтет. Ты только скажи.
   Чужеземец. Недавно только я говорил, что всегда теряю надежду на опровержение всего этого, вот и теперь случилось то же.
   Теэтет. Да, ты говорил.
   Чужеземец. Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным, после того как я вдруг с ног встану на голову. Однако ради тебя мы все же возьмемся за опровержение учения [Парменида], если только мы его опровергнем.
   Теэтет. Так как в моих глазах ты ничего дурного не сделаешь, если приступишь к опровержению и доказательству, то приступай смело.
   Чужеземец. Ну ладно! С чего же прежде всего начать столь дерзновенную речь? Кажется мне, мой мальчик, что нам необходимо направиться по следующему пути.
   Теэтет. По какому же?
   Чужеземец. Прежде всего рассмотреть то, что представляется нам теперь очевидным, чтобы не сбиться с пути и не прийти легко к взаимному соглашению так, как будто нам все ясно.
   Теэтет. Говори точнее, что ты имеешь в виду.
   Чужеземец. Мне кажется, что Парменид, да и всякий другой, кто только когда-либо принимал решение определить, каково существующее количественно и качественно, говорили с нами, не придавая значения своим словам.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-то сказку, будто детям: один, что существующее – тройственно и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой, называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, – заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется «всем», – едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские Музы сообразили, что всего безопаснее объединить то и другое и заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою. «Расходящееся всегда сходится», – говорят более строгие из Муз; более же уступчивые всегда допускали, что все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора. Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет – решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей. Но вот что кажется верным…
   Теэтет. Что же?
   Чужеземец. А то, что они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим ли мы за ходом их рассуждений или же нет, каждый из них упорно твердит свое.
   Теэтет. Почему ты так говоришь?
   Чужеземец. Когда кто-либо из них высказывает положение, что множественное, единое или двойственное есть, возникло или возникает и что, далее, теплое смешивается с холодным, причем предполагаются и некоторые другие разделения и смешения, то, ради богов, Теэтет, понимаешь ли ты всякий раз, что они говорят? Я, когда был помоложе, думал, что понимаю ясно, когда кто-либо говорил о том, что́ в настоящее время приводит нас в недоумение, именно о небытии. Теперь же ты видишь, в каком мы находимся по отношению к нему затруднении.
   Теэтет. Вижу.
   Чужеземец. Пожалуй, мы испытываем такое же точно состояние души и по отношению к бытию, хотя утверждаем, что ясно понимаем, когда кто-либо о нем говорит, что же касается небытия (δάτερον), то не понимаем; между тем мы в одинаковом положении по отношению как к тому, так и к другому.
   Теэтет. Пожалуй.
   Чужеземец. И обо всем прочем, сказанном раньше, нам надо выразиться точно так же.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. О многом мы, если будет угодно, поговорим и после, величайшее же и изначальное следует рассмотреть первым.
   Теэтет. О чем, однако, ты говоришь? Ясно ведь, ты считаешь, что сначала надо тщательно исследовать бытие: чем оказывается оно у тех, кто берется о нем рассуждать?
   Чужеземец. Ты, Теэтет, следуешь за мной прямо по пятам. Я говорю, что метод исследования нам надо принять такой, будто те находятся здесь и мы должны расспросить их следующим образом: «Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь двойственное есть все, – что́ произносите вы о двух [началах бытия], когда говорите, будто существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие? Должны ли мы, по-вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать все тройственным, а вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух [начал] бытием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое [начало], а не двойственное».
   Теэтет. Ты говоришь верно.
   Чужеземец. «Или вы хотите оба [начала] назвать бытием?»
   Теэтет. Может быть.
   Чужеземец. «Но, друзья, – скажем мы, – так вы весьма ясно назвали бы двойственное единым».
   Теэтет. Ты совершенно прав.
   Чужеземец. «Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите «бытие». Ясно ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся. Поучите сначала нас этому, чтобы мы не воображали, будто постигаем то, что вы говорите, тогда как дело обстоит совершенно наоборот». Так говоря и добиваясь этого от них, а также от других, которые утверждают, что все больше одного, неужели мы, мой мальчик, допустим какую-либо ошибку?
   Теэтет. Менее всего.
   Чужеземец. Как же? Не до́лжно ли у тех, кто считает все единым, выведать по возможности, что называют они бытием?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Пусть они ответят на следующее: «Вы утверждаете, что существует только единое?» «Конечно, утверждаем», – скажут они. Не так ли?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. «Дальше. Называете ли вы что-нибудь бытием?»
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. «То же ли самое, что вы называете единым, пользуясь для одного и того же двумя именами? Или как?»
   Теэтет. Что же они ответят после этого, чужеземец? Чужеземец. Ясно, Теэтет, что для того, кто выдвигает такое предположение, не очень-то легко ответить как на этот, так и на любой другой вопрос.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Допускать два наименования, когда считают, что не существует ничего, кроме единого, конечно, смешно.
   Теэтет. Как не смешно!
   Чужеземец. Да и вообще согласиться с говорящим, что имя есть что-то, не имело бы смысла.
   Теэтет. Отчего?
   Чужеземец. Кто допускает имя, отличное от вещи, тот говорит, конечно, о двойственном.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И действительно, если он принимает имя вещи за то же, что есть она сама, он либо будет вынужден произнести имя ничего, либо если он назовет имя как имя чего-то, то получится только имя имени, а не чего-либо другого.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. И единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени.
   Теэтет. Это необходимо.
   Чужеземец. Что же далее? Отлично ли целое от единого бытия или они признают его тождественным с ним?
   Теэтет. Как же они не признают, если и теперь признают?
   Чужеземец. Если, таким образом, как говорит и Парменид,

     Вид его [целого] массе правильной сферы всюду подобен,
     Равен от центра везде он, затем, что нисколько не больше,
     Как и не меньше идет туда и сюда по закону, —

   если бытие именно таково, то оно имеет середину и края, а обладая этим, оно необходимо должно иметь части. Или не так?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Ничто, однако, не препятствует, чтобы разделенное на части имело в каждой части свойство единого и чтобы, будучи всем и целым, оно таким образом было единым.
   Теэтет. Почему бы и нет?
   Чужеземец. Однако ведь невозможно, чтобы само единое обладало этим свойством?
   Теэтет. Отчего же?
   Чужеземец. Истинно единое, согласно верному определению, должно, конечно, считаться полностью неделимым.
   Теэтет. Конечно, должно.
   Чужеземец. В противном случае, то есть будучи составленным из многих частей, оно не будет соответствовать определению.
   Теэтет. Понимаю.
   Чужеземец. Будет ли теперь бытие, обладающее, таким образом, свойством единого, единым и целым, или нам вовсе не следует принимать бытие за целое?
   Теэтет. Ты предложил трудный выбор.
   Чужеземец. Ты говоришь сущую правду. Ведь если бытие обладает свойством быть как-то единым, то оно уже не будет тождественно единому и все будет больше единого.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Далее, если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от единого, но само по себе, то оказывается, что бытию недостает самого себя.
   Теэтет. Истинно так.
   Чужеземец. Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. И все снова становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Если же целое вообще не существует, то это же самое произойдет и с бытием, и ему предстоит не быть и никогда не стать бытием.
   Теэтет. Отчего же?
   Чужеземец. Возникшее – всегда целое, так что ни о бытии, ни о возникновении нельзя говорить как о чем-либо существующем, если в существующем не признавать целого.
   Теэтет. Кажется несомненным, что это так.
   Чужеземец. И действительно, никакая величина не должна быть нецелым, так как сколь велико что-нибудь – каким бы великим или малым оно ни было, – столь великим целым оно по необходимости должно быть.
   Теэтет. Совершенно верно.
   Чужеземец. И тысяча других вещей, каждая в отдельности, будет вызывать бесконечные затруднения у того, кто говорит, будто бытие либо двойственно, либо только едино.
   Теэтет. Это обнаруживает то, что и теперь почти уже ясно. Ведь одно влечет за собой другое, неся большую и трудноразрешимую путаницу относительно всего прежде сказанного.
   Чужеземец. Мы, однако, не рассмотрели всех тех, кто тщательно исследует бытие и небытие, но довольно и этого. Дальше надо обратить внимание на тех, кто высказывается по-иному, дабы на примере всего увидеть, как ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие.
   Теэтет. Значит, надо идти и против этих.
   Чужеземец. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать.
   Теэтет. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне.
   Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, и то, что́ они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба.
   Теэтет. Правильно.
   Чужеземец. Значит, нам надо потребовать от обеих сторон порознь объяснения, что́ они считают бытием.
   Теэтет. Как же мы его будем требовать?
   Чужеземец. От тех, кто полагает бытие в идеях, легче его получить, так как они более кротки, от тех же, кто насильственно все сводит к телу, – труднее, да, может быть, и почти невозможно. Однако мне кажется, с ними следует поступать так…
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Всего бы лучше исправить их делом, если бы только это было возможно; если же так не удастся, то мы сделаем это при помощи рассуждения, предположив у них желание отвечать нам более правильно, чем доселе. То, что признано лучшими людьми, сильнее того, что признано худшими. Впрочем, мы заботимся не о них, но ищем лишь истину.
   Теэтет. Весьма справедливо.
   Чужеземец. Предложи же тем, кто стал лучше, тебе отвечать, и истолковывай то, что ими сказано.
   Теэтет. Да будет так.
   Чужеземец. Пусть скажут, как они полагают: есть ли вообще какое-либо смертное существо?
   Теэтет. Отчего же нет?
   Чужеземец. Не признают ли они его одушевленным телом?
   Теэтет. Без сомнения.
   Чужеземец. И считают душу чем-то существующим? Теэтет. Да. Чужеземец. Дальше. Не говорят ли они, что одна душа – справедливая, другая – несправедливая, та – разумная, а эта – нет?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. И не так ли они считают, что благодаря присутствию справедливости каждая душа становится такой-то, а из-за противоположных качеств – противоположною?
   Теэтет. Да, и это они подтверждают.
   Чужеземец. Но то, что может присутствовать в чем-либо или отсутствовать, непременно, скажут они, должно быть чем-то.
   Теэтет. Они так и говорят.
   Чужеземец. Когда же справедливость, разумность и любая другая добродетель, а также их противоположности существуют и существует также душа, в которой все это пребывает, то признают ли они что-либо из этого видимым и осязаемым или же все – невидимым?
   Теэтет. Пожалуй, здесь нет ничего видимого.
   Чужеземец. Что же? Неужели они утверждают, что вещи подобного рода имеют тело?
   Теэтет. Здесь они уже не решают все одинаковым образом, но им кажется, что сама душа обладает телом, в отношении же разумности и каждого из того, о чем ты спросил, они не дерзают согласиться, что это вовсе не существует, и настаивать, что все это – тела́.
   Чужеземец. Нам ясно, Теэтет, что эти мужи исправились. Ведь те из них, которых породила земля, ни в чем не выказали бы робости, но всячески настаивали бы, что то, чего они не могут схватить руками, вообще есть ничто.
   Теэтет. Пожалуй, они так и думают, как ты говоришь. Чужеземец. Спросим, однако, их снова: если они пожелают что-либо, хоть самое малое, из существующего признать бестелесным, этого будет достаточно. Ведь они должны будут тогда назвать то, что от природы присуще как вещам бестелесным, так и имеющим тело и, глядя на что, они тому и другому приписывают бытие. Быть может, они окажутся в затруднении. Однако если что-либо подобное случится, смотри, захотят ли они признать и согласиться с выдвинутым нами положением относительно бытия – что оно таково?
   Теэтет. Но каково же? Говори, и мы это скоро увидим. Чужеземец. Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (δύναμιν) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность.
   Теэтет. Ввиду того что в настоящее время они не могут сказать ничего лучшего, они принимают это определение.
   Чужеземец. Прекрасно. Позже, быть может, и нам и им представится иное. Но для них пусть это останется у нас решенным.
   Теэтет. Пусть останется.
   Чужеземец. Теперь давай обратимся к другим, к друзьям идей; ты же толкуй нам и их ответы.
   Теэтет. Пусть будет так.
   Чужеземец. Вы говорите о становлении и бытии, как-то их различая. Не так ли?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И говорите, что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само себе тождественно, становление же всякий раз иное.
   Теэтет. Действительно, мы говорим так.
   Чужеземец. Но как нам сказать, о наилучшие из людей, что́ в обоих случаях вы называете приобщением? Не то ли, о чем мы упомянули раньше?
   Теэтет. Что же?
   Чужеземец. Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей. Быть может, Теэтет, ты и не слышишь их ответа на это, я же, пожалуй, благодаря близости с ними слышу.
   Теэтет. Какое же, однако, приводят они объяснение? Чужеземец. Они не сходятся с нами в том, что недавно было сказано людям земли относительно бытия.
   Теэтет. В чем же именно?
   Чужеземец. Мы выставили как достаточное определение существующего то, что нечто обладает способностью страдать или действовать, хотя бы даже и в весьма малом.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. На это, однако, они возражают, что способность страдать или действовать принадлежит становлению, но с бытием, как они утверждают, не связана способность ни того ни другого.
   Теэтет. Разве так они говорят?
   Чужеземец. Ну а нам надо на это ответить, что мы должны яснее у них узнать, признают ли они, что душа познает, а бытие познается?
   Теэтет. Это они действительно говорят.
   Чужеземец. Что же? Считаете ли вы, что познавать или быть познаваемым – это действие или страдание или то и другое вместе? Или одно из них – страдание, а другое – действие? Или вообще ни то ни другое не причастно ни одному из двух [состояний]?
   Теэтет. Ясно, что ничто из двух ни тому ни другому не причастно, иначе они высказали бы утверждение, противоположное прежнему.
   Чужеземец. Понимаю. Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое.
   Теэтет. Справедливо.
   Чужеземец. И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?
   Теэтет. Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение!
   Чужеземец. Но должны ли мы утверждать, что оно обладает умом, жизнью же нет?
   Теэтет. Как можно?!
   Чужеземец. Но, согласившись в том, что ему присущи и то и другое, станем ли мы утверждать, что они находятся у него в душе?
   Теэтет. Но каким иным образом могло бы оно их иметь?
   Чужеземец. Так станем ли мы утверждать, что, имея ум, жизнь и душу, бытие совсем неподвижно, хотя и одушевлено?
   Теэтет. Мне все это кажется нелепым.
   Чужеземец. Потому-то и надо допустить, что движимое и движение существуют.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Итак, Теэтет, выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить.
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. И однако же, если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением мы исключаем тождественное из области существующего.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Думаешь ли ты, что без покоя могли бы существовать тождественное, само себе равное и находящееся в одном и том же отношении?
   Теэтет. Никогда.
   Чужеземец. Что же далее? Понимаешь ли ты, как без всего этого мог бы где бы то ни было существовать или возникнуть ум?
   Теэтет. Менее всего.
   Чужеземец. И действительно, надо всячески словом бороться с тем, кто, устранив знание, разум и ум, в то же время каким-то образом настойчиво что-либо утверждает.
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. Таким образом, философу, который все это очень высоко ценит, как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и все и движущимся, и покоящимся.
   Теэтет. Весьма справедливо.
   Чужеземец. Что же, однако? Не достаточно ли уже, как представляется, мы охватили в своем рассуждении бытие?
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Вот тебе и на, Теэтет! А я бы сказал, что именно теперь мы и познаем всю трудность исследования бытия.
   Теэтет. Как это? Что ты сказал?
   Чужеземец. Не замечаешь ли ты, мой милый, что мы сейчас оказались в совершенном неведении относительно бытия, а между тем нам кажется, будто мы о нем что-то говорим.
   Теэтет. Мне кажется, да. Однако я совсем не понимаю, как мы могли незаметно оказаться в таком положении.
   Чужеземец. Но посмотри внимательнее: если мы теперь со всем этим соглашаемся, как бы нам по праву не предложили тех же вопросов, с которыми мы сами обращались к тем, кто признает, будто все есть теплое и холодное.
   Теэтет. Какие же это вопросы? Напомни мне.
   Чужеземец. Охотно. И я попытаюсь это сделать, расспрашивая тебя, как тогда тех, чтобы нам вместе продвинуться вперед.
   Теэтет. Это правильно.
   Чужеземец. Ну хорошо. Не считаешь ли ты движение и покой полностью противоположными друг другу?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. И, несомненно, ты полагаешь, что оба они и каждое из них в отдельности одинаково существуют?
   Теэтет. Конечно, я так говорю.
   Чужеземец. Не думаешь ли ты, что оба и каждое из них движутся, раз ты признаешь, что они существуют?
   Теэтет. Никоим образом.
   Чужеземец. Значит, говоря, что оба они существуют, ты этим обозначаешь, что они пребывают в покое?
   Теэтет. Каким же образом?
   Чужеземец. Допуская в душе рядом с теми двумя нечто третье, а именно бытие, которым как бы охватываются и движение, и покой, не считаешь ли ты, окидывая одним взглядом их приобщение к бытию, что оба они существуют?
   Теэтет. Кажется, мы действительно предугадываем что-то третье, а именно бытие, раз мы утверждаем, что движение и покой существуют.
   Чужеземец. Таким образом, не движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них.
   Теэтет. Кажется, так.
   Чужеземец. Следовательно, бытие по своей природе и не стоит, и не движется.
   Теэтет. По-видимому.
   Чужеземец. Куда же еще должен направить свою мысль тот, кто хочет наверняка добиться какой-то ясности относительно бытия?
   Теэтет. Куда же?
   Чужеземец. Я думаю, что с легкостью – никуда: ведь если что-либо не движется, как может оно не пребывать в покое? И напротив, как может не двигаться то, что вовсе не находится в покое? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно?
   Теэтет. Менее всего возможно.
   Чужеземец. При этом по справедливости надо вспомнить о следующем…
   Теэтет. О чем?
   Чужеземец. А о том, что мы, когда нас спросили, к чему следует относить имя «небытие», полностью стали в тупик. Ты помнишь?
   Теэтет. Как не помнить?
   Чужеземец. Неужели же по отношению к бытию мы находимся теперь в меньшем затруднении?
   Теэтет. Мне, по крайней мере, чужеземец, если можно так сказать, кажется, что в еще большем.
   Чужеземец. Пусть это, однако, остается здесь под сомнением. Так как и бытие, и небытие одинаково связаны с нашим недоумением, то можно теперь надеяться, что насколько одно из двух окажется более или менее ясным, и другое явится в том же виде. И если мы не в силах познать ни одного из них в отдельности, то будем, по крайней мере, самым надлежащим образом – насколько это возможно – продолжать наше исследование об обоих вместе.
   Теэтет. Прекрасно.
   Чужеземец. Давай объясним, каким образом мы всякий раз называем одно и то же многими именами?
   Теэтет. О чем ты? Приведи пример.
   Чужеземец. Говоря об одном человеке, мы относим к нему много различных наименований, приписывая ему и цвет, и очертания, и величину, и пороки, и добродетели, и всем этим, а также тысячью других вещей говорим, что он не только человек, но также и добрый и так далее, до бесконечности; таким же образом мы поступаем и с остальными вещами: полагая каждую из них единой, мы в то же время считаем ее множественной и называем многими именами.
   Теэтет. Ты говоришь правду.
   Чужеземец. Этим-то, думаю я, мы уготовили пир и юношам, и недоучившимся старикам: ведь у всякого прямо под руками оказывается возражение, что невозможно-де многому быть единым, а единому – многим, и всем им действительно доставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назывался добрым, но говорить, что доброе – добро, а человек – лишь человек. Тебе, Теэтет, я думаю, часто приходится сталкиваться с людьми, иногда даже уже пожилыми, ревностно занимающимися такими вещами: по своему скудоумию они всему этому дивятся и считают, будто открыли здесь нечто сверхмудрое.
   Теэтет. Конечно, приходилось.
   Чужеземец. Чтобы, таким образом, наша речь была обращена ко всем, кто когда-либо хоть как-то рассуждал о бытии, пусть и этим, и всем остальным, с кем мы раньше беседовали, будут предложены вопросы о том, что должно быть выяснено.
   Теэтет. Какие же вопросы?
   Чужеземец. Ставим ли мы в связь бытие с движением и покоем или нет, а также что-либо другое с чем бы то ни было другим, или, поскольку они несмешиваемы и неспособны приобщаться друг к другу, мы их за таковые и принимаем в своих рассуждениях? Или же мы все, как способное взаимодействовать, сведем к одному и тому же? Или же одно сведем, а другое нет? Как мы скажем, Теэтет, что́ они из всего этого предпочтут?
   Теэтет. На это я ничего не могу за них возразить.
   Чужеземец. Отчего бы тебе, отвечая на каждый вопрос в отдельности, не рассмотреть все, что из этого следует?
   Теэтет. Ты говоришь дело.
   Чужеземец. Во-первых, если хочешь, допустим, что они говорят, будто ничто не обладает никакой способностью общения с чем бы то ни было. Стало быть, движение и покой никак не будут причастны бытию?
   Теэтет. Конечно, нет.
   Чужеземец. Что же? Не приобщаясь к бытию, будет ли из них что-либо существовать?
   Теэтет. Не будет.
   Чужеземец. Быстро, как видно, все рухнуло из-за этого признания и у тех, кто все приводит в движение, и у тех, кто заставляет все, как единое, покоиться, и также у тех, кто связывает существующее с идеями и считает его всегда самому себе тождественным. Ведь все они присоединяют сюда бытие, говоря: одни – что [все] действительно движется, другие же – что оно действительно существует как неподвижное.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. В самом деле, и те, которые все то соединяют, то расчленяют, безразлично, соединяют ли они это в одно или разлагают это одно на бесконечное либо же конечное число начал и уже их соединяют воедино, – все равно, полагают ли они, что это бывает попеременно или постоянно, в любом случае их слова ничего не значат, если не существует никакого смешения.
   Теэтет. Верно.
   Чужеземец. Далее, самыми смешными участниками рассуждения оказались бы те, кто вовсе не допускает, чтобы что-либо, приобщаясь к свойству другого, называлось другим.
   Теэтет. Как это?
   Чужеземец. Принужденные в отношении ко всему употреблять выражения «быть», «отдельно», «иное», «само по себе» и тысячи других, воздержаться от которых и не привносить их в свои речи они бессильны, они и не нуждаются в других обличителях, но постоянно бродят вокруг, таща за собою, как принято говорить, своего домашнего врага и будущего противника, подающего голос изнутри, подобно достойному удивления Евриклу.
   Теэтет. То, что ты говоришь, вполне правдоподобно и истинно.
   Чужеземец. А что, если мы у всего признаем способность к взаимодействию?
   Теэтет. Это и я в состоянии опровергнуть.
   Чужеземец. Каким образом?
   Теэтет. А так, что само движение совершенно остановилось бы, а с другой стороны, сам покой бы задвигался, если бы они пришли в соприкосновение друг с другом.
   Чужеземец. Однако высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Значит, остается лишь третье.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И действительно, необходимо что-либо одно из всего этого: либо чтобы все было склонно к смешению, либо ничто, либо одно склонно, а другое нет.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Первые два [предположения] были найдены невозможными.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Следовательно, каждый, кто только желает верно ответить, допустит оставшееся из трех.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. Когда же одно склонно к смешению, а другое нет, то должно произойти то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Гласные преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить, так что без какой-либо из них невозможно сочетать остальные буквы одну с другой.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Всякому ли известно, какие [буквы] с какими способны сочетаться, или тому, кто намерен это делать должным образом, требуется искусство?
   Теэтет. Нужно искусство.
   Чужеземец. Какое? Теэтет. Грамматика.
   Чужеземец. Дальше. Не так ли обстоит дело с высокими и низкими звуками? Не есть ли владеющий искусством понимать, какие звуки сочетаются и какие нет, музыкант, а не сведущий в этом – немузыкант?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. И по отношению к другим искусствам и неискусности мы найдем подобное же.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Что же? Так как мы согласны в том, что и роды [вещей] находятся друг с другом в подобном же сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также, во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения?
   Теэтет. Как же не нужно знания и едва ли не самого важного?
   Чужеземец. Но как, Теэтет, назовем мы теперь это знание? Или, ради Зевса, не напали ли мы незаметно для себя на науку людей свободных и не кажется ли, что, ища софиста, мы отыскали раньше философа?
   Теэтет. Что ты хочешь сказать?
   Чужеземец. Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?
   Теэтет. Да, скажем.
   Чужеземец. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет.
   Теэтет. Истинно так.
   Чужеземец. Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему?
   Теэтет. Как может кто-либо приписать ее другому?
   Чужеземец. Философа мы, без сомнения, найдем и теперь и позже в подобной области, если поищем; однако и его трудно ясно распознать, хотя трудность в отношении софиста иного рода, чем эта.
   Теэтет. Почему?
   Чужеземец. Один, убегающий во тьму небытия, куда он направляется по привычке, трудноузнаваем из-за темноты места. Не так ли?
   Теэтет. По-видимому.
   Чужеземец. Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного.
   Теэтет. Видно, это верно в той же степени, что и то. Чужеземец. Таким образом, что касается философа, то мы его вскоре рассмотрим яснее, если будем чувствовать к тому охоту; но очевидно также, что нельзя оставлять и софиста, не рассмотрев его в достаточной степени.
   Теэтет. Ты прекрасно сказал.
   Чужеземец. Таким образом, мы согласились, что одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет и что некоторые – лишь с немногими [видами], другие – со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми; теперь мы должны идти дальше в нашей беседе, так, чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими, и прежде всего рассмотреть, каков каждый из них, а затем, как обстоит дело с их способностью взаимодействия. И тогда, если мы и не сможем со всей ясностью постичь бытие и небытие, то, по крайней мере, не окажемся, насколько это допускает способ теперешнего исследования, несостоятельными в их объяснении, если только, говоря о небытии, что это действительно небытие, нам удастся уйти отсюда невредимыми.
   Теэтет. Конечно, надо так сделать.
   Чужеземец. Самые главные роды, которые мы теперь обследуем, это – само бытие, покой и движение.
   Теэтет. Да, это самые главные.
   Чужеземец. И о двух из них мы говорим, что они друг с другом несовместимы.
   Теэтет. Несомненно.
   Чужеземец. Напротив, бытие совместимо с тем и с другим. Ведь оба они существуют.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Следовательно, всего их три.
   Теэтет. Бесспорно.
   Чужеземец. Каждый из них есть иное по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к себе самому.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Чем же, однако, мы теперь считаем тождественное и иное? Может быть, это какие-то два рода, отличные от тех трех, но по необходимости всегда с ними смешивающиеся? В этом случае исследование должно вестись относительно пяти существующих родов, а не трех, или же, сами того не замечая, мы называем тождественным и иным что-то одно из тех [трех]?
   Теэтет. Может быть.
   Чужеземец. Но движение и покой не есть, верно, ни иное, ни тождественное?
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. То, что мы высказали бы сразу и о движении и о покое, не может быть ни одним из них.
   Теэтет. Почему же?
   Чужеземец. Движение тогда остановится, а покой, напротив, будет двигаться; ведь одно из этих двух, какое бы оно ни было, вступая в область обоих, заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. Ведь теперь оба они причастны и тождественному и иному.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Поэтому мы не должны говорить ни о движении, что оно тождественное или иное, ни о покое.
   Теэтет. Конечно, не должны.
   Чужеземец. Но не следует ли нам мыслить бытие и тождественное как нечто одно?
   Теэтет. Возможно.
   Чужеземец. Но если бытие и тождественное не означают ничего различного, то, говоря о движении и покое, что оба они существуют, мы назовем, таким образом, и то и другое, как существующее, тождественным.
   Теэтет. Но это невозможно.
   Чужеземец. Значит, невозможно, чтобы бытие и тождественное были одним.
   Теэтет. Похоже на это.
   Чужеземец. В таком случае не допустим ли мы рядом с тремя видами четвертый: тождественное?
   Теэтет. Да, конечно.
   Чужеземец. Дальше. Не следует ли нам считать иное пятым [видом]? Или до́лжно его и бытие мыслить как два названия для одного рода?
   Теэтет. Возможно.
   Чужеземец. Впрочем, думаю, ты согласишься, что из существующего одно считается [существующим] само по себе, другое же – лишь относительно другого.
   Теэтет. Отчего же не согласиться?
   Чужеземец. Иное же всегда [существует лишь] по отношению к иному. Не так ли?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Не совсем, если бытие и иное не вполне различаются. Если бы, однако, иное было причастно обоим видам как бытие, то одно из иного было бы иным совсем не относительно иного. Теперь же у нас попросту получилось, что то, что есть иное, есть по необходимости иное в отношении иного.
   Теэтет. Ты говоришь так, как это и обстоит на самом деле.
   Чужеземец. Следовательно, пятой среди тех видов, которые мы выбрали, надо считать природу иного.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И мы скажем, что эта природа проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. Об этих пяти [видах], перебирая их поодиночке, мы выразились бы так…
   Теэтет. Как именно?
   Чужеземец. Во-первых, движение есть совсем иное, чем покой. Или как мы скажем?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Таким образом, оно – не покой.
   Теэтет. Никоим образом.
   Чужеземец. Существует же оно вследствие причастности бытию?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И опять-таки движение есть иное, чем тождественное.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Значит, оно – нетождественное.
   Теэтет. Конечно, нет.
   Чужеземец. Однако оно было тождественным вследствие того, что все причастно тождественному.
   Теэтет. Да, и очень.
   Чужеземец. Надо согласиться, что движение есть и тождественное и нетождественное, и не огорчаться. Ведь когда мы назвали его тождественным и нетождественным, мы выразились неодинаково: коль скоро мы называем его тождественным, мы говорим так из-за его причастности тождественному в отношении к нему самому; если же, напротив, мы называем его нетождественным, то это происходит вследствие его взаимодействия с иным, благодаря чему, отделившись от тождественного, движение стало не этим, но иным, так что оно снова справедливо считается нетождественным.
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. Поэтому, если бы каким-то образом само движение приобщалось к покою, не было бы ничего странного в том, чтобы назвать его неподвижным.
   Теэтет. Вполне справедливо, если мы согласимся, что одни роды склонны смешиваться, другие же нет.
   Чужеземец. К доказательству этого положения мы пришли еще раньше теперешних доказательств, когда утверждали, что так оно по природе и есть.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Скажем, однако, снова: движение отлично от иного, равно как оно есть другое по отношению к тождественному и покою?
   Теэтет. Безусловно.
   Чужеземец. Стало быть, согласно настоящему объяснению, оно каким-то образом есть и иное и не иное.
   Теэтет. Правда.
   Чужеземец. Что же дальше? Будем ли мы утверждать, что движение – иное по отношению к трем [видам], а о четвертом не скажем этого, признав в то же время, что всех видов, о которых и в пределах которых мы желаем вести исследование, – пять?
   Теэтет. Как же? Ведь невозможно согласиться на меньшее число, чем то, что вышло теперь.
   Чужеземец. Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию?
   Теэтет. Да, как можно смелее.
   Чужеземец. Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию?
   Теэтет. Весьма ясно.
   Чужеземец. Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим.
   Теэтет. Похоже на то.
   Чужеземец. В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия.
   Теэтет. Кажется.
   Чужеземец. Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим [видам].
   Теэтет. Это необходимо.
   Чужеземец. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет.
   Теэтет. Похоже, что так.
   Чужеземец. Не следует огорчаться этим, раз роды по своей природе взаимодействуют. Если же кто с этим не согласен, пусть тот опровергнет сначала наши предыдущие рассуждения, а затем также и последующие.
   Теэтет. Ты сказал весьма справедливо.
   Чужеземец. Посмотрим-ка вот что.
   Теэтет. Что именно?
   Чужеземец. Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Ведь если мы, например, называем что-либо небольшим, кажется ли тебе, что этим выражением мы скорее обозначаем малое, чем равное?
   Теэтет. А как же.
   Чужеземец. Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы «не» и «нет» означали нечто другое по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. Подумаем-ка, если и тебе угодно, о следующем.
   Теэтет. О чем же?
   Чужеземец. Природа иного кажется мне раздробленной на части подобно знанию.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. И знание едино, но всякая часть его, относящаяся к чему-либо, обособлена и имеет какое-нибудь присущее ей имя. Поэтому-то и говорится о многих искусствах и знаниях.
   Теэтет. Конечно, так.
   Чужеземец. Поэтому и части природы иного, которая едина, испытывают то же самое.
   Теэтет. Может быть. Но каким, скажем мы, образом? Чужеземец. Не противоположна ли какая-либо часть иного прекрасному?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Сочтем ли мы ее безымянной или имеющей какое-то имя?
   Теэтет. Имеющей имя; ведь то, что мы каждый раз называем некрасивым, есть иное не для чего-либо другого, а лишь для природы прекрасного.
   Чужеземец. Ну хорошо, скажи мне теперь следующее.
   Теэтет. Что же?
   Чужеземец. Не выходит ли, что некрасивое есть нечто отделенное от какого-то рода существующего и снова противопоставленное чему-либо из существующего?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Оказывается, некрасивое есть противопоставление бытия бытию.
   Теэтет. Весьма справедливо.
   Чужеземец. Что же? Не принадлежит ли у нас, согласно этому рассуждению, красивое в большей степени к существующему, некрасивое же в меньшей?
   Теэтет. Никоим образом.
   Чужеземец. Следовательно, надо признать, что и небольшое и самое большое одинаково существуют.
   Теэтет. Одинаково.
   Чужеземец. Не до́лжно ли и несправедливое полагать тождественным справедливому в том отношении, что одно из них существует нисколько не меньше другого?
   Теэтет. Отчего же нет?
   Чужеземец. Таким же образом будем говорить и о прочем, коль скоро природа иного оказалась принадлежащей к существующему. Если же иное существует, то не в меньшей степени нужно полагать существующими и его части.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Поэтому, как кажется, противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему.
   Теэтет. Совершенно ясно.
   Чужеземец. Как же нам его назвать?
   Теэтет. Очевидно, это то самое небытие, которое мы исследовали из-за софиста.
   Чужеземец. Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения бытия не уступает ничему другому, и до́лжно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, и подобно тому, как большое было большим, прекрасное – прекрасным, небольшое – небольшим и некрасивое – некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов, точно таким же образом было и есть небытие? Или по отношению к нему, Теэтет, мы питаем еще какое-либо сомнение?
   Теэтет. Никакого.
   Чужеземец. А знаешь ли, мы ведь совсем не послушались Парменида в том, что касалось его запрета.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Стремясь в исследовании вперед, мы доказали ему больше того, что он дозволил рассматривать.
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. А так, ведь он где-то сказал:
   Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было;
   Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.
   Теэтет. Конечно, он так сказал.
   Чужеземец. А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие.
   Теэтет. И кажется мне, чужеземец, мы сказали это в высшей степени правильно.
   Чужеземец. Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, – будто небытие существует, – пусть нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянии этого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собой перемешиваются и что в то время, как бытие и иное пронизывают все и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно – совершенно ясно – необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует, многими же – нет.
   Теэтет. Это верно.
   Чужеземец. Если, однако, кто-либо не верит этим противоречиям, то ему надо произвести исследование самому и привести нечто лучшее, чем сказанное теперь. Если же он, словно измыслив что-либо трудное, находит удовольствие в том, чтобы растягивать рассуждение то в ту, то в другую сторону, то он занялся бы делом, не стоящим большого прилежания, как подтверждает наша беседа. Ведь изобрести это и не хитро, и не трудно, а вот то – и трудно, и в такой же мере прекрасно.
   Теэтет. Что именно?
   Чужеземец. А то, что было сказано раньше: допустив все это как возможное, быть в состоянии следовать за тем, что говорится, отвечая на каждое возражение в том случае, если кто-либо станет утверждать, будто иное каким-то образом есть тождественное или тождественное есть иное в том смысле и отношении, в каких, будет он утверждать, это каждому из них подобает. Но объявлять тождественное каким-то образом иным, а иное – тождественным, большое малым или подобное неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия, – это не истинное опровержение, здесь чувствуется новичок, который лишь недавно стал заниматься существующим.
   Теэтет. Именно так.
//-- ВОЗМОЖНОСТЬ ЛЖИ В РЕЧАХ И МНЕНИЯХ --//
   Чужеземец. И в самом деле, дорогой мой, пытаться отделять все от всего и вообще-то не годится, и обычно это свойственно человеку необразованному и нефилософу.
   Теэтет. Почему же?
   Чужеземец. Разъединять каждое со всем остальным означает полное уничтожение всех речей, так как речь возникает у нас в результате взаимного переплетения идей.
   Теэтет. Правда.
   Чужеземец. Обрати поэтому внимание, как была полезна для нас сейчас борьба с такими людьми и как хорошо, что мы заставили их допустить смешение одного с другим.
   Теэтет. В каком отношении?
   Чужеземец. А в том, что речь для нас – это один из родов существующего: лишившись ее, мы, что особенно важно, лишались бы философии. Нам теперь же надо прийти к соглашению о том, что такое речь. Если бы она была у нас отнята или ее бы совсем не существовало, мы ничего не могли бы высказать. А ведь мы бы лишились ее, если бы признали, что нет никакого смешения между чем бы то ни было.
   Теэтет. Это справедливо. Но я не понимаю, для чего надо согласиться относительно речи.
   Чужеземец. Быть может, ты скорее бы понял, следуя вот каким путем.
   Теэтет. Каким?
   Чужеземец. Небытие явилось у нас как один из родов, рассеянный по всему существующему.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Поэтому надо теперь рассмотреть, смешивается ли оно с мнением и речью.
   Теэтет. Как так?
   Чужеземец. Если оно с ними не смешивается, все по необходимости должно быть истинным, если же смешивается, мнение становится ложным и речь тоже, так как мнить или высказывать несуществующее – это и есть заблуждение, возникающее в мышлении и речах.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. А если есть заблуждение, то существует и обман.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Но если существует обман, тогда все необходимо должно быть полно отображений, образов и призраков.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. О софисте мы сказали, что, хотя он и скрылся в этой области, сам он, однако, полностью отрицал существование лжи: мол, о небытии никто не мыслит и не говорит и оно никак не причастно бытию.
   Теэтет. Да, так и было.
   Чужеземец. Теперь же небытие оказалось причастным бытию, так что он, пожалуй, не станет здесь спорить. Но он легко может сказать, что одни из идей причастны небытию, другие – нет и что речь и мнение как раз относятся к непричастным. Поэтому софист снова может спорить, что вовсе нет искусства, творящего отображения и призраки, в области которого, как мы утверждаем, он пребывает, раз мнение и речь не взаимодействуют с небытием. Заблуждения вовсе не существует, раз не существует такого взаимодействия. Поэтому прежде всего надлежит точно исследовать, что такое речь, мнение и представление, дабы, когда они для нас станут ясными, мы увидели и их взаимодействие с небытием; видя это последнее, мы сможем доказать, что заблуждение существует, доказавши же это, мы свяжем с ним софиста, если, конечно, он в нем виновен, или, оставив его на свободе, станем искать его в ином роде.
   Теэтет. Вполне справедливо, чужеземец, было вначале сказано о софисте, что род этот неуловим. У него, как кажется, полно прикрытий, и когда он какое-нибудь из них выставит, то приходится его преодолевать, прежде чем удастся добраться до самого софиста. Едва мы теперь одолели одно прикрытие – что, мол, небытия нет, – как уже другое пущено в ход, и теперь надо доказать, что существует заблуждение и в речах, и в мнениях, а вслед за этим, быть может, возникнет еще одно, а после еще и другое, и, кажется, никогда им не будет конца.
   Чужеземец. Не надо, Теэтет, терять мужества тому, кто может хоть понемножку пробираться вперед. Кто падает духом в таких случаях, что будет он делать в других, когда либо ни в чем не преуспеет, либо будет отброшен назад? Такой, по словам пословицы, едва ли когда возьмет город. Теперь, мой дорогой, когда с тем, о чем ты говоришь, покончено, нами должна быть взята самая высокая стена; остальное будет легче и менее значительно.
   Теэтет. Ты прекрасно сказал.
   Чужеземец. Прежде всего, как уже сказано, возьмем-ка речь и мнение, дабы дать себе ясный отчет: соприкасается ли с ними небытие или и то и другое безусловно истинны и ни одно из них никогда не бывает заблуждением.
   Теэтет. Правильно.
   Чужеземец. Давай, как мы говорили об идеях и буквах, рассмотрим таким же образом и слова, так как примерно таким путем раскрывается то, что мы теперь ищем.
   Теэтет. На что же надо обратить внимание в словах? Чужеземец. А вот на что: все ли они сочетаются друг с другом или ни одно из них? Или некоторые склонны к этому, другие же нет?
   Теэтет. Ясно, что одни склонны, а другие нет.
   Чужеземец. Быть может, ты думаешь так: те, что, будучи произнесены одно за другим, что-то выражают, между собой сочетаются, те же, последовательность которых ничего не обозначает, не сочетаются.
   Теэтет. Как? Что ты сказал?
   Чужеземец. То, что, как я думал, ты принял и в чем со мной согласился. У нас ведь есть двоякий род выражения бытия с помощью голоса.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Один называется именем, другой – глаголом.
   Теэтет. Расскажи о каждом из них.
   Чужеземец. Обозначение действий мы называем глаголом.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Обозначение с помощью голоса, относящееся к тому, что́ производит действие, мы называем именем.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. Но из одних имен, последовательно произнесенных, никогда не образуется речь, так же и из глаголов, произнесенных без имен.
   Теэтет. Этого я не понял.
   Чужеземец. Очевидно, недавно согласившись со мною, ты имел в виду что-то другое; ведь я хотел только сказать, что эти слова, высказанные в таком порядке, не представляют собою речь.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Возьми, например, [глаголы] «идет», «бежит», «спит» и все прочие слова, обозначающие действие: если бы кто-нибудь произнес их по порядку, то этим он вовсе не составил бы речи.
   Теэтет. Да и как он мог бы составить?
   Чужеземец. Таким же образом, если произносится «лев», «олень», «лошадь» и любые другие слова, обозначающие все, что производит действие, то и из их последовательности не возникает речь. Высказанное никак не выражает ни действия, ни его отсутствия, ни сущности существующего, ни сущности несуществующего, пока кто-либо не соединит глаголов с именами. Тогда все налажено, и первое же сочетание [имени с глаголом] становится тотчас же речью – в своем роде первою и самою маленькою из речей.
   Теэтет. Как ты это понимаешь?
   Чужеземец. Когда кто-либо произносит «человек учится», то не скажешь ли ты, что это – самая маленькая и простая речь?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Ведь в этом случае он сообщает о существующем или происходящем, или происшедшем, или будущем и не только произносит наименования, но и достигает чего-то, сплетая глаголы с именами. Поэтому-то мы сказали о нем, что он ведет речь, а не просто называет, и такому сочетанию дали имя речи.
   Теэтет. Верно.
   Чужеземец. Подобно тому как некоторые вещи совмещаются одна с другой, другие же нет, так же и обозначения с помощью голоса: одни не сочетаются, другие же, взаимно сочетаясь, образуют речь.
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. Теперь еще вот какая малость.
   Теэтет. Какая же?
   Чужеземец. Речь, когда она есть, необходимо должна быть речью о чем-либо: ведь речь ни о чем невозможна.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Не должна ли она иметь и какое-то качество?
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Обратим-ка теперь внимание на нас самих.
   Теэтет. Действительно, это следует сделать.
   Чужеземец. Я тебе произнесу речь, соединив предмет с действием через посредство имени и глагола; ты же скажи мне, о чем будет речь.
   Теэтет. Так и будет, по мере возможности.
   Чужеземец. «Теэтет сидит». Эта речь, конечно, не длинная?
   Теэтет. Нет, напротив, в меру.
   Чужеземец. Твое дело теперь сказать, о ком она и к кому относится.
   Теэтет. Очевидно, что обо мне и ко мне.
   Чужеземец. А как вот эта?
   Теэтет. Какая?
   Чужеземец. «Теэтет, с которым я теперь беседую, летит».
   Теэтет. И относительно этой речи едва ли кто скажет иначе: она обо мне и касается меня.
   Чужеземец. Мы утверждаем, что всякая речь необходимо должна быть какого-то качества.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Какого же качества должно теперь считать каждую из этих двух?
   Теэтет. Одну истинной, другую ложной.
   Чужеземец. Из них истинная высказывает о тебе существующее, как оно есть.
   Теэтет. Конечно.
   Чужеземец. Ложная же – нечто другое, чем существующее.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Она говорит поэтому о несуществующем, как о существующем.
   Теэтет. Похоже, что так.
   Чужеземец. По крайней мере, о существующем, отличном от существующего, которое должно быть высказано о тебе. Ведь мы утверждали, что в отношении к каждому многое существует, а многое и нет.
   Теэтет. Именно так.
   Чужеземец. Вторая речь, которую я о тебе произнес, прежде всего в силу нашего определения, что такое речь, необходимо должна быть одною из самых коротких.
   Теэтет. Мы ведь недавно в этом согласились.
   Чужеземец. Затем, речью о чем-либо.
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Если она не о тебе, то и ни о ком другом. Теэтет. Как это? Чужеземец. Ведь, не относясь ни к чему, она и вообще не была бы речью. Мы доказали, что невозможно, чтобы речью была ни к чему не относящаяся речь.
   Теэтет. Вполне справедливо.
   Чужеземец. Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее – как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью.
   Теэтет. Весьма верно.
   Чужеземец. Как же теперь? Не ясно ли уже, что мышление, мнение, представление, как истинные, так и ложные, все возникают у нас в душе?
   Теэтет. Каким образом?
   Чужеземец. Ты это легче увидишь, если сначала узнаешь, что они такое и чем отличаются друг от друга.
   Теэтет. Говори, говори.
   Чужеземец. Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?
   Теэтет. Вполне так.
   Чужеземец. Поток же звуков, идущий из души через уста, назван речью.
   Теэтет. Правда.
   Чужеземец. И мы знаем, что в речах содержится следующее…
   Теэтет. Что же?
   Чужеземец. Утверждение и отрицание.
   Теэтет. Да, знаем.
   Чужеземец. Если это происходит в душе мысленно, молчаливо, то есть ли у тебя другое какое-либо название для этого, кроме мнения?
   Теэтет. Да каким же образом?
   Чужеземец. Что же, когда подобное состояние возникает у кого-либо не само по себе, но благодаря ощущению, можно ли правильно назвать его иначе, нежели представлением?
   Теэтет. Нельзя.
   Чужеземец. Таким образом, если речь бывает истинной и ложной и среди этого мышление явилось нам как беседа души с самою собой, мнение же – как завершение мышления, а то, что мы выражаем словом «представляется», – как смешение ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и из всего этого как родственного речи кое-что также иногда было ложным.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. Замечаешь ли ты теперь, что ложное мнение и речь найдены нами раньше, чем мы предполагали, опасаясь, как бы, исследуя все это, не приняться за дело совершенно невыполнимое?
   Теэтет. Замечаю.
   Чужеземец. Не будем же падать духом и во всем остальном. Ввиду того что все это теперь стало нам ясным, вспомним о прежних делениях на виды.
   Теэтет. О каких?
   Чужеземец. Мы различали два вида изобразительного искусства: один – творящий образы, другой – призраки.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И мы сказали, что недоумеваем, к какому из них двух отнести софиста.
   Теэтет. Так это и было.
   Чужеземец. И пока мы так недоумевали, разлился еще больший мрак, как только возникло рассуждение, ставящее все под сомнение, – будто нет ни образов, ни отображений, ни призраков и потому никак, никогда и нигде не возникает ничего ложного.
   Теэтет. Ты говоришь верно.
   Чужеземец. Теперь, когда обнаружилось, что существует ложная речь и ложное мнение, освободилось место для подражаний существующему, а уж из этого возникает искусство обмана.
   Теэтет. Пожалуй.
   Чужеземец. И действительно, что софист принадлежит к одному из этих двух [искусств], мы уже признали раньше.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Попробуем-ка, снова разделяя надвое находящийся перед нами род, каждый раз держаться в пути правой части, имея в виду то, что относится к софисту, пока мы, пройдя мимо всего общего [между ним и другими видами] и оставив ему его собственную природу, не выставим ее напоказ прежде всего нам самим, а потом и тем, кто от природы близок такому методу исследования.
   Теэтет. Правильно.
   Чужеземец. Не с того ли мы начали, что различили искусства творческое и приобретающее?
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. И не явился ли нам софист в области охоты, состязания, торговли и некоторых других видов приобретающего искусства?
   Теэтет. Конечно, так.
   Чужеземец. Теперь же, когда его захватило подражательное искусство, ясно, что сперва надо расчленить творческое искусство надвое. Ведь подражание есть какое-то творчество; мы, однако, говорим об отображениях, а не о самих вещах. Не так ли?
   Теэтет. Несомненно, так.
   Чужеземец. Пусть, следовательно, будут прежде всего две части творческого искусства.
   Теэтет. Какие?
   Чужеземец. Одна – божественная, другая – человеческая.
   Теэтет. Я пока не понял.
   Чужеземец. Творческое искусство, говорили мы, если вспомнить сказанное вначале, есть всякая способность, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было.
   Теэтет. Да, мы это помним.
   Чужеземец. Станем ли мы утверждать относительно всех живых существ и растений, которые произрастают на земле из семян и корней, а также относительно неодушевленных тел, пребывающих в земле в текучем и не-текучем виде, – станем ли мы утверждать, говорю я, что все это, ранее не существовавшее, возникает затем благодаря созидательной деятельности кого-либо иного – не бога? Или же будем говорить, руководствуясь убеждением и словами большинства…
   Теэтет. Какими?
   Чужеземец. Что все это природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без участия разума. Или, может быть, мы признаем, что причина эта одарена разумом и божественным знанием, исходящим от бога?
   Теэтет. Я, быть может, по молодости часто меняю одно мнение на другое. Однако теперь, глядя на тебя и понимая, что ты считаешь, что все это произошло от бога, я и сам так думаю.
   Чужеземец. Прекрасно, Теэтет! И если бы мы полагали, что в будущем ты окажешься в числе мыслящих иначе, то постарались бы теперь с помощью непреложно убедительной речи заставить тебя с нами согласиться. Но так как я знаю твою природу, знаю, что и без наших слов она сама собою обратится к тому, к чему, как ты утверждаешь, ее ныне влечет, то я оставляю это: ведь мы напрасно потеряли бы время. Лучше я выставлю положение, что то, что приписывают природе, творится божественным искусством, то же, что создается людьми, – человеческим, и, согласно этому положению, существует два рода творчества: один – человеческий, другой – божественный.
   Теэтет. Верно.
   Чужеземец. Расчлени-ка, однако, каждый из них двух снова надвое.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Подобно тому как ты все творческое искусство делил в ширину, раздели его теперь, напротив, в длину.
   Теэтет. Пусть будет разделено.
   Чужеземец. Таким образом, в целом возникают четыре части: две, относящиеся к нам, – человеческие, и две к богам – божественные.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Теперь они снова разделены, уже иначе: одна часть в каждом отделе собственно творческая, обе же остальные могут быть лучше всего названы изобразительными. И в силу этого творческое искусство снова делится на две части.
   Теэтет. Скажи, как теперь образуется каждая из них? Чужеземец. Мы знаем, что и мы, и другие живые существа, и то, из чего произошло все природное, – огонь, вода и им родственное – суть произведения бога, каждое из которых им создано. Или как?
   Теэтет. Так.
   Чужеземец. Каждое из них сопровождают отображения, а вовсе не сами вещи, тоже произведенные божественным искусством.
   Теэтет. Какие?
   Чужеземец. А [образы] во сне и все те [образы], которые днем называются естественными призраками: тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет [предмета] и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких предметах и порождают отображение, которое производит ощущение, противоречащее прежней привычной видимости.
   Теэтет. Следовательно, здесь два произведения божественного творчества: сама вещь и образ, ее сопровождающий.
   Чужеземец. Но что же с нашим искусством? Не скажем ли мы, что оно с помощью строительского мастерства воздвигает дом, а с помощью живописи нечто другое, создаваемое подобно человеческому сну для бодрствующих?
   Теэтет. Конечно, так.
   Чужеземец. Так же обстоит и с остальным: соответственно двум частям двояки и произведения нашего творчества: с одной стороны, говорим мы, имеется сам предмет, а с другой – его изображение.
   Теэтет. Теперь я понял значительно лучше и допускаю два вида творческого искусства, расчлененных в свою очередь надвое: согласно одному делению, это человеческое и божественное искусства, согласно же другому, произведения каждого из них состоят, с одной стороны, из самих предметов, а с другой – из некоторых подобий последних.
   Чужеземец. Вспомним-ка теперь, что один [вид] изобразительного искусства должен быть творящим образы, а другой – призраки, если ложь действительно есть ложь и представляет собой нечто принадлежащее по своей природе к существующему.
   Теэтет. Да, так было.
   Чужеземец. Не явилась ли она именно таковой? И в силу этого не будем ли мы, отбросив сомнения, считать ее теперь двух видов?
   Теэтет. Да, будем.
   Чужеземец. Разделим-ка искусство, творящее призраки, снова надвое.
   Теэтет. Как?
   Чужеземец. Одно – это то, которое выполняется посредством орудий, в другом тот, кто творит призраки, сам делает себя орудием этого.
   Теэтет. Что ты имеешь в виду?
   Чужеземец. Я подразумеваю, когда кто-либо своим телом старается явить сходство с твоим обликом или своим голосом – сходство с твоим, то этот [вид] призрачного искусства обычно называется подражанием.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Называя этот [вид] подражающим, выделим его. Все остальное оставим без внимания, так как мы устали, и предоставим другому свести это воедино и дать этому какое-то подобающее название.
   Теэтет. Пусть одно будет выделено, а то передано другому.
   Чужеземец. Однако, Теэтет, и первое надо считать двояким. Реши, почему?
   Теэтет. Говори ты.
   Чужеземец. Из лиц подражающих одни делают это, зная, чему они подражают, другие же – не зная. А какое различие признаем мы более важным, чем различие между знанием и незнанием?
   Теэтет. Никакое.
   Чужеземец. Подражание, недавно указанное, было, таким образом, подражанием знающих. Ведь только тот, кто знает твой облик и тебя, мог бы подражать всему этому.
   Теэтет. Как же иначе?
   Чужеземец. А что же с обликом справедливости и вообще всей в целом добродетели? Не примутся ли многие, не зная ее, но имея о ней какое-то мнение, усердно стараться, чтобы проявилось то, что они принимают за живущую в них добродетель, и не станут ли, насколько возможно, на деле и на словах ей подражать?
   Теэтет. И очень даже многие.
   Чужеземец. Но не потерпят ли они все неудачу в этом стремлении казаться справедливыми, не будучи вовсе такими? Или как раз напротив?
   Теэтет. Как раз напротив.
   Чужеземец. Такого подражателя – незнающего, – думаю я, надо считать отличным от того – от знающего.
   Теэтет. Да.
   Чужеземец. Откуда же, однако, возьмет кто-либо подобающее название для каждого из них? Ведь очевидно, что это трудно и разделение родов на виды в старину представлялось праздным и неразумным, устаревшим занятием, так что никто никогда и не брался делить. Поэтому и нужда в именах была не очень настоятельной. При всем том, если выразиться более смело, мы во имя различия подражание, соединенное с мнением, назовем основанным на мнении, подражание же, соединенное со знанием, – научным.
   Теэтет. Пусть будет так.
   Чужеземец. Теперь надо воспользоваться одним из этих названий. Ведь софист принадлежит не к знающим, а к подражающим.
   Теэтет. Да, конечно.
   Чужеземец. Рассмотрим-ка подражателя, основывающегося на мнении, как рассматривают изделие из железа, прочно ли оно или содержит в себе какую-то трещину.
   Теэтет. Рассмотрим.
   Чужеземец. А ведь у него она есть, и очень даже большая. Один из подражателей простоват и думает, будто знает то, что мнит, а облик другого из-за его многословия возбуждает подозрение и опасение, что он не знает того, относительно чего принимает перед другими вид знатока.
   Теэтет. Конечно, есть подражатели обоих родов, о которых ты упомянул.
   Чужеземец. Поэтому, не сочтем ли мы одного простодушным, а другого – лицемерным подражателем?
   Теэтет. Это подходит.
   Чужеземец. Сочтем ли мы род этого последнего единым или двояким?
   Теэтет. Смотри ты сам.
   Чужеземец. Смотрю, и мне представляются каких-то два рода: один, я вижу, способен лицемерить всенародно, в длинных речах, произносимых перед толпою, другой же в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе.
   Теэтет. Ты совершенно прав.
   Чужеземец. Кем же сочтем мы словообильного? Мужем ли государственным или народным витией?
   Теэтет. Народным витией.
   Чужеземец. Как же мы назовем другого? Мудрецом или софистом?
   Теэтет. Мудрецом его невозможно назвать: ведь мы признали его незнающим. Будучи подражателем мудреца (σοφοΰ), он, конечно, получит производное от него имя, и я почти уже понял, что он действительно должен называться во всех отношениях подлинным софистом (σοφιστήν).
//-- ИТОГ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОФИСТА --//
   Чужеземец. Не свяжем ли мы, однако, как и раньше, его имя воедино, сплетая нить в обратном порядке – от конца к началу.
   Теэтет. Конечно, сделаем так.
   Чужеземец. Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо.
   Теэтет. Сущая правда.

Парменид
[Кефал (рассказывает)]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Кефал. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку, сказал:
   – Здравствуй, Кефал! Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что в наших силах.
   – Затем-то я и прибыл, – ответил я, – чтобы обратиться к вам с просьбой.
   – Скажи же, что тебе нужно, – сказал он.
   Тогда я спросил:
   – Как было имя вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его звали, кажется, Пирилампом.
   – Совершенно верно.
   – А его самого?
   – Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?
   – Вот эти мои сограждане, – объяснил я, – большие почитатели мудрости; они слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зенон и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.
   – Ты говоришь совершенно верно, – сказал Адимант.
   – Вот ее-то, – попросил я, – мы и хотели бы прослушать.
   – Это не трудно устроить, – ответил Адимант, – потому что Антифонт в юности основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки, занимается главным образом лошадьми. Но если надо, пойдемте к нему: он только что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите.
   После этого разговора мы пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал рассказывать.
   Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие Панафинеи Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у Пифодора, за городской стеной, в Керамике. Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушал Зенона.
   Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:
//-- ОСНОВНОЙ ЭЛЕЙСКИЙ ТЕЗИС --//
   – Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным, а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным. Не так ли ты говоришь?
   – Так, – ответил Зенон.
   – Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному – неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?
   – Нет, – сказал Зенон, – ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.
   – Я замечаю, Парменид, – сказал Сократ, – что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говорите почти что одно и то же.
   – Да, Сократ, – сказал Зенон, – но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским щенкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение «существует многое» влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня украл, так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны.
//-- КРИТИКА ДУАЛИЗМА ВЕЩИ И ИДЕИ --//
   – Принимаю твою поправку, – сказал Сократ, – и полагаю, что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, – идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию – таким же образом неподобным и приобщающееся к тому и другому – тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного? Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] – подобным; но если мне указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне, Зенон, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я – единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, – ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен, – желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек – один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и тому подобное, то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.
   Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ кончил, Парменид сказал:
   – Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждениях! Но скажи мне: сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенона?
   – Да, – ответил Сократ.
   – И таких идей, – продолжал Парменид, – как, например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного?
   – Да, – ответил он.
   – Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных – идея человека сама по себе, а также идея огня, воды?
   Сократ на это ответил:
   – Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.
   – А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?
   – Вовсе нет, – ответил Сократ, – я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.
   – Ты еще молод, Сократ, – сказал Парменид, – и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми?
   – Именно так, – ответил Сократ.
   – Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?
   – Как так? – сказал Сократ.
   – По-твоему, вся идея целиком – хоть она и едина – находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?
   – А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? – сказал Сократ.
   – Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя.
   – Ничуть, – ответил Сократ, – ведь вот, например, один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.
   – Славно, Сократ, – сказал Парменид, – помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или смысл твоих слов не таков?
   – Пожалуй, таков, – сказал Сократ.
   – Так вся ли парусина будет над каждым или над одним – одна, над другим – другая ее часть?
   – Только часть.
   – Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, – сказал Парменид, – и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.
   – По-видимому, так.
   – Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится у нас на части и при этом все же остается единой?
   – Никоим образом, – ответил Сократ.
   – Смотри-ка, – сказал Парменид, – не получится ли нелепость, если ты разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части великости, меньшей, чем сама великость?
   – Конечно, получится нелепость, – ответил Сократ.
   – Далее, если каждая вещь примет малую часть равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?
   – Это невозможно.
   – Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.
   – Но этого никак не может быть, – сказал Сократ.
   – Так каким же образом, Сократ, – сказал Парменид, – будут у тебя приобщаться к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей), ни к целым [идеям]?
   – Клянусь Зевсом, – сказал Сократ, – определить это мне представляется делом совсем не легким.
   – Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?
   – О чем же?
   – Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым.
   – Ты прав, – сказал Сократ.
   – А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?
   – По-видимому.
   – Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.
   – Но, Парменид, – возразил Сократ, – не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.
   – Что же, – спросил Парменид, – каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо?
   – Но это невозможно, – сказал Сократ.
   – Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?
   – Да.
   – Существующем или несуществующем?
   – Существующем.
   – Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?
   – Именно так.
   – Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?
   – И это представляется необходимым.
   – А если, – сказал Парменид, – все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?
   – Но это, – сказал Сократ, – лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело, скорее всего, обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.
   – Итак, – сказал Парменид, – если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному?
   – Нет, это невозможно.
   – А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же?
   – Да, это необходимо.
   – Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?
   – Непременно.
   – Следовательно, ничто не может быть подобно идее, и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей.
   – Ты совершенно прав.
   – Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.
   – Выходит, так.
   – Ты видишь теперь, Сократ, – сказал Парменид, – какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.
   – И даже очень.
   – Но будь уверен, – продолжал Парменид, – что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.
   – Почему так? – спросил Сократ.
   – По многим самым различным причинам и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.
   – Почему так, Парменид? – спросил Сократ.
   – А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
   – Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? – заметил Сократ.
   – Ты правильно говоришь, – сказал Парменид. – Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь, эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.
   – Как ты говоришь? – спросил Сократ.
   – Если, например, – ответил Парменид, – кто-либо из нас есть чей-либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они – к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли тебе, что я говорю?
   – Вполне понятно, – ответил Сократ.
   – А потому, – продолжал Парменид, – и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?
   – Конечно.
   – Далее, каждое знание как таковое должно быть знанием каждой вещи как таковой, не правда ли?
   – Да.
   – А наше знание не будет ли знанием нашей истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к одной из наших вещей?
   – Непременно.
   – Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может.
   – Конечно, нет.
   – Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания?
   – Да.
   – Которой мы не обладаем?
   – Да, не обладаем.
   – Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе.
   – По-видимому, так.
   – А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих идей.
   – Кажется, так.
   – Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.
   – Какое же?
   – Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим?
   – Да.
   – Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в большей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием?
   – Непременно признаю.
   – С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?
   – Почему же нет?
   – А потому, Сократ, – сказал Парменид, – что, как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.
   – Да, мы согласились относительно этого.
   – Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.
   – Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? – заметил Сократ. А Парменид возразил:
   – Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем и разъяснить другому!
   – Согласен с тобой, Парменид, – сказал Сократ, – мне по душе то, что ты говоришь.
   Парменид же ответил:
   – Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.
   – Ты прав, – ответил Сократ.
   – Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?
   – Пока я совершенно себе этого не представляю.
   – Это объясняется тем, Сократ, – сказал Парменид, – что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать.
//-- ПЕРЕХОД К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО И ИНОГО --//
   – Каким же способом следует упражняться, Парменид? – спросил Сократ.
   – Об этом ты слышал от Зенона, – ответил Парменид. – Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи.
   – В самом деле, – ответил Сократ, – я нахожу, что таким путем совсем не трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.
   – И правильно, – сказал Парменид, – но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.
   – Что ты имеешь в виду? – спросил Сократ.
   – Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что́ последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз до́лжно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.
   – Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?
   – Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на старика, – ответил Парменид.
   – В таком случае, – сказал Сократ, – почему бы тебе, Зенон, не проделать этой работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:
   – Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждения невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.
   По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:
   – Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня: постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, и он дрожит, зная по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам угодить, тем более что, как говорит Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что первым долгом предположить? Угодно вам – раз уж решено играть в замысловатую игру, – я начну с себя и с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем – что его не существует?
   – Конечно, – сказал Зенон.
   – А кто, – продолжал Парменид, – будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы были бы для меня передышкой.
   – Я к твоим услугам, Парменид, – сказал Аристотель, – ведь, говоря о самом младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать.
//-- АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЕДИНОГО С ВЫВОДАМИ ДЛЯ ЕДИНОГО --//
   – Ну что ж, – сказал Парменид, – если есть единое, то может ли это единое быть многим?
   Аристотель. Да как же это возможно?
   Парменид. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.
   Аристотель. Почему так?
   Парменид. Часть, полагаю я, есть часть целого.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части?
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей – и как целое, и как имеющее части.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Должно же оно быть не многим, а единым.
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца.
   Аристотель. Беспредельно.
   Парменид. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому.
   Аристотель. Как так?
   Парменид. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от центра.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А прямое – то, центр чего не дает видеть оба края.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой фигуре.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Следовательно, оно – не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.
   Аристотель. Почему так?
   Парменид. Находясь в другом, оно, надо полагать, кругом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями, но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.
   Аристотель. Конечно, невозможно.
   Парменид. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым – ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.
   Аристотель. Не находится.
   Парменид. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или двигаться.
   Аристотель. А почему же нет?
   Парменид. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Следовательно, оно не движется путем изменения.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. А не движется ли оно путем перемещения?
   Аристотель. Может быть.
   Парменид. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?
   Аристотель. Нет, совершенно невозможно.
   Парменид. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?
   Аристотель. Да, если оно действительно движется.
   Парменид. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо находиться?
   Аристотель. Да.
   Парменид. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?
   Аристотель. Не понимаю, почему.
   Парменид. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, коль скоро оно уже появляется.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Следовательно, если это вообще могло бы с чем-либо произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть могла бы находиться внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне чего-либо.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?
   Аристотель. Кажется.
   Парменид. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.
   Аристотель. Похоже, что так.
   Парменид. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.
   Аристотель. Не движется.
   Парменид. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем-либо.
   Аристотель. Утверждаем.
   Парменид. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом месте.
   Аристотель. Почему так?
   Парменид. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же образом, как в том же самом.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.
   Аристотель. По-видимому, не бывает.
   Парменид. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не стоит на месте.
   Аристотель. Да, это невозможно.
   Парменид. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.
   Аристотель. По-видимому, так.
   Парменид. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.
   Аристотель. Как это?
   Парменид. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого и не было бы единым.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть, – единым, но чем-то отличным от единого.
   Аристотель. Да, именно.
   Парменид. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя самого.
   Аристотель. Не будет.
   Парменид. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по-твоему, не так?
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого, то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Однако оно не будет и тождественно самому себе.
   Аристотель. Почему же?
   Парменид. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?
   Аристотель. А разве нет?
   Парменид. Ведь когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.
   Аристотель. Чем же тогда оно становится?
   Парменид. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Но если бы единое и тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое не может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.
   Аристотель. Да, не может.
   Парменид. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному.
   Аристотель. Конечно, не может.
   Парменид. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо – ни себе самому, ни иному.
   Аристотель. Почему?
   Парменид. Потому что подобное – это то, чему в некоторой степени свойственно тождественное.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо единому.
   Аристотель. Да, оказалось.
   Парменид. Далее, если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что невозможно.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.
   Аристотель. Да, большим.
   Парменид. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или от другого, неподобно как себе самому, так и другому, коль скоро подобно то, чему свойственна тождественность.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.
   Аристотель. Конечно, не может.
   Парменид. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.
   Аристотель. Почему так?
   Парменид. Будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по сравнению с большими – меньше.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было одной и той же меры или имело что-либо тождественное другому?
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому.
   Аристотель. Как видно, нет.
   Парменид. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.
   Аристотель. Да, это выяснилось.
   Парменид. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было старше, или моложе, или одинакового возраста с чем-либо?
   Аристотель. Почему бы и нет?
   Парменид. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.
   Аристотель. Да, мы это говорили.
   Парменид. Далее, мы говорили также, что оно непричастно неподобию и неравенству.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?
   Аристотель. Никоим образом.
   Парменид. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось старше самого себя?
   Аристотель. Да, необходимо.
   Парменид. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Значит, то, что становится старше себя, становится вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.
   Аристотель. Что это ты говоришь?
   Парменид. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только становится отличным, и не иначе.
   Аристотель. Да, это необходимо.
   Парменид. А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от чего-либо другого.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться вместе с тем и моложе себя.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени.
   Аристотель. Да, и это необходимо.
   Парменид. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.
   Аристотель. По-видимому.
   Парменид. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.
   Аристотель. Да, не свойственно.
   Парменид. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.
   Аристотель. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.
   Парменид. Что же далее? Не представляется ли, что слова «было», «стало», «становилось» означают причастность уже прошедшему времени?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Далее, слова «будет», «будет становиться», «станет» не указывают ли на причастность времени, которое еще только должно наступить?
   Аристотель. Да.
   Парменид. А слова «есть», «становится» – на причастность настоящему времени?
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. Следовательно, единое никак не причастно бытию.
   Аристотель. Оказывается, нет.
   Парменид. И потому единое никаким образом не существует.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению.
   Аристотель. Кажется, так.
   Парменид. А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него?
   Аристотель. Каким же образом?
   Парменид. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.
   Аристотель. Как выясняется, нет.
   Парменид. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?
   Аристотель. Нет. По крайней мере, мне так кажется. Парменид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению, может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?
   Аристотель. Конечно, хочу.
   Парменид. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать «единое существует» или «единое едино». Теперь же мы исходим не из предположения «единое едино», но из предположения «единое существует». Не правда ли?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Тогда слово «существует» будет означать нечто другое, чем «единое»?
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?
   Аристотель. Конечно, будет.
   Парменид. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: «единое существует»? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
   Аристотель. Как это?
   Парменид. А вот как: если «существует» говорится о существующем едином, а «единое» – о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями?
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?
   Аристотель. Частью целого.
   Парменид. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого – именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?
   Аристотель. Нет, не может.
   Парменид. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие – единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Подойди к вопросу еще и следующим образом.
   Аристотель. Каким?
   Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?
   Аристотель. Да.
   Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.
   Аристотель. Так.
   Парменид. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно, – окажется ли оно единым только или будет также многим?
   Аристотель. Единым. По крайней мере, я так думаю. Парменид. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно – бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. И вот если мы выберем из них, хочешь – бытие и иное, хочешь – бытие и единое, хочешь – единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть «оба»?
   Аристотель. Как это?
   Парменид. Вот как: можно ли сказать «бытие»?
   Аристотель. Можно.
   Парменид. А можно ли сказать также «единое»?
   Аристотель. И это можно.
   Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
   Аристотель. Названо.
   Парменид. А когда я скажу «бытие и единое», разве я не назову оба?
   Аристотель. Конечно, оба.
   Парменид. Следовательно, если я говорю «бытие и иное» или «иное и единое», то я всегда говорю о каждой [паре] «оба». Не правда ли?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется «оба», было бы таковым, а двумя нет?
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?
   Аристотель. Нет, никакой.
   Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?
   Аристотель. Да.
   Парменид. А не есть ли три нечетное число, а два – четное?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было и дважды, а когда есть три – трижды, коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один?
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. А когда есть два и дважды, то не необходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, не необходимо ли также, чтобы было трижды три?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то не необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?
   Аристотель. Безусловно, необходимо.
   Парменид. Следовательно, могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?
   Аристотель. Нет, не думаю.
   Парменид. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. В самом деле, разве число не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?
   Аристотель. Конечно, оказывается.
   Парменид. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?
   Аристотель. Да никак не могло бы.
   Парменид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество.
   Аристотель. Ты прав.
   Парменид. Итак, частей бытия больше всего.
   Аристотель. Да, больше всего.
   Парменид. Что же, есть ли между ними какая-нибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?
   Аристотель. Как это возможно?
   Парменид. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.
   Аристотель. Да, это необходимо.
   Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим! Аристотель. Размышляю и вижу, что это невозможно.
   Парменид. Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.
   Аристотель. Это правда.
   Парменид. Далее, безусловно, необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей не большее, чем единое, а на столько же, ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое – от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере.
   Аристотель. По-видимому, так именно и есть.
   Парменид. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?
   Аристотель. Безусловно, охватываются.
   Парменид. А то, что их охватывает, есть предел.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краев?
   Аристотель. Безусловно, имеет.
   Парменид. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начало, середину и конец? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе она не была бы серединой.
   Аристотель. Не была бы.
   Парменид. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.
   Аристотель. Да, это верно.
   Парменид. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в другом?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Ведь каждая из частей находится в целом, и вне целого нет ни одной.
   Аристотель. Так.
   Парменид. А все части охватываются целым?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но единое – это и есть все его части: не более и не менее как все.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Так не составляет ли единое целого?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Но, с другой стороны, целое не находится в частях – ни во всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то необходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть – одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?
   Аристотель. Этого никак не может быть.
   Парменид. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.
   Аристотель. Да, невозможно.
   Парменид. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Но, не находясь нигде, оно было бы ничем, а так как оно – целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?
   Аристотель. Конечно, должно.
   Парменид. Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.
   Аристотель. Да, это необходимо.
   Парменид. Но, обладая такими свойствами, должно ли оно и двигаться, и покоиться?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Оно, конечно, покоится, коль скоро находится в самом себе: ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом – в самом себе.
   Аристотель. Так.
   Парменид. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда покоиться.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом, – не покоиться и, не покоясь, – двигаться?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому, либо отношением целого к части.
   Аристотель. Видимо, так.
   Парменид. Итак, есть ли единое часть самого себя?
   Аристотель. Никоим образом.
   Парменид. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.
   Аристотель. Да, это невозможно.
   Парменид. А не иное ли единое по отношению к единому?
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.
   Аристотель. Разумеется, нет.
   Парменид. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?
   Аристотель. По-моему, должно.
   Парменид. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно находится и в себе самом, и в ином.
   Аристотель. Да, оказалось.
   Парменид. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе.
   Аристотель. По-видимому.
   Парменид. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного ли будет оно отлично?
   Аристотель. Безусловно.
   Парменид. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и единое – иное по отношению к тому, что не-едино?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому.
   Аристотель. Да, должно.
   Парменид. Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны ли друг другу?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Так может ли тождественное находиться когда-либо в ином или иное в тождественном?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Но если иное никогда не может находиться в тождественном, то среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение какого бы то ни было времени; ведь если бы оно хоть какое-то время в чем-либо находилось, то в течение этого времени отличное находилось бы в тождественном. Не так ли?
   Аристотель. Так.
   Парменид. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно никогда не может находиться ни в чем из существующего.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что не-едино, ни в едином.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от того, что не-едино, и то, что не-едино, – от единого.
   Аристотель. Нет.
   Парменид. Равным образом и не посредством себя самих они будут различаться между собою, так как не причастны иному.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Если же они различны не посредством себя самих и не посредством иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?
   Аристотель. Ускользнет.
   Парменид. Но с другой стороны, то, что не-едино, не причастно единому; в противном случае не-единое не было бы не-единым, а каким-то образом было бы единым.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом случае не-единое было бы причастно единому?
   Аристотель. Было бы причастно.
   Парменид. Следовательно, если вообще это – единое, а то – не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.
   Аристотель. Да, говорили.
   Парменид. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?
   Аристотель. Должны.
   Парменид. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе.
   Аристотель. Пожалуй, это верный вывод из данного рассуждения.
   Парменид. Но не будет ли единое также подобно и неподобно себе самому и другому?
   Аристотель. Может быть.
   Парменид. По крайней мере, раз оно оказалось иным по отношению к другому, то и другое должно бы быть иным по отношению к нему.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но, не правда ли, оно так же отлично от другого, как другое от него, – не более и не менее?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Если не более и не менее, то, значит, одинаково.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Итак, поскольку единое испытывает нечто отличное от другого и наоборот, постольку единое по отношению к другому и другое по отношению к единому испытывают одно и то же.
   Аристотель. Что ты хочешь сказать?
   Парменид. Вот что. Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-либо вещи?
   Аристотель. Прилагаю.
   Парменид. А одно и то же имя можешь ли ты использовать чаще, чем один раз?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Но разве, произнося его один раз, ты обозначаешь им то, к чему оно относится, а произнося его много раз, обозначаешь нечто другое? Или же неизбежно, произносишь ли ты одно и то же имя однажды или многократно, ты всегда обозначаешь им одно и то же?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но ведь и слово «иное» есть имя чего-то. Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, когда ты его произносишь – однажды или многократно, – то делаешь это не для обозначения чего-либо другого, и не другое ты называешь, а только то, чему оно служит именем.
   Аристотель. Безусловно.
   Парменид. И вот, когда мы говорим, что другое есть нечто отличное от единого и единое – нечто отличное от другого, то, дважды сказав «отличное», мы тем не менее обозначаем этим словом не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием которой слово.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства «быть отличными», единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно. Не правда ли?
   Аристотель. Да.
   Парменид. И вот, в силу того что единое обладает отличием от другого, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, и иное противоположно тождественному.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.
   Аристотель. Да, обнаружилось.
   Парменид. А ведь это противоположные состояния – быть тождественным с другим и быть отличным от другого.
   Аристотель. Совершенно противоположные.
   Парменид. Но поскольку они различны, они оказались подобными.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало иное?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе оно не будет противоположно иному.
   Аристотель. Видимо.
   Парменид. Итак, единое будет подобно и неподобно другому: поскольку оно иное – подобно, а поскольку тождественное – неподобно.
   Аристотель. Да, как видно, единое имеет и такое истолкование.
   Парменид. А также и следующее.
   Аристотель. Какое?
   Парменид. Поскольку оно обладает свойством тождественности, оно лишено свойства инаковости, а не имея свойства инаковости, оно не может быть неподобным, не будучи же неподобным, оно подобно. Поскольку же оно имеет свойства инаковости, оно – другое, а будучи другим, оно неподобно.
   Аристотель. Ты прав.
   Парменид. Следовательно, если единое и тождественно с другим, и отлично от него, то в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь оно будет подобно и неподобно другому.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. А так как оно оказалось и отличным от себя самого и тождественным себе, то не окажется ли оно точно так же в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь подобным и неподобным себе самому?
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. А теперь посмотри, как обстоит дело относительно соприкосновения и несоприкосновения единого с самим собой и с другим.
   Аристотель. Я слушаю тебя.
   Парменид. Ведь оказалось, что единое находится в себе самом как в целом.
   Аристотель. Оказалось.
   Парменид. Но не находится ли единое и в другом? Аристотель. Находится.
   Парменид. А поскольку оно находится в другом, оно будет соприкасаться с другим, поскольку же находится в себе самом, соприкосновение с другим будет исключено и оно будет касаться лишь самого себя, ибо находится в себе самом.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Таким образом, единое будет соприкасаться с самим собой и с другим.
   Аристотель. Будет.
   Парменид. А как обстоит дело относительно следующего: не нужно ли, чтобы все, что должно прийти в соприкосновение с чем-либо, находилось рядом с тем, чего оно должно касаться, занимая смежное с ним место, где, если бы оно там находилось, то с ним бы соприкасалось?
   Аристотель. Нужно.
   Парменид. И следовательно, если единое должно прийти в соприкосновение с самим собой, то оно должно лежать тут же рядом с самим собой, занимая место, смежное с тем, на котором находится само.
   Аристотель. Да, должно.
   Парменид. Конечно, если бы единое было двумя, оно могло бы это сделать и оказаться в двух местах одновременно, но, пока оно одно, оно этого не сможет.
   Аристотель. Безусловно.
   Парменид. Значит, одна и та же необходимость запрещает единому и быть двумя, и соприкасаться с самим собою.
   Аристотель. Одна и та же.
   Парменид. Но оно не будет соприкасаться и с другим.
   Аристотель. Почему?
   Парменид. Потому что, как мы утверждаем, то, чему надлежит прийти в соприкосновение, должно, оставаясь отдельным, находиться рядом с тем, чего ему надлежит касаться, но ничего третьего между ними быть не должно.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Итак, если быть соприкосновению, требуется, по меньшей мере, чтобы было налицо два [члена].
   Аристотель. Да.
   Парменид. Если же к двум смежным членам присоединится третий, то их будет три, а соприкосновений два.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Таким образом, всегда, когда присоединяется один [член], прибавляется также одно соприкосновение и выходит, что соприкосновений одним меньше сравнительно с числом членов соединения. Действительно, насколько первые два члена превысили соприкосновения, то есть насколько число их больше сравнительно с числом соприкосновений, точно настолько же каждое последующее их число превышает число всех соприкосновений, так как дальше уже одновременно прибавляется единица к числу членов и одно соприкосновение к соприкосновениям.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Итак, сколько бы ни было членов, число соприкосновений всегда одним меньше.
   Аристотель. Это так.
   Парменид. Но если существует только одно, а двух нет, то соприкосновения не может быть.
   Аристотель. Как же так?
   Парменид. Ведь мы утверждаем, что другое – не-единое – не есть единое и ему не причастно, коль скоро оно другое.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, числа в другом нет, так как в нем нет единицы.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Следовательно, другое – и не единица, и не два, и к нему вообще неприменимо имя какого бы то ни было числа.
   Аристотель. Да, неприменимо.
   Парменид. Значит, единое только одно и двух быть не может.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. А потому нет и соприкосновения, коль скоро нет двух.
   Аристотель. Нет.
   Парменид. Следовательно, единое не соприкасается с другим и другое не соприкасается с единым, так как соприкосновения нет.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Итак, согласно всему этому единое и соприкасается и не соприкасается с другим и с самим собой.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Но не будет ли оно также равно и неравно себе самому и другому?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Ведь если допустить, что единое больше или меньше другого или, наоборот, другое больше или меньше единого, то – не правда ли – они не будут сколько-нибудь больше или меньше друг друга в силу самих своих сущностей, то есть в силу того, что единое – это единое, а другое – другое в отношении к единому? Но если кроме своей сущности то и другое будет обладать еще и равенством, то они будут равны друг другу; если же другое будет обладать великостью, а единое – малостью или единое будет обладать великостью, а другое – малостью, тогда та из идей, к которой присоединится великость, окажется больше, а к которой присоединится малость – меньше. Не правда ли?
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Значит, существуют обе эти идеи – великость и малость. Ведь если бы они не существовали, они не могли бы быть противоположны одна другой и пребывать в существующем.
   Аристотель. Не могли бы.
   Парменид. Но если в едином пребывает малость, то она содержится либо в целом, либо в его части.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Допустим, что она пребывает в целом. Не будет ли она в таком случае либо равномерно простираться по всему единому, либо охватывать его?
   Аристотель. Очевидно, будет.
   Парменид. Но, простираясь равномерно по единому, не окажется ли малость равна ему, а охватывая его – больше, чем оно?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Выходит, что малость может быть равной чему-либо или больше чего-либо и выступать в качестве великости или равенства, а не в качестве самой себя.
   Аристотель. Нет, это невозможно.
   Парменид. Итак, малость не может находиться в целом едином, разве только в его части.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Однако и не во всей части, иначе роль малости будет та же, что и в отношении к целому, то есть она будет или равна или больше той части, в которой будет находиться.
   Аристотель. Да, непременно.
   Парменид. Итак, малость никогда не будет находиться ни в чем из существующего, раз она не может пребывать ни в части, ни в целом; и значит, не будет ничего малого, кроме самой малости.
   Аристотель. Выходит, что не будет.
   Парменид. Следовательно, в едином не будет и великости: ведь тогда окажется бо́льшим нечто другое, помимо самой великости, а именно то, в чем будет содержаться великость, и вдобавок при отсутствии малости, которую это великое должно превосходить, если оно действительно велико. Но последнее невозможно, так как малость ни в чем не находится.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Но сама великость больше одной только малости и сама малость меньше одной только великости.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, другое не больше и не меньше единого, так как оно не содержит ни великости, ни малости; далее, эти последние обладают способностью превосходить и быть превосходимыми не по отношению к единому, а лишь по отношению друг к другу; и наконец, единое тоже не может быть ни больше, ни меньше великости и малости, а также другого, так как и оно не содержит в себе ни великости, ни малости.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Итак, если единое не больше и не меньше другого, то не необходимо ли, чтобы оно его не превышало и им не превышалось?
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Но совершенно необходимо, чтобы то, что не превышает и не превышается, было равной меры, а, будучи равной меры, было равным.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Далее, и само единое будет находиться в таком же отношении к самому себе; поскольку оно не содержит ни великости, ни малости, оно не будет превышаться самим собой и не превысит себя, но, будучи равной меры, будет равно самому себе.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, единое будет равно самому себе и другому.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Далее, находясь в самом себе, единое будет также извне окружать себя и, как окружающее, будет больше себя, а как окружаемое – меньше. Таким образом, единое окажется и больше и меньше самого себя.
   Аристотель. Да, окажется.
   Парменид. Не необходимо ли также, чтобы вне единого и другого не было ничего?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но существующее должно же всегда где-нибудь находиться.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А разве находящееся в чем-либо не будет находиться в нем, как меньшее в большем? Ведь иначе одно не могло бы содержаться в другом.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. А так как нет ничего, кроме другого и единого, и они должны в чем-то находиться, то разве не необходимо, чтобы они либо находились друг в друге – другое в едином или единое в другом, либо нигде не находились?
   Аристотель. Видимо, да.
   Парменид. Поскольку, стало быть, единое находится в другом, другое будет больше единого, как окружающее его, а единое, как окружаемое, меньше другого; поскольку же другое находится в едином, единое на том же самом основании будет больше другого, а другое – меньше единого.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Следовательно, единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Далее, коль скоро оно больше, меньше и равно, то в отношении к себе самому и к другому оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, – а если мер, то и частей.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но, содержа столько же, больше и меньше мер, оно, следовательно, и численно будет меньше и больше самого себя и другого, а также равно самому себе и другому тоже численно.
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Если единое больше чего-либо, то по сравнению с ним оно будет содержать также больше мер, а сколько мер, столько и частей; точно так же будет обстоять дело, если оно меньше или если равно чему-либо.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Итак, будучи больше и меньше себя и равно себе, оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, чем содержится в нем самом; а если мер, то и частей?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Но, содержа столько же частей, сколько их в нем самом, оно количественно будет равно себе, а содержа их больше – будет больше, содержа меньше – меньше себя численно.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Не будет ли единое точно так же относиться и к другому? Поскольку оно оказывается больше его, оно необходимо должно быть и численно большим, чем оно; поскольку оно меньше – меньшим, а поскольку оно равно другому по величине, оно должно быть равным ему и количественно.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Таким образом, единое снова, по-видимому, будет численно равно, больше и меньше самого себя и другого.
   Аристотель. Да, будет.
   Парменид. А не причастно ли единое также времени? Будучи причастным времени, не есть ли и не становится ли оно моложе и старше самого себя и другого, а также не моложе и не старше себя самого и другого?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Если только единое существует, ему, конечно, как-то присуще бытие.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Разве «есть» означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? А «было» разве не означает причастность бытия прошедшему времени, и «будет» – времени будущему?
   Аристотель. Да, конечно.
   Парменид. Итак, если только единое причастно бытию, оно причастно и времени.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, текущему времени?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Значит, оно всегда становится старше себя самого, коль скоро идет вперед вместе со временем.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. А разве ты не помнишь, что старшее становится старше того, что становится моложе?
   Аристотель. Помню.
   Парменид. Но раз единое становится старше себя, оно должно становиться старше себя как становящегося моложе.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Получается, что оно становится и моложе и старше себя.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А не старше ли оно, когда совершается его становление в настоящий момент, находящийся между прошедшим и будущим? Ведь, переходя из «прежде» в «потом», оно никак не минует «теперь».
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Итак, не перестает ли оно становиться старше тогда, когда оказывается в настоящем и больше уже не становится, но есть старше? В самом деле, поскольку единое непрерывно идет вперед, оно никогда не может быть удержано настоящим: ведь уходящее вперед имеет свойство соприкасаться с обоими моментами – настоящим и будущим, оставляя настоящее и захватывая будущее и оказываясь, таким образом, между ними.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Если же все становящееся необходимо должно пройти через настоящее, то, достигнув его, оно прекращает становление и в это мгновение есть то, чего оно достигло в становлении.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Следовательно, когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то мгновение будет старше.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Но не того ли оно старше, старше чего становилось? И не старше ли самого себя оно становилось?
   Аристотель. Да.
   Парменид. А старшее старше того, что моложе?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, единое и моложе себя в то мгновение, когда, становясь старше, оно достигает настоящего.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Следовательно, единое всегда и есть и становится и старше и моложе самого себя.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Но большее ли или равное себе время оно есть или становится?
   Аристотель. Равное.
   Парменид. А если оно становится или есть равное время, то оно имеет один и тот же возраст.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. А что имеет один и тот же возраст, то ни старше, ни моложе.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, если единое становится и есть равное себе время, то оно не есть и не становится ни моложе, ни старше самого себя.
   Аристотель. По-моему, нет.
   Парменид. А другого?
   Аристотель. Не могу сказать.
   Парменид. Но ведь можешь ты сказать, что другие вещи, иные, чем единое, коль скоро они иные, а не иное, многочисленнее единого, ибо, будучи иным, они были бы одним, а будучи иными, они многочисленнее одного и составляют множество?
   Аристотель. Да, составляют.
   Парменид. А будучи множеством, они причастны большему числу, чем единица.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Далее. Что, станем мы утверждать, возникает и возникло прежде: большее числом или меньшее?
   Аристотель. Меньшее.
   Парменид. Но наименьшее – первое, а оно есть единица. Не правда ли?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Итак, из всего, имеющего число, единое возникло первым; но и все другие вещи обладают числом, поскольку они другие, а не другое.
   Аристотель. Да, обладают.
   Парменид. Возникшее первым, я думаю, возникло раньше, другие же вещи – позже; возникшее же позже моложе возникшего раньше, и таким образом окажется, что другие вещи моложе единого, а единое старше других вещей.
   Аристотель. Да, окажется.
   Парменид. Ну, а что сказать относительно следующего: могло бы единое возникнуть вопреки своей природе, или это невозможно?
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. Но единое оказалось имеющим части, а если части, то и начало, и конец, и середину.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А не возникает ли как в самом едином, так и в каждой другой вещи прежде всего начало, а после начала и все остальное, вплоть до конца?
   Аристотель. А то как же?
   Парменид. И мы признаем, что все это остальное – суть части целого и единого и что оно само лишь вместе с концом стало единым и целым?
   Аристотель. Признаем.
   Парменид. А конец, я полагаю, возникает последним и вместе с ним возникает, согласно своей природе, единое; так что если единое необходимо возникает не вопреки природе, то, возникнув вместе с концом позже другого, оно возникло бы согласно своей природе.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Итак, единое моложе другого, а другое старше единого.
   Аристотель. Для меня это опять-таки очевидно.
   Парменид. И вот что: не представляется ли необходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть единого или чего-либо другого – если только это часть, а не части – была единым, как часть?
   Аристотель. Представляется.
   Парменид. Но если так, то единое будет возникать одновременно с возникновением и первой и второй [части] и при возникновении других оно не отстанет ни от одной, какая бы к какой ни присоединялась, пока, дойдя до последней, не сделается целым единым, не пропустив в своем возникновении ни средней, ни первой, ни последней, ни какой-либо другой [части].
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже другого, но одновременно с ним. И согласно этому рассуждению, единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого, а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого.
   Аристотель. Да, конечно.
   Парменид. Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и моложе другого, а другое – старше и моложе единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе?
   Аристотель. Не могу сказать.
   Парменид. А я ограничусь следующим: если одно что-нибудь старше другого, то оно может становиться старше лишь настолько, насколько оно отличалось по возрасту уже при возникновении, и равным образом младшее не может становиться еще моложе, потому что равные величины, будучи прибавлены к неравным – времени или чему-либо другому, – всегда оставляют их различающимися настолько, насколько они различались с самого начала.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Итак, одно существующее никогда не может становиться старше или моложе другого существующего, коль скоро по возрасту они всегда различаются одинаково: одно есть и стало старше, другое есть и стало моложе, но они не становятся [таковыми].
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Поэтому единое существующее никогда не становится ни старше, ни моложе другого существующего.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Но посмотри, не становятся ли они старше и моложе [друг друга] таким образом?
   Аристотель. Каким именно?
   Парменид. Таким, каким единое оказалось старше другого и другое старше единого.
   Аристотель. Так что же из этого следует?
   Парменид. Когда единое старше другого, то оно, надо полагать, просуществовало больше времени, чем другое.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Но посмотри-ка еще: если мы станем прибавлять к большему и меньшему времени равное время, то будет ли большее время отличаться от меньшего на равную или на меньшую часть?
   Аристотель. На меньшую.
   Парменид. Итак, впоследствии единое будет отличаться по возрасту от другого не настолько, насколько оно отличалось сначала, но, получая то же приращение времени, что и другое, оно по возрасту будет постоянно отличаться от другого меньше, чем отличалось прежде. Не правда ли?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Итак, то, что различается по возрасту сравнительно с чем-нибудь меньше, чем прежде, не становится ли моложе прежнего по отношению к тому, сравнительно с чем прежде было старше?
   Аристотель. Становится.
   Парменид. Если же оно становится моложе, то другое не становится ли в свою очередь старше единого, чем было прежде?
   Аристотель. Конечно, становится.
   Парменид. Итак, то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к «моложе», а первое – в направлении к «старше». В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными: младшее – старше старшего, а старшее – моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга: единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим раньше, а другое – старше единого, потому что возникло позднее. На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.
   Аристотель. Да, это представляется так.
   Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другого и другое – единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее – от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое – другого.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой – не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. А так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его, и это нечто было, есть и будет.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем.
   Аристотель. Ты прав.
   Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.
   Аристотель. Все это, безусловно, так.
   Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?
   Аристотель. Никак.
   Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?
   Аристотель. Называю.
   Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель? Аристотель. Конечно.
   Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.
   Аристотель. Безусловно.
   Парменид. А так как оно – единое и многое, возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, когда оно становится многим?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?
   Аристотель. Непременно должно.
   Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?
   Аристотель. Должно.
   Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?
   Аристотель. Да.
   Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.
   Аристотель. Как это?
   Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.
   Аристотель. Это было бы невероятно.
   Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется?
   Аристотель. Что именно?
   Парменид. «Вдруг», ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.
   Аристотель. Кажется, так.
   Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг, и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.
   Аристотель. Выходит, что нет.
   Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.
   Аристотель. Как же иначе?
//-- ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЕДИНОГО С ВЫВОДАМИ ДЛЯ ИНОГО --//
   Парменид. Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?
   Аристотель. Да, рассмотрим.
   Парменид. Будем поэтому рассуждать о том, что должно испытывать другое – не-единое, – если единое существует.
   Аристотель. Будем.
   Парменид. Итак, поскольку другое есть другое по отношению к единому, оно не есть единое, иначе оно не было бы другим по отношению к единому.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему.
   Аристотель. Каким именно?
   Парменид. Другое – не-единое – есть другое, надо полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. А части, как мы признаем, есть у того, что представляет собою целое.
   Аристотель. Да, мы это признаем.
   Парменид. Но целое единое должно состоять из многого; части и будут его частями, потому что каждая из частей должна быть частью не многого, но целого.
   Аристотель. Как это?
   Парменид. Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого – что невозможно, – так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого. Но не будучи частью чего-нибудь отдельного, оно будет принадлежать другому, за исключением этого отдельного, и, значит, не будет частью каждого отдельного; не будучи же частью каждого, оно не будет частью ни одного отдельного из многого. Если же оно не есть часть ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь – частью или чем-то иным – по отношению к сумме таких отдельных [членов], ни для одного из которых оно не есть нечто.
   Аристотель. Очевидно, так.
   Парменид. Значит, часть есть часть не многого и не всех [его членов], но некоей одной идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Значит, если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и единому.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Необходимо, значит, чтобы другое – не-единое – было единым законченным целым, имеющим части.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Далее, то же самое относится и к каждой части: части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них есть часть, то тем самым «быть каждым» означает быть отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе, коль скоро это есть «каждое».
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Но причастное единому причастно ему, очевидно, как нечто отличное от него, потому что в противном случае оно не было бы причастно, но само было бы единым; а ведь ничему, кроме самого единого, невозможно быть единым.
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. Между тем и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому. В самом деле, первое составит единое целое, части которого будут частями; а каждая из частей будет одной частью целого, часть которого она есть.
   Аристотель. Так.
   Парменид. Но не будет ли то, что причастно единому, причастным ему, как иное в отношении единого?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. А иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в отношении единого не будет ни одним, ни бо́льшим, чем один, оно не будет ничем.
   Аристотель. Конечно, не будет.
   Парменид. А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то не должно ли то, что приобщается к единому, быть количественно беспредельным?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. Посмотрим на дело так: в момент, когда нечто приобщается к единому, оно приобщается к нему не как единое и не как причастное единому, не правда ли?
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Но то, в чем нет единого, будет множеством?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. А что, если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, какое только возможно; это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?
   Аристотель. Да, это неизбежно.
   Парменид. Итак, если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда окажется количественно беспредельной.
   Аристотель. Безусловно, так.
   Парменид. С другой же стороны, части, поскольку каждая из них стала частью, обладают уже пределом как друг по отношению к другу, так и по отношению к целому и целое обладает пределом по отношению к частям.
   Аристотель. Несомненно.
   Парменид. Итак, другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе – беспредельность.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Таким образом, другое в отношении единого – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. А не будут ли [части другого] также подобны и неподобны себе самим и друг другу?
   Аристотель. Как именно?
   Парменид. Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же свойством.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А противоположное в высшей степени неподобно.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вместе – в высшей степени противоположны и неподобны.
   Аристотель. По-видимому.
   Парменид. Таким образом, [все] другое будет подобно и неподобно себе самому и друг другу.
   Аристотель. Так.
   Парменид. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами.
   Аристотель. Ты прав.
   Парменид. Однако не пора ли нам оставить это, как дело ясное, и снова рассмотреть, если есть единое, окажется ли другое в отношении единого совсем в ином положении или в таком же самом?
   Аристотель. Конечно, это следует рассмотреть.
   Парменид. Так поведем рассуждение с самого начала: если есть единое, что должно испытывать другое в отношении единого?
   Аристотель. Поведем рассуждение так.
   Парменид. Разве единое существует не отдельно от другого и другое не отдельно от единого?
   Аристотель. Что же из того?
   Парменид. А то, полагаю, что наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого: ведь когда сказано «единое и другое», этим сказано все.
   Аристотель. Да, все.
   Парменид. Следовательно, нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Поэтому единое и другое никогда не находятся в одном и том же.
   Аристотель. Выходит, что нет.
   Парменид. Следовательно, они находятся отдельно (друг от друга]?
   Аристотель. Да.
   Парменид. И мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей.
   Аристотель. Как же ему иметь их?
   Парменид. Поэтому ни целое единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Следовательно, другое никоим способом не может быть причастным единому, раз оно не причастно ему ни по частям, ни в целом.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Поэтому другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Поэтому другое и само не есть два или три, и в себе их не содержит, коль скоро оно совсем лишено единого.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, другое ни само не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и не-подобия не содержит: ведь если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и неподобие, то, полагаю я, другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно противоположные идеи.
   Аристотель. Это очевидно.
   Парменид. Но ведь оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному.
   Аристотель. Оказалось.
   Парменид. Стало быть, другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе, потому что, будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям, что, как выяснилось, невозможно.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Следовательно, другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, а между тем ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку оно совершенно и всецело лишено единого.
   Аристотель. Сущая правда.
   Парменид. Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому.
   Аристотель. Совершенно верно.
//-- ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ ЕДИНОГО С ВЫВОДАМИ ДЛЯ ЕДИНОГО --//
   Парменид. Хорошо. Не следует ли после этого рассмотреть, какие должны быть следствия, если единое не существует.
   Аристотель. Следует.
   Парменид. В чем, однако, состоит это предположение: «Если единое не существует»? Отличается ли оно от предположения: «Если не-единое не существует»?
   Аристотель. Конечно, отличается.
   Парменид. Только отличается или же суждения «если не-единое не существует» и «если единое не существует» прямо противоположны друг другу?
   Аристотель. Прямо противоположны.
   Парменид. А если бы кто сказал: «Если великое, малое или что-либо другое в этом роде не существует», то разве не показал бы он, что под несуществующим он в каждом случае разумеет нечто иное?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Так и теперь, когда кто-нибудь скажет: «Если единое не существует», – не покажет ли он этим, что под несуществующим он понимает нечто отличное от иного? И мы знаем, что он хочет сказать.
   Аристотель. Знаем.
   Парменид. Итак, говоря «единое» и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не существует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного, не правда ли?
   Аристотель. Безусловно.
   Парменид. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: «Если единое не существует».
   Аристотель. Верно.
   Парменид. Далее, от него должно быть отлично иное, ведь иначе и единое нельзя было бы называть отличным от иного.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Следовательно, кроме познаваемости ему присуще и отличие. Ведь когда кто говорит, что единое отлично от иного, тот говорит не об отличии иного, но об отличии единого.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Кроме того, несуществующее единое причастно «тому», «некоторому», «этому», «принадлежащим этому», «этим» и всему остальному подобному. В самом деле, если бы оно не было причастно «некоторому» и другим упомянутым [определениям], то не было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого, ни о том, что принадлежит ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Единому, конечно, не может быть присуще бытие, коль скоро оно не существует, но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже необходимо. Коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое. Правда, если ни единое, ни «это» не будет существовать и речь пойдет о чем-нибудь другом, то мы не вправе произнести ни слова, но если предполагается, что не существует это, а не какое-либо другое единое, то ему необходимо быть причастным и «этому», и многому другому.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Следовательно, у него есть и неподобие по отношению к иному, потому что иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А другого рода разве не то, что иного рода?
   Аристотель. А то как же?
   Парменид. А иного рода – не будет ли оно неподобным? Аристотель. Конечно, неподобным.
   Парменид. И коль скоро иное неподобно единому, то, очевидно, неподобное будет неподобно неподобному.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Таким образом, и у единого должно быть неподобие, в силу которого иное ему неподобно.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Если же у него есть неподобие по отношению к иному, то не должно ли оно обладать подобием по отношению к самому себе?
   Аристотель. Как это?
   Парменид. Если бы единое обладало неподобием по отношению к единому, то речь, конечно, не могла бы идти о такой вещи, как единое, и наше предположение касалось бы не единого, но чего-то иного, нежели единое.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Но это не должно быть так.
   Аристотель. Нет.
   Парменид. Следовательно, единое должно обладать подобием по отношению к самому себе.
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Далее, оно также не равно иному, потому что если бы оно было равно, то оно бы уже существовало и, в силу равенства, было бы подобно иному. Но то и другое невозможно, раз единого не существует.
   Аристотель. Невозможно.
   Парменид. А так как оно не равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное не было равно ему?
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Но то, что не равно, не есть ли неравное?
   Аристотель. Да.
   Парменид. А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Стало быть, единое причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно?
   Аристотель. Причастно.
   Парменид. Но ведь неравенству принадлежат великость и малость.
   Аристотель. Принадлежат.
   Парменид. Следовательно, такому единому принадлежит великость и малость?
   Аристотель. По-видимому.
   Парменид. Но великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга.
   Аристотель. И даже очень далеко.
   Парменид. Следовательно, между ними всегда что-то есть.
   Аристотель. Есть.
   Парменид. Можешь ли ты указать между ними что-либо другое, кроме равенства?
   Аристотель. Нет, только его.
   Парменид. Следовательно, что обладает великостью и малостью, то обладает и равенством, находящимся между ними.
   Аристотель. Это очевидно.
   Парменид. Таким образом, несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Кроме того, оно должно каким-то образом быть причастно и бытию.
   Аристотель. Как так?
   Парменид. Оно должно быть таково, как мы утверждаем. В самом деле, если бы оно было не таково, то мы говорили бы неправду, утверждая, что единое не существует. Если же это правда, то, очевидно, мы утверждаем это как существующее. Или не так?
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. А так как мы признаем истинность того, что мы утверждаем, то нам необходимо признать, что мы говорим о том, что существует.
   Аристотель. Непременно.
   Парменид. Итак, выходит, что единое есть несуществующее: ведь если оно не будет несуществующим, но что-либо из бытия отдаст небытию, то тотчас станет существующим.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. Следовательно, единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее, равно как и существующее для полноты своего существования должно быть связано [с бытием] тем, что оно не есть несуществующее. В самом деле, только в таком случае существующее будет в полном смысле слова существовать, а несуществующее не существовать, поскольку существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] «быть существующим», и небытию, [содержащемуся в] «не быть несуществующим», и поскольку несуществующее, чтобы тоже быть вполне несуществующим, причастно небытию, [содержащемуся в] «не быть существующим», и бытию, [содержащемуся в] «быть несуществующим».
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. И если единое не существует, оно, очевидно, связано с бытием.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Следовательно, также и с небытием, поскольку оно не существует.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. А может ли пребывающее в каком-то состоянии не пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Следовательно, все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает на изменение?
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. А изменение есть движение; или как мы его назовем?
   Аристотель. Движением.
   Парменид. А разве единое не оказалось существующим и несуществующим?
   Аристотель. Да.
   Парменид. Следовательно, оно оказывается в таком и не в таком состоянии.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Значит, несуществующее единое оказалось и движущимся, так как оно претерпевает переход от бытия к небытию.
   Аристотель. По-видимому, так.
   Парменид. Однако если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует, раз оно не существует, то оно не может откуда-то куда-то перемещаться.
   Аристотель. Как оно могло бы?
   Парменид. Следовательно, оно не может двигаться посредством перемещения.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Оно не может также вращаться в том же самом месте, так как оно нигде не соприкасается с тем же самым. В самом деле, то же самое есть существующее, а несуществующее единое не может находиться в чем-либо существующем.
   Аристотель. Конечно, не может.
   Парменид. Следовательно, несуществующее единое не может вращаться в том, в чем оно не находится.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Но единое также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как несуществующее: ведь если бы оно изменялось в самом себе, то речь шла бы уже не о едином, а о чем-то ином.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Если же оно не изменяется, не вращается в том же самом месте и не перемещается, то может ли оно еще каким-либо образом двигаться?
   Аристотель. Да каким же еще?
   Парменид. А неподвижному необходимо находиться в покое, покоящемуся же – стоять на месте.
   Аристотель. Необходимо.
   Парменид. Выходит, несуществующее единое и стоит на месте и движется.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Далее, коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться: ведь насколько что-нибудь продвигается, настолько оно находится уже не в том состоянии, в каком находилось, но в другом.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Значит, единое, находясь в движении, тем самым изменяется.
   Аристотель. Да.
   Парменид. А если бы оно никак не двигалось, то никак и не изменялось бы.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, поскольку несуществующее единое движется, оно изменяется, а поскольку оно не движется, оно не изменяется.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, несуществующее единое и изменяется, и не изменяется.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. А разве изменяющемуся не до́лжно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся – не становиться [другим] и не гибнуть?
   Аристотель. До́лжно.
   Парменид. Следовательно, и несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет. Таким образом, выходит, что несуществующее единое становится и гибнет, а также не становится и не гибнет.
   Аристотель. Несомненно.
   Парменид. Вернемся опять к началу, чтобы посмотреть, получится ли у нас то же самое, что получилось только что, или другое.
   Аристотель. Хорошо, вернемся.
   Парменид. Итак, предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Когда же мы говорим «не существует», то разве этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем несуществующим?
   Аристотель. Да, именно это.
   Парменид. Разве, называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует? Или это выражение «не существует» просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию?
   Аристотель. Это – прежде всего.
   Парменид. Так что несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. А становиться и гибнуть не значило ли: первое – приобщаться к бытию, а второе – утрачивать бытие, или это имело какой-нибудь другой смысл?
   Аристотель. Никакого другого.
   Парменид. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни получать его, ни утрачивать.
   Аристотель. Как оно могло бы?
   Парменид. А так как единое никак не существует, то оно никоим образом не должно ни иметь бытия, ни терять его, ни приобщаться к нему.
   Аристотель. Естественно.
   Парменид. Следовательно, несуществующее единое не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. А следовательно, и не изменяется никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возникало бы и гибло.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется?
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в каком-нибудь одном и том же месте.
   Аристотель. В одном и том же. Как же иначе?
   Парменид. Таким образом, мы должны также признать, что несуществующее никогда не стоит на месте и не движется.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Далее, ему не присуще ничто из существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.
   Аристотель. Очевидно.
   Парменид. Следовательно, у него нет ни великости, ни малости, ни равенства.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. У него также нет ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного.
   Аристотель. Очевидно, нет.
   Парменид. Далее, может ли иное как-либо относиться к нему, если ничто не должно к нему относиться?
   Аристотель. Не может.
   Парменид. Поэтому иное ни подобно ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее: «того», «тому», «что-либо», «это», «этого», «иного», «иному», «прежде», «потом», «теперь», «знание», «мнение», «ощущение», «суждение», «имя» или иное что-нибудь из существующего?
   Аристотель. Не будет.
   Парменид. Таким образом, несуществующее единое ничего не претерпевает.
   Аристотель. Действительно, выходит, что ничего не претерпевает.
//-- ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ ЕДИНОГО С ВЫВОДАМИ ДЛЯ ИНОГО --//
   Парменид. Обсудим еще, каким должно быть иное, если единого не существует.
   Аристотель. Обсудим.
   Парменид. Я полагаю, что иное прежде всего должно быть иным, потому что если бы оно и иным не было, то о нем нельзя было бы рассуждать.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. Если же об ином можно рассуждать, то иное есть другое; в самом деле, разве не одно и то же обозначаешь ты словами «иное» и «другое»?
   Аристотель. По-моему, одно и то же.
   Парменид. Разве мы не говорим, что другое есть другое по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному?
   Аристотель. Говорим.
   Парменид. Поэтому иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное.
   Аристотель. Должно.
   Парменид. Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в отношении единого, коль скоро единого не существует.
   Аристотель. Не будет.
   Парменид. Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остается только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было.
   Аристотель. Правильно.
   Парменид. Стало быть, любые [члены другого] взаимно другие как множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Итак, в качестве этих скоплений иное есть иное по отношению к самому себе, если вообще существует иное, когда не существует единого.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого?
   Аристотель. Да.
   Парменид. И будет казаться, что существует некоторое их число, поскольку каждое из них – одно, при том, что их много.
   Аристотель. Именно так.
   Парменид. И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.
   Аристотель. Конечно, противно истине.
   Парменид. Далее, как было сказано, будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. Далее, каждое скопление будет представляться также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится переходящим из большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства.
   Аристотель. Естественно.
   Парменид. Далее, будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. А вот каким: когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом окажется другое начало, за концом останется еще другой конец и в середине появится другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в начале, ни в конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не существует.
   Аристотель. Совершенно верно.
   Парменид. А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.
   Аристотель. Несомненно.
   Парменид. Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление необходимо будет казаться единым, но вблизи, для острого ума, каждое единство окажется количественно беспредельным, коль скоро оно лишено единого, которого не существует. Не правда ли?
   Аристотель. Это в высшей степени необходимо.
   Парменид. Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим.
   Аристотель. Да, должно.
   Парменид. Не будет ли оно также казаться подобным и неподобным?
   Аристотель. Каким образом?
   Парменид. А вроде того, как бывает с контурами на картине. Если стать в отдалении, то все они, сливаясь воедино, будут казаться одинаковыми и потому подобными.
   Аристотель. Конечно.
   Парменид. А если приблизиться, то они оказываются многими и различными и, вследствие впечатления отличия, разнообразными и неподобными друг другу.
   Аристотель. Да.
   Парменид. Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными и себе самим, и друг другу.
   Аристотель. Несомненно.
   Парменид. А следовательно, и тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые нам уже не трудно проследить, если единого нет, а многое существует.
   Аристотель. Сущая правда.
   Парменид. Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует.
   Аристотель. Обсудим.
   Парменид. Итак, иное не будет единым.
   Аристотель. Как же иначе?
   Парменид. А также и многим, ведь во многом будет содержаться и единое. Если же ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим.
   Аристотель. Верно.
   Парменид. А если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. И даже не представляется ни единым, ни многим.
   Аристотель. Почему так?
   Парменид. А потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Следовательно, у иного нет ни мнения о несуществующем, ни какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится иным.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. Следовательно, если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно.
   Аристотель. Да, невозможно.
   Парменид. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.
   Аристотель. Выходит, так.
   Парменид. Следовательно, его нельзя себе мыслить также ни как подобное, ни как неподобное.
   Аристотель. Конечно, нет.
   Парменид. И также ни как тождественное, ни как различное, ни как соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает, ничем таким иное не может ни быть, ни казаться, если единое не существует.
   Аристотель. Правда.
   Парменид. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?
   Аристотель. Совершенно правильно.
   Парменид. Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.
   Аристотель. Истинная правда.

Протагор
Сократ и его друг]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Друг. Откуда ты, Сократ? Впрочем, и так ясно: с охоты за красотою Алкивиада! А мне, когда я видел его недавно, он показался уже мужчиной, – хоть и прекрасным, но все же мужчиной: ведь, между нами говоря, Сократ, у него уже и борода пробивается.
   Сократ. Так что же из того? Разве ты не согласен с Гомером, который сказал, что самая приятная пора юности – это когда показывается первый пушок над губой, – то самое, что теперь у Алкивиада?
   Друг. Как же теперь твои дела? От него ты идешь? И как относится к тебе юноша?
   Сократ. Хорошо, по-моему, особенно сегодня; он немало говорил нынче в мою пользу и очень мне помог. От него я сейчас и иду. Но я хочу сказать тебе невероятную вещь: в его присутствии я не обращал на него внимания, а частенько и просто забывал про него.
   Друг. Какая же это такая огромная преграда стала между вами? Неужто ты нашел в нашем городе кого-нибудь красивее, чем он?
   Сократ. И намного красивее.
   Друг. Что ты говоришь? Здешнего или чужого?
   Сократ. Чужого. Друг. Откуда он?
   Сократ. Абдерит.
   Друг. И до того красив, по-твоему, этот чужеземец, что он тебе показался даже прекраснее сына Клиния?
   Сократ. А почему бы, дорогой друг, тому, кто мудрее, не казаться и более прекрасным?
   Друг. Так, значит, ты пришел к нам сюда, Сократ, после встречи с каким-то мудрецом?
   Сократ. С самым что ни на есть мудрейшим между нынешними мудрецами, если и ты полагаешь, что всех мудрее теперь Протагор.
   Друг. Что ты говоришь? Протагор у нас здесь?
   Сократ. Уже третий день.
   Друг. И ты только что беседовал с ним?
   Сократ. Вволю наговорился и наслушался.
   Друг. Так что же ты не расскажешь нам об этой беседе, если ничего тебе не мешает? Садись-ка вот тут, вели слуге встать и дать тебе место.
   Сократ. Расскажу с большой охотой и еще буду благодарен, если вы меня выслушаете. Друг. Да и мы тебе, если расскажешь. Сократ. Так пусть благодарность будет обоюдной. Итак, слушайте. Минувшею ночью, еще до рассвета, Гиппократ, сын Аполлодора, брат Фасона, вдруг стал стучать изо всех сил ко мне в дверь палкой, и, когда ему отворили, он ворвался в дом и громким голосом спросил:
   – Сократ, проснулся ты или спишь?
   А я, узнав его голос, сказал:
   – Это Гиппократ. Уж не принес ли какую-нибудь новость?
   – Принес, – отвечал он, – да только хорошую.
   – Ладно, коли так. Но какая же это новость, ради которой ты явился в такую рань?
   Тут Гиппократ, подойдя поближе, сказал:
   – Протагор приехал.
   – Позавчера еще, – сказал я, – а ты только теперь узнал?
   – Клянусь богами, только вчера вечером. – И с этими словами, ощупавши кровать, Гиппократ сел у меня в ногах. – Да, только вчера, очень поздно, когда я пришел из Энои. Ведь слуга мой, Сатир, сбежал от меня. Я было хотел сказать тебе, что собираюсь в погоню за ним, да отчего-то забыл. А как пришел я к себе, мы поужинали и уже собрались на покой, и вдруг брат говорит мне, что приехал Протагор. Я хотел тотчас же к тебе идти, но потом показалось мне, что слишком уж поздний час ночи; а как только после такой усталости я выспался, так сейчас же встал и пошел сюда.
   Я, зная его мужество и пылкость, сказал:
   – Да что тебе в этом, уж не обижает ли тебя чем-нибудь Протагор?
   А он, улыбнувшись, ответил:
   – Да, Сократ, клянусь богами, тем, что он сам мудр, а меня мудрым не делает.
   – Но, клянусь Зевсом, если дать ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым.
   – Да, если бы за этим стало дело, – сказал Гиппократ, – так Зевс и все боги свидетели – ничего бы я не оставил ни себе, ни друзьям. Но из-за того-то я теперь к тебе и пришел, чтобы ты поговорил с ним обо мне. Я-то ведь и моложе, и притом никогда не видал Протагора и не слыхал его, потому что был еще ребенком, когда он в первый раз приезжал сюда. А ведь все, Сократ, расхваливают этого человека и говорят, что он величайший мастер речи. Ну отчего бы нам не пойти к нему, чтобы застать его еще дома? Он остановился, как я слышал, у Каллия, сына Гиппоника. Так идем же!
   А я сказал:
   – Пойдем, только не сразу, дорогой мой, – рано еще: встанем, выйдем во двор, погуляем и поговорим, пока не рассветет, а тогда и пойдем. Протагор большею частью проводит время дома, так что не бойся, мы скорее всего его застанем.
   С этими словами мы поднялись и стали прохаживаться по двору. Чтобы испытать выдержку Гиппократа, я, посмотрев на него пристально, спросил:
   – Скажи мне, Гиппократ, вот ты теперь собираешься идти к Протагору, внести ему деньги в уплату за себя; а собственно говоря, для чего он тебе нужен, кем ты хочешь стать? Скажем, надумал бы ты идти к своему тезке, Гиппократу Косскому, одному из Асклепиадов, чтобы внести ему деньги в уплату за себя, и кто-нибудь тебя спросил бы: скажи мне, Гиппократ, ты вот хочешь заплатить тому Гиппократу, но кто он, по-твоему, такой? Что бы ты отвечал?
   – Сказал бы, что он врач.
   – А кем ты хочешь сделаться?
   – Врачом.
   – А если бы ты собирался отправиться к Поликлету аргосцу или Фидию афинянину, чтобы внести им за себя плату, а кто-нибудь тебя спросил, кем ты считаешь Поликлета и Фидия, раз решил заплатить им столько денег, – что бы ты отвечал?
   – Сказал бы, что считаю их ваятелями.
   – Значит, чтобы самому стать кем?
   – Ясно, что ваятелем.
   – Допустим, – сказал я. – А вот теперь мы с тобой отправляемся к Протагору и готовы отсчитать ему деньги в уплату за тебя, если достанет нашего имущества на то, чтобы уговорить его, а нет, то займем еще и у друзей. Так вот, если бы, видя такую нашу настойчивость, кто-нибудь спросил нас: скажите мне, Сократ и Гиппократ, кем считаете вы Протагора и за что хотите платить ему деньги, – что бы мы ему отвечали? Как называют Протагора, когда говорят о нем, подобно тому как Фидия называют ваятелем, а Гомера – поэтом? Что в этом роде слышим мы относительно Протагора?
   – Софистом называют этого человека, Сократ.
   – Так мы идем платить ему деньги, потому что он софист?
   – Конечно.
   – А если бы спросили тебя еще и вот о чем: сам-то ты кем намерен стать, раз идешь к Протагору?
   Гиппократ покраснел, – уже немного рассвело, так что это можно было разглядеть.
   – Если сообразоваться с прежде сказанным, – отвечал он, – то ясно, что я собираюсь стать софистом.
   – А тебе, – сказал я, – не стыдно было бы, клянусь богами, появиться среди эллинов в виде софиста?
   – Клянусь Зевсом, стыдно, Сократ, если говорить то, что думаю.
   – Но, пожалуй, Гиппократ, ты полагаешь, что у Протагора тебе придется учиться иначе, подобно тому, как учился ты у учителей грамоты, игры на кифаре или гимнастики? Ведь каждому из этих предметов ты учился не как будущему своему ремеслу, а лишь ради общего образования, как это подобает частному лицу и свободному человеку.
   – Конечно, – сказал Гиппократ, – мне кажется, что Протагорово обучение скорее в этом роде.
   – Так сам-то ты знаешь, что собираешься делать, или тебе самому это неясно? – сказал я.
   – О чем это ты?
   – Ты намерен предоставить попечение о твоей душе софисту, как ты говоришь; но, право, если бы ты знал, что такое софист, я бы очень удивился. А раз тебе это неизвестно, то ты не знаешь и того, кому ты вверяешь свою душу, и что он с ней сделает – хорошее или дурное.
   – Я думаю, что знаю, – сказал Гиппократ.
   – Так скажи, что такое софист, по-твоему?
   – Я полагаю, что, по смыслу этого слова, он – знаток в мудрых вещах.
   – Да ведь это можно сказать и про живописцев, и про плотников: они тоже знатоки в мудрых вещах; но если бы кто-нибудь спросил у нас, в чем искусны живописцы, мы бы сказали, что в изготовлении изображений и тому подобное. А вот если бы кто-нибудь спросил, в чем искусен софист, что бы мы ответили? В каком деле он искусник?
   – А что, если бы мы так определили его, Сократ: это человек искусный в том, чтобы делать других сильными в речах?
   – Может быть, мы и верно бы сказали, однако недостаточно, потому что этот ответ требует у нас еще вопроса: если софист делает людей сильными в речах, то о чем эти речи? Кифарист, например, делает человека сильным в суждениях о том, чему он его научил, – то есть об игре на кифаре; не так ли?
   – Да.
   – Допустим. Ну а софист, в каких речах он делает сильным? Не ясно ли, что в речах о том, в чем он и сам сведущ?
   – Похоже на то.
   – А в чем же софист и сам сведущ, и ученика делает сведущим?
   – Клянусь Зевсом, не знаю, что тебе ответить.
   На это я сказал: – Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело, да еще если при этом могло бы выйти надвое – или на пользу, или во вред, – ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, – ты ни с отцом, ни с братом, ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу. Вчера лишь, по твоим словам, услыхав о нем, ты идешь спозаранку, не размыслив и не посоветовавшись о том, нужно ли вверять ему себя или нет, и сразу готов потратить и собственные деньги, и деньги друзей, как будто ты уже дознался, что тебе нужно непременно сойтись с Протагором, которого, как ты говоришь, ты и не знаешь, и не разговаривал с ним никогда. Ты называешь его софистом, а что такое софист, оказывается, совсем не ведаешь, хоть и собираешься вверить себя ему.
   Гиппократ, выслушав, сказал:
   – Так оно и выходит, Сократ, как ты говоришь.
   – А что, Гиппократ, – не будет ли наш софист чем-то вроде торговца или разносчика тех припасов, которыми питается душа? По-моему, во всяком случае, он таков.
   – Но чем же питается душа, Сократ?
   – Знаниями, разумеется, – сказал я. – Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как тот купец или разносчик, что торгует телесною пищей. Потому что и эти сами не знают, что́ в развозимых ими товарах полезно, а что́ вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, и из них некоторые совсем не знают толком, хорошо ли то, что́ они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, – разве опять-таки случится кто-нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты точно знаешь, что здесь полезно, а что нет, тогда тебе неопасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Съестное-то ведь и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах, и, прежде чем принять в свое тело в виде питья или еды, их можно хранить дома и посоветоваться, призвавши знающего человека, что́ следует есть или пить и чего не следует, а также – сколько и в какое время, так что при такой покупке риск не велик. Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, приняв их в собственную душу и научившись чему-либо, уйти или с ущербом для себя, или с пользой. Это мы и рассмотрим вместе с теми, кто нас постарше, потому что мы еще молоды, чтобы разобраться в таком деле. А теперь пойдем, как мы собирались, и послушаем того человека, а послушавши его, и с другими побеседуем: Протагор ведь там не один, с ним и Гиппий Элидский, и, думаю, Продик Кеосский, да и еще много других мудрецов.
   Порешив так, мы отправились; когда же мы очутились у дверей, то приостановились, беседуя о том, что пришло нам в голову дорогой. Чтобы не бросать этот разговор и покончить с ним, прежде чем войти, мы и беседовали, стоя у дверей, пока не согласились друг с другом. И, видимо, привратник – какой-то евнух – подслушивал нас, а ему, должно быть, из-за множества софистов опротивели посетители этого дома. Когда мы постучали в дверь, он, отворивши и увидев нас, воскликнул:
   – Опять софисты какие-то! Самому некогда! – и сейчас же, обеими руками схватившись за дверь, в сердцах захлопнул ее изо всей силы.
   Мы опять постучали, а он в ответ из-за запертой двери крикнул:
   – Эй, вы! Не слышали, что ли: самому некогда.
   – Но, любезный, – говорю я, – не к Каллию мы пришли, да и не софисты мы. Успокойся: мы пришли потому, что нам надо видеть Протагора, – доложи ему о нас!
   Человек насилу отворил нам дверь. Когда мы вошли, то застали Протагора прохаживающимся в портике, а с ним прохаживались по одну сторону Каллий, сын Гиппоника, его единоутробный брат Парал, сын Перикла, и Хармид, сын Главкона, а по другую сторону – второй сын Перикла, Ксантипп, и Филлипид, сын Филомела, и Антимер мендеец, самый знаменитый из учеников Протагора, обучавшийся, чтобы стать софистом по ремеслу. Те же, что за ними следовали позади, прислушиваясь к разговору, большею частью были, по-видимому, чужеземцы – из тех, кого Протагор увлекает за собою из каждого города, где бы он ни бывал, завораживая голосом, как Орфей, а они идут на его голос, завороженные; были и некоторые из местных жителей в этом хороводе. Глядя на этот хоровод, я особенно восхищался, как они остерегались, чтобы ни в коем случае не оказаться впереди Протагора: когда тот со своими собеседниками поворачивал, эти слушатели стройно и чинно расступались и, смыкая круг, наилучшим образом опять становились позади него.
   «Оного мужа узрел я», – как говорит Гомер, Гиппия Элидского, сидящего в противоположном портике на кресле. Вкруг него сидели на скамейках Эриксимах, сын Акумена, и Федр мирринусиец, и Андрон, сын Андротиона, и еще несколько чужеземцев, его сограждан, и другие. По-видимому, они расспрашивали Гиппия о разных астрономических предметах – о природе и небесных явлениях, – а он, сидя в кресле, с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы.
   «Также и Тантала, да, и его я также увидел», – ведь Про-дик Кеосский тоже прибыл сюда; он занимал какое-то помещение, которое прежде служило Гиппонику кладовою, теперь же, за множеством постояльцев, Каллий очистил его и сделал пристанищем для гостей. Продик был еще в постели, укрытый какими-то овчинами и покрывалами, а на одной из соседних с ним кроватей расположился Павсаний керамеец, а с Павсанием – какой-то мальчик, безупречный, как я полагаю, по своим задаткам, а на вид очень красивый. Кажется, я расслышал, что имя ему Агафон, и я бы не удивился, если бы оказалось, что он любимец Павсания. Кроме этого мальчика, были тут и оба Адиманта – сын Кепида и сын Левколофида, и некоторые другие тоже были там; а о чем они разговаривали, этого я не мог издали разобрать, хоть и жаждал слышать Про-дика, считая его человеком премудрым и божественным; но из-за того, что голос его низок, только гул раздавался по комнате, а слов его уловить нельзя было.
   Чуть только мы вошли, как вслед за нами – Алкивиад прекрасный, как ты его называешь и каким я его почитаю, и Критий, сын Каллесхра. Войдя, мы еще немного помедлили, а осмотревшись кругом, подошли к Протагору, и я сказал:
   – К тебе, Протагор, мы пришли, я и вот он, Гиппократ.
   – Как же вам угодно, – сказал он, – разговаривать со мною: наедине или при других?
   – Для нас, – отвечал я, – тут нет разницы, а тебе самому будет видно, когда выслушаешь, ради чего мы пришли.
   – Ради чего же, – сказал Протагор, – вы пришли?
   – Этот вот юноша – Гиппократ, здешний житель, сын Аполлодора, из славного и состоятельного дома; да и сам он, по природному дарованию, не уступит, по-моему, любому из своих сверстников. Он, по-моему, стремится стать человеком выдающимся в нашем городе, а это, как он полагает, всего скорее осуществится, если он сблизится с тобою. Вот ты и решай, надо ли, по-твоему, разговаривать об этом с нами наедине или при других?
   – Ты правильно делаешь, Сократ, что соблюдаешь осторожность, говоря со мной об этом, – сказал Протагор. – Иностранцу, который, приехав в большие города, убеждает там лучших из юношей, чтобы они, забросив всех – и родных, и чужих, и старших, и младших, – проводили бы время с ним, чтобы благодаря этому стать лучше, нужно быть осторожным в таком деле, потому что из-за этого возникает немало зависти, неприязни и всяких наветов.
   Хотя я и утверждаю, что софистическое искусство – древнее, однако владевшие им древние мужи, опасаясь враждебности, которую оно вызывало, скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду, другим – таинства и прорицания, как последователям Орфея и Мусея, а некоторым, я знаю, даже гимнастика, как, например, Икку тарентинцу и софисту нашего времени Геродику селимбрийцу, мегарцу по происхождению, который никому в этом не уступит; музыку же сделал прикрытием ваш Агафокл, великий софист, и Пифоклид Кеосский, и многие другие. Все они, как я говорю, опасаясь враждебности, прикрывались этими искусствами.
   Я же со всеми ними в этом не схожусь, ибо думаю, что они вовсе не достигли желаемой цели и не укрылись от тех, кто имеет в городах власть, – а только ради них и существуют эти прикрытия. Толпа ведь, попросту говоря, ничего не понимает, и что они затянут, тому и подпевает. Если пуститься в бегство, не имея сил убежать, то только изобличишь самого себя: глупо и пытаться сделать это, тем более что у людей это непременно вызовет еще большую неприязнь, так как они подумают, будто такой человек, помимо всего, еще и коварен.
   Вот я и пошел противоположным путем: признаю, что я софист и что воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той: признаваться лучше, чем запираться. Я принял еще и другие предосторожности, так что – в добрый час молвить – хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось, – а я занимаюсь этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы. Итак, мне гораздо приятнее, чтобы вы, если чего хотите, говорили об этом перед всеми присутствующими здесь.
   А я подметил, что он хотел показать себя и Продику, и Гиппию и порисоваться перед ними, – дескать, мы пришли к нему как поклонники, и говорю ему:
   – А что, не позвать ли нам Продика, и Гиппия, и тех, кто с ними, чтобы они слышали нас?
   – Конечно, – сказал Протагор.
   – Хотите, – сказал Каллий, – устроим общее обсуждение, чтобы вы могли беседовать сидя?
   Это всем показалось дельным, и мы, радуясь, что послушаем мудрых людей, сами взялись за скамьи и кровати и расставили их около Гиппия, так как там уже и прежде стояли скамьи. В это время пришли Критий и Алкивиад, ведя Продика, поднятого ими с постели, и всех тех, кто был с Продиком.
   Когда мы все уселись, Протагор начал:
   – Теперь, Сократ, повтори в их присутствии то, что ты сейчас говорил мне об этом юноше.
   – Я начну, Протагор, с того же самого, что и тогда, – с того, ради чего я пришел. Этот вот Гиппократ очень желает проводить с тобою время; а узнать ему хотелось бы, что́ пользы для него будет из общения с тобой. Вот и все.
   – Юноша, – подхватил Протагор, – вот какая польза будет тебе от общения со мной: в тот же день, как со мной сойдешься, ты уйдешь домой, ставши лучше, и завтра то же самое; и каждый день будешь ты получать что-нибудь, от чего станешь еще лучше.
   Я, услыхав это, сказал:
   – В этом, Протагор, нет ничего удивительного: вероятно, и ты – хоть ты и пожилой человек, и такой мудрец – тоже стал бы лучше, если бы тебя кто-нибудь научил тому, чего тебе не довелось знать. Но дело не в этом. Положим, что этот самый Гиппократ вдруг переменил решение и пожелал познакомиться с тем юношей, который недавно сюда переселился, с Зевксиппом гераклейцем, и, придя к нему, как вот теперь к тебе, услышал от него то же самое, что и от тебя, – что, общаясь с ним, Гиппократ каждый день будет становиться лучше и преуспевать; так вот, если бы он спросил, в чем, по-твоему, я буду лучше и в чем я буду преуспевать? – Зевксипп ответил бы ему, что в живописи. И если бы, сойдясь с Орфагором фиванцем и услышав от него то же самое, что от тебя, Гиппократ спросил его, в чем будет он каждый день становиться лучше, общаясь с ним, тот ответил бы, что в игре на флейте. Так вот и ты ответь юноше и мне на мой вопрос: Гиппократ, когда сойдется с Протагором, в тот самый день, как сойдется, уйдет от него, сделавшись лучше, и каждый следующий день будет также преуспевать, но в чем именно, Протагор?
   Протагор, услышав это от меня, сказал:
   – Ты, Сократ, прекрасно спрашиваешь, а я тем, кто прекрасно спрашивает, и отвечаю с удовольствием. Когда Гиппократ придет ко мне, я не сделаю с ним того, что сделал бы кто-нибудь другой из софистов: ведь те просто обижают юношей, так как их, убежавших от упражнений в науках, они опять против воли заставляют заниматься разными упражнениями, научая их вычислениям, и астрономии, и геометрии, и музыке, – и тут Протагор взглянул на Гип-пия, – а тот, кто ко мне приходит, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта есть сноровка в домашних делах, благодаря ей можно наилучшим образом управлять собственным домом, – а также и в делах общественных, – благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства.
   – Верно ли я понимаю твои слова? Мне кажется, ты имеешь в виду гражданское искусство и обещаешь делать людей хорошими гражданами.
   – Об этом как раз я и объявляю во всеуслышание, Сократ.
   – Прекрасным же владеешь ты искусством, если только владеешь, – ведь в разговоре с тобой незачем говорить одно, на деле думая другое. Я полагаю, Протагор, что этому нельзя научиться, но раз ты говоришь, что можно, не знаю, как не верить. А почему я полагаю, что этому нельзя научиться и что люди не могут это сделать для людей, – это я вправе сказать.
   Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми. И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам построек, а если по части корабельной, то корабельщиков, и таким же образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учить; если же станет им советовать кто-нибудь другой, кого они не считают мастером, то хотя бы он был чрезвычайно красив и богат, и благороден, его совета все-таки не слушаются, но поднимают смех и шум, пока или сам он, пытаясь говорить, не отступится ошеломленный, или не стащит и не вытолкает его стража по приказанию пританов. Значит, в делах, которые, как они считают, зависят от уменья, афиняне поступают таким образом.
   Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный, и никто их не укоряет, как в первом случае, что, ничему не научившись и не имея никакого учителя, такой человек решается все-таки выступать со своим советом; потому что, ясное дело, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя.
   И не то чтобы таково было лишь общее мнение города; и в частной жизни у нас мудрейшие и лучшие из граждан ту самую доблесть, которой сами обладают, не в состоянии передать другим. Взять хоть Перикла, отца вот этих юношей; чему учили их учителя, в том дал он им прекрасное и тонкое воспитание, а в чем сам он мудр, в том ни их не воспитал, ни другим того не передал, и бродят они тут кругом, словно пасутся на воле, – не набредут ли невзначай на доблесть. Если угодно, еще пример: тот же самый человек, Перикл, будучи опекуном Клиния, младшего брата вот этого Алкивиада, и опасаясь, чтобы не развратил его Алкивиад, разлучил их и отдал Клиния на воспитание в дом Арифрона, но не прошло и шести месяцев, как тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать. Да и множество других людей могу тебе назвать, которые, будучи сами хороши, никого никогда не сделали лучше ни из своих домашних, ни из чужих. Так вот, Протагор, глядя на это, я и не верю, чтобы можно было научить доблести; однако, слыша твои слова, я уступаю и думаю, что ты говоришь дело, так как, я полагаю, у тебя большой опыт, ты многому научился, а кое-что и сам открыл. Если ты можешь яснее нам показать, что доблести можно научиться, не скрывай этого и покажи.
   – Скрывать, Сократ, я не буду, – сказал Протагор. – Но как мне вам показать все: рассказать миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с помощью рассуждений?
   Многие из присутствовавших отвечали, что как ему хочется, так пусть и излагает.
   – Тогда мне кажется, – решил он, – приятнее будет рассказать вам миф.
   Было некогда время, когда боги-то были, а смертных родов не было. Когда же и для них пришло предназначенное время рождения, стали боги создавать их в глубине земли, из земли и огня, примешав еще и того, что вступает в соединение с огнем и землей. Когда же вознамерились боги вывести их на свет, то приказали Прометею и Эпиметею украсить их и распределить силы, подобающие каждому роду. Эпиметей выпросил у Прометея позволение самому распределять силы: «А когда распределю, – сказал он, – тогда ты посмотришь». Уговорив его, он произвел распределение. При этом одним уделил он силу без быстроты, а более слабых украсил быстротою; одних он вооружил, других сделал по природе безоружными, но зато придумал для них какую-то иную силу во спасение. Кого из них облек он малостью, тем уделил птичий лет или подземную обитель, а кого возрастил величиною, того тем самым и спас; и так, распределяя все остальное, он всех уравнивал. Это он устроил из осторожности, чтобы не исчез ни один род. После же того как он дал им способы избегать взаимоистребления, придумал он им средства и против Зевсовых времен года; он одел их густыми волосами и толстыми шкурами, способными защитить и от зимней стужи, и от зноя и служить каждому, когда пойдет он отдыхать, своей собственной самородной подстилкой; он обул одних копытами, других же толстой кожей, в которой нет крови. Потом для разных родов изобрел он разную пищу – для одних овощи из земли, для других плоды древесные, а для третьих коренья; а некоторым дал силу питаться, пожирая других животных. При этом он сделал так, что плотоядные размножаются меньше, а те, которых они уничтожают, больше, чтобы тем спасти их род.
   Но был Эпиметей не очень-то мудр, и не заметил он, что ро́здал все силы бессловесным тварям, хоть род человеческий оставался у него еще неукрашенным; и стал Эпиметей недоумевать, что теперь делать. Пока пребывал он в недоумении, приходит Прометей, чтобы проверить распределение, и видит, что все прочие животные во всем хорошо устроены, человек же наг и необут, и без постели, и без оружия; а уж наступил предназначенный день, когда следовало и человеку выйти из земли на свет. И вот в недоумении, какое бы найти средство помочь человеку, крадет Прометей премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться. В том и состоит дар Прометея человеку. Благодаря этому люди овладели уменьем поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить сообща – оно было у Зевса, а войти в обитель Зевса, в его верхний город, Прометею уже не было возможности, да и страшны были стражи Зевса. Прометей проник украдкой только в общую мастерскую Гефеста и Афины, где они предавались своим искусным занятиям. Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – другое уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия, самого же Прометея после постигло из-за Эпиметея возмездие за кражу, как говорят сказания.
   С тех пор как человек сделался причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ, благодаря своему родству с богом, стал прежде всего признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры, затем скоро начал он искусно расчленять звуки голоса, давать всему названия, а также изобрел жилища, одежду, обувь, постели и добыл пропитание из почвы. Устроившись таким образом, люди сначала обитали в рассеянии, селений еще не было; люди погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного умения обрабатывать, хотя оно достаточно помогало в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями – у людей еще не было того уменья действовать сообща, часть которого составляет военное дело. И вот люди стали стремиться собраться вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, так сейчас же начинали обижать друг друга, потому что у них не было уменья жить сообща; опять приходилось им расселяться и гибнуть.
   Зевс, опасаясь, как бы не пропал весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей совестливость и правду, чтобы они объединяли их стройным общественным порядком и дружественной связью.
   Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и совестливость: «Так ли их распределить, как распределено уменье? А оно распределено вот как: одного, владеющего, положим, врачеванием, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и совестливость мне тоже так установить среди людей или же уделить их всем?»
   «Всем, – сказал Зевс, – пусть все будут к этому причастны; не бывать государству, если только немногие будут причастны к ним, как бывают причастны к другим знаниям. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным совестливости и правде, убивать как язву общества».
   Так-то, Сократ, и вышло по этой причине, что афиняне, как и все остальные люди, когда речь заходит о плотническом умении или об умении в каком-нибудь другом ремесле, думают, что лишь немногим пристало участвовать в совете, и если кто, не принадлежа к этим немногим, подаст совет, его не принимают, как ты говоришь, и правильно делают, скажу я с своей стороны; когда же они приступают к совещанию по части доблести гражданской, где все дело в справедливости и благоразумии, тут принимают они, как и следует, совет всякого человека, так как всякому подобает быть причастным этой доблести, а иначе и государствам не быть. Вот в чем, Сократ, здесь причина.
   А чтобы ты не думал, будто я тебя обманываю, вот тебе еще доказательство того, что все люди, в сущности, считают всякого человека причастным справедливости и прочим гражданским доблестям. Ведь насчет прочих способностей дело обстоит, как ты говоришь: если кто скажет про себя, что он хороший флейтист, или припишет себе другое какое-нибудь уменье, какого у него нет, то его или высмеивают, или сердятся на него, даже домашние приходят и уговаривают его не безумствовать. А когда дело касается справедливости и прочих гражданских доблестей, тут даже если человек заведомо несправедливый вдруг станет сам о себе говорить правду всем и каждому, то такую правдивость, которую в первом случае признавали здравомыслием, все сочли бы безумием, – ведь считается, что каждый, каков бы он на самом деле ни был, должен себя провозглашать справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме. Поэтому необходимо всякому так или иначе быть причастным доблести – в противном случае ему не место среди людей.
   Вот я и утверждаю, что раз считается, будто всякий человек причастен этой доблести, значит, можно всякого признавать советчиком, когда дело ее касается. А еще я попытаюсь тебе доказать, что эта доблесть не считается прирожденной и возникающей сама собою, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием.
   Когда у людей дело идет о недостатках, которые они считают врожденными или возникшими по вине случая, никто ведь не сердится, не наставляет и не наказывает тех, кто имеет этот недостаток, и не увещевает, чтобы они от него избавились, – напротив, их жалеют; кто, например, будет настолько неразумен, что решится так поступить с некрасивыми, или малорослыми, или бессильными? Потому что все знают, я полагаю, что и хорошее, и дурное достается людям от природы и по случаю; но если у кого нет тех добрых свойств, которые, как полагают, приобретаются благодаря старанию, упражнению и обучению, зато имеются противоположные им недостатки, – это вызывает гнев, наказания и увещания. Сюда относится и несправедливость, и нечестие, и вообще все противное гражданской доблести: здесь-то уж всякий на всякого сердится и вразумляет его, – видно, из-за того, что эту доблесть можно приобрести старанием и обучением.
   Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем суть и смысл наказания преступников, то это тебе покажет, что люди считают возможным заранее воспитать доблесть. Никто ведь не наказывает преступников, обращая внимание лишь на то, что они совершили беззаконие, и только ради этого такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот не за прошедшее беззаконие отплачивает, – ведь не превратит же он соделанного в небывшее, – но ради будущего, чтобы опять не впал в преступление ни этот самый человек, ни другой, кто видит его наказание. Кто держится такого образа мыслей, тот признает доблесть предметом воспитания: ведь ради предотвращения зла он и карает. Такого взгляда держатся все, кто только наказывает, и в частном быту, и в общественном. Наказывают же и карают тех, кого признают преступниками, афиняне, твои сограждане, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает возможным обучать доблести и воспитывать ее заранее.
   Итак, Сократ, я, по-моему, достаточно показал тебе, что твои сограждане не без основания принимают в советчики по общественным делам и медника, и сапожника и что они относят доблесть к предметам обучения и воспитания.
   Еще остается у тебя одно недоумение: ты не возьмешь в толк, как это люди выдающиеся научают своих сыновей всему, в чем есть учителя, и в этом делают их мудрыми, но не могут добиться, чтобы те хоть кого-нибудь превзошли в доблести, которой сами они отличаются. По этому поводу, Сократ, я уже не миф тебе расскажу, а приведу разумное основание. Подумай вот о чем: есть ли нечто единое, в чем необходимо участвовать всем гражданам, если только быть городу? Именно этим, а не чем иным, разрешается твое недоумение. Если оно есть, это единое, и если это не плотницкое, и не гончарное, и не кузнечное ремесло, но справедливость, здравомыслие, благочестие во всем, – словом, я называю это единое человеческой доблестью, и если оно есть то, чему все должны быть причастны, и если всякий человек, что бы он ни желал изучать или делать, должен все делать лишь в соответствии с этим единым, а не вопреки ему, и если того, кто к нему не причастен, до́лжно учить и наказывать – и ребенка, и мужчину, и женщину, – пока наказываемый не исправится, а кто, несмотря на наказания и поучения, не слушается, того, как неизлечимого, надо изгонять из городов или убивать; если так обстоит дело по самой природе вещей, а между тем доблестные люди учат своих сыновей всему, только не этому, суди сам, как чудно́ все получается у доблестных людей! Мы доказали, что они считают возможным обучать этой доблести и в домашнем быту, и в общественном. И хотя возможно учить доблести и развивать ее, неужели эти люди станут учить своих сыновей лишь тем вещам, незнание которых не карается смертной казнью, между тем как их детям, если они не научены доблести и не воспитаны в ней, угрожает смерть, изгнание и, кроме того, отнятие имущества, – словом, полное разорение дома? Неужели же они не станут учить их со всяческой заботливостью? Надо полагать, что станут, Сократ.
   Пока родители живы, они с раннего детства учат их и вразумляют. Чуть только ребенок начинает понимать слова, и кормилица, и мать, и дядька, и сам отец бьются над тем, чтобы он стал как можно лучше, научая и показывая ему при всяком деле и слове, что это вот справедливо, а то несправедливо; это вот прекрасно, а то гадко; это благочестиво, а то нечестиво; это ты делай, а того не делай; и хорошо, если ребенок добровольно слушается; если же нет, то его, словно деревцо, что пошло вкривь и вкось, – выпрямляют запретами и ударами.
   А потом, когда посылают детей к учителям, велят учителю гораздо больше заботиться о благонравии детей, чем о грамоте и игре на кифаре. Учителя об этом и заботятся; когда дети усвоили буквы и готовы понимать написанное, как до той поры понимали с голоса, учителя кладут им на столы творения хороших поэтов, чтобы они их читали, и заставляют детей усваивать их, – а там много наставлений, много повестей, и похвал, и прославлений древних доблестных мужей, – чтобы ребенок, соревнуясь, подражал им и стремился стать таким же.
   Опять же и кифаристы, со своей стороны, заботятся о здравомыслии и о том, чтобы молодежь не бесчинствовала. К тому же, когда они научатся играть на кифаре, учат их опять-таки творениям хороших поэтов-песнотворцев, согласуя слова со звуками кифары, и заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более кроткими и, проникшись хорошими ритмами и гармонией, стали пригодны и для речей, и для деятельности, – ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии.
   Кроме того, посылают мальчиков к учителю гимнастики, чтобы крепость тела содействовала благомыслию и не приходилось бы из-за телесных недостатков робеть на войне и в прочих делах.
   Так поступают те, у кого больше возможностей, а больше возможностей у тех, кто богаче. Их дети, начав ходить к учителям с самого раннего возраста, позже всех перестают учиться. После того как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому как учителя грамоты сперва пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить очертания букв, – точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих, и подначальных. А преступающего законы государство наказывает, и название этому наказанию и у вас, и во многих других местностях – исправление, потому что справедливое возмездие исправляет. И при таком-то частном и общественном попечении о доблести ты все же удивляешься, Сократ, и недоумеваешь, можно ли обучить доблести. Не этому надо удивляться, а скорее бы тому, если бы оказалось, что ей нельзя обучить.
   Почему же многие сыновья доблестных отцов все-таки выходят плохими? Узнай в свою очередь и это. Ничего здесь нет удивительного, коли я сейчас верно говорил, что в этом деле – в доблести – никто не должен оказываться невеждою, если только быть государству; если в самом деле так оно и есть, как я говорю, – а оно уж наверное так, – то смекни, взяв для примера другое, какое угодно занятие или обучение. Допустим, что государство не могло бы существовать, если бы все мы – каждый, насколько может, – не были флейтистами; и допустим, что всякого, кто нехорошо играет, всякий стал бы учить и бранить от своего лица и от лица народа; и положим, что в этом деле никто не стал бы завидовать другим, подобно тому как теперь никто не завидует справедливости другого, его послушанию законам, и никто не стал бы скрывать своего умения, как скрывают его теперь в других занятиях; ведь нам, я думаю, полезна взаимная справедливость и доблесть, – вот почему всякий всякому усердно толкует о справедливом и законном и дает наставления. Так вот, если бы и в игре на флейте у нас было желание усердно и без зависти учить друг друга, думаешь ли ты, Сократ, что тогда сыновья хороших флейтистов становились бы хорошими флейтистами скорее, чем сыновья плохих? Думаю, что нет; кто от природы оказался очень способен к игре на флейте, тот с летами и прославился бы, чей бы он ни был сын, а кто неспособен – остался бы в неизвестности: часто от хорошего флейтиста происходил бы плохой, и часто от плохого – хороший, однако же все они были бы сносными флейтистами сравнительно с неучами, с теми, кто ничего не смыслит в игре на флейте. Примени это и здесь: если какой человек из числа тех, что воспитаны в повиновении законам среди людей, представляется тебе самым несправедливым, он все-таки справедлив и даже сведущ в законах, если судить о нем по сравнению с людьми, у которых нет ни воспитания, ни судилищ, ни законов, кого ничто не вынуждает во всяком деле заботиться о доблести, – с какими-нибудь дикарями, вроде тех, что в прошлом году поэт Ферекрат вывел в Ленее. Наверно, очутившись среди таких людей, и ты, подобно человеконенавистникам в том хоре, рад бы был встретить хоть Еврибата или Фринонда и рыдал, тоскуя по испорченности здешних жителей. Ты теперь избалован, Сократ, потому что здесь все учат доблести, кто сколько может, а ты никем не доволен: так, если бы ты стал искать, кто годился бы в учителя эллинского языка, то не нашлось бы ни одного. Я думаю, что если бы ты стал искать, кто бы у нас мог обучать сыновей ремесленников тому самому ремеслу, которое они переняли от своего отца настолько же, насколько владели им отец и его друзья, сотоварищи по ремеслу, – словом, искать такого, кто мог бы обучать даже таких, уже наученных, я думаю, Сократ, что нелегко было бы отыскать им учителя; зато, будь они вовсе несведущи, это было бы легко. То же самое, и когда дело касается доблести и всего прочего. Но если кто хоть немного лучше нас умеет вести людей вперед по пути доблести, нужно и тем быть довольным. Думаю, что и я из таких и что более прочих людей могу быть полезен кому бы то ни было и помочь стать прекрасным и добрым; этим я заслуживаю взимаемой мною платы, и даже еще большей, по усмотрению моих учеников. Поэтому я вот каким образом взимаю оплату: кто у меня обучается, тот, если ему угодно, платит, сколько я назначу; если же он несогласен, пусть пойдет в храм, заверит там клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, и столько и внесет мне.
   Итак, Сократ, я изложил тебе и миф, и доказательство, что можно обучать доблести, что таково же мнение афинян и что нет ничего удивительного, если у хороших отцов бывают плохие сыновья, а у плохих – хорошие; вот, например, сыновья Поликлета, сверстники Парала и вот этого Ксантиппа, ничего не стоят по сравнению со своим отцом; то же самое и сыновья других мастеров. Но не стоит их в этом винить – они еще не безнадежны, ведь они молоды.
   Произнеся напоказ нам такую длинную и превосходную речь, Протагор замолк, а я, уже в течение долгого времени им завороженный, все смотрел на него, словно он сейчас еще что-то скажет, и боялся пропустить. Когда же я заметил, что он в самом деле кончил, я кое-как насилу очнулся и, взглянув на Гиппократа, сказал:
   – Как мне благодарить тебя, сын Аполлодора, что ты уговорил меня прийти сюда. Нет для меня ничего дороже возможности услышать то, что я услышал от Протагора. Прежде я считал, что хорошие люди становятся хорошими не благодаря человеческому попечению. А теперь я убедился в обратном. Разве только одна мелочь мешает мне, но ясно, что Протагор и ее без труда разъяснит, после того как разъяснил уже так много. Правда, если кто по этому самому поводу вступит в беседу с кем-нибудь из умеющих выступать перед народом, он, пожалуй, услышит речи, достойные Перикла или кого другого из мастеров красноречия, но если он обратится к ним с вопросом, то они, подобно книгам, не в состоянии бывают ни ответить, ни сами спросить; а когда кто переспросит хотя бы какую мелочь из того, что они сказали, то они отзываются словно медные сосуды, которые, если в них ударить, звучат долго и протяжно, пока кто-нибудь не ухватится за них руками; так и ораторы, даже когда их спрашивают о мелочах, растягивают свою речь, как долгий пробег. Но вот перед нами Протагор; он хоть и умеет, само собою ясно, говорить длинные прекрасные речи, однако умеет и отвечать кратко на вопросы, а задав сам вопрос – выжидать и выслушивать ответ; на это лишь немногие способны. Сейчас, Протагор, мне не хватает одной мелочи, и получу я все, если ты мне ответишь вот на что: ты говоришь, что доблести можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся во время твоей речи, – вот это пустое местечко в моей душе ты и наполни. Ты ведь говорил, что Зевс послал людям справедливость и совестливость, и потом много раз упоминались в твоей речи и справедливость, и здравомыслие, и благочестие, и все прочее, словно это вообще нечто единое, то есть доблесть. Так вот это самое ты мне в точности разбери и растолкуй, есть ли доблесть нечто единое, а справедливость, здравомыслие и благочестие – ее различные стороны, или же все то, что я сейчас назвал, – только обозначения того же самого единого. Вот что жажду я еще узнать.
   – Да ведь на это легко, Сократ, ответить, – сказал Протагор, – доблесть – едина, а то, о чем спрашиваешь, – ее части.
   – В таком ли смысле части, – сказал я, – как вот части лица – рот, нос, глаза, уши – или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как большою и малою величиною?
   – Кажется мне, Сократ, что в первом смысле, – как части лица относятся к целому лицу.
   – А получают ли люди эти части доблести – один одну, другой другую – или же тот, кто обладает одной, непременно имеет и все?
   – Никоим образом, – сказал Протагор, – потому что ведь многие бывают мужественны, а между тем они несправедливы, и опять-таки другие справедливы, но не мудры.
   – Так, значит, – сказал я, – и мудрость, и мужество – это части доблести.
   – Совершенно несомненно, притом мудрость – величайшая из частей.
   – И каждая из них есть нечто особое?
   – Да.
   – И назначение каждая из них имеет свое собственное, как и части лица? Ведь глаза не то что уши, и назначение у них не то же самое; и из остальных частей ни одна не похожа на другую ни по назначению, ни по прочему; не так ли и части доблести неодинаковы друг с другом – ни сами по себе, ни по своему назначению? Разве не ясно, что это так, если действительно они сходны с нашим примером?
   – Да, это так, Сократ, – согласился Протагор.
   А я на это сказал:
   – Значит, ни одна из частей доблести не совпадает ни с познанием, ни со справедливостью, ни с мужеством, ни со здравомыслием, ни с благочестием?
   – Не совпадает, – подтвердил Протагор.
   – Так давай, – сказал я, – посмотрим сообща, какова каждая из этих частей. Сперва вот что: справедливость есть нечто действительное или нет? Мне кажется, что да; а тебе как?
   – И мне тоже, – сказал Протагор.
   – Ну а если бы кто спросил нас с тобою так: скажите-ка мне, Протагор и Сократ, то́, что вы сейчас назвали справедливостью, само справедливо или несправедливо? – я бы ответил ему, что оно справедливо, а ты за что бы подал голос – так же, как я, или иначе?
   – Так же, – сказал Протагор.
   – Справедливость, следовательно, это и значит – быть справедливым, – так я сказал бы в ответ спрашивающему; не так ли и ты ответил бы?
   – Да.
   – А если бы он затем спросил нас: «Не утверждаете ли вы, что есть некое благочестие?» – мы бы ведь ответили утвердительно, я думаю.
   – Да.
   – «А не признаете ли вы и его чем-то действительным?» Утвердительно бы мы ответили на это или нет?
   Протагор согласился и с этим.
   – «А какой природы, по-вашему, это действительное: то же оно, что быть нечестивым, или то же, что быть благочестивым?» Я-то вознегодовал бы на такой вопрос и ответил бы: «Тише ты, человече! Что еще могло бы быть благочестивым, если бы само благочестие не было благочестивым?» А ты как? Не так ли и ты отвечал бы?
   – Конечно, так.
   – А если бы затем спрашивающий нас сказал: «А как же вы раньше говорили? Или я вас неверно расслышал? Говорили вы, мне казалось, что части доблести так относятся между собою, что ни одна из них не такова, как другая». Я бы ему на это сказал: «Остальных ты верно расслышал, но если ты полагаешь, будто и я это говорил, так ты ослышался; ведь это были ответы его, Протагора, а я только спрашивал». Если бы он сказал: «Правду ли Сократ говорит? Ты, Протагор, считаешь, что любая из частей доблести не такова, как другая? Твое это утверждение?» Что бы ему на это ответить?
   – Поневоле надо с ним согласиться, Сократ, – сказал Протагор.
   – А что же, Протагор, мы, согласившись на это, ответили бы ему, если бы он снова нас спросил: «Следовательно, благочестие – это не то же самое, что быть справедливым? И справедливость – это не то же самое, что быть благочестивым, напротив, это означает, не быть благочестивым; а благочестие – значит не быть справедливым, следовательно, быть несправедливым, а справедливость – значит быть нечестивым?» Что ему ответить? Я-то сам за себя сказал бы, что и справедливость благочестива, и благочестие справедливо. Да и за тебя, если ты мне позволишь, я ответил бы также, что справедливость и благочестие – или одно и то же, или весьма подобны друг другу: справедливость, как ничто другое, бывает такой, как благочестие, а благочестие – таким, как справедливость. Посмотри же, запрещаешь ли ты мне ответить ему так, или ты и с этим согласен.
   – Мне кажется, Сократ, – сказал Протагор, – нельзя так просто допустить, что справедливость совпадает с благочестием, и благочестие – со справедливостью, мне кажется, здесь есть некоторое различие. Впрочем, это не важно. Если тебе угодно, пусть будет у нас и справедливость благочестивою, и благочестие справедливым.
   – Ну уж нет, – сказал я, – вовсе мне не нужно разбираться в этих разных «если тебе угодно» или «если ты так думаешь». Пусть будет прямо «я и ты». Это «я и ты» я говорю в том смысле, что, если отбросить всякое «если», можно лучше всего разобраться в нашем вопросе.
   – Однако, – сказал Протагор, – справедливость в чем-то подобна благочестию. Ведь все подобно всему в каком-нибудь отношении. Даже белое в чем-то подобно черному, твердое – мягкому, и так все остальное, что, по-видимому, совершенно противоположно друг другу. И то, чему мы с тобой тогда приписывали различное назначение, утверждая, что одно не таково, как другое, – я имею в виду части лица, – и они в каком-то отношении подобны, и одна из них такая же, как другая. Так что таким способом и на этих примерах ты мог бы доказать, если бы захотел, что все подобно друг другу. Но мы не вправе называть вещи подобными, если имеется лишь частичное подобие, или отрицать их подобие, если есть частичное несходство, хотя бы в мелочах.
   Я удивился и сказал Протагору:
   – Разве, по-твоему, справедливость и благочестие находятся в таком отношении друг к другу, что в них имеется лишь незначительное сходство?
   – Не совсем так, – отвечал Протагор, – однако и не так, как ты, кажется, думаешь.
   – Ладно, – сказал я, – раз это, как мне кажется, тебя затрудняет, оставим это и рассмотрим другое твое высказывание. Называешь ли ты что-нибудь неразумием?
   – Да, называю.
   – Не полная ли противоположность ему – мудрость? – По-моему, так. – Когда люди действуют правильно и себе на пользу, тогда они в своих действиях обнаруживают здравый смысл – так ты считаешь или нет?
   – Да, в этом сказывается их здравый смысл.
   – Они поступают здраво благодаря своему здравому смыслу?
   – Несомненно.
   – А те, кто действует неправильно, поступают неразумно и в этих своих действиях не обнаруживают здравого смысла?
   – Мне тоже так кажется.
   – Значит, неразумные действия противоречат здравому смыслу?
   – Да.
   – Неразумные действия совершаются из-за неразумия, а здравые действия полны здравого смысла?
   – Согласен.
   – Стало быть, если что совершается с силой, это – действие сильное, а если бессильно – слабое.
   – Видимо, так.
   – И если со скоростью, то это – действие скорое, а если медленно – медленное.
   – Да.
   – И если что делается одинаковым образом, то, значит, делается и по одной причине, а что противоположным образом – то по противоположным причинам.
   Протагор подтвердил.
   – Скажи-ка мне, пожалуйста, – продолжал я, – бывает ли что-нибудь прекрасным?
   Протагор допустил, что бывает.
   – Есть ли ему иная противоположность, кроме безобразного?
   – Нет.
   – Что же дальше? Бывает ли что-нибудь хорошим?
   – Бывает.
   – Есть ли ему иная противоположность, кроме плохого?
   – Нет.
   – Пойдем дальше. Замечаем ли мы, что голос высок?
   – Да.
   – Но ему нет ведь другой противоположности, кроме низкого голоса?
   – Нет.
   – Не значит ли это, – сказал я, – что каждой вещи противоположно только одно, а не многое?
   Протагор согласился.
   – Так давай же, – сказал я, – подведем итог тому, в чем мы согласны. Согласны мы, что одному противоположно только одно, и не больше?
   – Да.
   – Мы согласны, что делаемое противоположным образом делается по противоположной причине?
   – Да.
   – А согласились мы, что все, что делается неразумно, противоположно тому, что делается со здравым смыслом?
   – Да.
   – И что совершаемое со здравым смыслом совершается благодаря здравому смыслу, а неразумное – по неразумию?
   Протагор допустил и это.
   – И если что противоположно по образу действия, то оно противоположно и по основанию действия?
   – Да.
   – Делается же кое-что со здравым смыслом, а кое-что и по неразумию?
   – Да.
   – Противоположным образом?
   – Конечно.
   – Значит, на противоположных основаниях?
   – Да.
   – Следовательно, неразумие противоположно здравому смыслу?
   – Очевидно.
   – А помнишь, ведь раньше-то мы согласились, что неразумие противоположно мудрости?
   Протагор подтвердил.
   – И что одно бывает противоположно только одному?
   – Утверждаю.
   – От какого же из двух утверждений нам отказаться, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или же от того, которое гласило, что мудрость есть нечто иное, чем здравый смысл, между тем и то, и другое – части доблести, хотя и разные: они не похожи друг на друга, и назначение их различно – все равно как части лица. Так от чего же мы откажемся? Ведь оба эти утверждения, вместе взятые, звучат не слишком складно – им между собою не спеться и не сыграться. Да и как им спеться, если необходимо, чтобы одному было противоположно только одно, и не больше, а вот оказывается, что неразумию, одному, противоположны и мудрость, и здравый смысл: так ли, Протагор, или как-нибудь по-другому?
   Протагор согласился, хотя и очень неохотно.
   – Так не получится ли, что здравый смысл и мудрость – одно? Ведь и раньше у нас оказалось, что справедливость и благочестие – почти то же самое. Но не будем унывать, Протагор, а давай разберемся и в остальном. Ведь ты не думаешь, что человек, творящий неправду, поступает согласно здравому смыслу, творя неправду?
   – Стыдно было бы мне, Сократ, – сказал Протагор, – признать это, хотя многие люди так утверждают.
   – Ну так к ним обращать мне мою речь или к тебе?
   – Если тебе угодно, сперва разбери это утверждение большинства.
   – Лишь бы только ты мне отвечал, а так ли ты думаешь или нет, мне не важно. Для меня самое главное – исследование самого вопроса, однако может случиться, что при этом мы исследуем и того, кто спрашивает, то есть меня самого, и того, кто отвечает.
   Протагор сперва стал было ломаться перед нами, ссылаясь на то, что вопрос труден, однако потом согласился отвечать.
   – Так изволь, – сказал я, – отвечать мне с самого начала. Полагаешь ли ты, что некоторые, хоть и творят неправду, все же не лишены здравого смысла?
   – Пусть будет так.
   – А обладать здравым смыслом – значит, по-твоему, хорошо соображать?
   Протагор подтвердил.
   – А хорошо соображать – это значит отдавать себе отчет в том, что творишь неправду.
   – Пусть будет так.
   – Бывает ли это в том случае, если дела у творящих неправду идут хорошо или если дурно?
   – Если хорошо.
   – Считаешь ли ты, что существуют какие-то блага?
   – Считаю.
   – А не то ли есть благо, что полезно людям?
   – Клянусь Зевсом, я лично называю благо благом, даже если оно и не полезно людям.
   Мне показалось, что Протагор уже раздражен, взволнован и в своих ответах изготовился к бою. Когда я заметил такое его состояние, то с осторожностью тихо спросил:
   – О том ли ты говоришь, Протагор, что никому из людей не полезно, или о том, что вообще совсем бесполезно? Это ты называешь благом?
   – Ничуть, – сказал Протагор, – но я знаю много таких вещей, и кушаний, и напитков, и снадобий, и еще тысячу предметов, из которых одни бесполезны людям, другие полезны. А кое-что людям ни полезно, ни вредно, а лошадям полезно, кое-что полезно только быкам, кое-что собакам, кое-что ни тем, ни другим, а деревьям полезно. Да и там кое-что для корней хорошо, а для ветвей плохо, как, например, навоз: для всех растений, если обложить им корни, он хорош, а попробуй накидать его на побеги и молодые отростки – и он все погубит; затем и оливковое масло для всех растений вещь самая вредная, да и волосам животных оно – величайший враг, а для волос человека оно целебно, да и для всего тела. Благо до такой степени разнообразно и многовидно, что и в этом случае одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем – величайшее зло; потому-то все врачи отговаривают больных от употребления оливкового масла в пищу – разве только в самом малом количестве, лишь сколько нужно, чтобы заглушить неприятный для обоняния запах кушаний и приправ.
   Когда Протагор это произнес, присутствующие зашумели: как хорошо он говорит! А я сказал:
   – Протагор! Я, на беду, человек забывчивый и, когда со мною говорят пространно, забываю, о чем речь. Вот если бы случилось мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счел нужным, собираясь со мною разговаривать, громче произносить слова, чем обращаясь к прочим, – так и теперь, имея дело с забывчивым, ты мне расчленяй ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобою следовать.
   – Как прикажешь мне отвечать кратко? Отвечать тебе короче, чем нужно?
   – Никоим образом, – сказал я.
   – Значит, так, как нужно?
   – Да.
   – А насколько кратко я буду тебе отвечать: насколько мне кажется нужным или насколько тебе?
   – Слышал я, однако, – сказал я, – что ты и сам способен, и другого умеешь научить об одном и том же говорить, по желанию, или так длинно, что речь у тебя никогда не прервется, или так коротко, что никто не превзойдет тебя в краткости. Если хочешь со мною беседовать, применяй второй способ – краткословие.
   – Сократ! – сказал Протагор. – Я уже со многими людьми состязался в речах, но если бы я поступал так, как ты требуешь, и беседовал бы так, как мне прикажет противник, я никого бы не превзошел столь явно, и имени Протагора не бывало бы между эллинами.
   А я, – ведь я понял, что ему самому не понравились его прежние ответы и что по доброй воле он не станет беседовать, если ему придется отвечать, – я решил, что это уж не мое дело присутствовать при его беседах, и сказал:
   – Но ведь и я не настаиваю, Протагор, на том, чтобы наша беседа шла вопреки твоим правилам. Если бы ты захотел вести беседу так, чтобы я мог за тобой следовать, тогда я стал бы с тобой беседовать. Про тебя говорят, да и сам ты утверждаешь, что ты способен беседовать и пространно, и кратко – ведь ты мастер, – я же в этих длинных речах бессилен, хотя желал бы и к ним быть способным. Но ты силен и в том, и в другом и должен был бы нам уступить, чтобы наша беседа продолжалась. Но ты не хочешь, а у меня есть кое-какие дела, вот мне и нельзя сейчас оставаться, пока ты растягиваешь свои длинные речи. Я должен отсюда уйти и ухожу, хотя, пожалуй, не без удовольствия прослушал бы и такие твои речи.
   С этими словами я встал, как бы уходя. Но только что я встал, Каллий схватил меня за руку своею правою рукой, а левою ухватился за этот вот мой потертый плащ и сказал:
   – Не пустим тебя, Сократ! Если ты уйдешь, не та уж у нас будет беседа. Прошу тебя, останься с нами, для меня нет ничего приятнее, чем слушать твою беседу с Протагором; сделай нам всем удовольствие.
   И я сказал, хоть уж было встал, чтобы уйти:
   – Сын Гиппоника, ты всегда был мне приятен своею любовью к мудрости, я и теперь хвалю тебя и люблю, так что хотел бы сделать тебе удовольствие, если бы ты просил у меня возможного. Но сейчас это все равно что просить меня следовать вдогонку за Крисоном гимерейцем, этим бегуном в расцвете сил, или состязаться с кем-нибудь из участников большого пробега или с гонцами и не отставать от них. Я бы тебе сказал, что сам гораздо больше, чем ты, прошу себя поспевать за ними в беге, да только не могу. Но если уж вам нужно смотреть, как я бегу вместе с Крисоном, то ты его проси приноровиться ко мне, потому что я-то скоро бежать не могу, а он медленно – может. Если ты желаешь слушать меня и Протагора, проси его, чтобы он и теперь отвечал мне так же кратко, как прежде, и прямо на вопрос. Если же нет, что это будет за способ вести беседу? Я, по крайней мере, полагал, что взаимное общение в беседе – это одно, а публичное выступление – совсем другое.
   – Но видишь ли, Сократ, – сказал Каллий, – кажется, Протагор прав, считая, что ему разрешается разговаривать, как он хочет, а тебе – как ты хочешь.
   Тут Алкивиад возразил:
   – Нехорошо ты говоришь, Каллий; Сократ ведь признается, что не умеет вести длинные речи и уступает в этом Протагору; что же касается ведения беседы и уменья задавать вопросы и отвечать на них, то я бы удивился, если бы он в этом уступил хоть кому-нибудь. Если бы и Протагор признал, что он слабее Сократа в уменье вести беседу, Сократу этого было бы довольно. Если же Протагор не согласится с этим, пусть он беседует, спрашивая и отвечая, а не так, как он делал: растягивая речь по каждому вопросу, отбиваясь от отдельных утверждений, но не желая давать общего решения и распространяясь так длинно, что большинство слушателей забывают даже, о чем был вопрос. Впрочем, за Сократа я ручаюсь: он-то не забудет, это он шутя говорит, будто забывчив. Вот мне и кажется, что Сократ говорит более дельно: нужно, чтобы каждый выказал, к чему он склонен.
   После Алкивиада, сколько помнится, взял слово Критий:
   – Продик и Гиппий! Каллий, мне кажется, на стороне Протагора, Алкивиад же всегда стремится настоять на своем. Нам не следует ни к кому примыкать – ни к Сократу, ни к Протагору, но сообща просить обоих, чтобы они не прерывали беседу на середине.
   На эти слова отвечал Продик:
   – Прекрасно, по-моему, говоришь ты, Критий: тем, кому случается присутствовать при таких обсуждениях, нужно быть для обоих собеседников общими, но не равными слушателями – ведь это не одно и то же. Слушать вообще следует обоих, но не равно их оценивать: более искусного надо ценить больше, а неумелого – меньше. Я тоже, Протагор и Сократ, прошу вас уступить друг другу: можно спорить о таких вопросах, но не ссориться. Спорят ведь и друзья, которые хорошо относятся друг к другу, а ссорятся противники и враги. Так вышла бы у нас наилучшая беседа: таким образом вы, собеседники, заслужили бы от нас, слушателей, наибольшее одобрение, но не восхваление: одобрение возникает в душах слушателей без всякого лицемерия, словесное же восхваление зачастую бывает лживым и противоречит подлинному мнению; опять-таки и мы, слушатели, получили бы, таким образом, наибольшую радость, но не наслаждение: радоваться ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщившемуся к мудрости посредством разумения, наслаждаться же свойственно тому, кто ест что-нибудь или испытывает другое удовольствие телесное.
   Эти слова Продика были приняты многими с величайшим одобрением. После Продика выступил Гиппий-мудрец:
   – Собравшиеся! – сказал он, – я считаю, что вы все здесь родственники и свойственники и сограждане – по природе, а не по установлению, ведь подобное по своей природе родственно подобному, установления же, владычествуя над людьми, принуждают ко многому, что противно природе. Так стыдно было бы нам, зная природу вещей и будучи мудрейшими из эллинов, и по этой причине, сошедшись теперь в то место, что служит средоточием мудрости для всей Эллады, а в самом этом городе – в величайший и благополучнейший этот дом, – стыдно было бы нам не высказать ничего достойного такой чести, но разногласить друг с другом, подобно самым недостойным людям. Так вот я и прошу вас и советую вам, Протагор и Сократ, чтобы вы, приняв нас в посредники, сошлись под нашим руководством посредине пути. Тебе, Сократ, не надо, если это неприятно Протагору, стремиться к такому виду беседы, который ограничен чрезмерной краткостью: ты отпусти и ослабь речам вожжи, чтобы они явились нам великолепнее и благообразнее. Протагору же, в свою очередь, не надо натягивать все канаты и пускаться с попутным ветром в открытое море речей, потеряв из виду землю. Обоим вам надо держаться какой-то середины. Так вы и сделайте. Послушайтесь меня: выберите себе судью, распорядителя и председателя, который наблюдал бы за соразмерной длиной речей каждого из вас.
   Это понравилось присутствующим, все одобрили, Каллий заявил, что не отпустит меня, и стал просить выбрать распорядителя. Тут я сказал, что стыдно было бы выбирать судью для речей: если выбранный будет хуже нас, тогда не дело, чтобы худший руководил лучшими; если же он одинаков с нами, это будет тоже неправильно, потому что одинаковый одинаково с нами будет действовать, так что незачем и выбирать. Быть может, вы выберете лучшего, чем мы? По правде-то, я думаю, невозможно вам выбрать кого-нибудь мудрее вот его, Протагора. Если же выберете вы нисколько не лучшего, а только объявите его таким, то опять-таки выйдет обидно для Протагора, что ему, словно он человек незначительный, вы выбираете наставника. Что касается меня, то мне все равно. Но вот как прошу вас сделать, чтобы наше общение и беседа шли по вашему желанию: если Протагор не хочет отвечать, пусть он спрашивает, а я буду отвечать и вместе с тем попытаюсь ему показать, как, по моему мнению, нужно отвечать. Когда же я отвечу на все вопросы, которые ему будет угодно задать, пусть он обещает мне отвечать подобным же образом. Если же он не расположен будет отвечать именно на заданный ему вопрос, тогда и я, и вы будем сообща просить, как вы меня просили, не портить беседы. Ради этого вовсе не требуется особого руководителя – все вы сообща будете руководить.
   Все решили, что так и следует сделать. А Протагор, несмотря на то что ему очень не хотелось, все-таки был вынужден согласиться задавать вопросы, а после того как он их довольно задаст, снова давать отчет, отвечая кратко и понемногу.
   Протагор начал спрашивать так:
   – Думаю я, Сократ, что для человека хоть сколько-нибудь образованного очень важно знать толк в поэзии: это значит – понимать сказанное поэтами, судить, что правильно в их творениях, а что нет, и уметь это разобрать и дать объяснение, если кто спросит. Так вот и теперь вопрос будет о том самом, о чем мы только что говорили, – о доблести, но мы перенесем его в область поэзии; только в этом одном и будет разница. А именно: Симонид говорит где-то, обращаясь к Скопасу, сыну Креонта фессалийца, что «человеком поистине хорошим стать трудно», «чтобы и руки, и ноги, и ум были превосходны, чтобы весь он был без изъяна сработан».
   Ты знаешь эту песню или привести тебе ее всю?
   А я ответил ему:
   – Не нужно, я знаю ее, да и много повозился с этой песней.
   – Хорошо. Так как же тебе кажется: удачно это сказано и правильно или нет?
   – Вполне правильно.
   – Что же, по-твоему, хорошо, когда поэт сам себе противоречит?
   – Нет, нехорошо.
   – Присмотрись внимательнее.
   – Да я, почтеннейший, уже достаточно осмотрел.
   – Так ты знаешь, что дальше в той же песне он говорит вот что: «И вовсе неладным сдается мне изречение Питтака, хотя и сказано оно мудрецом: трудно человеку, говорит он, быть хорошим». Замечаешь, что тот же самый поэт говорит и это, и то, что раньше?
   – Знаю.
   – Как тебе кажется, и это, и то в согласии между собой?
   – Мне-то кажется, – отвечал я; однако, признаться, я боялся, не скажет ли Протагор еще чего-нибудь. – Ну, а по-твоему, это не так?
   – Как может казаться согласным с самим собою тот, кто высказал оба эти суждения, тот, кто сперва сам признал, что трудно человеку стать поистине хорошим, а немного спустя в продолжении того же стихотворения забывает это и порицает Питтака, утверждающего заодно с ним, что трудно быть хорошим. Симонид отказывается принять утверждение Питтака, который говорит то же самое, что и он. Раз он порицает того, кто говорит одно с ним, ясно, что он и себя самого порицает, так что или первое, или второе его утверждение неверно.
   Эти слова Протагора вызвали у многих слушателей громкую похвалу. А у меня сперва, точно ударил меня здоровенный кулачный боец, все потемнело и закружилось перед глазами, когда он это проговорил, а прочие зашумели; потом я – по правде говоря, чтобы выиграть время и обдумать, что, собственно, утверждает поэт, – обращаюсь к Продику и зову его:
   – Продик! Ведь Симонид твой земляк; ты обязан помогать ему. Я, по-моему, призываю тебя, как, по словам Гомера, Скамандр, теснимый Ахиллом, призывал Симоис, говоря:

     Брат мой, воздвигнися!
     Мужа сего совокупно с тобою
     Мощь обуздаем.

   Вот и я тебя призываю, чтобы Протагор не разнес нам Симонида. Чтобы вызволить Симонида, требуется твое уменье, посредством которого ты различаешь понятия «хотеть» и «желать», что не одно и то же, о чем ты только что сказал так много прекрасного. А теперь посмотри, кажется ли тебе то же, что мне. Я ведь не думаю, чтобы Симонид противоречил сам себе. Ты, Про-дик, выскажи сперва свое мнение вот о чем: считаешь ли ты, что «стать» и «быть» – одно и то же, или это разные понятия?
   – Клянусь Зевсом, разные, – сказал Продик.
   – Не выразил ли в первой цитате сам Симонид мнение, что трудно человеку стать поистине хорошим?
   – Ты прав, – сказал Продик.
   – А Питтака он порицает не за ту же самую мысль, как думает Протагор, а за другую. Ведь Питтак назвал трудным не то, что Симонид: не стать превосходным, а быть им, а это, Протагор, не одно и то же, как подтверждает и Продик. Поскольку быть и стать не одно и то же, Симонид не противоречит сам себе. И может быть, сказал бы Продик и многие другие, что согласно Гесиоду, хотя и трудно стать хорошим,

     Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги
     Тягостным потом, но если кто достигнет вершины,
     Легкой и ровною станет дорога, тяжкая прежде, —

   дорога приобретения доблести.
   Продик, выслушав это, похвалил меня, Протагор же сказал:
   – Твоя поправка, Сократ, имеет еще больше погрешностей, чем то, что ты ею хочешь поправить.
   – Плохо, как видно, мое дело, Протагор, и смешной я врач: врачуя, я только увеличиваю болезнь.
   – Да, так оно есть.
   – Каким же образом, однако?
   – Велико было бы невежество поэта, если бы он объявил таким пустяком приобретение доблести, – дело самое трудное, как признается всеми людьми.
   А я сказал:
   – Клянусь Зевсом, кста́ти случился Продик при наших рассуждениях. Мудрость Продика, Протагор, есть, пожалуй, нечто издревле божественное, началась ли она от Симонида или еще древнее. А ты, опытный во многом другом, в ней оказываешься неопытным, не то что я, – у меня именно в ней есть опыт, так как я ученик вот этого самого Продика. Сейчас, как мне кажется, ты не понимаешь, что, может быть, слово «трудно» Симонид берет не в том значении, как ты берешь. Это вроде того, что по поводу слова «страшный» этот же самый Продик внушает мне каждый раз, когда я, хваля тебя или другого кого, говорю «Протагор – человек страшно мудрый», – тут Продик спрашивает меня, не стыдно ли мне называть хорошее страшным. Потому что страшное, говорит Продик, есть дурное. Никто ведь не говорит, что богатство страшно, перемирие страшно, здоровье страшно, но говорят, что болезнь страшна, война страшна, бедность страшна, так как страшное есть дурное. Так вот, может быть, и под словом «трудно» кеосцы и Симонид тоже подразумевают или дурное, или что-нибудь другое, чего ты не знаешь. Поэтому спросим Продика – ведь о языке Симонида надо спрашивать именно его: что же разумел Симонид под трудным, Продик?
   – Дурное.
   – За это, Продик, значит, и порицает Симонид Питтака, который сказал, что трудно быть добрым. Это все равно как если бы услышать от Питтака, что дурно быть добрым.
   – А что же еще, – сказал Продик, – как не это, разумел, по-твоему, Симонид, браня Питтака; тот не умел правильно различать слова, как лесбосец, воспитанный на варварском наречии.
   – Слышишь, Протагор, что говорит Продик: можешь ты что-нибудь на это сказать?
   – Ну, это далеко не так, Продик, – сказал Протагор, – я отлично знаю, что Симонид трудным называл, как и все мы, не дурное, а то, что не легко и дается лишь после больших усилий.
   – Да ведь и я думаю, Протагор, – сказал я, – что Симонид так понимает, да и Продику это известно, он шутит и, по-видимому, хочет убедиться, способен ли ты отстоять свое мнение. А что Симонид не считает трудное дурным, тому сильное доказательство в изречении, которое прямо затем следует: ведь он говорит, что:

     один лишь бог такой имеет дар, —

   а ведь если бы он считал, что дурно быть хорошим, то не стал бы говорить, что один лишь бог это имеет, и не стал бы он богу одному уделять этот дар; тогда Продику пришлось бы говорить о том, что Симонид какой-то наглец, а вовсе не кеосец. Но каков, по-моему, смысл этой песни Симонида, я охотно скажу тебе, если ты желаешь проверить мое понимание поэзии, как ты выражаешься. А то, пожалуйста, я тебя послушаю.
   Протагор на эти мои слова сказал:
   – Пожалуйста, Сократ.
   Продик и Гиппий тоже очень настаивали, да и остальные.
   – Так я попытаюсь, – сказал я, – изложить вам мое понимание этой песни. Самая древняя и самая распространенная философия у эллинов была на Крите и в Лакедемоне, и самое большое на земле число софистов – там же; но критяне и лакедемоняне отрицают это и делают вид, будто они невежественны, чтобы не обнаружилось, что они превосходят мудростью всех эллинов, как и те софисты, про которых говорил Протагор; лакедемоняне хотят, чтобы их считали превосходящими всех в уменье сражаться и в мужестве, думая, что, если узнают, в чем их превосходство, все станут упражняться в том же, то есть в мудрости. Теперь же, скрывши настоящее, они обманули лаконствующих в других государствах, а те, подражая им, расплющивают друг другу уши, обертывают руки ремнями, усердствуют в гимнастике и носят короткие плащи, как будто именно благодаря этому лакедемоняне властвуют над эллинами. А когда лакедемонянам надоедает тайно общаться с теми софистами, что находятся у них, и они хотят делать это открыто, они изгоняют чужеземцев, как лаконствующих, так и всех других пришлецов, и тогда свободно общаются с софистами, втайне от чужих. Они, как и критяне, не позволяют своим юношам отправляться в другие земли, чтобы не разучились они тому, чему их учат. И в этих государствах не только мужчины высоко ставят образование, но и женщины.
   А что я говорю правду и что лакедемоняне действительно наилучшим образом воспитаны для философии и словесности, это вы можете узнать вот из чего: если бы кто захотел сблизиться с самым захудалым из лакедемонян, то большею частью нашел бы его на первый взгляд слабым в речах; но вдруг, в любом месте речи, метнет он, точно могучий стрелок, какое-нибудь замечательное изречение, короткое и сжатое, и собеседник кажется ничуть не лучше ребенка. Вот по этому-то самому кое-кто из нынешних и древних догадались, что лаконствовать – это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения; они поняли, что уменье произносить такие изречения свойственно человеку, образованному в совершенстве. К таким людям принадлежали и Фалес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант из Приены, и наш Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенейский, а седьмым между ними считается лакедемонец Хилон. Все они были ревнителями, любителями и последователями лакедемонской образованности; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена в кратких достопамятных изречениях, сказанных каждым из них. Сойдясь вместе, они посвятили их, как начаток мудрости, Аполлону, в его храме в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «познай самого себя» и «ничего сверх меры».
   Но ради чего я это говорю? А ради того, что таков был у древних способ философствовать: лаконское краткословие. В частности, имело хождение и это восхваляемое мудрыми изречение Питтака, что трудно быть хорошим. Симонид, честолюбиво стремившийся к мудрости, понял, что, сокрушив это изречение, словно какого-то знаменитого атлета, и превзойдя его, он и сам прославится среди современников. Против этого-то изречения и по такому побуждению, злоумышляя принизить его, сочинил он всю свою песню, как мне кажется.
   Рассмотрим же мы все сообща, правду ли я говорю. Ведь прямо с начала песни обнаружилась бы нелепость, если бы, желая сказать, что трудно стать хорошим человеком, он вдруг вставил бы частицу то. Она была бы вставлена без малейшего разумного основания, если только мы не предположим, что Симонид как бы спорит против изречения Питтака: Питтак утверждает, что трудно быть хорошим; противореча этому, Симонид говорит: нет, Пит-так, и стать-то хорошим человеком поистине трудно – не «поистине хорошим»; не в том смысле говорит он об истине, будто одни бывают поистине хорошими, а другие хотя и хорошими, но не поистине: ведь это было бы явно простовато и не по-симонидовски. До́лжно полагать, что в песне слово «поистине» переставлено, причем подразумевается изречение Питтака, – вроде того как если бы это сам Питтак говорил, а Симонид ему отвечал. «Люди, – говорит Питтак, – трудно быть хорошим», а Симонид отвечает: «Неправду, Питтак, говоришь: не быть, а и стать-то человеком хорошим, чтобы и руки, и ноги, и ум были превосходны, чтобы весь он был без изъяна сработан, – поистине трудно». Таким образом, и частица «то» окажется вставленною со смыслом, и слово «поистине» правильно станет на самом конце. И последующее все подтверждает, что именно так было сказано. Много бы нашлось и в любых местах этой песни такого, на чем можно было бы показать, как она хорошо сочинена; она ведь отличается и изяществом, и продуманностью. Но долго было бы разбирать ее всю таким образом – возьмем лишь ее общий смысл и убедимся, что главным намерением Симонида на протяжении всей песни было опровергнуть изречение Питтака.
   Симонид говорит после этого немного далее так, будто высказывает следующее утверждение: стать-то хорошим человеком поистине трудно, однако все же возможно, хотя бы на некоторое время, но, ставши таким, пребывать в этом состоянии, то есть быть, как ты, Питтак, говоришь, хорошим человеком – это уж невозможно и не свойственно человеку, и разве лишь бог один владеет таким преимуществом: «человеку же нет возможности не быть дурным, когда его подавляет необоримая беда».
   Кого подавляет необоримая беда, например, при управлении кораблем? Ясно, что незаурядного человека, – заурядный человек и без того всегда подавлен. Не лежачего мог бы свалить кто-нибудь, а сидящего, чтобы он упал, но не того же, кто уже лежит. Точно так же может необоримая беда подавить того, кто борется, но не того, кто никогда не был способен к борьбе. Налетевшая буря может побороть кормчего, внезапное ненастье – земледельца. То же самое и с врачом. Хорошему человеку возможно стать дурным, это засвидетельствовано и другим поэтом, сказавшим:

     Но и доблестный муж то дурным, то хорошим бывает.

   А дурному человеку невозможно становиться дурным: он неизбежно всегда будет таким; между тем тому, кто борется, кто искусен и хорош, если его подавит необоримая беда, «нет возможности не быть дурным». Ты, Питтак, утверждаешь, что трудно быть хорошим, на самом же деле трудно становиться, хотя это и возможно, но быть – невозможно: поступая хорошо, всякий человек хорош, если же он дурно поступает – он дурен.
   Что значит «хорошо поступать» при овладении чтением и письмом? Что делает человека хорошим в чтении и письме? Ясно, что изучение. А что значит «хорошо поступать», чтобы сделаться хорошим врачом? Ясно, что изучать то, как лечить больных. Дурен тот, кто дурно это делает. Значит, кто бы мог стать дурным врачом? Ясно, что тот, кто, во-первых, есть врач, а затем еще и хороший врач: он мог бы стать и дурным врачом; а мы, невежды в искусстве врачевания, не стали бы, как бы дурно мы ни действовали, ни врачами, ни плотниками, и ничем в этом роде; а кто, поступая дурно, не станет врачом, ясное дело, не станет и дурным врачом. Таким же образом и хороший человек становится иногда дурным – или от времени, или от напряжения, или от болезни, или по какой-нибудь несчастной случайности; это самое и есть единственное дурное дело – лишиться звания, а дурной человек не может стать когда-либо дурным, раз он всегда дурен; чтобы стать дурным, он должен сперва стать хорошим.
   Значит, и это место песни подтверждает, что быть человеку хорошим, то есть постоянно хорошим, невозможно, стать же хорошим можно. Но тот же самый человек способен стать и дурным, а всего дольше и всех более хороши те, которых боги любят.
   Все это сказано против Питтака, а дальше в песне это еще яснее. Ведь Симонид говорит: «Вот почему я никогда не трачу впустую отпущенную мне судьбой жизнь ради несбыточной надежды отыскать то, чего не может быть, то есть всенепорочного человека, среди людей, сколько бы ни было нас, собирающих плоды широко раскинувшейся земли: а если б нашел его, то возвестил бы вам».
   С такой силой, на протяжении всей своей песни, Симонид выступает против изречения Питтака. «Всех хвалю и люблю я добровольно, ничего постыдного не совершающих: с судьбою же и боги не воюют».
   И это сказано против того же самого изречения.
   Симонид не был до такой степени необразован, чтобы заявлять, что он хвалит тех, кто добровольно не делает ничего дурного, как будто бывают такие, что добровольно делают дурное. Я, по крайней мере, думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может добровольно заблуждаться или добровольно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все делающие постыдное и злое делают это невольно. И Симонид не объявляет себя хвалителем тех, кто будто бы добровольно не делает дурного, он к себе самому относит это слово «добровольно». Он полагает, что порядочный человек часто самого себя принуждает относиться к кому-нибудь дружелюбно и хвалить, как это случается часто, например, когда дело идет о матери, или о заслуживающем осуждения отце, или о родине, или о чем-нибудь еще в этом роде. Плохие-то люди, когда с теми что-нибудь такое случится, смотрят на это чуть ли не с удовольствием, они все замечают за ними и порицают и винят за негодность родителей или отечество; чтобы другие не обвиняли их самих и не бранили за нерадение, они даже преувеличивают порицания и к своей вынужденной враждебности прибавляют еще и добровольную враждебность, между тем как хорошие люди, напротив, прикрывают многое и принуждают себя к похвалам, если же за обиду и гневаются на родителей или на отечество, то сами себя унимают и мирятся с этим, заставляя себя относиться к ним дружелюбно и даже хвалить их, потому что это – свое. Я думаю, что и Симонид нередко считал нужным не по своей воле, а по необходимости хвалить и прославлять тирана или подобных ему. Об этом он и Питтаку говорит: я тебя, Питтак, порицаю не потому, что я склонен к порицанию, «мне довольно, чтобы человек не был дурным, не слишком беспомощным, но знающим общеполезную правду и здоровым – такого не осужу я. Ведь я не склонен осуждать: глупцов бесчисленно племя, так что, если кому доставляет удовольствие порицать, тот может делать это досыта. Прекрасно все, к чему постыдное не примешалось».
   Это Симонид говорит не в том смысле, что, к примеру, все бело, к чему черное не примешалось, – это было бы совсем смешно, – а в том смысле, что он и среднее принимает без порицания. «И не ищу я, – говорит он, – все-непорочного человека среди людей, сколько бы ни было нас, собирающих плоды широко раскинувшейся земли: а если б нашел его, то возвестил бы вам». Так что за это я никого не буду хвалить, а довольно с меня, чтобы был человек средний и ничего плохого не делал, – вот почему «всех люблю и хвалю я». Здесь поэт и наречие митиленское употребляет, как бы обращая к Питтаку эти слова: «всех хвалю и люблю добровольно». Тут произносящему надо отделить слово «добровольно» от дальнейшего «ничего постыдного не совершающих», – «а бывает, что я поневоле и хвалю, и люблю кого-нибудь. И тебя, Пит-так, если бы ты сказал что-нибудь, хоть в какой-то мере подобающее и верное, я бы не порицал. Теперь же, так как ты, высказав явную ложь, и притом об очень важном предмете, считаешь, будто сказал правду, – за это я тебя и порицаю».
   Вот, Продик и Протагор, какой, мне кажется, смысл вложил Симонид в эту песню.
   А Гиппий сказал на это:
   – Хотя, мне кажется, и ты, Сократ, хорошо разобрал эту песню, есть, однако, и у меня хорошо составленная речь на этот предмет, я произнесу вам ее, если хотите.
   Но Алкивиад сказал:
   – Да, Гиппий, только после; а теперь должны выполнить свой уговор Протагор и Сократ; если Протагор еще хочет задавать вопросы, пусть отвечает Сократ, а если, напротив, он хочет отвечать Сократу, пусть тот спрашивает.
   А я сказал:
   – Я предоставлю Протагору выбрать, что ему приятнее. Если ему угодно, прекратим говорить о песнях и стихотворениях, а вот то, о чем я тебя, Протагор, вначале спрашивал, я с удовольствием довел бы до конца, обсуждая вместе с тобою.
   Потому что, мне кажется, разговоры о поэзии всего более похожи на пирушки невзыскательных людей с улицы. Они ведь не способны по своей необразованности общаться за вином друг с другом сами, своим собственным голосом и своими собственными словами, и поэтому ценят флейтисток, дорого оплачивая заемный голос флейт, и общаются друг с другом их голосом. Но где за вином сойдутся люди настоящие и образованные, там не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток – там общаются, довольствуясь сами собою, без этих пустяков и ребячеств, беседуя собственным голосом, по очереди говоря и слушая, – и все это благопристойно, даже если и очень много пили они вина. Так и собрания, подобные нашему, когда сходятся такие люди, какими нас признает толпа, ничуть не нуждаются в чужом голосе, ни даже в поэтах, которых к тому же невозможно спросить, о чем у них, собственно, говорится. Люди из толпы ссылаются на них в своих речах, но одни утверждают, что поэт хотел сказать одно, а другие – что совсем иное. Так они рассуждают о предмете, который не могут доказать. Люди же образованные отказываются от таких бесед и общаются друг с другом собственными силами, в своих речах испытывают друг друга и подвергаются испытанию. Подобным людям, кажется мне, должны больше подражать и мы с тобою и, отложивши поэтов в сторону, сами собственными нашими силами вести беседу друг с другом, исследуя истину, да и нас самих. Если ты хочешь продолжить вопросы, я готов тебе отвечать, а если хочешь, ты мне отвечай, чтобы закончить то, что мы прервали на середине.
   Так и в этом роде я говорил, но Протагор ничем не обнаружил своего выбора.
   Тогда Алкивиад сказал, взглянув на Каллия:
   – Как по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить, будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали, – тогда и Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим.
   Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада и просьбами Каллия и почти всех присутствующих, наконец согласился беседовать и сказал, чтобы его спрашивали, а он будет отвечать.

   Вот я и сказал:
   – Не думай, Протагор, чтобы, разговаривая с тобой, имел я какое-нибудь другое намерение, кроме одного: рассмотреть то, что каждый раз вызывает у меня недоумение. Я полагаю, что полон смысла стих Гомера:

     Двум совокупно идущим, один пред другим вымышляет, —

   потому что все мы, люди, вместе как-то способнее ко всякому делу, слову и мысли. А «один же, хотя бы и мыслил», сейчас же озирается в поисках, кому бы сообщить свою мысль и у кого бы найти ей подтверждение. Я тоже из-за этого охотнее беседую с тобой, чем с любым другим, полагая, что ты всех лучше можешь исследовать как вообще все то, что надлежит исследовать порядочному человеку, так особенно и вопрос о доблести. Кто же другой, как не ты? Ведь ты не только считаешь себя сам безукоризненным, как некоторые другие люди, сами по себе порядочные, однако не способные сделать других такими же; а ты и сам хорош, и других способен делать хорошими. И до такой степени ты уверен в себе, что, в то время как другие скрывают это свое уменье, ты открыто возвестил о нем перед всеми эллинами и, назвав себя софистом, объявил себя учителем образованности и доблести и первым признал себя достойным взимать за это плату. Так как же не привлечь тебя к рассмотрению этого вопроса, не спрашивать тебя и не советоваться с тобою? Никак без этого невозможно.
   Вот и теперь я очень хочу, чтобы ты мне опять сначала напомнил кое-что из того, о чем я сперва спрашивал, а кое-что мы бы вместе рассмотрели. Вопрос, по-моему, состоял вот в чем: мудрость, здравомыслие, мужество, справедливость, благочестие – пять ли это обозначений одного и того же предмета или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и предмет, имеющий особые свойства, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения для одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особому предмету, но все же они части доблести – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица, они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждая особое свойство. Если ты об этом думаешь еще и теперь, как тогда, скажи; если же как-нибудь иначе, дай этому определение. Я вовсе не поставлю тебе в вину, если ты теперь будешь утверждать по-иному: ведь не было бы для меня ничего удивительного, если бы оказалось, что ты тогда говорил так, испытывая меня.
   – Но я, – отвечал Протагор, – повторяю тебе, Сократ, что все это части доблести и что из них четыре действительно близки между собою, мужество же очень сильно отличается от них всех. А что я прав, ты узнаешь вот из чего: ты найдешь много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе с тем чрезвычайно мужественных.
   – Постой, – сказал я, – твое утверждение стоит рассмотреть. Называешь ли ты мужественных смелыми или как-нибудь иначе?
   – Да, они отваживаются на то, к чему большинство боится и приступить, – сказал Протагор.
   – Пусть так. А доблесть признаешь ты чем-то прекрасным и себя предлагаешь в учителя доблести как чего-то прекрасного?
   – Са́мого что ни на есть прекрасного, если только я не сошел с ума.
   – Что же, в ней кое-что безобразно, а кое-что прекрасно, или все целиком прекрасно?
   – Целиком прекрасно, насколько лишь возможно.
   – Ну, а известно ли тебе, кто смело погружается в водоемы?
   – Разумеется, водолазы.
   – Потому ли, что они люди умелые, или по другой причине?
   – Потому, что умеют.
   – А кто смел в конной схватке – конница или пехота?
   – Конница.
   – А с легкими щитами кто смелее: пельтасты или прочие воины?
   – Пельтасты. И во всем это так, если ты того доискиваешься: умелые смелее неумелых и даже смелее, чем сами были до того, как обучились.
   – А видел ли ты таких, кто вовсе несведущ ни в чем этом, однако ж бывает смел в любом деле?
   – Да, видел, и притом очень смелых.
   – Значит, эти смельчаки мужественны.
   – Такое мужество было бы, однако, безобра́зным, потому что это люди исступленные.
   – А разве ты не назвал мужественных смелыми?
   – Я это утверждаю и сейчас.
   – И все же эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? А немного раньше было сказано, что всего смелее самые сведущие, а раз они самые смелые – они и наиболее мужественные. На этом основании вышло бы, что обладание сведениями есть мужество.
   – Ты, наверное, припоминаешь, Сократ, что́ я говорил и отвечал тебе. Ты спросил меня, смелы ли мужественные; я признал, что это так. Но ты не спрашивал, мужественны ли смелые; если бы ты тогда задал такой вопрос, я сказал бы, что не все. Ты ничуть не доказал, что я говорил тогда неправильно и что мужественные не смелы. Далее ты указываешь, что люди умелые смелее неумелых, и смелее, чем были сами, и смелее других людей, и отсюда ты выводишь, что мужество и обладание сведениями – это одно и то же. Применяя такой способ, ты мог бы вывести, что и телесная крепость – это тоже есть обладание сведениями. Ведь сперва, по этому твоему способу, ты задал бы мне вопрос: сильны ли крепкие люди? Я сказал бы, что да. Затем ты спросил бы: сильнее ли умеющие бороться, чем те, кто не умеет бороться, и чем были сами до того, как научились? Я сказал бы, что да. После того как я это признал, ты мог бы, пользуясь точно такими же доводами, утверждать, что согласно моему утверждению обладание сведениями есть телесная крепость. Между тем я ни здесь, ни вообще нигде не призна́ю, будто сильные люди – крепки. Зато крепкие – сильны, это ведь не одно и то же, сила и крепость: первое, то есть сила, возникает и от опытности, и от исступления, и от страсти, крепость же – от природы и развития тела. Точно так же и в том случае: смелость и мужество – не одно и то же, поэтому случается, что мужественные бывают смелыми, однако не все смелые мужественны, – ведь смелость – возникает у людей и от сноровки, и от страсти, и от исступления, как и сила, мужество же – от природы и развития души.
   – Считаешь ли ты, Протагор, что одним людям живется хорошо, а другим плохо? – сказал я.
   – Да, считаю.
   – Хорошо ли, по-твоему, живется человеку, если его жизнь полна огорчений и страданий?
   – Конечно, нет.
   – А если, прожив приятно, он окончил жизнь – не кажется ли тебе, что он, таким образом, хорошо прожил?
   – Разумеется.
   – Значит, жить приятно – благо, а жить неприятно – зло.
   – Да, если человек живет, наслаждаясь прекрасным.
   – Что же дальше, Протагор? Называешь ли и ты, вслед за большинством, некоторые наслаждения злом, а некоторые тяготы благом? Я вот что хочу сказать: по-твоему, наслаждения не благо только потому, что они приятны, даже если и не имеют других последствий? И то же самое с тяготами: ты думаешь, будто они зло не потому, что тягостны?
   – Не знаю, Сократ, должен ли и я ответить так же просто, как ты спрашиваешь: все вообще приятное – хорошо, а все тягостное – плохо. Мне кажется, что не только для ответа сейчас, но и для дальнейшей моей жизни надежнее мне сказать, что бывают и такие наслаждения, что не хороши, и, в свою очередь, такие тяготы, которые не плохи, но бывает и наоборот. Третий же случай – ни то, ни другое ни плохо, ни хорошо.
   – Не называешь ли ты приятным то, что причастно наслаждению или доставляет наслаждение?
   – Совершенно верно.
   – Так вот, об этом я и говорю: поскольку наслаждения приятны, не являются ли они чем-то нехорошим – я имею в виду само наслаждение, не является ли оно чем-то нехорошим?
   – Давай, Сократ, рассмотрим и этот вопрос так, как ты всегда требуешь, и если наше рассмотрение будет признано обоснованным, и окажется, что приятное и хорошее – одно и то же, допустим это; а если нет, тогда будем считать это утверждение сомнительным.
   – Угодно ли тебе руководить этим рассмотрением, или мне его вести?
   – Руководство по праву принадлежит тебе – ведь ты зачинщик этого обсуждения.
   – Не станет ли дело для нас яснее, если и мы, как тот, кому надо определить по наружному виду человека, здоров ли он, или еще зачем-то осмотреть его тело, но кто видит только лицо и кисти рук, скажем: «Ну-ка открой и покажи мне спину, чтобы я мог лучше все рассмотреть». Того же и я желаю для нашего рассмотрения. Увидев из твоих слов, как ты относишься к хорошему и приятному, я хотел бы сказать примерно так: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот такую твою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство думает о знании так: оно не обладает силой, не может руководить и начальствовать, а потому люди и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-нибудь другое: иногда страсть, иногда наслаждение, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще – страх. О знании они думают прямо как невольники: каждый тащит в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и ему свойственно управлять человеком, так что того, кто различает хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку».
   – Кажется, – сказал Протагор, – дело обстоит так, как ты говоришь, и притом кому другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех человеческих дел.
   – Прекрасно ты говоришь и истинно, – сказал я, – но ты знаешь, что люди большею частью нас с тобой не слушают и утверждают, что многие, зная наилучшее, не хотят так делать, хотя бы у них и была к тому возможность, а делают иначе; и скольких я ни спрашивал, что же этому за причина, все утверждают, что делают так потому, что уступают силе наслаждений или скорби, одолеваемые чем-нибудь из того, о чем я сейчас говорил.
   – Да ведь я думаю, Сократ, что и многое другое люди утверждают неправильно.
   – Так давай вместе с тобой попытаемся убедить людей и разъяснить им, что́ это с ними происходит, из-за чего они, по их словам, уступают наслаждениям и не делают наилучшего, хотя и знают его. Может быть, если мы им скажем: «Люди, вы не правы, вы обманываетесь», – они нам ответят: «А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем наслаждениям, то в чем же оно, и что об этом думаете вы, – скажите нам».
   – К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей что попало?
   – Думаю, что это немало поможет нам найти, как мужество относится к прочим сторонам доблести. Если ты согласен соблюдать принятое нами только что условие, чтобы я руководил, то следуй за мной в том направлении, где, по-моему, всего лучше выяснится дело; а не хочешь, так я, пожалуй, оставлю это.
   – Нет, – сказал Протагор, – ты правильно говоришь, продолжай, как начал.
   – Итак, если бы они снова спросили нас: «Что же, по-вашему, то, о чем мы говорили, будто это – уступка наслаждениям», – я бы отвечал им так: «Слушайте же, вот мы с Протагором попробуем вам это растолковать. Ведь вы, люди, разумеете под этим только одно: нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки предаваться им». Они сказали бы, что это так. А мы с тобой разве не спросили бы их снова: «А что же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь наслаждение и каждое из этих действий приятно, или же то, что в последующее время они ведут к болезням и бедности и приносят с собой еще многое в этом роде? Или даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только радуют, они все-таки будут дурными именно потому, что заставляют испытывающего их наслаждаться чем попало?» Так неужели можно нам думать, Протагор, будто они отвечали бы, что из-за действия самого наслаждения дурны эти состояния, а не из-за их последствий, то есть болезней и прочего?
   – Я думаю, – сказал Протагор, – что большинство отвечало бы именно так.
   – А то, что вызывает болезни, вызывает страдания и то, что ведет к бедности, ведет к страданиям. С этим они согласились бы, я полагаю.
   Протагор подтвердил.
   – «Так разве вам не кажется, люди, что эти наслаждения, как мы с Протагором утверждаем, дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и лишают других наслаждений?» Ведь они согласились бы?
   – Да мы уже оба признали, что так.
   – А если бы мы снова задали им вопрос, но уже противоположный: «Вы, люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы и врачевание посредством прижиганий, вырезаний, лекарств и голода – все то, что хотя и хорошо, однако мучительно?» Подтвердили бы они?
   Протагор согласился.
   – «Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем оно вызывает резкую боль и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?» Они подтвердили бы второе, я думаю.
   Протагор согласился.
   – «А все это разве не потому благо, что кончается наслаждением, прекращением и предупреждением скорбей? Или вы можете указать другое какое-нибудь следствие, кроме удовольствия и страдания, из-за которого вы называете что-либо благом?» Они, я думаю, не смогли бы.
   – И мне тоже кажется, – сказал Протагор.
   – «Так не гоняетесь ли вы за наслаждением, как за благом, и не избегаете ли страдания, как зла?»
   Протагор согласился.
   – «Значит, злом вы считаете страдание, а благом – наслаждение, так как вы только тогда называете удовольствие злом, когда оно лишает бо́льших наслаждений, чем те, что в нем заключаются, или готовит больше страданий, чем дает наслаждений; потому что если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное следствие, называли само удовольствие злом, то вы могли бы и нам это сказать; однако вы не сможете».
   – И мне кажется, что не смогут, – сказал Протагор.
   – Опять-таки, если говорить о страдании, разве тот же самый ход мысли приведет к чему-нибудь иному? «Вы ведь тогда называете страдание благом, когда оно либо устраняет бо́льшие страдания, чем то, что в нем заключено, либо подготавливает наслаждения бо́льшие, чем эти страдания. Если вы, называя страдания благом, имеете в виду какую-то иную цель, чем та, о которой я говорю, то вам было бы что сказать. Но сказать-то вам нечего!»
   – Ты прав, – сказал Протагор.
   – И опять-таки, – сказал я, – если бы люди меня спросили: «Чего же ради ты об этом так много говоришь, рассматривая с разных сторон?» – «Извините уж меня, – ответил бы я, – во-первых, ведь совсем нелегко показать, что такое вы называете уступкой наслаждениям, а затем как раз в этом состоят все доказательства. Но еще и теперь у вас есть возможность отступиться, если каким-нибудь образом вы можете утверждать, что благо есть не наслаждение, а нечто иное, и зло – не страдание, а нечто иное. Или достаточно для вас приятно прожить жизнь без скорбей? Если этого для вас достаточно, и вы не можете утверждать, что благо или зло – что-нибудь иное и ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и оглушенный наслаждениями, и будто он, зная благо, не хочет творить его ради мимолетных наслаждений, пересиленный ими».
   А что это смешно, будет вполне ясно, если мы не станем употреблять разные названия – приятное и тягостное, благо и зло, но так как дело сведено к двум понятиям, то и будем обозначать их двумя названиями – сперва благом и злом, а потом приятным и тягостным. Условившись таким образом, мы скажем: «Человек, зная, что зло есть зло, все-таки совершает его». А если кто нас спросит: «Почему же?» – мы ответим: «Потому что он пересилен». – «Чем?» – спросят нас.
   А нам уже нельзя сказать, что наслаждением, потому что вместо наслаждения мы приняли другое название – благо. Мы, отвечая, и скажем, что он был пересилен… «Да чем же?» – спросят. «Благом, клянусь Зевсом!» – придется нам сказать. И если случится, что вопросы задавал человек дерзкий, он рассмеется и скажет:
   «Право, смешное это дело: вы говорите, будто тот, кто делает зло, зная, что оно зло и что не следует ему этого делать, пересилен благом! Каким же благом, – скажет он, – таким, которое хоть и побеждает в вас зло, однако неравноценно ему, или же таким, которое равноценно?» Ясно, что мы скажем в ответ: таким благом, которое неравноценно, потому что иначе не ошибся бы тот, про кого мы говорим, что он осилен наслаждениями.
   «В каком же отношении, – пожалуй, зададут нам вопрос, – благо бывает неравноценно злу или зло неравноценно благу: в том, что одно из них превышает другое, что одного много, а другого меньше, или еще в чем-нибудь?» И нечего нам было бы сказать, пришлось бы согласиться. «Значит, ясно, – скажут нам, – что выражение «быть пересиленным» вы понимаете так: вместо меньшего блага брать большее зло». Вот как здесь обстоит дело.
   Теперь переменим обозначение того же самого, взяв слова «приятное» и «тягостное», и скажем, что человек делает – тогда мы говорили «зло», теперь же скажем «тягостное», – зная при этом, что оно тягостно, но, будучи пересилен наслаждениями, ясное дело, такими, которые не стоят того, чтобы одерживать победу. Да как можно сравнить и оценить наслаждения и страдания, как не по большей или меньшей их величине? Ведь они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее. Потому что, если бы кто сказал: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в последующее время будет то ли приятным, то ли тягостным», – я бы отвечал: «Неужели здесь разница не в том же самом – не в удовольствии и страдании, а в чем-нибудь еще? Ведь невозможно им различаться чем-нибудь другим. Но как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи приятное и сложи тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь разные удовольствия, избирай для себя всегда такое, которое весит больше, а если ты сравниваешь разные страдания, то избирай меньшее. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, то если тягостное превышается приятным, – ближайшее ли отдаленным или отдаленное ближайшим, – то нужно совершать то, на стороне чего окажется перевес; если же приятное будет перевешено тягостным, тогда – не совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?» – сказал бы я им. Знаю, что они не могли бы сказать ничего другого.
   С этим согласился и Протагор.
   – Раз все это так, скажу я далее, то ответьте мне вот на что: «Одна и та же величина кажется ли вам на вид вблизи больше, а вдали меньше, не так ли?» Они подтвердят. «И точно так же и толщина и численность? И звуки, равные между собою, вблизи сильнее, а вдали слабее?» Они подтвердили бы. А раз наше благосостояние заключается в том, чтобы и создавать, и получать побольше, а мелочей избегать и не создавать, то что полезнее нам в жизни: уменье ли измерять или зрительное впечатление? Последнее разве не вводило бы нас в заблуждение, не заставляло бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться в наших действиях и при выборе большого и малого? Уменье измерять лишило бы значения эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в истине, и было бы полезнее в жизни. Так разве не согласились бы с нами люди, что уменье измерять полезно, или указали бы какое-нибудь другое уменье?
   – Нет, именно уменье измерять, – подтвердил Протагор.
   – А если бы благополучие нашей жизни зависело бы от правильного выбора между четным и нечетным или от того, что один раз правильно будет выбрать большее, а другой – меньшее, независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с чем-нибудь другим, вблизи ли оно находится или вдали, – то от чего бы тут зависело благополучие нашей жизни? Не от знания ли? И не от уменья ли определить, что больше, что меньше? А так как дело идет о нечетном и четном, то это не что иное, как наука о числе, – согласились ли бы с нами люди или нет?
   Протагор тоже полагал, что согласились бы.
   – Пусть так, люди! А раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между наслаждением и страданием, между бо́льшим или меньшим, более сильным и менее сильным, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что равно.
   – Да, это неизбежно.
   – А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет и уменье и знание.
   – С этим все согласятся, – сказал Протагор.
   – Каково это уменье и знание, мы рассмотрим в другой раз. А теперь хватит: ведь для доказательства, которое мы с Протагором должны представить насчет того, о чем вы нас спрашивали, достаточно признать, что тут, во всяком случае, речь идет о знании. Помните, о чем вы спрашивали? Мы с ним согласились, что нет ничего сильнее знания, оно всегда и в чем угодно пересиливает и наслаждения, и все прочее; по вашим же словам, наслаждение нередко одолевает и знающего человека.
   После того как мы с вами не согласились, вы спросили нас: «А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем наслаждениям, то в чем же оно, и что об этом думаете вы, – скажите нам».
   Если бы мы тогда вам прямо сказали, что это есть неведение, то вы бы над нами посмеялись; теперь же, если вы посмеетесь над нами, вы над самими собою будете смеяться. Вы ведь сами согласились, что ошибающиеся в выборе между наслаждением и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания; и не только знания вообще, но, как вы еще раньше согласились, именно знания измерительного. А ошибочное действие без знания, вы сами понимаете, вызывается неведением, так что уступка наслаждениям есть величайшее неведение.
   Вот Протагор и заявляет, что он излечивает от него, то же самое и Продик и Гиппий. Вы же, полагая, что тут нечто другое, чем просто неведение, и сами не идете, и детей своих не шлете к учителям этого дела, к этим вот софистам, будто этому нельзя научить; вы, заботясь о деньгах и не давая их таким учителям, прегрешаете и как частные лица, и как граждане.
   Вот что ответили бы мы толпе. К вам же, Гиппий и Про-дик, я обращаюсь теперь вместе с Протагором – пусть это обсуждение будет у нас с вами общим: как по-вашему, прав я или заблуждаюсь?
   Все нашли, что сказанное совершенно верно.
   – Вы соглашаетесь, значит, – сказал я, – что приятное есть благо, а тягостное – зло. Продиковское различение названий я прошу тут оставить в стороне. Назовешь ли ты это наслаждением, или приятным, или радостным – ты ведь любишь, многоуважаемый Продик, всякие названия разного происхождения – но только именно в этом смысле отвечай мне на то, что мне нужно.
   Продик со смехом согласился, а также и все остальные.
   – Так как же теперь, друзья, вот насчет чего: все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного не является ли благом и пользой?
   Все согласились.
   – Раз приятное является благом, то никто, если он знает или полагает, что нечто иное, и притом исполнимое, лучше совершаемого им, не станет делать то же, что раньше, раз возможно нечто лучшее. Быть ниже самого себя – это не что иное, как невежественность, а быть выше самого себя – не что иное, как мудрость.
   Все согласились с этим.
   – Так как же? Значит, вы считаете невежественностью иметь ложное представление и обманываться, когда дело идет о предметах очень важных?
   И с этим все согласились.
   – А разве не так обстоит дело, – сказал я, – что никто не стремится добровольно ко злу или к тому, что он считает злом, и что, по-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто не выбирает большего, если есть возможность выбирать меньшее?
   Со всем этим мы все согласились.
   – Так что же? – сказал я. – Ведь есть нечто такое, что вы называете боязнью и страхом? Разве не то же самое, что и я? Это относится к тебе, Продик. Я имею в виду некое ожидание зла, как бы вы его ни называли: страхом или боязнью.
   Протагор и Гиппий согласились, что это и боязнь, и страх, Продик же считал, что это боязнь, но не страх.
   – Это, Продик, не важно, – сказал я, – а вот что важно: если верно сказанное ранее, то захочет ли кто-нибудь из людей пойти на то, чего он боится, когда он волен выбрать то, что не страшно? Или это невозможно на основании того, в чем мы согласились? Ведь признано нами, что страшное ему человек считает злом и что почитаемого злом никто и не делает, и не принимает добровольно.
   И это все признали верным.
   – Раз все это, – сказал я, – положено у нас в основу, Продик и Гиппий, то пусть Протагор защищает перед нами правильность своих прежних ответов – но не самых первых: тогда-то ведь он утверждал, что при пяти свойствах доблести ни одно из них не таково, как другое, но каждое имеет свое собственное значение. Я говорю не об этом, а о том, что он потом высказывал, когда стал утверждать, что четыре из них довольно близки друг другу, а одно – именно мужество – очень сильно отличается от других, в чем я будто бы могу убедиться посредством следующего доказательства: «Ты встретишь, Сократ, людей, чрезвычайно нечестивых, несправедливых, необузданных и невежественных, однако же чрезвычайно мужественных, из чего ты убедишься, что мужество очень сильно отличается от других свойств доблести».
   Я и тогда очень удивлялся этому ответу, а еще больше после того, как мы с вами все разобрали. Вот я его и спросил, считает ли он мужественных смелыми? А он ответил: «Да, и отважными». Помнишь, Протагор, такой твой ответ?
   Протагор подтвердил.
   – Так скажи нам, на что отваживаются мужественные: на то же, на что и робкие?
   – Нет.
   – Так, значит, на другое?
   – Да.
   – Не идут ли робкие на то, на что легко решиться, а мужественные – на то, что страшно?
   – Люди говорят, что так, Сократ.
   – Ты прав, сказал я, – но не об этом я спрашиваю. Как, по-твоему, на что с отвагою идут мужественные: на то ли страшное, что они считают страшным, или на то, чего таким не считают?
   – Но первое невозможно, как было доказано только что твоими рассуждениями.
   – И в этом ты прав. Так что, если это правильно было доказано, никто не идет на то, что считает страшным, раз было у нас установлено, что быть ниже самого себя – это невежественность.
   Протагор согласился.
   – Но, с другой стороны, когда осмеливаются на что-нибудь, то идут все – и робкие, и мужественные, и, таким образом, на одно и то же идут и робкие, и мужественные.
   – Но все-таки, Сократ, совершенно противоположно то, на что идут робкие, и то, на что идут мужественные. Вот хоть на войну – одни желают идти, а другие не желают.
   – Здесь «идти» означает нечто прекрасное или постыдное?
   – Прекрасное.
   – А ведь если прекрасное, то и хорошее по прежнему нашему условию: мы ведь согласились, что все прекрасные действия хороши.
   – Ты прав, таково и мое всегдашнее мнение.
   – И правильно. Но кто же из них, как ты утверждаешь, не хочет идти на войну, хотя это прекрасно и хорошо?
   – Робкие.
   – А ведь если это прекрасно и хорошо, то оно и приятно?
   – С этим мы были согласны.
   – Так, значит, люди робкие сознательно не хотят идти на то, что прекраснее, лучше и приятнее?
   – Но если бы мы и с этим согласились, мы нарушили бы все то, в чем мы раньше были согласны.
   – А что же мужественный человек? Не идет ли он на то, что прекраснее, лучше и приятнее?
   – Необходимо это признать.
   – Значит, вообще говоря, мужественные не дурным страхом боятся, когда боятся, и не дурной отвагой отваживаются?
   – Это правда.
   – А если прекрасным, то и хорошим?
   – Да.
   – А робкие, и смельчаки, и исступленные, напротив, дурным страхом боятся и дурной отвагой отваживаются?
   Протагор согласился.
   – Отваживаются же они на постыдное и плохое только по незнанию и невежественности?
   – Так оно и есть.
   – Ну, а то, почему робкие бывают робки, называешь ты робостью или мужеством?
   – Робостью, конечно.
   – А не выяснено ли было, что робкими делает неведение того, что страшно?
   – Вполне выяснено.
   – Значит, из-за этого самого неведения они и робки? Протагор согласился.
   – А то, в силу чего они робки, по твоему признанию, есть робость?
   Протагор подтвердил.
   – Так именно неведение того, что страшно, а что не страшно, и есть робость?
   Протагор кивнул.
   – Но ведь мужество противоположно робости.
   Протагор подтвердил.
   – А понимание того, что страшно, а что не страшно, противоположно неведению всего этого?
   Здесь Протагор опять кивнул.
   – Значит, понимание страшного и нестрашного есть мужество, в противоположность неведению этого?
   Тут Протагор уже не хотел кивать в знак согласия и замолчал. Я же сказал:
   – Что же, Протагор, ты и не подтверждаешь, и не отрицаешь того, что я говорю?
   – Ты сам доводи до конца, – сказал Протагор.
   – Еще об одном только, – сказал я, – спрошу я у тебя: кажется ли тебе по-прежнему, что бывают люди хотя в высшей степени невежественные, но в высшей же степени мужественные?
   – Кажется мне, – сказал Протагор, – что ты, Сократ, упорно настаиваешь на том, чтобы я отвечал; уж сделаю тебе приятное и скажу, что на основании прежде признанного мне это кажется невозможным.
   – Да ведь – сказал я, – спрашиваю я обо всем этом только ради того, чтобы рассмотреть, как обстоит дело с доблестью, и что это такое – доблесть? Я знаю, если это будет раскрыто, тогда всего лучше выяснится и то, о чем каждый из нас распространялся в длинной речи: я – когда утверждал, что доблести нельзя научить, ты же – что она поддается изучению. И мне кажется, что теперь итог наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и если бы владел он речью, то сказал бы так:
   «Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты, утверждавший прежде, что доблести нельзя научить, теперь против самого себя усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и здравомыслие, и мужество. Но при помощи такого приема всего более обнаружилось бы, что доблести можно научить: ведь если бы доблесть была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно, не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она есть знание, – на чем ты так настаиваешь, Сократ, – странным было бы, если бы ей нельзя было научить. А Протагор, со своей стороны, тогда полагавший, что она изучима, теперь, видимо, настаивает на противоположном: что она скорее оказалась чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению».
   Меня, Протагор, когда я вижу, как тут все перепутано сверху донизу, охватывает стремление все это выяснить, и хотелось бы мне, после того как мы это разберем, разобраться, что такое сама доблесть, и снова рассмотреть, изучима она или нет. Только бы не сбивал нас в этом рассмотрении иной раз тот самый обманчивый Эпиметей, который обошел нас при распределении даров, по твоим словам. Мне в этом мифе больше понравился Прометей, чем Эпиметей. Пользуясь помощью Прометея и стараясь не быть опрометчивым в своей жизни, я этим и занимаюсь. Если тебе будет угодно, я, как об этом говорил в самом начале, с величайшим удовольствием разобрал бы это вместе с тобою.
   Протагор ответил так:
   – Я одобряю, Сократ, и твое рвение, и ход твоих рассуждений. Да и я, думается мне, не такой уж дурной человек, а зависти у меня меньше, чем у кого бы то ни было. Я многим говорил о тебе, что из тех, с кем я встречаюсь, я всего более восхищаюсь тобой, особенно между твоими сверстниками. Я даже утверждаю, что не удивился бы, если бы и ты стал одним из людей, славящихся своей мудростью. О наших вопросах мы поговорим в другой раз, когда тебе будет угодно, а теперь пора обратиться и к другим делам.
   – Так и надо сделать, раз ты такого мнения, – сказал я. – Ведь и мне давно пора идти, куда я собирался. Я оставался здесь только в угоду красавцу Каллию.
   Сказав и выслушав это, мы разошлись.

Том III. Человек

Пир

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

1

   Аполлодор. Кажется, к тому, о чем вы меня спрашиваете, я хорошо подготовлен.
   Дело было так. Третьего дня поднимался я в город из дому, из Фалера. Один из моих знакомых, шедший позади, увидел меня и окликнул издали. Шутя над моим прозвищем, говорит он:
   – Эй ты, фалереец, Аполлодор, подожди!
   Я остановился и стал поджидать его.
   – Аполлодор, – говорит мой знакомый, – на днях я разыскивал тебя и хотел разузнать о той беседе, которую вели Агафон, Сократ, Алкивиад и прочие, присутствовавшие тогда на товарищеской пирушке: что за речи велись там об Эроте? Мне рассказывал об этом кто-то со слов Феникса, сына Филиппа, и сказал, что ты это знаешь. Впрочем, ничего толком он мне изложить не мог. Расскажи уже ты; ведь тебе наиболее всего пристало оповещать о речах твоего приятеля. Но раньше ты мне скажи вот что: сам-то ты на этой беседе присутствовал, или нет?
   Я заметил на это:
   – По-видимому, твой собеседник действительно ничего не рассказал тебе толком, коль скоро ты думаешь, что та беседа, о которой ты спрашиваешь, происходила недавно, так что и я на ней мог присутствовать.
   – А как же?
   – Да разве это мыслимо, Главкон? Не знаешь ты что ли, что Агафона уже много лет здесь нет. С того же времени, как я вращаюсь в обществе Сократа и каждый день забочусь о том, чтобы знать, что он говорит, что делает, еще и трех лет не прошло; а до тех пор я вертелся, где попало, и думал, что чем-нибудь занимаюсь, представляя собою на самом деле человека более жалкого, чем кто-либо, не менее жалкого, чем ты теперь, ты, который полагаешь, что нужно заниматься чем угодно, только не философией.
   – Не издевайся, а скажи лучше, когда эта беседа происходила?
   – Мы были еще детьми, когда Агафон одержал победу своей первой трагедией, а затем, на следующий день, он со своими хоревтами совершал жертвоприношение по случаю одержанной победы.
   – Да, оказывается, давно это было. А тебе-то это рассказывал сам Сократ, что ли?
   – Да нет же, а тот, кто рассказывал и Фениксу. Был тут некто Аристодем, кидафинеец, такой маленький, всегда босой. Он присутствовал при той беседе; в то время, сдается мне, он был самым усердным поклонником Сократа. Впрочем, кое о чем из того, что я услышал от него, я спрашивал у Сократа, и тот подтвердил мне его рассказ.
   – Ну так расскажи и мне! Дорога в город вполне располагает, чтобы во время ее и говорить и слушать.
   По пути мы и вели разговор на эту тему, так что, как я сказал вначале, я хорошо подготовлен к своему рассказу, и если следует и вам его передать, то это нужно сделать. Я, вообще, чрезвычайно бываю рад, когда либо сам заведу разговор о философии, либо слушаю о ней других, не говоря уже о том, что я рассчитываю при этом извлечь для себя и пользу. Когда я слушаю иные речи, в особенности ваши речи, людей богатых, опытных дельцов, на вас мне становится досадно, а приятелей ваших жалко: ведь вы думаете, будто чем-то занимаетесь, а на самом деле ничем не занимаетесь. Может быть, вы, со своей стороны, считаете меня злосчастным, и я допускаю, что вы правильно так судите; но что касается меня, то я уже не думаю, но вполне уверен, что вы действительно злосчастны.
   Приятель. Вечно ты все тот же, Аполлодор: всегда-то ты обвиняешь и самого себя, и всех других, и мне кажется, ты прямо-таки всех, начиная с самого себя, считаешь людьми жалкими, за исключением только Сократа. С каких пор ты получил прозвище «неистовый», мне неизвестно. Только в своих речах ты всегда таков: злишься на самого себя и на всех прочих, кроме Сократа.
   Аполлодор. Ясно, любезнейший, что если я так думаю о себе и о вас, то я сумасбродствую и заблуждаюсь.
   Приятель. Не стоит, Аполлодор, теперь препираться об этом. А вот о чем мы просили тебя, не откажи рассказать: какие же тогда велись речи.
   Аполлодор. Были они такого рода… Впрочем, я постараюсь рассказать вам все с самого начала, как и тот мне рассказывал…

2

   А рассказ его был таков. Встретил он Сократа вымывшегося, в парадных сандалиях – это с ним редко случалось – и спрашивает его, куда это он идет такой нарядный.
   Сократ отвечал:
   – На обед к Агафону. Вчера, во время жертвоприношения по случаю победы, я увильнул от него, испугавшись толпы, но условился с ним, что приду сегодня. Вот я и прикрасился, чтобы красивым идти к красивому. А ты, – спрашивает он меня, – что ты скажешь – не пойти ли и тебе на обед без приглашения?
   – Сделаю так, как ты прикажешь, – сказал я.
   – Ну так следуй за мною, – продолжал Сократ. – Мы тут исковеркаем поговорку, изменив ее так: «К доброму мужу на пир идут добрые сами собой». Ведь Гомер-то, по-видимому, не только исковеркал эту поговорку, но и надругался над нею: представив Агамемнона мужем чрезвычайно доблестным в военном деле, а Мене-лая «изнеженным копейщиком», он заставил, в то время как Агамемнон совершал жертвоприношение и устраивал угощение, придти Менелая на пир без зова, то есть худшего придти на пир к лучшему.
   Выслушав это, я заметил:
   – Чего доброго, как бы и мне не попасть в рискованное положение и не оказаться, вопреки твоим словам, Сократ, по Гомеру, плохим человеком, который идет без приглашения на пир к человеку мудрому. Смотри, взялся вести меня с собой, так и скажи что-нибудь в мое оправдание вроде того, что я не соглашался идти без зова, да ты меня пригласил.
   – «Идя вдвоем» [1 - Скрытая цитата из «Илиады» Гомера. – Прим. ред.], – сказал Сократ, – мы наперед обдумаем, что сказать. Идем же!
   Обменявшись примерно такими словами, мы отправились. Во время пути Сократ, углубившись в свои мысли, стал отставать. Когда я хотел подождать его, он велел мне идти вперед.
   Подойдя к дому Агафона, я нашел дверь открытой. Тут произошла забавная сцена. Встретивший меня тотчас же слуга из числа находившихся внутри дома повел меня туда, где все уже возлежали; они собирались приступить к обеду. Агафон, как только увидел меня, говорит:
   – А, Аристодем, милости просим, пообедаешь вместе с нами. Если же цель твоего прихода иная, отложи это до другого времени. Я и вчера искал тебя, чтобы пригласить, да не мог тебя приметить. А Сократа-то что же ты не привел к нам?
   Обернулся я и нигде не нахожу Сократа за собою.
   – Я сам, – говорю я, – шел с Сократом; это он пригласил меня сюда на обед.
   – Прекрасно, – говорит Агафон, – да где же он?
   – За мною; сейчас войдет. Я и сам дивлюсь, где он может быть.
   – Мальчик, – сказал Агафон, – посмотри, пожалуйста, и приведи Сократа; а ты, Аристодем, располагайся возле Эриксимаха.

3

   Слуга обмыл мне ноги, чтобы я мог возлечь. А другой слуга пришел с такою вестью: «Сократ этот пошел назад, остановился у соседней входной двери и на мой зов сказал, что не желает идти к нам».
   – Что за вздор ты несешь, – говорит Агафон, – зови его, не отставай!
   А я на это заметил:
   – Ни в коем случае! Оставьте его! Это у него такая привычка – отойдет иной раз, куда придется, и стоит. Я полагаю, он тотчас явится. Только оставьте его, не трогайте!
   – Ну ладно, сделаем так, если тебе угодно, – сказал Агафон. – А нас, слуги, всех остальных, вы угощайте! Во всяком случае, предлагайте нам, что хотите. Ведь начальника над вами никакого нет – я никогда этого не делал. Считайте, что вы пригласили к обеду и меня, и всех остальных, ублажайте нас, чтобы снискать похвалу от нас.
   После этого начали мы обедать, а Сократ все не появляется. Агафон неоднократно отдавал приказ сходить за Сократом, но Аристодем не допускал делать этого. Сократ пришел, замешкавшись, по обычаю, на короткое время, но уже тогда, когда обед был на середине. Агафон – он возлежал один на крайнем ложе – говорит:
   – Иди сюда, Сократ, располагайся около меня! От прикосновения с тобою отведаю и я той мудрости, какая пристала к тебе там, у входной двери. Ведь, очевидно, ты нашел ее и держишь ее при себе, иначе ты не отстал бы.
   Сократ сел и говорит:
   – Хорошо было бы, Агафон, если бы свойство мудрости было таково, что она могла бы перетекать, когда мы соприкасаемся друг с другом, из более полного в более пустое, – все равно, как вода в кубках, которая через шерсть течет из кубка более полного в кубок более пустой. Вот если бы и с мудростью было то же самое, я дорого бы дал, чтобы возлежать рядом с тобою: тогда, я полагаю, я наполнился бы от тебя обильною и прекрасною мудростью. Ведь моя-то мудрость плохенькая, да и под сомнением, все равно что сновидение; ну а твоя блестящая и сильно растет, коль скоро у тебя, молодого человека, она так ярко заблистала и проявилась третьего дня в присутствии более чем тридцати тысяч свидетелей из греков.
   – Насмешник ты, Сократ, – сказал Агафон. – Немного погодя, мы с тобою, я да ты, рассудим все это насчет мудрости и в судьи возьмем Диониса. А теперь прежде всего принимайся за обед!

4

   Затем Сократ возлег. Пообедал и он, и все прочие, совершили возлияния, воспели хвалу богу, исполнили все другое, что полагается, и обратились к питью. Тут Павсаний повел такую речь:
   – Как бы нам устроить теперь попойку наивозможно легким способом? Я, во всяком случае, заявляю всем, что после вчерашней попойки чувствую себя очень неважно и нуждаюсь в некоторой передышке; она нужна, как я думаю, и большинству из вас: ведь и вы вчера были здесь. Обсудите же, каким способом устроить нам попойку полегче.
   На это Аристофан заметил:
   – Правильно ты это говоришь, Павсаний, чтобы каким-нибудь способом устроить нам некоторое облегчение насчет выпивки. Я ведь и сам из числа тех, кто вчера «искупался» в вине.
   Выслушав их, говорит Эриксимах, сын Акумена:
   – Дело вы говорите. Нужно мне только выслушать еще одного из вас. Как относится Агафон к тому, чтобы приналечь на выпивку?
   – Нет-нет, – сказал Агафон, – и я не в силах.
   – Кажется, нам повезло, – заметил Эриксимах, – мне, Аристодему, Федру и всем вот этим, если вы, самые сильные по части выпивки, теперь отказываетесь; мы-то ведь всегда на этот счет слабы. Сократа, правда, я исключаю: он способен и на то и на другое, так что он удовлетворен будет так, как предпочтем поступить мы. Так как, по моему заключению, никто из присутствующих не расположен серьезно к тому, чтобы пить много вина, то, может быть, я не причиню слишком большого неудовольствия, если выскажу правду о пьянстве: что оно собою представляет. Мне-то, я полагаю, известно из врачебного искусства, что пьянство – для людей вещь тяжелая. И сам я впредь не захотел бы пить по доброй воле, да и другому не посоветовал бы, в особенности, если он чувствует похмелье еще со вчерашнего дня.
   Тут прервал Эриксимаха Федр Мирринунтский и говорит:
   – Я привык слушаться тебя вообще, особенно когда ты начинаешь говорить о врачебном искусстве; теперь же, если хорошенько поразмыслить, то послушаются тебя и все прочие.
   Выслушав все это, все согласились – настоящее собрание в пьянство не обращать, пить просто так, для своего удовольствия.

5

   – Итак, раз решено, – сказал Эриксимах, – пить каждому столько, сколько он желает, без какого бы то ни было принуждения, я ввиду этого вношу предложение – флейтистку, только что вошедшую, отпустить; пусть она играет на флейте для своего удовольствия или, если пожелает, для женщин, что во внутренних покоях. Мы же проведем сегодня время во взаимной беседе – в какой беседе, на этот счет, если желаете, я хочу вам сделать одно предложение.
   Все сказали, что желают и просят Эриксимаха внести свое предложение. Вот что сказал Эриксимах:
   – Я начну с того, с чего начинает Меланиппа у Еврипида: «Не мой рассказ», но то, что я намерен сказать, принадлежит вот этому Федру. Федр всякий раз с негодованием мне говорит: «Не странно ли, Эриксимах, некоторым богам поэтами сочинены гимны и пеаны, между тем Эроту, столь великому, столь могущественному богу, никогда еще ни один поэт – а сколько их было – не сочинил ни одной хвалебной песни. С другой стороны, не угодно ли обратить внимание на почтенных софистов, которые, как, например, добрейший Продик, сочиняют в прозе похвалы в честь Геракла и других. Впрочем, в этом еще ничего удивительного нет. Но как-то я натолкнулся на одну книжку, принадлежащую мудрому мужу; в ней говорилось о соли как о предмете достойном, ввиду приносимой ею пользы, удивительной похвалы. И немало других подобного же рода предметов ты встретил бы там, что превознесены похвалою, и ко всему этому приложено много стараний. Эрота же до сегодняшнего дня ни один еще человек не дерзнул воспеть достойным образом. И столь могущественный бог оказывается в таком пренебрежении». На мой взгляд, Федр все это говорит правильно. Итак, я страстно желаю внести свою долю в честь Эрота и умилостивить его; с другой стороны, мне кажется, настоящий момент подходит к тому, чтобы мы, присутствующие здесь, украсили бога. Если вы согласны с моим мнением, то материала для нашей беседы достаточно. Я предлагаю: каждый из нас, начиная справа, должен произнести самую прекрасную, какую он только в состоянии, похвальную речь Эроту. А начинать первому следует Федру, так как он возлежит первым справа и вместе с тем от него исходит предложение.
   – Никто, – сказал Сократ, – не будет голосовать против твоего предложения, Эриксимах. Да и я не откажусь: ведь утверждаю же я, что я только и знаю одно – то, что относится к области Эрота. Не откажутся и Агафон, и Павсаний, не откажется, конечно, и Аристофан, все мысли которого вращаются вокруг Диониса и Афродиты; да и никто другой из тех, кого я вижу здесь, не откажется. Но с нас достаточно будет и того, если наши предшественники будут говорить достаточно хорошо. Ну, в добрый час, пусть начинает Федр и слагает свою похвалу в честь Эрота.
   Все остальные требовали того же, что и Сократ. Всего того, что каждый сказал, и Аристодем хорошо не запомнил, да и я не запомнил того, что Аристодем рассказывал. То же, что мне показалось особенно достойным запоминания в речи каждого, это я вам изложу.

6

   Первою, говорю я, была речь Федра. Начал он ее, примерно, так.
   – Великий бог Эрот и достойный удивления среди людей и богов, как и во многом ином, так, преимущественно, по своему происхождению. Ведь почетно то, что этот бог среди богов самый старший. Доказательством этого служит следующее: родителей Эрота не существует, и о них не говорит ни один ни прозаик, ни поэт. Гесиод удостоверяет, что сначала произошел Хаос, а затем

     Гея с широкою грудью, седалище всех безопасное вечно,
     И Эрот…

   С Гесиодом согласен и Акусилай, указывающий, что после Хаоса произошли эти двое: Гея и Эрот. А Парменид говорит о Происхождении, что оно

     Прежде всего из всех богов замышляет Эрота.

   Таким образом, со стороны многих подтверждается, что Эрот является самым старшим из богов. Будучи самым старшим, он оказывается для нас виновником величайших благ. В самом деле: я затрудняюсь сказать, какое благо является большим для человека с первых же шагов его молодости, как не благородный любящий, а для любящего – благородный же предмет любви. Ведь того, чем должны руководствоваться люди, собирающиеся прожить всю свою жизнь прекрасно, им не в состоянии внедрить ни родство, ни богатство, ни что-либо иное столь прекрасным образом, как способна это сделать любовь. Что разуметь под этим? С одной стороны, стыд к постыдному, с другой – рвение к прекрасному: ведь без этого невозможно ни государству, ни частному человеку совершать великие и прекрасные дела. Я утверждаю: если обнаружится, что любящий человек совершает что-либо постыдное или терпит это от кого-либо, и при этом, по отсутствию мужества, не обороняется, он не станет горевать, если замечен будет в этом отцом, либо приятелем, либо кем-либо другим, в такой степени, как если он замечен будет предметом своей любви. То же самое наблюдаем мы и в отношении любимого человека: он чрезвычайно стыдится своих поклонников, когда будет замечен в каком-либо постыдном деянии. Если бы нашлось какое-либо средство образовать государство или военный лагерь, состоящий из поклонников и предметов их любви, то нельзя было бы лучше устроить его, как путем воздержания от всего постыдного и посредством взаимного соревнования (ко всему прекрасному); поддерживая в битве друг друга, такие люди, как бы мало их ни было, одерживали бы победу, так сказать, над всеми людьми. Действительно: любящий, оставивший строй или бросивший оружие, легче, разумеется, отнесся бы, если бы он был замечен в этом всеми прочими – только не предметом своей любви; да он скорее предпочел бы иной раз смерть взамен того. А покинуть предмет любви или не помочь ему в минуту опасности – да такого низкого человека не найдется, которого сам Эрот не вдохновил бы на доблесть, так чтобы он уподобился наилучшему по природе. И то, о чем говорил Гомер безотносительно, – именно, что в некоторых героев бог вдыхал отвагу – это, как проистекающее от него, Эрот доставляет любящим.

7

   И умирать друг за друга желают только любящие – и не мужчины только, но и женщины. Об этом достаточно свидетельствует среди греков пример дочери Пелия, Алкестиды. Только она пожелала умереть за своего мужа, хотя у него были в живых отец и мать. Но Алкестида, движимая любовью, превзошла их в своей привязанности к мужу настолько, что они оказались чужими своему сыну, близкими ему только по имени. Алкестида же, совершив это, признана была совершившей столь прекрасный подвиг не только людьми, но и богами: из числа многих людей, совершивших много прекрасных дел, боги только некоторым – их легко пересчитать – даровали почетный дар, состоявший в том, что они вернули обратно из подземного царства их души, душу же Алкестиды они отпустили оттуда, восхищенные ее подвигом.
   Так чтут боги всего более доблестное рвение, проявляющееся в любви. А Орфея, сына Эагра, они отослали из Преисподней ни с чем; они показали ему призрак его жены, за которою он пришел, самой же ее не отдали, решив, что Орфей, как кифарод, изнежен и не осмелится ради любви умереть подобно Алкестиде, но будет изобретать средства, как бы ему живым войти в Преисподнюю. Поэтому они наложили на Орфея наказание и устроили так, что смерть его произошла от женщин.
   Боги не почтили Орфея так, как почтили они Ахилла, сына Фетиды, которого они отослали на Острова Блаженных, вот по какой причине. Ахилл, узнав от матери, что он умрет, если убьет Гектора, если же не убьет его, то вернется домой и скончается в старости, решил выбрать смерть, лишь бы оказать помощь своему поклоннику Патроклу, и, отомстив, не только умер за него, но и умер вслед за его кончиною. Оттого-то боги, чрезвычайно восхищенные этим, чрезмерно почтили Ахилла за то, что он так высоко ставил своего поклонника. Эсхил вздор болтает, утверждая, будто бы Ахилл был влюблен в Патрокла. Ахилл был прекраснее не только Патрокла, но вместе с тем и прекраснее всех героев, так как он был еще юноша, да и значительно моложе Патрокла, как говорит Гомер. В самом деле: боги вообще преимущественно чтут доблесть, связанную с любовью; однако они удивляются, восхищаются и оказывают свои милости скорее в том случае, когда любимый любит своего поклонника, чем когда поклонник любит предмет своей любви. Ведь поклонник божественнее предмета любви: он боговдохновен. Вот почему боги почтили Ахилла более, чем Алкестиду, – они отослали его на Острова Блаженных.
   Итак, я утверждаю: Эрот из богов самый старший, достойный наибольшего почтения, обладающий наибольшим могуществом в приобретении людьми – и живыми и умершими – добродетели и счастья.

8

   Такую речь произнес Федр. После Федра говорились и другие речи, но я их не очень-то запомнил. Опустив эти речи, я изложу речь Павсания.
   Павсаний сказал:
   – Мне кажется, Федр, твоя речь задумана неудачно: ты просто предложил нам прославлять Эрота. Конечно, если бы существовал один Эрот, это подходило бы; но ведь Эрот-то не один; и так как он не один, то правильнее наперед объявить, какого Эрота должно восхвалять. Я попытаюсь поправить дело и указать сначала, какого Эрота должно восхвалять, а затем восхвалить его, как он того достоин.
   Всем известно, что Афродиты без Эрота не бывает. Если бы Афродита была одна, один был бы и Эрот. Но так как Афродит две, то должны быть и два Эрота. А богинь-то разве не две? Одна – старшая, матери не имеющая, дочь Урана; ее мы и называем Уранией (Небесной). Другая – младшая, дочь Зевса и Дионы; ее мы называем Пандемос (Всенародной). Отсюда неизбежно следует: того Эрота, который содействует второй Афродите, правильно называть Всенародным, а другого – Небесным. Восхвалять должно, конечно, всяких богов; но следует попытаться сказать и о том, что каждому из обоих Эротов досталось в удел.
   Свойство всякого деяния состоит в том, что оно, будучи совершаемо, само по себе ни прекрасно, ни постыдно. Например, то, что мы теперь делаем, – пьем, поем, разговариваем – все это само по себе не заключает ничего прекрасного; но оно становится таковым в действии, именно как оно будет совершаться: если совершается оно прекрасно и правильно, то становится прекрасным, если неправильно – постыдным. То же самое и с понятием «любовь». Не всякий Эрот прекрасен и достоин восхваления, но только тот, кто прекрасно направляет к любви.

9

   Эрот Всенародной Афродиты воистину всенароден и проявляет деятельность свою, где случится. Это – тот Эрот, которого любят люди плохие. Эти люди любят, прежде всего, как женщин, так и мальчиков; затем, у тех, кого они любят, они любят более тело, чем душу; далее, они любят, насколько возможно, наиболее безрассудные существа, обращая внимание лишь на то, чтобы добиться цели, оставляя в небрежении вопрос о том, прекрасно это или нет. В результате всего этого они совершают свои действия как придется – в одинаковой мере и хорошие, и в одинаковой же мере им противоположные. Зависит это и от богини, гораздо более младшей, чем та, другая, богини, участвующей в происхождении и женского и мужского пола. Любовь же, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому, – это-то и есть любовь к мальчикам; затем, она почтеннее, не причастна к насилию. Вдохновенные этою любовью обращаются к мужскому полу, любя то, что, по природе, более сильно и обладает большим разумом. И в самой педерастии можно узнать тех, которые отменно руководятся этою любовью: они любят не просто мальчиков, но любят их уже после того, как последние войдут в разум, а это совпадает с возмужалостью. По моему мнению, те, кто начинает любить мальчиков с этого периода, готовы быть вместе с предметом своей любви и жить сообща с ним в течение всей жизни; они не обманут, не овладеют молодым человеком в пору его неразумия и, насмеявшись над ним, не убегут к другому.
   Должен и закон существовать – не питать любовных чувств к мальчикам, чтобы не тратилось слишком много рвения «втемную»: конец мальчиков ведь неизвестен, куда он приведет их душу и тело – к пороку или к добродетели. Конечно, хорошие люди сами по себе, добровольно устанавливают этот закон; но следует и этих «всенародных» поклонников обязывать к тому же самому, подобно тому, как мы обязываем их, поскольку в состоянии, не питать незаконных любовных чувств к свободнорожденным женщинам. И в самом деле, эти «всенародные» поклонники поносят любовь, так что некоторые решаются даже утверждать, будто постыдно вообще угождать поклонникам; они утверждают это, имея в виду этих «всенародных» поклонников, видя их бестактность и несправедливость, так как, разумеется, все, что совершается неблагопристойно и незаконно, вызывает справедливое порицание.
   Существующий во всех других государствах закон о любви понять легко, так как он выражен просто. Но здешний закон и закон в Лакедемоне отличается запутанностью. Действительно, в Элиде, в Беотии – там, где люди не мудры на речи – законоположение выражено просто: прекрасно угождать поклонникам, и никто не скажет – ни молодой, ни старый, – что это постыдно, с тою, думаю я, целью, чтобы не тратить труда пытаться убеждать молодых людей речами, так как (в Элиде и в Беотии) люди не сильны говорить их. Напротив, в Ионии и во многих других местах, подвластных варварам, (угождать поклонникам) признается постыдным. Ведь для варваров, из-за (господствующих у них) тираний, и это постыдно, наравне с любовью к мудрости и любовью к гимнастике: для правительства, полагаю, невыгодно, чтобы у подданных зарождались высокие мысли, крепкая дружба и общение, а все это более всего обыкновенно и вселяет любовь.
   Все это на деле узнали и здешние тираны: любовь Аристогитона и дружба к нему Гармодия, окрепнув, низвергла их власть.
   Там, где установлено, что угождать поклонникам постыдно, это объясняется порочностью лиц, установивших это положение, – деспотизмом правящих, отсутствием мужества у управляемых. Там же, где это просто признано прекрасным, оно объясняется душевною леностью установивших это положение. Здесь, у нас, законоположение гораздо прекраснее вышеупомянутых, но, как я сказал, разобраться в нем нелегко.

10

   Нужно обратить внимание на следующее: любовь явная, говорят у нас, лучше любви тайной, преимущественно же любовь к самым благородным и лучшим, даже если они и безобразны в сравнении с другими. В свою очередь, и любящий встречает достойное удивления одобрение со стороны всех, как человек, не совершающий что-либо постыдное; если он добился успеха, это считается прекрасным, не добился успеха – постыдным.
   Далее, закон предоставляет возможность поклоннику, если он совершает достойное удивления дело, стремится добиться себе успеха и тем самым снискать похвалу. Кто осмелится поступать иначе, преследуя какие-нибудь иные цели и желая добиться чего-либо помимо этого, он навлекает на себя великое поношение. Например, если бы он пожелал получить от кого-нибудь деньги, или добиться должности, или приобрести себе какое иное могущество, и стал поступать так, как поступают поклонники по отношению к предмету своей любви, – умолять их, валяться у них с просьбами в ногах, произносить клятвы, лежать у дверей, идти на такое рабство, на какое не согласится ни один раб, тогда предпринимать все эти действия ему воспрепятствовали бы и друзья и недруги; последние стали бы поносить его за лесть и низость, а первые начали бы вразумлять его и стыдились бы самих себя. Напротив, если поступает так любящий, он встречает еще и расположение; да и закон предоставляет ему, без всякого поношения, делать все это, считаясь с тем, что он добивается исполнить дело самое прекрасное. Самое же главное, как утверждает, по крайней мере, большинство, состоит в том, что, если любящий даст клятву, а затем нарушит ее, только ему одному бывает прощение от богов: боги говорят, что любовной клятвы нет.
   Таким образом, и боги и люди предоставляют всяческую возможность (добиваться успеха) любящему, как гласит здешний закон, – в этом государстве всякий может считать, что и любить и быть в дружбе со своими поклонниками признается весьма прекрасным. Если же отцы, приставив дядек к тем, кто любим, не позволяют последним разговаривать с их поклонниками, и дядьке даются на этот счет надлежащие приказания; если сверстники и приятели поносят любимого, заметив за ним что-либо подобное, а старшие не препятствуют им поносить его и не бранят их, как поступающих неправильно, – если присмотреться к этому, то, в свою очередь, можно подумать, что такое поведение признается здесь очень постыдным. А на мой взгляд, дело обстоит так: было сказано вначале, что всякое деяние само по себе не просто прекрасно и не просто постыдно, но оно, если прекрасно совершается, прекрасно, если постыдно, – постыдно. Таким образом, угождать дурному и дурно – постыдно, угождать хорошему и прекрасно – прекрасно. А тот поклонник, «всенародный», любящий более тело, чем душу, дурен; да он и непостоянен, так как предмет его любви непостоянен. Когда тело, которое он любил, перестанет цвести, он «улетел», осрамив все свои речи и обещания. А поклонник добронравственный остается на всю жизнь, так как он «сплавился» с чем-то постоянным. Таких поклонников наш закон подвергает хорошему и прекрасному испытанию и повелевает одним из них угождать, других – решительно избегать. Поэтому закон побуждает к одним настойчиво стремиться, других уклоняться, причем он устраивает состязания и испытания, смотря по тому, к какому сорту людей относится любящий и любимый. В силу всего этого признается постыдным, прежде всего, быстро сдаваться; требуется время, в течение которого можно было бы произвести надлежащее и многообразное испытание; далее, признается постыдным поддаваться деньгам и политическому влиянию, хотя бы подвергающийся злоключениям и струсил и не выдержал, а получающий благодеяния и не относился с презрением к деньгам или политической деятельности. Ибо ни то, ни другое не считается надежным и постоянным – разве только то, что ни от того, ни от другого не рождается благородной дружбы. Итак, для нашего закона остается один путь, коль скоро предмет любви хочет прекрасно угождать поклоннику. Наш закон гласит: подобно тому, как для поклонников какое бы то ни было добровольное рабство пред предметом их любви не является лестью и не ведет к поношению, так же точно не вызывает поношения в применении к другой стороне единственно только одно добровольное рабство. А это рабство имеет в виду добродетель.

11

   Действительно, у нас установлено: если кто желает за кем ухаживать, рассчитывая через него усовершенствоваться или в какой-либо мудрости, или в какой-нибудь иной части добродетели, такое добровольное рабство, в свою очередь, не является ни постыдным, ни лестью. Так что оба закона эти – закон, касающийся педерастии, и закон, касающийся любви и мудрости и всякой иной добродетели, совпадают, коль скоро должно признать прекрасным, чтобы предмет любви угождал поклоннику. В самом деле: когда придут к одному и тому же поклонник и предмет любви, имея каждый свой закон, – первый, чтобы справедливо служить какой бы то ни было службой угодившему ему предмету любви; второй – чтобы оказывать справедливо какие бы то ни было услуги тому, кто делает его мудрым и хорошим; первый, как имеющий возможность содействовать второму в отношении рассудительности и всякой другой добродетели, второй, как имеющий нужду в приобретении гуманности и всякой иной мудрости, – тогда, при условии совпадения обоих этих законов, и только тогда вступает в силу правило: прекрасно, если предмет любви угождает поклоннику, во всех же других случаях – никоим образом. При таком положении и быть обманутым не заключает в себе ничего позорного; во всех же других случаях (быть обманутым) и приносит и не приносит позор обманываемому. Так: если кто, угодив поклоннику, как человеку богатому, ради его богатства, окажется обманутым и денег не получит, так как окажется, что поклонник – человек бедный, это, тем не менее, постыдно, ибо такой человек изобличает самого себя, так как он ради денег готов был на всякие услуги пред всяким, а это не прекрасно. На том же самом основании, если кто, угодив кому-либо, как человеку хорошему, и сам, стремясь усовершенствоваться благодаря дружбе с поклонником, окажется обманутым последним, так как поклонник оказывается человек худой и не обладает добродетелью, все же обман в таком случае прекрасен, ибо такой человек на самом себе показывает, что ради добродетели и усовершенствования он старается для всякого во всем, а это опять-таки всего прекраснее.
   Таким образом, всячески угождать во всем ради добродетели прекрасно. Эта любовь – любовь небесной богини, любовь небесная, драгоценная и для государства, и для отдельных лиц.
   Она заставляет и любящего, и любимого прилагать большое попечение о добродетели. Все же другие виды любви – от другой богини, всенародной. Вот что, Федр, я, не приготовившись, прибавлю к твоей речи об Эроте.
   Когда Павсаний сделал паузу – такими-то вот «равенствами» учат меня говорить «мудрецы» – должен был, по словам Аристодема, выступить Аристофан. Но с ним – от переполнения ли желудка, или от чего другого – приключилась икота, и он оказался не в состоянии говорить. Аристофан обратился к врачу Эриксимаху, возлежавшему на следующем далее ложе:
   – Эриксимах, сделай милость, или прекрати мою икоту, или говори взамен меня, пока я не перестану икать.
   Эриксимах ответил:
   – А я сделаю и то и другое. Я скажу речь взамен твоей очереди, ты же, когда перестанешь икать, скажешь взамен меня. Пока же я буду говорить, икота прекратится, если ты задержишь на некоторое время дыхание. Иначе, пополощи горло водою. Если икота очень сильная, возьми что-нибудь такое, чем можно было бы пощекотать в носу, и чихни. Если ты сделаешь это один-два раза, как бы ни была сильна икота, она прекратится.
   – Начинай скорее, – сказал Аристофан, – я проделаю все это.

12

   Эриксимах сказал:
   – Мне кажется, ввиду того, что Павсаний, прекрасно приступив к своей речи, неладно закончил ее, необходимо мне попытаться присоединить к ней конец. То, что Эрот двойственен, это, на мой взгляд, разграничено прекрасно. Но Эрот существует не только в человеческих душах, в стремлении их к прекрасному, он существует также и во всем прочем, в его стремлении ко многому иному: в телах всех животных, в растениях, короче сказать, во всем сущем. Из медицины, нашего искусства, полагаю я, следует заключать, насколько этот бог велик и достоин удивления, насколько он имеет отношение ко всему, в делах и человеческих и божеских.
   Я начну свою речь, отправляясь от врачебного искусства, чтобы тем самым почтить и последнее. В самом деле, природа тела содержит в себе этого двойственного Эрота: здоровые и больные элементы тела, по общему признанию, различны и несходны, несходное же тяготеет к несходному и любит его. Итак, одна любовь бывает при здоровом теле, другая – при болезненном. Подобно тому, как на это только что указывал Павсаний, угождать хорошим людям прекрасно, распущенным – постыдно, так и в самом теле угождать хорошим и здоровым элементам прекрасно и следует это делать, – это и есть то, что называется медициною, – дурным же элементам тела и болезненным угождать постыдно, и должно их не баловать, если хочешь быть врачом-практиком.
   Медицина, говоря вообще, есть наука о любовных элементах, свойственных телу, поскольку они имеют отношение к наполнению и опорожнению его. Тот, кто распознает в этих элементах прекрасную и постыдную любовь, есть врач в превосходной степени. Тот, кто умеет перемещать и устраивать так, чтобы вместо одной любви человек приобретал другую, или чтобы, у кого нет любви, она зарождалась, или удалять любовь, уже существующую в человеке, – тот будет хорошим мастером своего дела. Действительно, нужно уметь самые враждебные элементы в теле сделать дружественными и заставить их полюбить друг друга. А самыми враждебными элементами являются элементы самые противоположные, например: холодное и теплое, горькое и сладкое, сухое и влажное, и тому подобное. Умевший вселить в эти элементы любовь и согласие предок наш, Асклепий, как утверждают вот эти поэты и как я в этом убежден сам, и создал наше искусство. Таким образом, вся медицина, как я утверждаю, управляется этим богом, равно как и гимнастика, и земледелие.
   Что касается музыки, то она – всякому понятно, кто обратит на это хотя бы немного внимания, – обладает теми же свойствами, что и упомянутое искусство. Может быть, это хотел высказать и Гераклит, хотя на этот счет он выражается неясно. «Единое, – говорит он, – расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры». Очень глупо думать, будто Гераклит утверждает, что гармония «расходится», или что даже она состоит из расходящихся элементов. Может быть, Гераклит хотел сказать: гармония создалась из расходящихся сначала высоких и низких тонов, пришедших затем впоследствии в согласие благодаря музыкальному искусству. Само собою разумеется, из расходящихся высоких и низких тонов гармония создаться не может, так как гармония – созвучие, а созвучие – своего рода согласие. Согласие же не может получиться из расходящихся элементов до той поры, пока они расходятся. В свою очередь, расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию. Точно так же и ритм получается из быстрого и медленного темпов, которые сначала расходились, а потом пришли в согласие. Согласие всему этому, подобно тому, как ранее это было с медициною, доставляет музыка, влагая в противоположные элементы взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукою об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма.
   В сопоставлении гармонии и ритма вовсе не трудно различить присущие им элементы любви; да и двойственной любви там вовсе нет. Но когда приходится применять ритм и гармонию к людям, или создавать то, что называется строением ладов, или правильно применять созданные уже лады и размеры, что в круге знания носит также свое имя, тогда эта задача трудная и требует искусного мастера. И здесь мы встречаемся с тем же принципом, что и ранее: людям благопристойным и тем, которые, не будучи еще ими, должны совершенствоваться в благопристойности, следует угождать и беречь их любовь. Это Эрот прекрасный, Небесный, сын Музы Небесной. Сына же Полигимнии, Всенародного Эрота, должно допускать к тем, к кому он допущен будет, с осторожностью, чтобы наслаждением, им доставляемым, воспользоваться, но чтобы от этого не вышло никакой разнузданности. Точно так же и в нашем искусстве серьезное дело – умело пользоваться наслаждениями, доставляемыми поварским искусством, чтобы получить от них удовольствие, не влекущее заболевания. Таким образом, в музыке, в медицине и во всем прочем, касающемся дел и человеческих и божеских, следует, насколько возможно, наблюдать за тем и за другим Эротом, так как они оба там присутствуют.

13

   И состояние времен года полно их обоих. Когда приходят во взаимное соприкосновение те элементы благопристойной любви, о которых я только что говорил, то есть элементы теплые и холодные, сухие и влажные, и когда из их соединения получается прекрасная гармония и смешение, они приносят благоденствие и здравие людям, прочим живым существам и растениям и нисколько не вредят им. Когда же возобладает над временами года Эрот насильственный, он многое разрушает и многому вредит; от действия этого Эрота рождается обыкновенно чума и многие различного рода заболевания и среди животных, и у растений. От переизбытка и взаимной неупорядоченности таких элементов любви происходят иней, град, медвяная роса. А наука о движении светил небесных и временах года называется астрономией.
   Наконец, все жертвоприношения, все то, чем руководит мантика, – а это все служит к взаимному общению богов и людей, – имеют в виду исключительно только охрану и врачевание Эрота. Ведь всякое нечестие обыкновенно рождается в том случае, когда не угождают благопристойному Эроту, не чтут его, не ставят его во главу всякого дела, но служат Эроту другому, как при (почитании) родителей, живых и умерших, так и (в культе) богов. Поэтому мантике и предписано наблюдать за любящими и врачевать их; мантика же, в свою очередь, есть создательница дружбы между богами и людьми, поскольку ее ведению подлежат элементы любви в людях, относящиеся к тому, что освящено обычаем и что благочестиво.
   Итак, великую и большую мощь, точнее сказать, всю мощь вообще имеет всякий Эрот. Но тот Эрот, конечная цель действий которого благо, сопряженное со здравомыслием и справедливостью, как у нас, так и у богов, – тот Эрот имеет величайшую мощь уготовлять нам всяческое счастье и дает нам возможность достигать общения и дружбы как среди нас самих, так и тех, кто выше нас, – у богов. Возможно, что и я, восхваляя Эрота, многое упустил, но сделал я это, во всяком случае, не по своей воле. А если что и упустил, твое дело, Аристофан, это восполнить. Впрочем, быть может, ты имеешь в виду как-нибудь иначе восхвалять бога – восхваляй, тем более, что и икота у тебя прошла.
   Аристофан, подхватив слова Эриксимаха, сказал:
   – И вправду прошла, однако лишь после того, как я прочихался. Меня даже удивляет, неужели «благопристойная» часть тела нуждается в таком шуме и щекотании, каким является чиханье. Во всяком случае, икота затихла и прошла, лишь только я прочихался.
   На это заметил Эриксимах:
   – Смотри, добрейший Аристофан, что ты делаешь! Собираясь говорить, ты вышучиваешь меня и заставляешь быть на страже твоей речи, как бы не сказать тебе чего смешного; между тем, ты мог бы произносить свою речь вполне спокойно.
   Аристофан засмеялся и сказал:
   – Правильно ты говоришь, Эриксимах, и то, что сказано, пусть будет для меня заповедным. Однако, следи в моей будущей речи не за тем, как бы я не сказал в ней чего смешного, – это меня не страшит, да и было бы для меня барышом и соответствовало бы нашей музе, – но следи за тем, что не вызвало бы осмеяния.
   – Хочешь отыграться шутками, Аристофан, – заметил Эриксимах, – будь, однако, начеку и говори так, как если бы ты должен был давать отчет; тогда, быть может, если угодно будет мне, я и прощу тебя.

14

   Сказал Аристофан:
   – Ты прав, Эриксимах; я имею в виду говорить совсем в ином духе, чем говорили ты и Павсаний. Мне сдается, люди совершенно не понимают мощи Эрота, так как, если бы они ее понимали, они соорудили бы ему огромные святилища и алтари и приносили бы величайшие жертвы; теперь ничего подобного для него не делается, тогда как следовало бы, чтобы это все делалось в превосходной степени. Ведь Эрот – самый человеколюбивый из богов, помощник людей, врачеватель всего того, что, после того как оно подверглось врачеванию, приносит величайшее счастье роду человеческому. Итак, я постараюсь истолковать мощь Эрота, а вы будете учителями всех других.
   Но нужно прежде всего осведомиться вам о человеческой природе и о свойственных ей страданиях. Исконная наша природа была не таковою, какою она является теперь, а иною: сначала было три пола людей, а не два, как теперь, – мужской и женский; к ним присоединялся еще третий пол, общий им обоим. От него осталось теперь только имя, сам же он исчез. Тогда существовал еще, в виде особой единицы, андрогин. Этот пол и по виду, и по имени был общий полу мужскому и женскому; теперь этого пола не существует, имя его употребляется в бранном смысле. Далее – общий вид каждого человека был округленный: человек имел круглую спину и бока, у него было четыре руки, столько же ног, два лица на округлой шее, совершенно сходные. Голова у обоих лиц, расположенных в противоположную сторону, была одна, ушей было четыре, детородных членов два; все остальное можно представить себе на основании этого. Ходил человек прямо, как и теперь, куда бы ни захотел. А когда он хотел бежать скоро, он несся быстро в кругообразном движении, наподобие кувыркающихся, которые катятся кубарем, держа ноги вверх и опираясь тогда на восемь членов тела. Три упомянутых пола существовали по такой причине: мужской пол был вначале порождением солнца, женский – земли, пол общий мужскому и женскому – луны, так как луна и солнцу, и земле причастна. Таким образом, люди были округлы сами, округла была и их походка, так как они подобны были своим родителям. Имели эти люди страшную крепость и силу, и замыслы у них были великие. Они посягали на богов, и то, что говорит Гомер об Эфиальте и Оте, относится и к ним, – именно, они посягали взобраться на небо с целью напасть на богов.

15

   Зевс и прочие боги стали совещаться, как им быть, и оказались в затруднительном положении. С одной стороны, они не хотели убивать людей и, поразив их молнией, подобно тому как поразили гигантов, истребить род людской – тогда исчезли бы для богов почести и жертвы от людей; с другой стороны, боги не могли и допустить такого буйства со стороны людей. Насилу-то, наконец, Зевс поразмыслил и говорит: «Кажется, нашел я средство, чтобы и люди остались существовать и чтобы, сделавшись более слабыми, прекратили свою необузданность. Вот теперь я рассеку каждого из них пополам. Тогда они и слабее станут, а вместе с тем пользы от них будет нам больше, так как число их увеличится, да и ходить они будут прямо на двух ногах. Если же окажется, что они все еще продолжают буйствовать и не пожелают быть спокойными, снова рассеку их пополам, так что они будут ходить на одной ноге, вприпрыжку». Сказав это, Зевс рассек людей пополам, подобно тому как рассекают рябину, собираясь ее солить (или как разрезают волосом яйцо). У всякого человека, которого Зевс рассекал, Аполлон должен был переворачивать лицо и половину шеи в сторону разреза, чтобы, смотря на него, человек стал смирнее; Аполлону Зевс повелел залечить остальные части. Аполлон перевернул лицо, стянул отовсюду кожу в то место, что теперь называется животом, подобно тому как стягивают кошельки, а одно отверстие, образовавшееся на середине живота, называемое пупком, завязал. Он сгладил также и много остальных образовавшихся морщин, сформовал грудь, причем пользовался инструментом вроде того, какой употребляется сапожниками, когда они разглаживают на колодке морщины кожи. Но несколько морщин на животе и около пупка Аполлон оставил – на память об исконном состоянии людей.
   Когда человеческий организм был рассечен пополам, каждая половина его, вожделея другой половины, стала сходиться с ней. Обхватив друг друга руками и сплетясь между собою, они стремились к соитию. Они умирали от голода и вообще от бездействия, так как ничего не хотели делать одна без другой.
   И всякий раз, когда одна половина умирала, а другая оставалась жить, последняя искала другую половину и сплеталась с нею, встречала ли она половину (прежней) целой женщины – то, что теперь соответствует обозначению женщины, – или (половину прежнего целого) мужчины. Так гибли люди. Сжалился Зевс и придумал другое средство: переставил детородные члены людей наперед – до тех пор они были у них сзади, и люди оплодотворялись не друг в друга, а в землю, подобно цикадам. Итак, Зевс переставил детородные члены вперед и благодаря этому сделал возможным взаимное оплодотворение людей через (совокупление) мужского пола с женским; сделал он это с той целью, чтобы, если при совокуплении мужчина встречался с женщиной, они производили зачатие и чтобы от этого рождался плод. С другой стороны, если встречался мужчина с мужчиною, чтобы получалось, по крайней мере, удовлетворение от совокупления, а затем они разлучались, обращались к своим занятиям и заботились о дальнейшем своем существовании (каждый сам по себе).
   Итак, вот с какого далекого времени любовь врождена взаимно людям, соединяет древнюю их природу и старается создать единое из двух и тем самым уврачевать природу человеческую.

16

Каждый из нас является «маркою» человека, так как он, подобно камбале, рассечен надвое из единого, и каждый постоянно ищет свою «марку». Те из мужчин, которые оказываются отрезком общего пола, в свое время называвшегося андрогином, женолюбивы, и большая часть прелюбодеев ведет свое происхождение от этого пола; соответствующие (этим мужчинам) женщины мужелюбивы, и из этого пола происходят прелюбодейки. Те из женщин, которые являются отрезком женщины, не очень-то обращают внимание на мужчин, а скорее их влечет к женщинам; этот род дал свое происхождение развратницам. Те, кто является отрезком мужчины, гоняются за мужчинами и, пока последние бывают мальчиками и оказываются «кусочками» мужского пола, любят мужчин, радуются, когда возлежат и сплетаются с мужчинами. И это наилучшие из мальчиков и отроков, так как по природе они очень мужественны. Правда, некоторые утверждают, будто они бесстыдны. Но это ложь: не по бесстыдству они это делают, а вследствие смелости, мужества и мужеподобия, любя то, что с ними сходно. И вот серьезное тому доказательство: только такие особи мужского пола, достигнув полной зрелости, обращаются к государственной деятельности. Когда же они возмужают, они становятся педерастами; природа не побуждает их жениться и производить детей; если бы не побуждал их к этому обычай, с них было бы достаточно жить друг с другом, оставаясь в безбрачии. Вообще такие мужчины становятся педерастами и филерастами, так как они любят всегда себе родственное. Когда встретится со своею половиною как педераст, так и всякий другой, тогда они на диво как взаимно увлекаются чувствами дружбы, привязанности и любви и не желают расставаться один с другим, так сказать, даже на короткое время. Всю жизнь они постоянно проводят друг с другом вместе, причем они не могли бы даже сказать, чего хочет один от другого. Никому из них и в голову не пришло бы смотреть на все это как на любовную связь, будто именно ради ее один с таким великим рвением радуется пребывать вместе с другим. Ясно, душа каждого из них желает чего-то другого, чего – она и сама сказать не может, а лишь догадывается и неясно намекает, чего она хочет. И если бы перед ними, когда они лежат вместе, предстал Гефест со своими орудиями и сказал бы: «Чего вы, люди, хотите получить один от другого»? – и, видя их затруднение, задал бы им снова вопрос: «Быть может, вы стремитесь к тому, чтобы вам быть постоянно в одном и том же положении друг с другом, ни днем ни ночью не разлучаться? Ведь если вы этого хотите, я могу вас сплавить и спаять друг с другом, так что вы, двое, станете единым и, пока живете, будете оба жить общею жизнью, будучи как бы единым, а когда умрете, то и там, в Преисподней, вместо двух, будете пребывать в общем мертвом состоянии; только смотрите, этого ли вы желаете и достаточно ли вам будет добиться этого?» И мы уверены, что, услышав это, ни один из них не откажется и не заявит никакого другого желания, но и тот и другой без дальних мыслей подумают, что он услышал именно то, к чему искони стремился, – чтобы, сошедшись и сплавившись с тем, кого он любит, стать из двух единым. Зависит это вот от чего: древняя наша природа была такою, что мы составляли одно целое. Имя же этому стремлению к целому, к достижению его – любовь. Раньше, как я говорю, мы были единое, теперь же за неправду нашу мы поселены богом в разных местах, все равно как лакедемоняне сделали это с аркадянами. Страшимся мы, как бы нам, в случае, если мы не будем сохранять благопристойность в отношении богов, не оказаться снова рассеченными и продолжать свое существование вроде изображаемых на стенах профильных фигур, разрезанных по линии носа, как бы не стать нам разделенными пополам игральными костями. Поэтому следует всякого побуждать сохранять благочестие к богам, чтобы одного избегнуть, а другого достигнуть, так как Эрот – наш предводитель и наш вождь. Пусть никто не делает противного – а противное делает тот, кто ненавистен богам. Став друзьями бога и примирившись с ним, мы отыщем и встретим предмет нашей любви, чего из теперешних людей достигают немногие. И пусть не возражает мне Эриксимах, высмеивая мою речь, будто я имею в ней в виду Павсания и Агафона. Быть может, и они достигнут этого, так как оба они по природе мужского пола. Нет, я-то имею в виду всех вообще, и мужчин, и женщин, и утверждаю, что наш род будет счастлив, когда мы завершим любовь и когда каждый из нас, возвратясь в свою древнюю природу, получит свой предмет любви. Если это есть высшее благо, то необходимо, чтобы и в настоящем положении быть ближе всего к высшему благу. А это значит – каждому встретить свой предмет любви, который был бы ему по уму. Воспевая бога, виновника этого, мы по справедливости воспоем и Эрота. Он и теперь всего более помогает нам, направляя нас к сродному, да и на будущее время подает нам величайшие надежды, если мы будем благочестивы к богам: Эрот возвратит нам нашу древнюю природу, уврачует и сделает нас блаженными и счастливыми.
Вот, Эриксимах, моя речь об Эроте. Она иного рода, чем твоя. Я просил уже тебя, не высмеивай ее, чтобы мы получили возможность выслушать и остальных, что каждый из них скажет: точнее – что скажет каждый из обоих остальных: ведь остальные-то – Агафон и Сократ.

17

   – Повинуюсь тебе, – сказал Эриксимах. – По-моему, твоя речь сказана прекрасно. И если бы я не знал, что Сократ и Агафон сильны в любовных делах, я очень опасался бы, как бы они не испытали затруднения в своих речах: ведь сказано-то много, о разнообразных предметах. Но теперь я не боюсь.
   На это Сократ заметил:
   – Сам-то ты, Эриксимах, состязался прекрасно. Но если бы ты оказался в таком положении, в каком нахожусь я, – скорее, в каком я окажусь, когда и Агафон скажет свою речь, – то, пожалуй, ты сильно испугался бы и чувствовал бы себя так, как я себя теперь чувствую.
   – Ты хочешь зачаровать меня, Сократ, – сказал Агафон, – и привести меня в смущение при мысли о том, что «театр» полон больших ожиданий по поводу моей предстоящей красивой речи.
   – Ну, я оказался бы очень забывчивым, Агафон, – отвечал Сократ, – если бы, увидав твое мужество и твое самообладание в то время, как ты выходил с актерами на подмостки, и когда ты, узрев пред собою такое количество зрителей, собирался декламировать свои речи и нисколько при этом не испугался, – если бы я теперь подумал, что ты придешь в смущение из-за нас, немногих.
   – Что же, Сократ, – спросил Агафон, – неужели, по-твоему, я так полон театром, что даже не знаю, насколько для человека разумного немногие умные страшнее многих глупых?
   – Нехорошо бы я поступил, Агафон, – сказал Сократ, – если бы считал тебя таким неотесанным. Нет, я хорошо знаю, что если ты и встретишься с кем-либо, кого считаешь мудрым, то станешь заботиться о них больше, чем о толпе. Да мы-то кто? Ведь мы и там, в театре, присутствовали в числе этой толпы. Вот если бы ты встретился с другими мудрецами, то, пожалуй, устыдился бы их, если бы считал свой поступок постыдным. Как ты думаешь?
   – Правильно ты говоришь, – заметил Агафон.
   – А толпы ты не стал бы стыдиться, если бы считал свой поступок постыдным?
   Федр перебил их и сказал:
   – Любезный Агафон, если ты будешь отвечать Сократу, ему будет решительно все равно, что из всего того, что здесь происходит, выйдет, лишь бы только было ему с кем беседовать, в особенности, если собеседник его красивый. Я с удовольствием слушаю беседы Сократа, но теперь мне необходимо позаботиться о похвальном слове в честь Эрота и получить от каждого из вас обоих речь. Посвятив каждый свою речь богу, затем уже и беседуйте!
   – Правильно ты говоришь, – сказал Агафон, – и ничто не препятствует мне начать свою речь. А с Сократом мне и впредь предстоит еще часто беседовать.

18

   – Я хочу сначала сказать о том, как мне нужно сказать, а потом уже сказать и самую речь. Мне кажется, все предшествующие ораторы восхваляли не бога, но прославляли людей за те блага, виновником которых для них является бог. А что представляет собою тот, кто одарил их всем этим, об этом никто ничего не сказал. Один существует правильный способ какой бы то ни было похвалы о чем бы то ни было – это изложить в речи, каковы свойства и виновником каковых даров является тот, о ком речь будет идти. Таким образом, и нам относительно Эрота справедливо будет восхвалить сначала его, что он собою представляет, а затем его дары. Я утверждаю, что из всех богов блаженных Эрот, если дозволено будет это сказать, является самым блаженным, самым прекрасным, самым доблестным. Будучи самым прекрасным, он представляет собою вот что. Прежде всего, Федр, он самый юный из богов. Великое доказательство этому утверждению он доставляет, бегом убегая старости, олицетворяя собою быстроту; и ясно почему: ведь быстрее, чем должна, к нам она подходит. А ту – старость – Эрот от природы ненавидит и ни на шаг к ней не приближается. Вместе с юными всегда он пребывает и бывает. Ведь и старинная поговорка хорошо гласит: подобное к подобному всегда близко.
   Соглашаясь во многом с Федром, я не согласен с ним в том, будто Эрот старше Хроноса и Япета; напротив, я утверждаю, что Эрот самый юный из богов и вечно юн, а те старинные дела о богах, о которых рассказывают Гесиод и Парменид, если только они говорят правду, произошли благодаря Ананке, а не Эроту. Ведь не имели бы места среди богов все эти оскопления и приковывания и все прочие насильственные деяния, если бы среди них царил Эрот; наоборот, царили бы между богами дружба и мир, как царят они теперь, с тех пор как Эрот над богами царствует.
   Итак, Эрот – юн; а сверх того, что он юн, он нежен. Нужен был бы поэт вроде Гомера, чтобы истолковать нежность бога.
   Гомер говорит о богине Ате, что она нежная – по крайней мере, ноги у нее нежные:

     Нежны стопы у нее; не касается ими
     Праха земного, она по главам человеческим ходит.

   Прекрасным доказательством нежности служит, мне кажется, то, что Ата ступает не по твердому, а по мягкому. Тем же доказательством воспользуемся и мы, чтобы показать, что Эрот нежен. Ведь он ходит не по земле и не по головам – они не очень-то мягкие – он ходит и обитает в самом мягком из всего сущего: свое обиталище он водружает в нравах и душах богов и людей; но опять-таки не во всех душах по порядку: если он встретит душу с жестким нравом, уходит, если с мягким – поселяется в ней. Касаясь ногами постоянно повсюду в самом мягком самого мягкого, Эрот неизбежно является самым нежным.
   Итак, он – самый юный и самый нежный; сверх того, он по виду своему гибок. Ведь иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою. Важным доказательством того, что вид Эрота соразмерен и гибок, служит его благообразие, чем Эрот, по общему признанию, предпочтительно отличается среди всех существ, ибо с безобразием он в постоянной борьбе. А о красоте кожи бога свидетельствует его местопребывание среди цветов: на тело, на душу, на что бы то ни было, что утратило цвет, что умерло, Эрот не садится; на те места, которые цветут и благоухают, садится Эрот и там пребывает.

19

   О красоте бога довольно и этого, хотя еще много остается сказать. После этого надлежит говорить о добродетели Эрота. Самое главное – то, что Эрот не обижает ни бога, ни человека, не терпит обид ни от бога, ни от человека. Ибо сам он не страдает от насилия, если вообще страдает, – насилие Эрота не касается. Совершая что-либо, он не совершает этого насилием: всякий во всем служит Эроту по доброй воле, а то, в чем один по доброй воле соглашается с другим по его доброй воле, справедливо, как это утверждают «законы, цари государства». Кроме справедливости, свойственна Эроту и величайшая рассудительность. Признано, что рассудительность состоит в господстве над удовольствиями и страстями, а нет удовольствия сильнее Эрота; если же они слабее, они будут преодолены Эротом; он одолевает их; одолевая же удовольствия и страсти, Эрот должен быть исключительно рассудителен. А в мужестве Эроту «даже Арей не противостоит». Ведь не Эротом обладает Арей, но Эрот Ареем – речь об Афродите; обладающий же – сильнее обладаемого. А господствующий над самым мужественным из прочих богов должен быть самым мужественным из всех богов.
   Итак, о справедливости, рассудительности и мужестве бога мы сказали. Остается сказать о его мудрости. Насколько возможно, должно не упустить ничего. Прежде всего – чтобы и мне в свою очередь почтить наше искусство, как Эриксимах почтил свое, – бог этот – столь мудрый поэт, что он и других делает поэтами. По крайней мере, всякий, кого коснется Эрот, становится поэтом, «хотя бы раньше музе не причастен был». Этим доказательством подобает нам воспользоваться в подтверждение того, что Эрот – хороший поэт во всяком вообще творчестве, касающемся искусств мусических: ведь если кто чем не владеет или чего не знает, не может он этого дать другому, ни научить другого. Да и кто будет противоречить, что творение всех живых существ не зависит от мудрости Эрота, от которой рождаются и происходят все живые существа? А занятия искусствами – разве не знаем мы, что чьим учителем был этот бог, тот стал знаменитым и славным, а кого Эрот не коснулся, – покрыт мраком неизвестности. Искусство стрелять из лука, искусство врачевать, искусство прорицать изобрел Аполлон, когда им руководила страстная любовь, так что и Аполлон, ученик Эрота, равно как и Музы в области мусических искусств, Гефест – в кузнечестве, Афина – в ткачестве, Зевс – в искусстве править людьми и богами. Оттого-то и дела богов устроились после того, как в среде их оказался Эрот, то есть Красота; это очевидно: ведь при безобразии любви не бывает. До того же, как я вначале сказал, много ужасного среди богов совершалось, по преданию, из-за господства Ананки. После же того, как родился этот бог, от любви к прекрасному все блага появились и для богов, и для людей.
   Таким образом, кажется мне, Федр, Эрот сам был первым, кто стал и самым прекрасным, и самым благим; а после того он и для всех остальных стал виновником того же самого. Приходит на ум мне сказать кое-что и стихами, именно, что Эрот создает

     Мир средь людей, тишину среди моря,
     Ветров безветрие, ложе и сон при заботах.

   Эрот нас отчуждения лишает, общением наполняет, всякие дружеские собрания, вроде вот нашего, устраивает, будучи предводителем во время праздников, хороводов, жертвоприношений; ласковость доставляет, грубость изгоняет, доброжелательством одаряет, недоброжелательство устраняет; милостив, ласков; достоин лицезрения для мудрецов, достоин восхищения для богов; предмет соревнования для непричастных, предмет желания для причастных; отец наслаждения, нежности, неги, прелести, любовного стремления, вожделения; пекущийся о благом, не пекущийся о злом; в труде, в страхе, в тоске, в речи – рулевой, вестовой, рядовой; наилучший спаситель, всех богов и людей краса, вождь прекраснейший и наилучший; за ним должен следовать каждый муж, воспевающий прекрасное, поющий ту песнь, которую он поет, услаждая мысль всех богов и людей.
   Пусть эта речь от меня, Федр, посвящена будет богу; в ней есть и игривость, есть и надлежащая серьезность, поскольку я силен во всем этом.

20

   Когда Агафон кончил речь, все присутствующие, по словам Аристодема, подняли (в знак одобрения) шум, так как юноша сказал ее достойно и себя, и бога. Сократ же, взглянув на Эриксимаха, заметил:
   – Не кажется ли тебе, сын Акумена, что я давеча «не нестрашным страхом страшился» и не пророчески ли я говорил тогда, что Агафон скажет на диво хорошо свою речь, а я попаду в затруднительное положение.
   – Одно, – отвечал Эриксимах, – ты, кажется, сказал действительно пророчески, что речь Агафона будет хорошая; но что ты будешь в затруднительном положении, этого я не думаю.
   – Да как же, любезнейший, – возразил Сократ, – мне, да и всякому другому не оказаться в затруднительном положении, раз приходится выступать после такой прекрасной и столь разнообразного содержания речи? И еще вся-то она не в равной мере возбуждает удивление; зато в конце речи кого не поразит красота речений и выражений. Я чувствую, что не в состоянии буду сказать ничего такого, что по красоте приближалось бы к речи Агафона, и от стыда готов был бы убежать куда угодно, если бы возможность была. Речь Агафона напоминала мне Горгия, и со мною приключилось прямо-таки то, о чем у Гомера говорится: я боялся, как бы в конце концов Агафон, метнув в мою речь голову Горгия, большого мастера в слове, не обратил меня самого в безгласный камень. И подумал я тогда, как я был смешон, когда дал вам согласие и в свой черед вместе с вами прославить Эрота и сказал, что я силен в делах «эротических», тогда как я ничего не понимаю в том, как должно прославлять что бы то ни было. По глупости своей я думал, что должно говорить правду обо всем, что прославляешь, что все дело в том, чтобы, выбирая из всего этого самое прекрасное, составить речь наиболее подходящим образом. Слишком сильно рассчитывал я на себя, что скажу хорошую речь, как будто мне была известна истина восхвалять что бы то ни было. А между тем, по-видимому, дело-то не в том, чтобы прекрасно восхвалять что бы то ни было, а в том, чтобы предмету восхваления приписывать все самое великое и самое прекрасное, безразлично, заключается ли оно в нем или нет. А если в похвалу и лесть попадет, ничего: наперед, кажется, условлено было, чтобы казалось, будто каждый из нас будет прославлять Эрота, а не то, чтобы он прославлял его на самом деле. Поэтому-то, думал я, вы, пуская в ход все средства, приносите посвящения Эроту и утверждаете, что он такой-то и виновник того-то, с тою целью, чтобы он оказался самым прекрасным и самым лучшим – очевидно, в глазах тех, которые не постигают его и, конечно, не в глазах тех, которые знают его. И такая похвала прекрасна и почтенна. Я же не знал самого способа похвалы и, не зная его, дал вам согласие, что и я буду в свой черед восхвалять Эрота. Язык-то обещал, а ум нет. Ну и ладно! Не буду прославлять таким образом, потому что не могу. Тем не менее истину, если хотите, хочу и я сказать по своему, не считаясь с вашими речами, чтобы не попасть на смех. Ну-ка, Федр, нужна ли и такая речь – услышать в ней истину об Эроте, в таких выражениях и так располагая в ней речения, как придет на мысль.
   Федр и все прочие просили Сократа говорить так, как, по его мнению, нужно говорить.
   – Однако раньше, Федр, – сказал Сократ, – дозволь мне спросить кое о каких мелочах Агафона, чтобы, придя с ним в соглашение, мне уже так и начать говорить.
   – Дозволяю, – сказал Федр, – спрашивай!
   После этого Сократ начал приблизительно вот с чего.

21

   – Сказать правду, любезный Агафон, ты, на мой взгляд, прекрасно приступил к своей речи, указав, что сначала нужно показать, что такое Эрот, а затем каковы дела его. От такого начала я в полном восхищении. Ну-ка теперь, после того, как ты вообще так прекрасно и величественно изложил об Эроте, каков он, ответь мне на вопрос: «Будучи таковым, каков он есть, Эрот есть ли любовь к чему-нибудь или ни к чему?» Я не спрашиваю, ведет ли свое происхождение Эрот от какого-либо отца или матери, – смешон был бы вопрос, есть ли Эрот любовь матери и отца, – нет, я спрашиваю так, как если бы о том же самом спрашивал об отце: отец-то есть ли кому-нибудь отец или нет? Конечно, если бы ты хотел дать на это хороший ответ, то сказал бы, что отец есть отец сыну или дочери. Так ли?
   – Да, – отвечал Агафон.
   – То же самое и мать.
   Агафон согласился и с этим.
   – Ответь-ка мне, – сказал Сократ, – еще немного дальше, чтобы тебе легче было понять, чего я хочу. Если бы я тебе задал вопрос: «Брат, взятый сам по себе, есть ли кому-нибудь брат илинет?»
   – Есть, – сказал Агафон.
   – Брат брату или сестре.
   – Согласен.
   – Постарайся, – сказал Сократ, – применить то же к любви. Эрот есть ли к чему-нибудь любовь или ни к чему?
   – Конечно, к чему-нибудь.
   – Не забудь же, – сказал Сократ, – сохранить это при себе, к чему Эрот есть любовь… А теперь скажи мне вот что. Вожделеет ли Эрот к тому, на что он обращает любовь, или не вожделеет?
   – Вожделеет, – отвечал Агафон.
   – А когда он вожделеет и любит, тогда ли, когда он обладает тем, к чему вожделеет и что любит, или когда не обладает?
   – Вероятно, когда не обладает, – ответил Агафон.
   – Обрати внимание, – сказал Сократ, – не вероятно, а непременно бывает так, что вожделеющее вожделеет к тому, к чему имеет нужду, и не вожделеет, если нужды в чем нет. Мне-то, Агафон, удивительным образом думается, что это непременно так бывает. А по-твоему как?
   – И мне так думается, – заметил Агафон.
   – Прекрасно! Великий пожелал бы быть великим? Сильный – сильным?
   – На основании того, в чем мы согласились, это допустить невозможно.
   – Ведь не будет же иметь нужду во всем этом тот, кто является таковым?
   – Правда.
   – Если бы кто, – продолжал Сократ, – будучи сильным, пожелал быть сильным, быстрый – быстрым, здоровый – здоровым… Может быть, кто подумает, что люди, будучи таковыми и обладая всеми этими свойствами, вожделеют ко всему этому, чем обладают, – я говорю все это с тою целью, чтобы нам не ошибиться – ведь таким людям, Агафон, если ты поразмыслишь, необходимо обладать каждым из тех свойств, какими они обладают в данное время, все равно, угодно ли это им или неугодно; а кто, разумеется само собою, может вожделеть этого? Но когда кто-нибудь скажет: «Вот я здоров и хочу быть здоровым; вот я богат и хочу быть богатым, одним словом, вожделею к тому, чем обладаю», – то мы скажем ему: «Ты, милейший, приобретя богатство, здоровье и силу, хочешь иметь все это и на будущее время, так как в настоящее-то время ты хочешь не хочешь, а обладаешь всем этим. Итак, обрати внимание на следующее: когда ты говоришь, что "Я вожделею к настоящему", ты выражаешь не что иное, как вот что: "Я хочу, чтобы то, что у меня есть теперь, было у меня и в будущем"». Согласился ли бы он с нами?
   – Согласился бы, – заметил Агафон.
   – А не значит ли это, – спросил Сократ, – любить то, что еще не уготовано для него, чем он не обладает, желать, чтобы настоящее сохранилось для него и в будущем?
   – Да, – отвечал Агафон.
   – Следовательно, этот и всякий другой вожделеющий вожделеет к тому, что для него не уготовано, чего у него нет теперь, и то, чем он сам является и в чем имеет нужду, – все это не есть ли то, в чем заключается вожделение и любовь?
   – Да, – отвечал Агафон.
   – Ну, – сказал Сократ, – подведи итог сказанному. Не есть ли, во-первых, Эрот любовь к чему-нибудь и, во-вторых, любовь к тому, в чем Эрот нуждается?
   – Так, – сказал Агафон.
   – При этом вспомни, на что, как ты сказал в своей речи, направляется Эрот; если хочешь, я тебе напомню. По-моему, ты высказался примерно так: «Среди богов дела устроились благодаря любви к прекрасному: ведь любви к безобразному быть не может». Не так ли ты примерно говорил?
   – Так я говорил, – ответил Агафон.
   – И ты вполне прав, приятель, – сказал Сократ. – Если так, то не будет ли Эрот любовью к красоте, а не любовью к безобразию?
   Агафон согласился с этим.
   – Не условились ли мы, что Эрот любит то, в чем нуждается и чем не обладает?
   – Да, – сказал Агафон.
   – Следовательно, Эрот имеет нужду в красоте и не обладает ею.
   – Неизбежно так, – заметил Агафон.
   – Ладно! А то, что нуждается в красоте, что вовсе не обладает ею, назовешь ли ты прекрасным?
   – Никогда.
   – В таком случае остаешься ли ты все еще при том, что Эрот прекрасен?
   – Чего доброго, – сказал Агафон, – я не имел никакого понятия о том, что тогда говорил.
   – И тем не менее, Агафон, ты сказал прекрасно. Однако скажи еще малость: благое не кажется ли тебе вместе с тем и прекрасным?
   – Да.
   – Следовательно, если Эрот нуждается в прекрасном, а благое есть прекрасное, то оно должно иметь нужду и в благом?
   – Я, Сократ, – сказал Агафон, – не в состоянии был бы тебя оспаривать; пусть будет по-твоему.
   – Нет, дружище Агафон, ты с истиною спорить не можешь, так как спорить с Сократом совсем не трудно.

22

   – Но я тебя оставлю в покое. Теперь попытаюсь, согласно уговору между мною и Агафоном, сам рассказать, поскольку могу, об Эроте. Рассказ этот я слышал некогда от мантинеянки Диотимы, которая и в этом, да и во многом другом, была мудрая женщина – между прочим, после того, как в свое время афиняне совершили жертвоприношение пред чумою, она отсрочила на десять лет появление болезни. Эта-то Диотима и меня научила «эротическим делам»; она же изложила мне и упомянутый рассказ.
   Нужно, Агафон, как и ты полагал, разобрать сначала, кто такой Эрот и каковы свойства его, а затем – дела его. Мне кажется, всего лучше будет рассмотреть это таким же образом, как рассматривала в свое время чужестранка, задававшая мне вопросы.
   Я говорил ей тогда почти то же самое, что говорил мне теперь Агафон: что Эрот – великий бог, что область его ведения – прекрасное. Диотима опровергала меня теми же доводами, как я Агафона, что Эрот, по моему разумению, ни прекрасен, ни благ.
   – Как ты говоришь, Диотима? – спросил я. – Что же, Эрот безобразный и злой?
   – Не злословь! – сказала она. – Неужели ты думаешь, что то, что не прекрасно, непременно должно быть безобразно.
   – Конечно.
   – И то, что не мудро, глупо? Или ты не знаешь, что между мудростью и глупостью есть нечто среднее.
   – Что это такое?
   – Разве ты не знаешь, что невозможно составить себе правильное представление без того, чтобы не привести в его пользу оснований, ибо каким образом предмет не обоснованный мог бы быть знанием? Но неправильное представление – это и не неведение, ибо как может быть неведением все то, что касается сущего? Без сомнения, правильное представление есть нечто среднее между рассудительностью и неведением.
   – Правда, – сказал я.
   – Не настаивай же на том, что то, что не прекрасно, безобразно и то, что не благо, зло. То же и об Эроте: после того, как ты сам согласился с тем, что он ни благ, ни прекрасен, вовсе не думай, будто он безобразный и злой; считай его чем-то средним между тем и другим.
   – Однако, – заметил я, – все признают его великим богом.
   – Ты имеешь в виду, – спросила Диотима, – всех не знающих или также и знающих?
   – Решительно всех.
   Диотима засмеялась и сказала:
   – Как же это, Сократ, признают его великим богом те, которые утверждают, что он даже и не бог?
   – Это кто? – спросил я.
   – Один, – отвечала она, – ты, другая – я.
   – Как можешь ты это утверждать? – сказал я.
   – Очень просто, – отвечала она. – Скажи мне, разве не утверждаешь ты, что все боги блаженны и прекрасны. Или ты дерзнешь считать кого-либо из богов не прекрасным и не блаженным.
   – Клянусь Зевсом, нет, – отвечал я.
   – А разве блаженными называешь ты не тех, кто обладает благом и красотой?
   – Конечно.
   – Однако ты согласился, что Эрот, нуждаясь в благом и прекрасном, вожделеет к тому самому, в чем нуждается?
   – Согласился.
   – Как же может быть богом тот, кто не имеет доли в прекрасном и благом?
   – По-видимому, никаким образом не может.
   – Итак, не видишь разве, что и ты не признаешь Эрота богом?

23

   – Что же такое Эрот? Смертный?
   – Нимало.
   – Но что же?
   – Как я и раньше сказала, нечто среднее между смертным и бессмертным.
   – Да что же, Диотима?
   – Демон великий, Сократ; ведь все «демоническое» занимает средину между божеством и смертным.
   – Какова же мощь демона?
   – Служить истолкователем и передатчиком богам того, что у людей, людям – того, что у богов; у людей – он передает их моления и жертвоприношения, у богов – их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою все. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство, касающееся жертвоприношений, посвящений, заклятий, всякого волшебства и колдовства. Божество не входит в соприкосновение с человеком; все общение и все переговоры богов с людьми – и когда они бодрствуют, и когда они спят – происходят через демонов. И муж мудрый во всем этом – муж «демонический», муж же мудрый во всем другом – касается ли это искусств или ремесел каких – ремесленник. Демонов много, они разнообразны; один из них и есть Эрот.
   – Кто его отец и мать?
   – Слишком долго было бы это рассказывать… Все-таки изложу тебе.
   Когда родилась Афродита, устроили боги пир; в числе их был и сын Метиды, Порос. После обеда пришла просить милостыню, как это бывает на пирах, Пения и стала у дверей. Порос, упившийся нектаром, – вина тогда еще не было – вышел в сад Зевса и, отяжелев от выпитого, заснул. Пения, замыслив по своей беспомощности, прижить ребенка от Пороса, легла возле него и зачала Эрота. Вот почему Эрот и стал спутником и слугою Афродиты. Он зарожден в день ее рождения и по природе является поклонником всего, относящегося к прекрасному, – а Афродита прекрасна. То, что Эрот – сын Пороса и Пении, определило соответствующим образом и всю его судьбу. Прежде всего, он всегда беден, и многого недостает, чтобы быть ему нежным и прекрасным, каковым его признает большинство; напротив, он жесткий, грязный, необутый, бесприютный, всегда на земле валяется, не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом – все это он унаследовал от своей матери; нужда – постоянный его товарищ. С другой стороны, по отцу, он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие-нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист. Он по природе ни бессмертен, ни смертен; то в один и тот же день, когда он в довольстве, живет и цветет, то умирает, однако, благодаря природе своего отца, снова оживает. То, что он себе приобретает, постоянно утекает, так что он ни богат, ни неимущ.
   Он стоит посредине между мудростью и невежеством, и вот почему: из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми; невежество тем-то и тяжко, что невежда, не будучи ни прекрасным, ни благим, ни разумным, кажется довольным самим собою, не считает себя нуждающимся и не стремится к тому, в чем он, по его мнению, не нуждается.
   – Кто же, Диотима, – спросил я, – любит мудрость, раз ее не любят ни мудрецы, ни невежды?
   Диотима отвечала:
   – Да это ясно и ребенку – те, кто стоят между обеими этими крайностями; к ним принадлежит и Эрот. Ведь мудрость относится к числу самых прекрасных вещей; Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно Эрот любит мудрость, любящий же мудрость занимает средину между мудрецами и невеждами. Причиною этого служит его происхождение: отец у него мудрый и имущий, мать – не мудрая и не имущая. Такова, любезный Сократ, природа этого демона.
   В составленном тобою ранее мнении об Эроте удивительного ничего нет: ты, кажется, думал – я основываюсь на твоих же собственных словах, – что Эрот то, что любимо, а не то, что любит. Поэтому-то, полагаю я, Эрот и представлялся тебе прекрасным. Ведь достойное любви по существу своему прекрасно, нежно, совершенно, блаженно, любящее же имеет другой образ – именно тот, который я тебе описала.

24

   На это я сказал:
   – Пусть так, чужестранка! Хорошо ты говоришь. Но если Эрот таков, какая польза от него людям?
   – Это, – отвечала Диотима, – я и попытаюсь разъяснить тебе дальше. Таков Эрот по своим свойствам, таково его происхождение; область его ведения, согласно твоему утверждению, прекрасное. Если бы кто задал нам вопрос: «Сократ и Диотима, в каком смысле Эрот прекрасное?» Или я отчетливее поставлю вопрос: «Тот, кто любит прекрасное, в каком смысле его любит?»
   Я ответил:
   – В том смысле, чтобы достигнуть его.
   – Этот ответ возбуждает, однако, такой вопрос: «Что будет с тем, кто достигнет прекрасного?»
   – Не очень-то я могу сразу ответить на этот вопрос.
   – Ну, а если бы кто заменил прекрасное благим и спросил: «Сократ, я тебя спрашиваю, стремящийся к благу с какою целью к нему стремится?»
   – Достигнуть его.
   – И что будет с тем, кто достигнет блага?
   – На это ответить легче: он будет счастлив.
   – Да, кто счастлив, тот счастлив потому, что обладает благом. И ни к чему дальше спрашивать, почему желающий быть счастливым, желает этого? Этим ответом вопрос исчерпан.
   – Правда.
   – Но это желание, это стремление к любви считаешь ли ты общим всем людям? Все ли постоянно желают себе блага? Как ты полагаешь?
   – Да, это желание и это стремление общи всем.
   – Почему же, Сократ, мы не говорим, что все люди любят, хотя они все и всегда стремятся в своей любви к одному и тому же? Почему об одних мы говорим, что они любят, о других – этого не говорим?
   – Я и сам дивлюсь этому.
   – Не дивись! Мы ведь выделяем определенный вид стремления к любви и называем ее любовью, прилагая к нему название целого рода, для остальных же видов пользуемся другим названием.
   – Например?
   – Например, так: ты знаешь, что творчество есть понятие широкое. Действительно, всякий переход одного предмета из небытия в бытие основывается на известном творчестве, так что деятельность в области всех искусств есть своего рода поэзия, а все мастера в них – поэты.
   – Правильно.
   – Тем не менее, тебе известно, что они не называются поэтами, а носят другие обозначения; от творчества в его целом виде отделяется одна часть, свойственная мусическому искусству и метрическим размерам, и она обозначается именем целого рода. Ибо только эта часть называется поэзией, и люди, обладающие этой частью творчества, называются поэтами.
   – Правда.
   – То же самое и с любовью. В сущности, всякое вожделение к благу и к счастью есть для всякого величайшая и коварная любовь. Но одни стремятся к ней разнообразными иными путями – кто ради наживы, кто из-за любви к гимнастике, кто из-за любви к мудрости, – но они не говорят, что они любят или любимы. Зато другие, те, кто идут и ревностно стремятся к одному определенному виду, удерживают имя целого, имя любви, [и о них говорят, что] они любят и любимы.
   – Пожалуй, это справедливо.
   – Говорят и так: любящие те, кто ищут свою половину; я же утверждаю, что любовь не бывает ни любовью к своей половине, ни любовью к целому, если она, приятель, не заключает в себе блага. Соглашаются же люди на то, что у них отнимают ноги и руки, если, по их мнению, они у них негодные. Ведь не все, думаю я, любят то, что им принадлежит, а только то, что у каждого есть хорошего; человек называет это близким и своим, дурное же называет чужим. Точно также и в своем стремлении к любви люди стремятся только к любви к благу. Или ты иначе думаешь?
   – Ей-богу, нет.
   – Таким образом, нельзя ли сказать просто: люди любят благо.
   – Можно.
   – Дальше. Не следует ли добавить, что они и стремятся к тому, чтобы обладать благом?
   – Следует это добавить.
   – И не только просто обладать, но и постоянно обладать?
   – И это нужно добавить.
   – Итак, можно в общем итоге сказать: любовь есть стремление к вечному обладанию благом.
   – Истинная правда.

25

   – Коль скоро любовь постоянно направляется к этой цели, при каком способе преследования последней, при каком характере человеческой деятельности напряженное рвение людей может быть названо любовью? Чем представляется вся эта деятельность? Можешь сказать мне?
   – Нет! Иначе я не удивлялся бы твоей, Диотима, мудрости и не пришел бы к тебе с целью именно этому научиться.
   – Ну, так я тебе скажу. Это есть рождение в прекрасном, и телесное и духовное.
   – То, что ты говоришь, нуждается в искусстве истолкования оракула; мне это непонятно.
   – Хорошо, я скажу тебе яснее. Все люди, Сократ, беременеют телесно и духовно. Когда они достигают известного возраста, природа наша стремится к разрешению от бремени. Разрешиться в безобразное она не может, но только в прекрасное. [Совокупление мужчины и женщины есть роды]. Зачатие и рождение – божественный акт, заключающийся в том, что в смертном живом существе имеется бессмертная часть. Этот акт, зачатие и рождение, не может совершиться в существе, не приспособленном к тому.
   Безобразное же не приспособлено ни к чему божественному, а прекрасное – приспособлено… Поэтому беременеющее существо, приближаясь всякий раз к прекрасному, становится веселым, разливается радостью, рождает и производит на свет; когда же оно приближается к безобразному, оно угрюмо и в горести сжимается, отворачивается, свертывается и не производит на свет, но, держа в себе плод, тяжело носит его. Так-то у существа, беременеющего и готового разрешиться, есть большое стремление к прекрасному, потому что оно может разрешить беременеющего от великих родильных мук. Итак, Сократ, любовь стремится не к прекрасному, вопреки твоему мнению.
   – Но к чему же?
   – К рождению и произведению на свет в прекрасном. – Так. – И очень даже так. Но почему к рождению? Да потому, что рождение дает существу смертному нечто вечное и бессмертное. А что любовь вожделеет к бессмертному, равно как и к благу, неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению, а именно, что любовь постоянно стремится к обладанию благом. Отсюда непреклонно следует, что она стремится также и к бессмертию.

26

   Всему этому Диотима учила меня всякий раз, когда я беседовал с нею о делах «эротических».
   Раз она спросила меня:
   – В чем, по твоему мнению, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Не замечаешь ли ты, в каком возбужденном состоянии бывают все животные, когда их охватывает желание к оплодотворению – и четвероногие, и пернатые? Все они охвачены любовною лихорадкою, сначала в период случки, затем когда кормят детенышей. Бороться за них готовы самые слабые с самыми сильными; готовы и умереть за детенышей, готовы сами голодать, лишь бы выкормить их, готовы на все другое. Люди, можно подумать, это делают из расчета. Но у животных-то какая причина вызывает такое любовное состояние? Можешь дать мне на это ответ?
   Я сказал, что я этого не знаю.
   Диотима заметила:
   – И ты рассчитываешь стать когда-нибудь сильным в «эротических» делах, если этого не поймешь?
   – Но ради этого, Диотима, как я только что сказал, я и пришел к тебе в сознании, что мне нужен учитель. Изъясни мне причину как этого, так и всего прочего, что имеет отношение к делам «эротическим».
   – Если ты веришь, что по природе любовь состоит в стремлении к тому, в чем мы не раз уже соглашались с тобою, то удивляться тебе нечему. Ибо и здесь смертная природа стремится к тому же, к чему она стремится и в приведенном выше случае, а именно, по мере возможности быть вечной и бессмертной. Она может достигнуть этого исключительно, когда производит на свет потомство, когда оставляет постоянно другое новое существо взамен старого. Здесь мы имеем дело с тем же, что для каждого отдельного существа называется его жизнью и пребыванием в одном и том же существовании, все равно как один и тот же человек называется человеком с его младенчества и до наступления старости. Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело. И не только тело, но и душу – возьмем ли мы привычки, характер, мнения, желания, удовольствия, горести, страхи. Все это никогда не остается в человеке одним и тем же, но одно возникает, другое уничтожается. Еще гораздо более странным является, что наши знания не только одни возникают, другие уничтожаются, что мы никогда не остаемся теми же самыми в наших знаниях вообще, но что с каждым знанием в отдельности происходит то же самое. Ибо то, что называется у нас «упражнением» [в знании], предполагает его исчезновение. Убыль знания есть забвение, упражнение же [в знании] снова обновляет его взамен утекшего знания и сохраняет его, так что оно кажется одним и тем же. Благодаря этому, все смертное сохраняется; оно и не остается постоянно одним и тем же, подобно божественному, но на место уходящего и стареющего оставляет другое, молодое, такого же свойства, каким было оно в свое время. Вследствие этого, Сократ, смертное принимает участие в бессмертии – и тело, и все прочее. Других способов нет. Поэтому не удивляйся, что всякое существо по природе чтит свое потомство: ради [достижения] бессмертия всякому существу сопутствует то же самое рвение и любовь.

27

   Я, услышав такое рассуждение, пришел в изумление и сказал:
   – Хорошо, мудрейшая Диотима; да так ли это все поистине бывает?
   А она, по примеру настоящих софистов, отвечала:
   – Будь уверен в этом, Сократ! Если ты пожелаешь присмотреться к честолюбию людей, ты будешь удивлен – если не считаешь нелогичным того, о чем я говорила, – обратив внимание, каким сильным стремлением к любви они охвачены, чтобы стать именитыми и на вечные времена стяжать бессмертную славу. Ради этого готовы они рисковать всякими рисками еще в большей степени, чем ради своих детей, деньги тратить, трудиться над каким бы то ни было трудом, пожертвовать жизнью. Как ты думаешь, умерла ли бы Алкестида за Адмета, умер ли бы вслед за Патроклом Ахилл, умер ли бы преждевременно ваш Кодр за царство своих детей, если бы все они не рассчитывали оставить по себе бессмертную память об их доблести, какая теперь о них у нас существует? Едва ли. По-моему, все они так поступали ради [достижения] бессмертной доблести и таковой же славной славы: чем лучше они будут, [думали они], тем скорее [они всего этого достигнут], ибо их вдохновляла любовь к бессмертию.
   Те мужчины, которые беременеют телесно, предпочтительно обращаются к женщинам, и их стремление к любви принимает именно такое направление, так как они рассчитывают путем деторождения приобрести себе на все последующее время бессмертие, память и счастье. Напротив, беременеющие духовно – есть и такие, которые беременеют духовно еще в большей степени, чем телесно, – беременеют тем, чем подлежит беременеть душе, носить в себе плод и разрешаться от бремени. Но чем надлежит? Рассудительностью и всякой другой добродетелью. Родителями ее являются все поэты, а из ремесленников те, о которых можно сказать, что они одарены изобретательностью. Но гораздо выше и прекраснее рассудительности та добродетель, которая имеет в виду благоукрашение, касающееся государств и домов, и имя которой здравомыслие и справедливость. Кто духовно беременеет ими, начиная с молодых лет, будучи юношей, тот и с наступлением возмужалости стремится рождать и производить на свет потомство, потому что в безобразном он никогда производить не станет. Беременея, он любит и тело прекрасное более, чем безобразное, а когда он встретит [в таком теле] душу прекрасную, благородную и одаренную от природы хорошими качествами, крепко любит то и другое. К такому человеку у него тотчас же найдутся в изобилии слова о добродетели, о том, каким должен быть благой человек, чем последний должен заниматься; и такого человека он принимается воспитывать. Соприкасаясь с прекрасным и находясь в общении с ним, он рождает и производит на свет то, чем давно беременел, и хранит память о нем – и когда с ним, и когда далеко от него. Рожденное они воспитывают вместе, так что взаимное общение между ними устанавливается гораздо более тесное, и дружба бывает более крепкая, чем между отцом и матерью [обыкновенных] детей: ведь они получили общение через детей более прекрасных и более бессмертных. И всякий предпочел бы, чтобы у него рождались такие дети, а не человеческие. Воззрев на Гомера, Гесиода и соревнуя прочим славным поэтам, [он увидит], какое потомство они после себя оставили, потомство, доставившее им бессмертную славу и память, так как оно унаследовало те же свойства, [какие были у них]. А если угодно, посмотри, каких детей оставил после себя Ликург в Лакедемоне, детей, ставших спасителями Лакедемона и всей, можно сказать, Эллады. Пользуется почетом у вас и Солон за то, что он произвел на свет свои законы, равно как во многих других местах пользуются почетом иные мужи и у греков, и у варваров, проявившие большую и прекрасную деятельность, – производить на свет разнообразные добродетели. И много храмов у них ради таких их детей; за человеческих же детей ни у кого еще нет храма.

28

В эту часть «эротической» науки и ты, Сократ, можешь быть, пожалуй, посвящен. Не знаю, однако, мог ли бы ты быть посвящен в высшую ее степень, «эпоптическую», ради которой и первая часть, если кто правильно к ней приступает, существует. Изложу я тебе ее, ничего не упущу в своем рвении [научить тебя]; ты же попытайся следовать за мною, насколько сил будет.
Тот, кто может взять правильный путь к этому делу, должен начать с того, чтобы еще и в молодости направляться к прекрасным телам. Сначала, если правильно будет руководить им его руководитель, он должен стремиться любить одно из них и здесь «рождать» прекрасные речи. Затем он должен уже сам заметить, что красота человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна телесной красоте другого; и если следует стремиться к тому, что прекрасно по виду, то было бы большим безумием не считать тожественною красоту, свойственную всем телам вообще. Раз он это заметил, ему надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще, ту же сильную любовь к одному ослабить, отнесясь к ней с презрением, как к мало чего стоящему. После этого ему следует красоте духовной отдавать предпочтение пред красотою телесною. Если кто, имея душу такою, какою ей быть надлежит, пышно [телом] не цветет, все же должно довольствоваться им, любить его, заботиться о нем, стремиться «рождать» такие речи, которые сделали бы молодых людей лучшими, чтобы заставить себя, в свою очередь, созерцать то, что имеется прекрасного в людских стремлениях, в образе жизни, и из этого созерцания убедиться, что все это родственно самому себе, что красоту телесную следует считать за нечто незначительное. А после такого занятия [упомянутый руководитель] должен повести его к знанию, чтобы постиг он красоту знания и, взирая на прекрасное уже в большом объеме, не удовольствовался, подобно рабу, прекрасным, имеющимся только у одного, любя красоту какого-нибудь мальчугана, или взрослого человека, или одного какого-нибудь стремления. Не должно ему быть рабом жалким, человеком мелочным, но, обратившись к созерцанию широкого моря прекрасного, «рождать» много прекрасных и возвышенных речей и размышлений в любви изобильной мудрости; [и так продолжать до тех пор], пока он, укрепившись и возвеличившись в этом, не узрит одно только такое знание, которое и является знанием именно такого прекрасного. Попытайся теперь напрячь, насколько возможно, свое внимание!

29

   Кто будет доведен до этого предела «эротического» знания, кто узрит в правильной последовательности прекрасное, тот, достигнув уже цели «эротического» знания, внезапно увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе, увидит именно то, Сократ, ради чего совершены были и все предшествующие труды.
   Он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно, то не прекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; [ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно].
   Прекрасное не предстанет пред ним в виде какого-либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой-либо речи или какой-либо науки, ни в виде существующего в чем-либо другом, например, в каком-либо живом существе, или на земле, или на небе, или в каком-либо ином предмете. Прекрасное предстанет пред ним само по себе, будучи единообразным с собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким примерно образом, что они возникают и уничтожаются; оно же, прекрасное, напротив, не становится ни большим, ни меньшим и ни в чем не испытывает страдания. Когда кто, отправляясь от всего этого посредством правильно понимаемой педерастии, приступит к созерцанию прекрасного, он уже почти достиг своей цели. Цель же эта состоит в том, чтобы правильным путем идти или дать себя вести другому к «эротическим» делам: начиная от тех [одиночных] прекрасных предметов, постоянно восходить вверх ради этого [высшего] прекрасного, поднимаясь как бы по ступенькам, от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем вообще прекрасным телам, а от прекрасных тел к прекрасному образу жизни; от прекрасного образа жизни к прекрасным знаниям, наконец, от знаний к тому знанию, которое является знанием не чего-либо иного, но знанием того [высшего] прекрасного, – все это для того, чтобы познать в конце концов, что такое прекрасное. Если человек достиг этого в жизни, дорогой Сократ, – говорила мантинеянка, – более чем когда-либо он может сказать, что он жил достойным образом, так как он зрит самое прекрасное. Если ты когда-либо увидишь это, то решишь, что существуешь не так, как существует золото, одежда, красивые мальчики и юноши, при виде которых ты бываешь поражен и готов – ты и многие другие – смотреть на предмет своей любви, постоянно быть в общении с ним и, если бы только возможно было, не есть, не пить, а только взирать на него и быть вместе с ним. Что мы подумали бы, если бы кому случилось увидеть само прекрасное ясным, как солнце, чистым, не смешанным, не наполненным человеческою плотью, со всеми ее красками и многою другою смертною суетою, но если бы ему возможно было увидеть само божественное прекрасное единообразным? Как ты думаешь, была ли бы плохою жизнь человека, смотрящего туда, видящего постоянно это прекрасное и пребывающего с ним. Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно, он будет в состоянии рождать не призраки добродетели, но – так как он соприкасается не с призраком – истинную добродетель, так как он соприкасается с истиною. А коль скоро он родил и вскормил истинную добродетель, он может стать любезным божеству и более чем кто-либо другой – бессмертным.
   – Вот что, Федр и остальные присутствующие, говорила Диотима. Меня она убедила. Так как меня она убедила, то я пытаюсь и всех других убеждать, что нелегко найти человеческой природе в достижении этого приобретения лучшего помощника, чем каким является Эрот. Поэтому я настаиваю: каждый человек должен почитать Эрота; и сам я почитаю «эротические» дела и предпочтительно подвизаюсь в них, и других побуждаю к тому же, и теперь прославляю, и всегда буду прославлять, по мере сил и возможности, мощь и мужество Эрота. Эту мою речь, Федр, если угодно, сочти за похвальную речь в честь Эрота или, если хочешь, назови ее так, как приятно тебе ее назвать.

30

   Когда Сократ кончил, одни из присутствующих начали его хвалить. Аристофан пытался что-то говорить, так как Сократ упомянул о произнесенной им речи. Вдруг раздался сильный шум: в дверь, ведущую со двора, стучали, казалось, гуляки; слышалась и игра на флейте.
   – Посмотрите-ка, слуги, – сказал Агафон, – если это знакомые, зовите сюда; если нет, скажите, что мы кончили пить и легли уже спать.
   Немного погодя раздался на дворе голос Алкивиада. Он был сильно пьян и громко кричал, спрашивая, где Агафон, требуя провести себя к Агафону. Алкивиад вошел в дом, поддерживаемый флейтисткой и некоторыми из своих спутников, и остановился у дверей. На голове Алкивиада был венок из густолиственного плюща и фиалок, а также очень много лент.
   – Здравствуйте, – сказал Алкивиад, – примете вы сильно пьяного человека в качестве собутыльника, или мне уходить обратно?.. Только после того, как я увенчаю Агафона; для этого я и пришел. Вчера я не мог прийти к нему, теперь же являюсь с лентами на голове и хочу [так сказать] увенчать, сняв их с моей головы, голову мудрейшего и прекраснейшего человека. Пожалуй, вы будете смеяться надо мною: я ведь пьян. Смейтесь! Все-таки я твердо знаю, что говорю правду. Только скажите мне немедля, входить мне на положенных условиях или не входить? Иными словами, будете вы со мною пить или не будете?
   Все зашумели, побуждали его войти и расположиться на ложе. Агафон также стал звать его. Алкивиад шел, поддерживаемый своими спутниками. Он снял ленты, чтобы увенчать ими Агафона. Так как он держал их пред своими глазами, то, не заметив Сократа, сел около Агафона, между ним и Сократом, который потеснился, чтобы дать ему место. Сев около Агафона, Алкивиад приветствовал его и стал его увенчивать.
   – Разуйте, слуги, Алкивиада, – сказал Агафон, – чтобы он мог возлечь с нами сам третий.
   – Отлично, – заметил Алкивиад, – но кто же с нами этот третий собутыльник?
   И, обернувшись при этих словах, видит он Сократа. Увидев его, он вскочил с места и сказал:
   – Геракл, это что такое? Да это Сократ! А, ты расположился здесь в засаде – обыкновенно внезапно появляешься там, где я менее всего рассчитываю найти тебя. И теперь к чему ты пришел? Зачем ты здесь расположился? Почему не около Аристофана или какого иного шутника? Нет-таки, ты придумал возлечь подле самого красивого из присутствующих.
   – Ну, Агафон, – сказал Сократ, – смотри, удастся ли тебе защитить меня. Для меня любовь этого человека дело не шуточное: с тех пор как я полюбил его, мне уже нельзя больше ни посмотреть ни на одного красивого, ни поговорить с ним; не то он, ревнуя меня и завидуя, на диво «заработает» и бранится и чуть-чуть с кулаками на меня не лезет. Смотри, как бы он и теперь не «заработал». Итак, либо помири нас, либо, если он пустит в ход силу, защити меня: я очень побаиваюсъ сумасбродства этого влюбленного человека.
   – Не может быть мира между нами, – сказал Алкивиад. – Но за это я отомщу тебе в другой раз. Теперь же, Агафон, дай мне несколько лент, чтобы увенчать и эту вот удивительную голову. Пусть он меня не упрекает, что я тебя увенчал, а его, одерживающего победы в словесном искусстве над всеми людьми – не только позавчера, как ты, но постоянно, – еще не увенчал.
   С этими словами Алкивиад, взяв несколько лент, стал увенчивать ими Сократа и затем располагаться на ложе.

31

   Когда Алкивиад расположился, он сказал:
   – Ну, мужи, по-моему, вы трезвы. Это не идет; нужно пить – такой ведь был у нас уговор. Начальником попойки я выбираю самого себя, пока вы вдоволь не напьетесь. Пусть, Агафон, принесут большой кубок. Впрочем, не нужно: принеси-ка, мальчик, вот тот холодильник. – Алкивиад видел, что в нем помещается более восьми котил. Он налил в него вина, сначала выпил сам, затем приказал налить Сократу и сказал:
   – Сократу моя выдумка нипочем: он выпьет столько, сколько ему прикажут, и все-таки никогда пьян не будет.
   Мальчик налил Сократу. Тот стал пить. Тут заметил Эриксимах:
   – Как нам быть, Алкивиад? Ничего так-таки и не говорить за кубком, ничего не петь, а просто пить так, как пьют те, кого жажда мучит?
   – А, Эриксимах, – сказал Алкивиад, – великолепнейший сын великолепнейшего и рассудительнейшего отца, здравствуй!
   – Здравствуй, – отозвался Эриксимах, – делать-то нам что?
   – Что прикажешь. Нужно ведь тебя слушаться: «Опытный врач драгоценнее многих других человеков». Приказывай, что тебе угодно.
   – Выслушай же, – сказал Эриксимах. – До твоего прихода мы приняли такое решение: начиная справа, каждый по порядку должен произнести наивозможно красивую речь об Эроте и прославить его в ней. Все мы наши речи уже сказали. Ты своей еще не сказал, зато уже успел выпить. Поэтому будет справедливо, чтобы теперь ты говорил. А сказав свою речь, приказывай Сократу, что хочешь, Сократ прикажет своему соседу справа; так же поступят и все остальные.
   – Прекрасно ты говоришь, – заметил Алкивиад, – только несправедливо было бы речь пьяного человека ставить на одну доску с речами людей трезвых. Притом, голубчик, неужели ты веришь тому, что только что говорил Сократ? Разве ты не знаешь, что все пойдет совершенно иначе, чем как он говорил? Ведь он, если я буду восхвалять в его присутствии не его, а какого бы то ни было бога или человека, рук от меня не отведет?
   – Не кощунствуй! – сказал Сократ.
   – Клянусь Посейдоном, – заметил Алкивиад, – не противоречь, будто я в твоем присутствии никого другого хвалить не могу.
   – Если хочешь, – сказал Эриксимах, – сделай вот что – хвали Сократа!
   – Что ты говоришь? – возразил Алкивиад. – По-твоему, Эриксимах, я должен это сделать? Мне обрушиться на этого человека перед вами и отомстить ему?
   – А у тебя что на уме? – спросил Сократ, – предпочитаешь в своей хвалебной речи меня на смех выставить? Или что такое ты собираешься сделать?
   – Я буду говорить правду. Смотри только, позволишь ли ты мне это?
   – Ну, говорить правду я позволяю. Говори!
   – Сейчас, – отвечал Алкивиад. – А ты вот что сделай: если я в чем не буду говорить правду, перебей меня, если захочешь, и скажи, что тут я лгу. По доброй воле я ни в чем лгать не стану. Но если я, вспоминая, буду непоследовательно говорить, не удивляйся этому: человеку в таком состоянии как я, не очень-то легко гладко и последовательно исчислять все твои странности.

32

   – Сократа, мужи, я постараюсь восхвалять путем сравнений. Он-то, пожалуй, подумает, что это скорее в насмешку, но мое сравнение будет иметь в виду истину, не насмешку. Я утверждаю, что он очень похож на тех силенов, которых можно видеть выставленными в скульптурных мастерских. Скульпторы изображают их с сирингами или с флейтами в руках; если раскрыть их пополам, оказывается, внутри их статуэтки богов. Далее, я утверждаю, что Сократ похож на сатира Марсия.
   Что ты, Сократ, по своему внешнему виду похож на них, ты с этим и сам спорить не будешь. Выслушай далее, что ты и во всем прочем им подобен. Ты – наглый насмешник. Нет? Если ты не согласишься с этим, я достану свидетелей. Ты не игрок на флейте? Да еще более удивительный, чем Марсий! Тот очаровывал людей при помощи своего музыкального инструмента, силою, выходящею из его гортани; и теперь еще [то же очарование производит всякий], кто играет на флейте по способу Марсия, – ибо способ, каким играл на флейте Олимп, я называю способом Марсия, так как он был учителем Олимпа. Хороший флейтист или посредственная флейтистка только тогда захватывают слушателей, если они будут играть по способу Марсия; лишь тогда среди слушателей найдутся такие, которым нужны боги и таинства, так как способ этот – божественный. Ты отличаешься от Марсия только тем, что достигаешь того же, не прибегая к инструменту, – простою речью. По крайней мере, никому из нас, когда мы слушаем чью-нибудь речь – будь это даже очень хороший оратор, – нам нет до него, так сказать, никакого дела. Но когда слушаешь тебя или когда кто другой передает твои слова, даже если это и посредственный оратор, все, кто слушают – будь это женщина, мужчина, отрок, – все мы бываем потрясены и захвачены. Я, по крайней мере, если бы не опасался показаться в ваших глазах совершенно пьяным, под клятвою скажу вам, что я испытал сам от его речей, да испытываю и по сие время. Когда я слушаю Сократа, мое сердце «прыгает» гораздо сильнее, чем у человека, пришедшего в исступление, подобно корибантам; слезы льются от его речей. Я видел, что и многие другие испытывали то же самое. Когда я слушал Перикла и других хороших ораторов, я признавал, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал; душа моя не приходила в волнение и не негодовала на то, что влачу я жизнь раба. Но этот вот Марсий часто приводил меня в такое состояние, что мне думалось: да стоит ли жить так, как я живу?! И ты, Сократ, не скажешь, что это неправда. И я в данную минуту уверен, что стоит мне подставить ему уши, я не выдержу и впаду в то же состояние. Ведь он заставляет меня согласиться с тем, что я, имея еще недостатки во многом, самим собою все еще пренебрегаю, афинскими же делами занимаюсь.
   Поэтому я, насилуя себя, бегу и затыкаю уши, как от сирен, чтобы, сидя здесь, около него, не состариться. Это – единственный человек, пред которым я испытываю то, что, по общему мнению, вовсе мне несвойственно – стыдиться кого бы то ни было. Я только одного Сократа стыжусь. Сознаю свое бессилие противоречить ему, что не следует поступать вопреки его приказаниям; но стоит мне уйти от него, и я увлечен тем почетом, которым окружает меня толпа. Поэтому я бегу от него, спасаюсь бегством; а когда увижу его, мне стыдно за те обещания, которые ему я давал. И нередко я с радостью готов был бы увидеть, что его нет в живых. А случись это, я – это хорошо мне известно – стал бы горевать еще гораздо сильнее. Вообще, не знаю я, что делать мне с этим человеком.

33

   Вот какое действие производит и на меня, и на многих других игра на флейте этого сатира. Теперь послушайте, в чем сходство у него с тем, кому я его уподобил, и какою изумительною мощью он обладает. Будьте уверены, никто из вас и понятия не имеет об этом человеке. Но я, раз уже начал, представлю его в полном свете.
   Вы видите, что Сократ питает «эротические» склонности к красивым, постоянно вращается среди них, увлекается ими… и, в свою очередь, ничего в этих делах он не понимает, ничего не знает. Как же не быть ему после этого силеноподобным? Да еще как! С внешней стороны он выглядит словно вылепленный силен. А раскройте его изнутри, и вы представить себе не можете, сотоварищи по пиру, сколько в нем благоразумия! Знайте, ему вовсе нет дела до того, красив ли кто, богат ли кто, обладает ли какими-либо другими преимуществами из числа тех, что прославляются толпою, – нет, ко всему этому он относится с таким презрением, какого никто себе и вообразить не может. Все такого рода ценности он признает ничего не стоящими, да и нас всех, уверяю вас, ни во что не ставит. Всю свою жизнь он постоянно подсмеивается над людьми, шутит над ними. Я не знаю, видел ли кто – когда он серьезен и «раскрыт» – те статуэтки, что находятся внутри его? Но я раз видел эти статуэтки, и они показались мне столь божественными, золотыми, всепрекрасными, изумительными, что, говоря коротко, по моему мнению, во всем следует поступать так, как прикажет Сократ…
   Итак, полагая, что Сократ питает серьезные намерения насчет моей цветущей молодости, я считал для себя это на диво счастливою находкою, находкою, представляющей мне возможность, после того как я предоставил себя в распоряжение Сократа, узнать от него все то, что он знает. Так сильно я рассчитывал на свою цветущую молодость. С такими мыслями я, не имевший обыкновения до тех пор оставаться с ним с глазу на глаз, без провожатого, тогда отослал последнего и остался с ним один на один. Я должен поведать вам всю правду, считайтесь с этим, и, если я лгу, Сократ, изобличи меня! Остался я с ним, мужи, один на один и рассчитывал услышать от него то, что любящий говорит предмету своей любви, когда они наедине, и радовался этому. Однако ничего подобного не случилось: по обычаю, побеседовав со мною и проведя вместе весь день, он ушел. После этого я пригласил его участвовать вместе со мною в гимнастических упражнениях и заниматься вместе со мною гимнастикой, рассчитывая тут добиться чего-нибудь. Сократ занимался со мною гимнастикою, неоднократно боролся со мною, когда никого не было. И что же? Этим дело и кончилось. Не достигнув такими путями ничего, я решил, что нужно пойти на Сократа напролом и не отпускать его, раз дело начато, а довести его до конца. Итак, я пригласил его отобедать вместе, питая на него те же замыслы, какие питает любящий на предмет любви. И тут он не сразу принял мое приглашение, но с течением времени согласился. Когда он пришел в первый раз, он после обеда хотел уйти. И тогда – мне стало стыдно – я отпустил его. Вторично я пошел со своими замыслами на него, и тут после обеда мы проговорили далеко за ночь. Когда он, ссылаясь на поздний час, собирался уходить, я заставил его остаться. Он расположился на ложе, стоявшем около моего, на том самом, на котором он возлежал во время обеда. В комнате никто, кроме нас, не спал. До сих пор все это можно было отлично рассказывать кому угодно. Но далее… я не стал бы вам рассказывать, если бы, во-первых, по пословице, вино и при детях, и без детей не было правдою, а во-вторых, если бы не казалось мне несправедливым затемнить самый блестящий поступок Сократа, коль скоро я дошел до прославления его. Сверх того, со мною происходит то же, что с человеком, которого укусила змея. Говорят, с кем это случилось, тот захочет рассказывать, как дело было, только укушенным, потому что только они поймут это и простят рассказчику его решимость под влиянием боли на все дела и на все слова. Я же укушен тем, что причиняет еще более сильную боль, укушен в самое чувствительное место, в какое можно только укусить, – в сердце, [или душу], или как бы там ни называть это, – получил удар и укушен речами, рождающимися в любви к мудрости. А эти речи кусают более люто, чем кусает ехидна, когда они захватят душу молодую и не без природных дарований и побуждают ее на всякого рода поступки и слова… Ко всему тому я вижу здесь всех этих Федров, Агафонов, Эриксимахов, Павсаниев, Аристодемов и Аристофанов – Сократа самого упоминать ни к чему – а сколько есть других еще? Ведь все вы сообщники вакхического восторга, любящего мудрость, ну так все и слушайте! Вы простите, следовательно, что тогда произошло и о чем теперь идет речь. А вы, слуги, вы все, непосвященные мужланы, закройте уши огромными засовами!

34

   Когда светильник погас и рабы вышли, я решил бросить хитрить с ним, а свободно сказать ему, на что я решился. Толкнув его, я спросил:
   – Сократ, ты спишь?
   – Нет, – отвечал он.
   – Знаешь ты, на что я решился?
   – На что?
   – Ты один, кажется мне, являешься поклонником, достойным меня; только, по-видимому, не решаешься намекнуть мне об этом. Я же рассуждаю так: я считаю совершенным безумием не пойти тебе навстречу в этом и во всем другом, раз ты нуждаешься в том, что принадлежит мне или моим друзьям. Для меня нет ничего выше, как стать самым лучшим, а в этом случае нет, я думаю, более могущественного помощника, чем ты. Если бы я не пошел навстречу такому человеку, я стыдился бы людей рассудительных гораздо больше, чем стыдился бы большинства людей безрассудных, если бы пошел навстречу.
   Выслушав это, Сократ с большою иронией, совсем по своему, сказал:
   – Дорогой Алкивиад, кажется, ты и в самом деле малый не промах, если действительно правда то, что ты обо мне говоришь, и если действительно я обладаю какою-то силой, которая может сделать тебя лучше. Так! Во мне ты узрел какую-то непостижимую красоту, очень сильно отличающуюся от твоей благовидной наружности. Если ты увидел во мне эту красоту и стремишься вступить в общение со мной, променяв красоту на красоту, то ты замыслил получить с меня немалую выгоду: вместо кажущейся красоты ты стремишься приобрести истинную и думаешь обменять «на золото медь». Но, голубчик, посмотри внимательнее, не прячется ли от тебя мое ничтожество? Глаза рассудка начинают остро смотреть лишь тогда, когда прекращается острота зрения телесного. Тебе же до этого еще далеко.
   Услышав это, я заметил:
   – Мое решение тебе известно, и так, как я сказал, я и рассуждаю. Ты сам с собою посоветуйся, что ты считаешь наилучшим для себя и для меня.
   – Это ты говоришь правильно. Приняв решение на будущее время, мы будем поступать и в этом, и во всех других случаях так, как это для нас обоих представляется наилучшим.
   Выслушав это, я подумал, что слова мои ранили его, словно пущенная стрела. Я встал и не дозволил ему в чем-либо далее противоречить. Накинув на него свой длинный плащ – дело было зимою, – я лег вот под этот короткий плащ, обнял руками этого «демонического» и поистине удивительного человека и пролежал так всю ночь. И тут, опять-таки, Сократ, скажи-ка, что я лгу! Когда я проделал все это, как он преодолел мою цветущую молодость, с каким презрением отнесся к ней, как надсмеялся и надругался над ней – а я-то думал, что она что-нибудь значит, – судите вы, судьи, потому что вы – судьи высокомерия Сократа. Будьте уверены – клянусь богами, клянусь богинями, я встал, после того как проспал с Сократом, таким же, как если бы я спал с отцом или старшим братом.

35

Можете себе представить, каково было после всего этого мое настроение! С одной стороны, я считал себя оскорбленным, с другой – пришел в восхищение от натуры, выдержки и мужества Сократа: я встретил человека с такою силою духа, с таким самообладанием, с каким не помышлял никогда встретиться. В результате я и не мог сердиться на него, и не мог отказаться от общения с ним; опять-таки я и недоумевал, как склонить его в свою пользу. Я твердо знал, что деньгами его совершенно нельзя «ранить», еще значительно меньше, чем можно ранить железом Эанта; то же оружие, которым единственно я рассчитывал пленить его, ускользнуло от меня. В недоумении ходил я вокруг да около, будучи порабощен этим человеком так, как никто еще никем порабощен не был.
Все это произошло со мною до того времени, как мы отправились вместе в общий поход под Потидею, во время которого мы столовались вместе. Тут, прежде всего, Сократ превосходил не только меня, но и всех прочих своей трудоспособностью. Нередко случалось, что обыкновенно бывает в походах, нам быть отрезанными [от подвоза продовольствия] и потому голодать. И тогда в выносливости все были в сравнении с ним ничто. Зато на пирушках он один мог кутить так, как никто, особенно в выпивке, и не по доброй воле, а когда его принуждали к этому. Тут Сократ пересиливал всех и, что удивительнее всего, никто никогда не видел Сократа пьяным. Впрочем, мне кажется, подтверждение этому мы увидим и теперь. В выносливости от холода – а зимы там жестокие – он показывал чудеса. В особенности один раз, когда стояла жесточайшая стужа, и все либо совсем не выходили из палаток, либо, если кто и выходил, удивительно как сильно закутывался, подвязывал под ноги и обматывал их войлоком и овечьими шкурами, Сократ и тут выходил в том плаще, какой он обыкновенно носил ранее, и на босу ногу ходил по льду легче, чем все остальные обутыми. Солдаты стали косо смотреть на него, думая, что он издевается над ними.

36

   Но довольно об этом…
   «Что он, дерзко-решительный муж, наконец, предпринял и исполнил» [2 - Цитата из «Одиссеи» Гомера. – Прим. ред.] там, во время похода? Об этом стоит послушать. Погрузившись с раннего утра в какое-то размышление, он стоял и думал; так как дело у него не подвигалось вперед, он не прекращал течения своих мыслей и все стоял. Наступил полдень; люди стали обращать на это внимание и с удивлением говорили один другому: «Вот Сократ с раннего утра стоит, чем-то озабоченный». Наконец, когда наступил уже вечер, некоторые из тех, кто был помоложе, – дело происходило летом – вынесли [из палаток] после вечерней еды матрацы, отчасти чтобы спать на холодке, отчасти чтобы наблюдать, будет ли Сократ стоять и ночью. Он простоял до зари и солнечного восхода; затем, совершив молитву Солнцу, ушел.
   Теперь не хотите ли послушать о поведении Сократа во время сражений – тут справедливость требует воздать ему должное. Во время происшедшей битвы, за которую стратеги присудили мне награду за храбрость, жизнь мне спас не кто иной, как Сократ: он не захотел оставить меня раненого [на поле битвы], спас меня и мое оружие. Я и тогда, Сократ, советовал стратегам присудить тебе награду за храбрость, и тут ты ни в чем не можешь упрекать меня, не будешь говорить, что я лгу. Так как стратеги, считаясь с моим положением, хотели мне присудить награду за храбрость, то ты еще энергичнее стратегов настаивал на том, чтобы я ее получил, а не ты. Стоило также, мужи, посмотреть на Сократа, когда войско в бегстве отступало из-под Делия. Я служил тогда в коннице, он в гоплитах. После того как наше войско рассеялось, он шел вместе с Лахетом. Встретившись с ними, я тотчас, как увидел их, побуждал их не бояться, говоря, что не брошу их. Вот тут-то я и мог наблюдать Сократа еще лучше, чем при Потидее, – самому мне бояться было нечего, так как я был на коне, – прежде всего, насколько он превосходил Лахета присутствием духа. Затем мне вспоминаются твои, Аристофан, слова, и, мне кажется, Сократ и там шествовал так же, как и здесь, в городе, «выступая горделиво, с устремленным по сторонам взором» [3 - Цитата из Аристофана. – Прим. ред.], спокойно посматривая и на друзей, и на врагов. Всем и каждому издали было ясно, что, если кто заденет этого человека, он хорошо сумеет постоять за себя. Поэтому-то в полной безопасности вернулся и Сократ, и его приятель. Ведь того, кто на войне так себя держит, почти никогда не трогают; преследуют тех, кто бежит без оглядки.
   Много и других удивительных вещей можно было бы сказать в похвалу Сократа. Остальные его нравственные качества – скажут, быть может, – таковы же, что и у других людей. Но вот что достойно всяческого удивления: он не похож ни на одного из других людей – ни из прежних, ни из теперешних. Был Ахилл – ему можно уподобить Брасида и других; с Периклом можно сопоставить Нестора, Антенора – есть и другие; можно указать и на других лиц, подобных упомянутым. Но такого второго человека, как этот, со всеми его странностями, сам он и его речи, как бы далеко ни искать, не найдешь – из числа ни нынешних, ни прежних. Разве только кто уподобит его тем, о которых я говорю, то есть не каким-либо людям, но силенам и сатирам, уподобит его самого и его речи.

37

Вначале я упустил сказать, что и речи его всего более походят на раскрывающихся силенов. В самом деле: кто станет слушать речи Сократа, они покажутся ему на первый раз смешными. С внешней стороны в них встречаются такие речения и выражения, словно они облечены в шкуру наглого насмешника сатира. Ведь он все говорит о вьючных ослах, о кузнецах, о сапожниках, о кожевниках; кажется, будто у него одни и те же обороты, так что всякий неопытный и нерассудительный человек станет смеяться над его речами. Но стоит «раскрыть» их и заглянуть вовнутрь, и всякий найдет, что единственно только его речи, во-первых, полны внутреннего смысла, затем, что они наиболее божественны и содержат в себе очень много «статуэток добродетели», что они охватывают самые широкие области, в особенности все то, с чем надлежит считаться человеку, намеревающемуся стать прекрасным и благим.
Вот, мужи, что я могу сказать в похвалу Сократу. С другой стороны, я указал вам и на то, в чем упрекаю его, присоединив к своей речи и упоминание о том, как он надо мною надругался. Но так он поступил не только со мною, но и с Хармидом, сыном Главкона, Евфидемом, сыном Диокла, и с очень многими иными. Всех их он ввел в обман, представившись их поклонником, а на самом деле скорее превратившись сам из их поклонника в предмет их любви. На этот счет я и тебя, Агафон, предупреждаю: смотри не попадись к нему на удочку, но наученный моей судьбою, будь настороже и не окажись, согласно поговорке, в положении ребенка, который, когда ушибется, станет умником.

38

   Когда Алкивиад кончил, стали смеяться над его откровенностью. Казалось, будто он все еще влюблен в Сократа. Последний заметил:
   – Кажется, Алкивиад, ты совершенно трезв. Иначе ты никогда так ловко не смог бы кружиться вокруг да около, стараясь затемнить ту цель, ради которой все это было тобою сказано, и как бы мимоходом в конце речи ввернул, что все это ты говорил не для того, чтобы оклеветать меня перед Агафоном. Ты рассчитывал, что я должен любить только тебя и никого другого, что Агафон должен быть любим только тобою и никем другим. Но меня ты не провел, и вся твоя «сатирическая и силеническая драма» стала ясной. Позаботься же, дорогой Агафон, чтобы она не имела никакого успеха и чтобы на нас никто не мог наклеветать!
   – Действительно, Сократ, – заметил Агафон, – ты, мне думается, говоришь правду. Я заключаю это из того, что Алкивиад и расположился-то на ложе между нами с целью разлучить нас. Впрочем, это нимало ему не поможет: я приду к тебе и возлягу около тебя.
   – Прекрасно, – сказал Сократ, – иди сюда и располагайся ниже меня на ложе.
   – О Зевс, – воскликнул Алкивиад, – что делает со мною этот человек! Он полагает, что повсюду должен одолевать меня! Но если уже этому суждено быть, удивительный ты человек, то пусть, по крайней мере, Агафон возлежит между нами!
   – Нет, нельзя, – отвечал Сократ, – ведь ты меня прославил, и я должен теперь в свою очередь восхвалять моего соседа справа. Если Агафон возляжет справа от тебя, он, разумеется, не станет восхвалять меня еще раз, до тех пор пока я не восхвалю его. Брось, странный ты человек, и не завидуй моей похвальной речи в честь юноши. А мне очень хочется пропеть ему похвалу.
   – Нет, – сказал Агафон, – не останусь здесь рядом с тобой, Алкивиад, и перейду во что бы то ни стало на другое место, чтобы Сократ восхвалил меня.
   – Все это в порядке вещей, – заметил Алкивиад, – в присутствии Сократа никому другому нельзя привлекать к себе красивых. И теперь какое ловкое и убедительное основание придумал он, чтобы Агафон поместился подле него!

39

Итак, Агафон встал, чтобы расположиться возле Сократа. Вдруг к дверям подошла большая толпа кутил. Найдя двери открытыми – кто-то вышел из дому, – они ввалились прямо в дом и расположились на ложах. Поднялся невероятный шум; всем пришлось уже без соблюдения какого-либо порядка упиваться вином в изобилии. Эриксимах, Федр и кое-кто другой, по словам Аристодема, ушли, его же – Аристодема – охватил сон. Проспав довольно долго – ночи тогда были длинные, – он проснулся, когда уже пели петухи. Проснувшись, Аристодем увидел, что остальные гости кто продолжал спать, кто ушел. Бодрствовали только Агафон, Аристофан и Сократ. Они пили из большой фиалы, начиная справа. Сократ вел беседу с Агафоном и Аристофаном. По словам Аристодема, он не запомнил ее целиком: он не застал ее начала, да и к тому же подремывал, но уловил ее сущность. Сократ заставлял своих собеседников согласиться, что один и тот же человек должен уметь сочинять и комедии, и трагедии, что искусный трагический поэт должен быть также и комическим. В этом Сократ заставлял их согласиться. Но они не очень-то следили за ним и стали дремать; сначала заснул Аристофан, а затем, когда наступил день, и Агафон. Сократ уложил их, а сам встал и пошел. Аристодем, по обычаю, за ним последовал. Придя в Ликей, Сократ совершил там омовение и провел остальную часть дня как всегда. Проведя его таким образом, он к вечеру вернулся домой и расположился на отдых.

Гиппий Больший
[Сократ, Гиппий]

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Сократ. Гиппий, славный и мудрый, наконец-то ты прибыл к нам в Афины!
   Гиппий. Все недосуг, Сократ. Всякий раз, как Элиде нужно бывает вести переговоры с каким-нибудь государством, она обращается ко мне прежде, чем к кому-нибудь другому из граждан, и выбирает меня послом, считая наиболее подходящим судьею и вестником тех речей, которые обычно произносятся от каждого из государств. Много раз я бывал послом в различных государствах, чаще же всего и по поводу самых многочисленных и важных дел – в Лакедемоне. Это-то и есть мой ответ на твой вопрос, ведь я не часто заезжаю в ваши места.
   Сократ. Вот что значит, Гиппий, быть поистине мудрым и совершенным человеком. Ведь ты умеешь и в частной жизни, беря с молодых людей большие деньги, приносить им пользу еще большую, чем эти деньги; с другой стороны, ты и на общественном поприще умеешь оказывать благодеяния своему государству, как и должен поступать всякий, кто не желает, чтобы его презирали, а, напротив, хочет пользоваться доброй славой среди народа. Однако, Гиппий, какая причина того, что древние мужи, прославившие свои имена мудростью, – и Питтак, и Биант, и последователи милетянина Фалеса, да и позднее жившие, вплоть до Анаксагора, – все или большинство из них, по-видимому, держались в стороне от государственных дел?
   Гиппий. Какая же, Сократ, иная причина, если не та, что они были не в силах и не способны обнять разумом и то и другое – дела общественные и дела частные?
   Сократ. Значит, клянусь Зевсом, подобно тому как все остальные искусства сделали успехи и по сравнению с нынешними старые мастера плохи, то же самое придется сказать и о вашем искусстве – искусстве софистов: оно сделало успехи, а мудрецы из древних плохи по сравнению с вами.
   Гиппий. Совершенно правильно.
   Сократ. Следовательно, Гиппий, если бы у нас ожил теперь Биант, то, пожалуй, вызвал бы у вас смех, все равно как о Дедале говорят ваятели, что, появись он теперь и начни исполнять такие же работы, как те, которые создали ему имя, он был бы смешон.
   Гиппий. Все это так, как ты говоришь, Сократ. Однако я все-таки обыкновенно древних и живших прежде нас восхваляю в первую очередь и больше, чем нынешних, так как остерегаюсь зависти живых и боюсь гнева мертвых.
   Сократ. Ты, Гиппий, по-моему, прекрасно говоришь и рассуждаешь, и я могу подтвердить правильность твоих слов. Действительно, ваше искусство сделало успехи в том, что дает возможность заниматься и общественными делами наряду с частными. Ведь вот Горгий, леонтинский софист, прибыл сюда со своей родины в общественном порядке, как посол и как человек, наиболее способный из всех леонтинян к общественной деятельности; он и в Народном собрании оказался отличным оратором, и частным образом, выступая с показательными речами и занимаясь с молодыми людьми, заработал и собрал с нашего города большие деньги. Если угодно, то и наш приятель, известный Продик, часто и раньше приезжал сюда по общественным делам, а в последний раз, недавно, приехав с Кеоса по такого же рода делам, очень отличился своей речью в Совете, да и частным образом, выступая с показательными речами и занимаясь с молодыми людьми, получил удивительно много денег. А из тех, древних, никто никогда не считал возможным требовать денежного вознаграждения и выставлять напоказ свою мудрость пред всякого рода людьми. Вот как они были просты! Не заметили, что деньги имеют большую цену. Из этих же двух мужей каждый заработал своей мудростью больше денег, чем другие мастера каким угодно искусством, а еще раньше них – Протагор.
   Гиппий. Ничего-то ты, Сократ, об этом по-настоящему не знаешь! Если бы ты знал, сколько денег заработал я, ты бы изумился! Не говоря об остальном, когда я однажды прибыл в Сицилию, в то время как там находился Протагор, человек прославленный и старший меня по возрасту, я все-таки, будучи много его моложе, в короткое время заработал гораздо больше ста пятидесяти мин, да притом в одном только совсем маленьком местечке, Инике, больше двадцати мин. Прибыв с этими деньгами домой, я отдал их отцу, так что и он, и все остальные граждане удивлялись и были поражены. Я думаю, что заработал, пожалуй, больше денег, чем любые два других софиста, вместе взятые.
   Сократ. Ты, Гиппий, приводишь прекрасное и важное доказательство мудрости и своей собственной, и вообще нынешних людей, – насколько же они отличаются ею от древних! Велико было, по твоим словам, невежество людей, живших прежде. С Анаксагором произошло, говорят, обратное тому, что случается с вами: ему достались по наследству большие деньги, а он по беззаботности все потерял – вот каким неразумным мудрецом он был! Да и об остальных живших в старину рассказывали подобные же вещи. Итак, мне кажется, ты приводишь прекрасное доказательство мудрости нынешних людей по сравнению с прежними. Многие согласны в том, что мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого. Определяется же это так: мудр тот, кто заработал больше денег. Но об этом достаточно. Скажи мне вот что: ты-то сам в каком государстве из тех, куда заезжаешь, заработал больше денег? Видно, в Лакедемоне, где бываешь чаще всего?
   Гиппий. Нет, Сократ, клянусь Зевсом!
   Сократ. Да что ты? Значит, в Лакедемоне меньше всего?
   Гиппий. Я там вообще никогда ничего не получал.
   Сократ. Странные вещи говоришь ты, Гиппий, удивительные! Скажи мне: разве не в состоянии твоя мудрость делать более добродетельными тех, кто следует и учится ей?
   Гиппий. И даже очень.
   Сократ. Значит, сыновей иникян ты был в состоянии сделать лучшими, а сыновей спартиатов нет?
   Гиппий. Далеко до этого.
   Сократ. Тогда, стало быть, сицилийцы стремятся стать лучшими, а лакедемоняне – нет?
   Гиппий. И лакедемоняне очень стремятся, Сократ.
   Сократ. Может быть, они избегали общения с тобой из-за недостатка денег?
   Гиппий. Нет, конечно, денег у них достаточно.
   Сократ. Какая же причина, что, хотя у них есть и желание, и деньги, а ты мог помочь им в самом важном, они отпустили тебя не нагруженным деньгами? Ведь невероятно же, чтобы лакедемоняне могли воспитывать своих детей лучше, чем это можешь ты? Или это так и ты с этим согласен?
   Гиппий. Никоим образом.
   Сократ. Быть может, ты не сумел убедить молодых людей в Лакедемоне, что через общение с тобой они преуспеют в добродетели больше, чем если будут общаться со своими? Или ты не мог убедить отцов этих молодых людей, что, если только они пекутся о своих сыновьях, им следует скорее поручать их тебе, чем самим о них заботиться? Ведь не из зависти же отцы мешали своим детям стать как можно лучше?
   Гиппий. Не думаю, чтобы из зависти.
   Сократ. Лакедемон, конечно, имеет хорошие законы? Гиппий. Еще бы!
   Сократ. А в государствах с хорошим законодательством выше всего ценится добродетель?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Ты же умеешь прекраснее всех людей преподавать ее другим.
   Гиппий. Именно прекраснее всех, Сократ!
   Сократ. Ну а тот, кто прекраснее всех умеет преподавать искусство верховой езды, не в Фессалии ли он будет пользоваться почетом больше, чем где бы то ни было в Элладе, и не там ли получит больше всего денег, равно как и во всяком другом месте, где ревностно занимаются этим?
   Гиппий. Вероятно.
   Сократ. А тот, кто может преподать драгоценнейшие знания, ведущие к добродетели, разве не в Лакедемоне будет пользоваться наибольшим почетом? Разве не там заработает он больше всего денег, если пожелает, равно как и в любом эллинском городе из тех, что управляются хорошими законами? Неужели ты думаешь, друг мой, что это будет скорее в Сицилии, в Инике? Поверим ли мы этому, Гиппий? Но если прикажешь, придется поверить.
   Гиппий. Все дело, Сократ, в том, что изменять законы и воспитывать сыновей вопреки установившимся обычаям несогласно у лакедемонян с заветами отцов.
   Сократ. Что ты говоришь! У лакедемонян несогласно с заветами отцов поступать правильно, а надо ошибаться?
   Гиппий. Этого, Сократ, я бы не сказал.
   Сократ. Но разве они не поступали бы правильно, если бы воспитывали молодежь лучше, а не хуже?
   Гиппий. Правильно, но у них несогласно с законами давать чужеземное воспитание. Знай твердо: если бы кто другой когда-либо получал от них деньги за воспитание, то и я получил бы их, и гораздо больше всех; по крайней мере они бывают рады и слушать меня, и хвалить, но, повторяю, нет у них такого закона.
   Сократ. Как ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?
   Гиппий. Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили.
   Сократ. Так что же? Разве тот, кто устанавливает закон, не устанавливает его как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по закону?
   Гиппий. Ты говоришь правду.
   Сократ. Итак, когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты скажешь на это?
   Гиппий. Говоря строго, Сократ, это так; однако обычно люди этого так не называют.
   Сократ. Какие люди, Гиппий? Знающие или незнающие?
   Гиппий. Большинство.
   Сократ. А знает ли это большинство истину?
   Гиппий. Нет, конечно.
   Сократ. Но ведь люди знающие считают более полезное поистине более законным для всех людей, чем то, что менее полезно; или ты с этим не согласен?
   Гиппий. Я согласен, что это действительно так.
   Сократ. А не бывает ли это на самом деле и не происходит ли это так, как считают знающие люди?
   Гиппий. Разумеется.
   Сократ. Но ведь для лакедемонян, как ты говоришь, на самом деле полезнее получать воспитание, которое можешь дать ты, хотя оно и чужеземное, нежели воспитание, принятое у них в стране.
   Гиппий. И верно говорю.
   Сократ. Что более полезное более законно, ведь ты и это утверждаешь, Гиппий?
   Гиппий. Я же сказал.
   Сократ. Итак, по твоим словам, для сыновей лакедемонян воспитание, даваемое Гиппием, более законно, а воспитание, даваемое их отцами, – менее, если только эти сыновья действительно получат от тебя больше пользы.
   Гиппий. Конечно, они получат пользу, Сократ.
   Сократ. Следовательно, лакедемоняне поступают вопреки закону, когда не платят тебе денег и не поручают тебе своих сыновей?
   Гиппий. С этим я согласен; мне кажется, ты говоришь в мою пользу, и мне вовсе не приходится возражать.
   Сократ. Итак, друг мой, мы находим, что лакедемоняне нарушают законы, причем нарушают их в самом существенном, хотя и кажутся очень законопослушными. Но ради богов, Гиппий, что же именно они рады бывают слушать и за что тебя хвалят? Очевидно, за то, что ты лучше всего знаешь, – за науку о звездах и о небесных явлениях? Гиппий. Нисколько; такой науки они и вовсе не выносят.
   Сократ. А о геометрии они рады бывают слушать?
   Гиппий. Никоим образом, потому что и считать-то, собственно говоря, многие из них не умеют.
   Сократ. Значит, они далеки от того, чтобы слушать твои речи о вычислениях?
   Гиппий. Очень далеки, клянусь Зевсом.
   Сократ. Но, уж конечно, они рады бывают слушать о том, что ты умеешь разбирать точнее всех: о значении букв и слогов, ритмов и гармоний? Гиппий. Каких там гармоний и букв, мой добрейший?! Сократ. Но о чем же они тогда слушают с удовольствием и за что тебя хвалят? Скажи мне сам, так как я не догадываюсь.
   Гиппий. О родословной героев и людей, Сократ, о заселении колоний, о том, как в старину основывались города, – одним словом, они с особенным удовольствием слушают все рассказы о далеком прошлом, так что из-за них я и сам вынужден был очень тщательно все это изучить. Сократ. Да, Гиппий, клянусь Зевсом, счастлив ты, что лакедемонянам не доставляет радости, если кто может перечислить им наших архонтов, начиная с Солона, не то тебе стоило бы немало труда выучить все это.
   Гиппий. Почему, Сократ? Стоит мне услышать подряд пятьдесят имен, и я их тотчас же запоминаю.
   Сократ. Это правда, а я-то и не сообразил, что ты владеешь искусством запоминания; теперь я понимаю: лакедемонянам потому и следует встречать тебя с радостью, что ты знаешь многое; они и обращаются к тебе, как дети к старухам, чтобы послушать занимательные рассказы.
   Гиппий. И в самом деле, Сократ, клянусь Зевсом, недавно я там имел успех, когда разбирал вопрос о прекрасных занятиях, которым должен предаваться молодой человек. У меня, надо сказать, есть превосходно составленная речь об этом; она хороша во всех отношениях, а особенно своим способом выражения. Вступление и начало моей речи такое: «Когда взята была Троя, – говорится в речи, – Неоптолем спросил Нестора, какие занятия приносят юноше наилучшую славу». После этого говорит Нестор и излагает ему великое множество прекраснейших правил. С этой речью я выступил в Лакедемоне, да и здесь предполагаю выступить послезавтра, в школе Фидострата, равно как и со многими другими речами, которые стоит послушать; меня просил об этом Ев-дик, сын Апеманта. Но ты и сам должен быть при этом, и других привести, которые сумели бы, выслушав речь, ее оценить.
   Сократ. Так и будет, Гиппий, если богу угодно! А теперь ответь мне кратко вот что – ты как раз вовремя напомнил мне: надо тебе сказать, любезнейший, что недавно, когда я в каком-то разговоре одно порицал как безобразное, а другое хвалил как прекрасное, некий человек поставил меня в трудное положение тем, что задал мне, и весьма дерзко, примерно такой вопрос: «Откуда тебе знать, Сократ, – сказал он, – что именно прекрасно и что безобразно? Давай-ка посмотрим, можешь ли ты сказать, что такое прекрасное?» И я, по своей простоте, стал недоумевать и не мог ответить ему как следует; а уходя после беседы с ним, я сердился на себя, бранил себя и грозился, что в первый же раз, когда повстречаюсь с кем-нибудь из вас, мудрецов, я расспрошу его, выучусь, старательно запомню, а потом снова пойду к тому, кто мне задал тот вопрос, и с ним расквитаюсь. Теперь же, говорю я, ты пришел вовремя и должен научить меня как следует, что же это такое – само прекрасное? Постарайся в своем ответе сказать мне это как можно точнее, чтобы я, если меня изобличат во второй раз, снова не вызвал смеха. Ведь ты-то это определенно знаешь, и, разумеется, это лишь малая доля твоих многочисленных знаний.
   Гиппий. Конечно, малая, Сократ, клянусь Зевсом, можно сказать, ничтожная.
   Сократ. Значит, я легко научусь, и никто меня больше не изобличит.
   Гиппий. Разумеется, никто, ведь иначе я оказался бы ничтожным невеждой.
   Сократ. Клянусь Герой, хорошо сказано, Гиппий, лишь бы нам одолеть того человека! Но не помешать бы тебе, если я стану подражать ему и возражать на твои ответы, чтобы ты поточнее научил меня. Я ведь довольно опытен в том, что касается возражений. Поэтому, если тебе все равно, я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться.
   Гиппий. Ну что ж, возражай! Ведь, как я только что сказал, вопрос этот незначительный, я мог бы научить тебя отвечать на вопросы гораздо более трудные, так что ни один человек не был бы в состоянии тебя изобличить.
   Сократ. Ах, хорошо ты говоришь! Но давай, раз ты сам велишь, я стану, совсем как тот человек, задавать тебе вопросы. Дело в том, что если бы ты произнес перед ним ту речь, о которой говоришь, – речь о прекрасных занятиях, то он, выслушав тебя, лишь только ты кончишь говорить, спросил бы прежде всего о самом прекрасном – такая уж у него привычка – и сказал бы так: «Элидский гость, не справедливостью ли справедливы справедливые люди?» Отвечай же, Гиппий, как если бы он спрашивал тебя.
   Гиппий. Я отвечу, что справедливостью.
   Сократ. «Итак, справедливость что-то собой представляет?»
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. «А не мудростью ли мудры мудрецы, и не в силу ли блага бывает благим все благое?»
   Гиппий. Как же иначе?
   Сократ. «И все это в силу чего-то существует? Ведь не есть же это ничто».
   Гиппий. Конечно, это есть нечто.
   Сократ. «Так не будет ли и все прекрасное прекрасным благодаря прекрасному?»
   Гиппий. Да, благодаря прекрасному.
   Сократ. «И это прекрасное есть нечто?»
   Гиппий. Нечто. Чем же ему и быть?
   Сократ. «Так ответь мне, чужеземец, – скажет он, – что же такое это прекрасное?»
   Гиппий. Значит, Сократ, тот, кто задает этот вопрос, желает узнать, что прекрасно?
   Сократ. Мне кажется, нет; он хочет узнать, что такое прекрасное, Гиппий.
   Гиппий. А чем одно отличается от другого?
   Сократ. По-твоему, ничем?
   Гиппий. Разумеется, ничем.
   Сократ. Ну что же, наверно, тебе виднее. Однако смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное.
   Гиппий. Понимаю, любезный, и отвечу ему, что такое прекрасное, и уж ему меня не опровергнуть. Знай твердо, Сократ, если уж надо говорить правду: прекрасное – это прекрасная девушка.
   Сократ. Прекрасный и славный ответ, Гиппий, клянусь собакой! Не правда ли, если я так отвечу, я дам ответ на вопрос, и ответ правильный, и уж меня тогда не опровергнуть?
   Гиппий. Да как же тебя опровергнуть, Сократ, когда все так думают, и все, кто это услышит, засвидетельствуют, что ты прав.
   Сократ. Пусть так, хорошо! Но, Гиппий, дай-ка я снова повторю себе, что ты сказал. Тот человек спросит меня приблизительно так: «Ну, Сократ, отвечай мне: все, что ты называешь прекрасным, будет прекрасным, если существует прекрасное само по себе?» Я же скажу: «Если прекрасная девушка – это прекрасно, тогда она и есть то, благодаря чему прекрасное будет прекрасно».
   Гиппий. Так ты думаешь, он еще будет пытаться тебя опровергнуть, утверждая, что то, о чем ты говоришь, не прекрасно? Разве он не будет смешон, если сделает такую попытку?
   Сократ. Что он сделает попытку, в этом я уверен, странный ты человек! А будет ли он смешон, сделав эту попытку, покажет будущее. Я хочу только заметить, что он на это скажет.
   Гиппий. Говори же.
   Сократ. «Хорош же ты, Сократ! – скажет он. – Ну а разве прекрасная кобылица, которую сам бог похвалил в своем изречении, не есть прекрасное?» Что мы на это скажем, Гиппий? Не то ли, что и кобылица есть прекрасное, – я разумею прекрасную кобылицу? Как же нам дерзнуть отрицать, что прекрасное есть прекрасное?
   Гиппий. Ты верно говоришь, Сократ, ибо правильно сказал об этом бог; ведь кобылицы у нас бывают прекраснейшие.
   Сократ. «Пусть так, – скажет он, – ну а что такое прекрасная лира? Разве не прекрасное?» Подтвердим ли мы это, Гиппий?
   Гиппий. Да.
   Сократ. После тот человек скажет (я в этом почти уверен и заключаю из того, как он обычно поступает): «Дорогой мой, а что же такое прекрасный горшок? Разве не прекрасное?»
   Гиппий. Да что это за человек, Сократ? Как невоспитанно и дерзко произносить столь низменные слова в таком серьезном деле!
   Сократ. Такой уж он человек, Гиппий, не изящный, а грубоватый, и ни о чем другом не заботится, а только об истине. Но все-таки надо ему ответить, и я заранее заявляю: если горшок вылеплен хорошим гончаром, если он гладок, кругл и хорошо обожжен, как некоторые горшки с двумя ручками из тех прекрасных во всех отношениях горшков, что обычно вмещают шесть кружек, – если спрашивают о таком горшке, надо признать, что он прекрасен. Как можно не назвать прекрасным то, что прекрасно?
   Гиппий. Никак нельзя, Сократ.
   Сократ. «Так не есть ли, – скажет он, – и прекрасный горшок – прекрасное? Отвечай!»
   Гиппий. Так оно, я думаю, и есть, Сократ. Прекрасен и этот сосуд, если он хорошо сработан, но в целом все это недостойно считаться прекрасным по сравнению с кобылицей, девушкой и со всем остальным прекрасным.
   Сократ. Пусть будет так. Я понимаю, Гиппий, что возражать тому, кто задает подобные вопросы, следует так: «Друг, разве тебе неизвестно хорошее изречение Гераклита: «Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом»?» И прекраснейший горшок безобразен, если сравнить его с девичьим родом, как говорит Гиппий мудрый. Не так ли, Гиппий?
   Гиппий. Конечно, Сократ, ты правильно ответил.
   Сократ. Слушай дальше. После этого, я хорошо знаю, тот человек скажет: «Как же так, Сократ? Если станут сравнивать девичий род с родом богов, не случится ли с первым того же, что случилось с горшками, когда их стали сравнивать с девушками? Не покажется ли прекраснейшая девушка безобразной? Не утверждает ли того же самого и Гераклит, на которого ты ссылаешься, когда он говорит: «Из людей мудрейший по сравнению с богом покажется обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному»?» Ведь мы признаем, Гиппий, что самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с родом богов.
   Гиппий. Кто стал бы этому противоречить, Сократ! Сократ. А если мы признаем это, тот человек засмеется и скажет: «Ты помнишь, Сократ, о чем я тебя спрашивал?» «Помню, – отвечу я, – о том, что такое прекрасное само по себе». «Но ты, – скажет он, – на вопрос о прекрасном приводишь в ответ нечто такое, что, как ты сам говоришь, прекрасно ничуть не больше, чем безобразно». «Похоже на то», – скажу я. Что же еще посоветуешь ты мне отвечать, друг мой?
   Гиппий. Именно это. Ведь он справедливо скажет, что по сравнению с богами род людской не прекрасен.
   Сократ. «Спроси я тебя с самого начала, – скажет он, – что и прекрасно и безобразно одновременно, разве неправилен был бы твой ответ, если бы ты ответил мне то же, что и теперь? Не кажется ли тебе, что, как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, – как только эта идея присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой?»
   Гиппий. Ну, Сократ, если он это ищет – что такое то прекрасное, благодаря которому украшается все остальное и от соединения с чем представляется прекрасным, – тогда ответить ему очень легко. Значит, этот человек совсем прост и ничего не смыслит в прекрасных сокровищах. Ведь если ты ответишь ему, что прекрасное, о котором он спрашивает, не что иное, как золото, он попадет в тупик и не будет пытаться тебя опровергнуть. А ведь все мы знаем, что если к чему присоединится золото, то даже то, что раньше казалось безобразным, украшенное золотом, представится прекрасным.
   Сократ. Ты, Гиппий, не знаешь, как этот человек упорен и как он ничему не верит на слово.
   Гиппий. Почему же это, Сократ? Необходимо, чтобы он принимал то, что говорится правильно, иначе он будет смешон.
   Сократ. А такой ответ, дорогой мой, он не только не примет, но станет сам смеяться надо мной и скажет. «Ах ты, слепец! Неужто ты Фидия считаешь плохим мастером?» И я, думается мне, скажу: «Нет, нисколько».
   Гиппий. И правильно скажешь, Сократ.
   Сократ. Конечно, правильно. Но тогда он, после того как я соглашусь, что Фидий – хороший мастер, скажет: «Значит, ты думаешь, что Фидий не знал того прекрасного, о котором ты говоришь?» Я же отвечу: «Почему?» «Да потому, – скажет он, – что глаза Афины, а также и остальные части лица, и ноги, и руки он изготовил не из золота, а из слоновой кости, тогда как все это, если бы было сделано из золота, должно было казаться всего прекраснее. Ясно, что он сделал такую ошибку по своему невежеству, так как не знал, что золото и есть то самое, что делает прекрасным все, к чему бы оно ни присоединилось». Что нам ответить ему на такие слова, Гиппий?
   Гиппий. Ответить вовсе не трудно. Мы скажем, что Фидий поступил правильно, потому что, по-моему, и то, что сделано из слоновой кости, прекрасно.
   Сократ. «Чего же ради, – спросит тот человек, – не изготовил он из слоновой кости также и зрачки глаз, а сделал их из камня, выбрав камень, по возможности похожий на слоновую кость? Или и прекрасный камень – прекрасное?» Ответим ли мы на это утвердительно, Гиппий?
   Гиппий. Да, конечно, когда камень подходит.
   Сократ. «А когда не подходит, это нечто безобразное?» Соглашаться мне или нет?
   Гиппий. Соглашайся для тех случаев, когда камень не подходит.
   Сократ. «Как же так, – скажет он, – о ты, мудрец, разве слоновая кость и золото не заставляют вещи казаться прекрасными только тогда, когда они подходят, а в противном случае – безобразными?» Будем ли мы отрицать это или признаем, что его слова правильны?
   Гиппий. Мы признаем, что каждую вещь делает прекрасной то, что для каждой вещи подходит.
   Сократ. «Ну а если, – скажет он, – тот самый прекрасный горшок, о котором мы только что говорили, наполнить и варить в нем прекрасную кашу, какой уполовник к нему больше подойдет: из золота или из смоковницы?»
   Гиппий. О Геракл! О каком человеке ты говоришь, Сократ? Скажи ты мне, кто он такой?
   Сократ. Ты не узнал бы его, если бы я назвал его имя. Гиппий. Но я и так уже вижу, что это какой-то невежда.
   Сократ. Он очень надоедлив, Гиппий, но все-таки, что ж мы ответим? Который из двух уполовников больше подходит к горшку и к каше? Не очевидно ли, что из смоковницы? Ведь он придает каше приятный запах, а вместе с тем, друг мой, он не разобьет горшка, не вывалит каши, не потушит огня и не оставит без знатного кушанья тех, кто собирается угощаться. А золотой уполовник наделал бы нам бед, так что, мне кажется, нам надо ответить, что уполовник из смоковницы подходит больше, чем золотой, если только ты не скажешь иначе.
   Гиппий. Подходит-то он, пожалуй, больше, Сократ, но только я не стал бы разговаривать с человеком, задающим такие вопросы.
   Сократ. И правильно, друг мой. Действительно, тебе, прекрасно одетому, прекрасно обутому, прославленному своей мудростью среди всех эллинов, пожалуй, не подобает забивать себе голову подобными выражениями. А мне совсем не противно общение с этим человеком. Поэтому поучи меня и ради меня отвечай. «Ведь раз смоковничный уполовник подходит больше, чем золотой, – скажет тот человек, – не будет ли он и прекраснее, если ты соглашаешься, Сократ, что подходящее прекраснее, чем неподходящее?» Согласимся ли мы, Гиппий, что смоковничный уполовник прекраснее золотого?
   Гиппий. Хочешь, я скажу тебе, Сократ, как тебе нужно определить прекрасное, чтобы избавить себя от излишних разговоров?
   Сократ. Конечно, хочу, но только не ранее чем ты мне скажешь, который из обоих только что названных уполовников я должен в своем ответе признать подходящим и более прекрасным.
   Гиппий. Если хочешь, отвечай ему, что сделанный из смоковницы.
   Сократ. А теперь говори то, что ты только что собирался сказать. Ведь если я утверждаю, что прекрасное – это золото, то при таком ответе, по-моему, золото оказывается нисколько не прекраснее смоковничного бревна. Что же ты скажешь теперь о прекрасном?
   Гиппий. Сейчас скажу. Мне кажется, ты добиваешься, чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным.
   Сократ. Конечно, Гиппий, ты это теперь прекрасно постиг.
   Гиппий. Слушай же и знай: если кто-нибудь найдет, что возразить на это, я скажу, что я ничего не смыслю.
   Сократ. Ради богов, говори же как можно скорее!
   Гиппий. Итак, я утверждаю, что всегда и везде прекраснее всего для каждого мужа быть богатым, здоровым, пользоваться почетом у эллинов, а достигнув старости и устроив своим родителям, когда они умрут, прекрасные похороны, быть прекрасно и пышно погребенным своими детьми.
   Сократ. Ну и ну, Гиппий! Как изумительно, величественно и достойно тебя это сказано! Клянусь Герой, я в восхищении, что ты по мере сил благосклонно мне помогаешь. Но ведь тому-то человеку мы не угодим, и теперь он посмеется над нами как следует, так и знай.
   Гиппий. Плохим смехом посмеется, Сократ! Если ему нечего сказать на это, а он все же смеется, то он над собой смеется и станет предметом насмешек для других.
   Сократ. Может быть, это и так, а может быть, при таком ответе он, как я предвижу, не только надо мной посмеется.
   Гиппий. Что же еще?
   Сократ. А то, что, если у него окажется палка, он, если только я не спасусь от него бегством, постарается хорошенько меня хватить.
   Гиппий. Что ты говоришь! Что он, этот человек, – твой господин? И если он сделает это, разве не привлекут его к суду и не приговорят к наказанию? Разве нет у вас в государстве законов? Разве оно позволяет гражданам бить друг друга без всякого на то права?
   Сократ. Нет, никоим образом.
   Гиппий. Тогда, значит, он понесет наказание за то, что ударил тебя без всякого права.
   Сократ. Нет, Гиппий, если я так отвечу, он будет прав, так мне думается.
   Гиппий. Ну и я того же мнения, Сократ, раз ты сам так думаешь.
   Сократ. Сказать ли тебе, почему я сам считаю, что буду бит справедливо, если дам такой ответ? Или и ты начнешь меня бить, не разобравши, в чем дело? А может быть, выслушаешь меня?
   Гиппий. Странно было бы, Сократ, если бы я не стал слушать. Но что же ты скажешь?
   Сократ. Я буду говорить тебе точно так же, как говорил только что, подражая тому человеку: не стоит обращать к тебе сказанные им мне слова, суровые и необычные. Знай же твердо, он заявит следующее: «Скажи, Сократ, неужели ты думаешь, что не по праву получил палкой, ты, который, спев столь громкий дифирамб, так безвкусно и грубо отклонился от заданного вопроса?» «Каким образом?» – спрошу я. «Каким? – ответит он. – Или ты не в состоянии вспомнить, что я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебя спрашиваю, друг, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом – без ушей и без мозга». А если бы я, испугавшись, сказал ему на это (ты ведь не рассердишься, Гиппий?): «Но ведь Гиппий говорит, что прекрасное есть именно это, хотя я и спрашивал его, как ты меня, что есть прекрасное для всех и всегда», – что бы ты тогда сказал? Не рассердился бы ты в этом случае?
   Гиппий. Я хорошо знаю, Сократ, что то, о чем я говорил, прекрасно для всех и всем будет таким казаться.
   Сократ. «И будет прекрасным? – возразит он. – Ведь прекрасное прекрасно всегда».
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. «Значит, оно и было прекрасным?» – спросит он.
   Гиппий. И было.
   Сократ. «Не сказал ли, – молвит он, – элидский гость, что и для Ахилла прекрасно быть погребенным позже, чем его предки, и для его деда Эака, и для остальных, кто произошел от богов, и для самих богов?»
   Гиппий. Что такое?! Брось ты все это! И произносить-то вслух негоже вопросы, которые задает этот человек!
   Сократ. Как так? А не будет ли уж совсем невежливо на вопрос другого отвечать, что это так и есть?
   Гиппий. Возможно.
   Сократ. «Ведь, пожалуй, скажет он, ты и будешь тем, кто утверждает, что для всех и всегда прекрасно быть погребенным своими детьми, а родителей предать погребению. Или не был одним из всех и Геракл, и все те, кого мы только что называли?»
   Гиппий. Но ведь я не говорил, что это прекрасно для богов!
   Сократ. «И не для героев, по-видимому».
   Гиппий. Не для тех, кто были детьми богов.
   Сократ. «А для тех, которые ими не были?»
   Гиппий. Для этих, конечно, прекрасно.
   Сократ. «Итак, если тебе верить, оказывается, что из героев для Тантала, Дардана, Зета все это ужасно, нечестиво, безобразно, а для Пелопа и для остальных, рожденных так же, как он, это прекрасно».
   Гиппий. Мне так кажется.
   Сократ. «Следовательно, – скажет он, – ты признаешь то, что перед этим не считал правильным, а именно что иногда и для некоторых предать погребению своих предков, а затем быть погребенными своими потомками – безобразно. Более того, видимо, невозможно, чтобы это случалось со всеми и одновременно было прекрасным. Выходит, со всем этим произошло то же, что и с прежним – с девушкой и с горшком, и, что смешнее всего, для одних это оказывается прекрасным, для других – нет. И сегодня еще, Сократ, – скажет он, – ты не в состоянии ответить на вопрос, что такое прекрасное». Этими и другими словами будет он справедливо меня бранить, получив от меня подобный ответ. Вот приблизительно так он со мной большей частью и разговаривает, Гиппий. А иной раз, как будто сжалившись над моей неопытностью и невежеством, сам предлагает мне вопросы – например, чем именно мне кажется прекрасное, или же выспрашивает меня о другом, о чем придется и о чем зайдет речь.
   Гиппий. Как так, Сократ?
   Сократ. Я разъясню тебе. «Чудак ты, Сократ, – говорит он, – перестань давать подобные ответы так, как ты это делаешь: слишком уж они простоваты и их легко опровергнуть. Лучше рассмотри, не кажется ли тебе, что прекрасное есть нечто, чего мы только что коснулись в одном ответе, когда утверждали, будто золото прекрасно, когда оно к чему-либо подходит, а когда не подходит, оно не прекрасно; так же обстоит и со всем остальным, чему присуще это [свойство]. Рассмотри подходящее само по себе и его природу: не окажется ли прекрасное подходящим?» И вот я обычно соглашаюсь с этим: ведь мне нечего возразить. А тебе не кажется ли именно подходящее прекрасным?
   Гиппий. Конечно, Сократ.
   Сократ. Рассмотрим же это, чтобы не обмануться.
   Гиппий. Да, это следует рассмотреть.
   Сократ. Итак, взгляни: утверждаем ли мы, что подходящее – это то, что своим появлением заставляет казаться прекрасной любую вещь, которой оно присуще, или же то, что заставляет ее быть прекрасной? Или это ни то ни другое?
   Гиппий. Мне думается, то, что заставляет казаться прекрасным, все равно как если человек, надев идущее ему платье или обувь, кажется прекраснее, даже когда у него смешная наружность.
   Сократ. Но если подходящее заставляет все казаться прекраснее, чем оно есть на самом деле, тогда подходящее – это какой-то обман относительно прекрасного, и это, пожалуй, не то, что мы ищем, Гиппий? Ведь мы исследовали то, чем прекрасны все прекрасные предметы, подобно тому как все великое велико своим превосходством; благодаря этому превосходству все бывает великим, и если даже оно не кажется таким, но таково на деле, оно неизбежно будет великим. Точно так же мы говорим о том, что такое прекрасное, благодаря которому прекрасно все, кажется ли оно таковым или нет. Пожалуй, это не подходящее; ведь последнее, как ты сказал, заставляет предметы казаться прекраснее, чем они есть на самом деле, и не позволяет видеть их такими, каковы они есть. Нужно попробовать показать, что же делает предметы, как я только что заметил, прекрасными, кажутся они таковыми или нет. Вот что мы исследуем, коль хотим найти прекрасное.
   Гиппий. Но, Сократ, подходящее своим присутствием заставляет предметы и быть, и казаться прекрасными.
   Сократ. Итак, невозможно, чтобы действительно прекрасное не казалось прекрасным, по крайней мере, если присутствует то, что заставляет его таким казаться.
   Гиппий. Невозможно.
   Сократ. Признаем ли мы, Гиппий, что все действительно прекрасные установления и занятия и считаются прекрасными и всегда всем таковыми кажутся? Или же совсем наоборот, их не узнают, что и вызывает сильные раздоры и борьбу как в частной жизни между отдельными людьми, так и между государствами в жизни общественной?
   Гиппий. Скорее именно так, Сократ, их не узнают.
   Сократ. Но этого не было бы, если бы им присуще было казаться прекрасными. А это было бы лишь в том случае, если бы подходящее не только было прекрасным, но и заставляло предметы казаться такими. Таким образом, подходящее, если только оно есть то, что заставляет быть прекрасным, будет, пожалуй, тем прекрасным, которое мы ищем, но не тем, что заставляет казаться прекрасным. Если же, с другой стороны, подходящее есть то, что заставляет казаться прекрасным, оно, пожалуй, не будет тем прекрасным, которое мы ищем. Ведь оно заставляет быть прекрасным, а одному и тому же, пожалуй, не дано заставлять одновременно и казаться и быть прекрасным или чем бы то ни было иным. Итак, давай выбирать, представляется ли нам подходящее тем, что заставляет казаться прекрасным, или тем, что заставляет им быть.
   Гиппий. По-моему, тем, что заставляет казаться, Сократ.
   Сократ. Эге, Гиппий! Значит, познание того, что такое прекрасное, ускользнуло от нас, раз подходящее оказалось чем-то другим, а не прекрасным.
   Гиппий. Да, Сократ, клянусь Зевсом, и, по-моему, ускользнуло как-то нелепо.
   Сократ. Во всяком случае, друг мой, давай его больше не отпускать. У меня еще теплится надежда, что мы выясним, что же такое прекрасное.
   Гиппий. Конечно, Сократ; да и нетрудно найти это. Я, по крайней мере, хорошо знаю, что если бы я недолго поразмыслил наедине с самим собой, то сказал бы тебе это точнее точного.
   Сократ. Не говори так самоуверенно, Гиппий! Ты видишь, сколько хлопот нам уже доставило прекрасное; как бы оно, разгневавшись, не убежало от нас еще дальше. Впрочем, я говорю пустяки; ты-то, я думаю, легко найдешь его, когда окажешься один. Но ради богов, разыщи его при мне или, если хочешь, давай его искать вместе, как делали только что; и если мы найдем его, это будет отлично, если же нет, я, думается мне, покорюсь своей судьбе, ты же легко отыщешь его, оставшись один. А если мы найдем его теперь, не беспокойся, я не буду надоедать тебе расспросами о том, что ты разыщешь самостоятельно. Сейчас же посмотри снова, чем тебе кажется прекрасное. Я говорю, что оно… только ты наблюдай за мной повнимательнее, как бы мне не сказать чего-нибудь несуразного… пусть у нас будет прекрасным то, что пригодно. Сказал же я это вот почему: прекрасны, говорим мы, не те глаза, что кажутся неспособными видеть, но те, что способны видеть и пригодны для зрения. Не так ли?
   Гиппий. Да.
   Сократ. Не правда ли, и все тело в целом мы в таком же смысле называем прекрасным, одно – для бега, другое – для борьбы; и все живые существа мы называем прекрасными: и коня, и петуха, и перепела; так же как и всякую утварь и средства передвижения: сухопутные и морские, торговые суда и триеры; и все инструменты, как музыкальные, так и те, что служат в других искусствах, а если угодно, и занятия, и обычаи – почти все это мы называем прекрасным таким же образом. В каждом из этих предметов мы отмечаем, как он явился на свет, как сделан, как составлен, и называем прекрасным то, что пригодно, смотря по тому, как оно пригодно и в каком отношении, для чего и когда; то же, что во всех этих отношениях непригодно, мы называем безобразным. Не думаешь ли и ты так же, Гиппий?
   Гиппий. Да, думаю.
   Сократ. Так, значит, мы правильно теперь говорим, что пригодное скорее можно назвать прекрасным, чем все иное?
   Гиппий. Конечно, правильно, Сократ.
   Сократ. Не правда ли, то, что может выполнить какую-нибудь работу, для нее и пригодно, то же, что не может, непригодно.
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Итак, мощь есть нечто прекрасное, а немощь – безобразное?
   Гиппий. Вот именно. Все, Сократ, подтверждает, что это так, а в особенности государственные дела: ведь в государственных делах и в своем собственном городе быть мощным прекраснее всего, а бессильным – всего безобразнее.
   Сократ. Хорошо сказано! Но ради богов, Гиппий, разве и мудрость не поэтому прекраснее всего, а невежество всего безобразнее?
   Гиппий. А ты как думаешь, Сократ?
   Сократ. Погоди, мой милый; меня страх берет – что это мы опять говорим?
   Гиппий. Чего же ты боишься, Сократ? Теперь-то уж твое рассуждение превосходно.
   Сократ. Хотел бы я, чтобы это было так; но рассмотри со мной вместе вот что: разве кто может делать то, чего он не умеет, да и вообще не способен выполнить?
   Гиппий. Никоим образом; как же он сделал бы то, на что не способен?
   Сократ. Значит, те, кто ошибается и невольно совершает дурные дела, никогда не стали бы делать этого, если бы не были на это способны?
   Гиппий. Это ясно.
   Сократ. Но ведь сильные могут делать свое дело благодаря силе? Ведь не благодаря же бессилию?
   Гиппий. Нет, конечно.
   Сократ. Ну а как ты скажешь: все делающие что-либо могут делать то, что они делают?
   Гиппий. Да.
   Сократ. Но все люди, начиная с детства, делают гораздо больше дурного, чем хорошего, и невольно ошибаются.
   Гиппий. Это так.
   Сократ. И что же? Такую силу и такую пользу – то, что пригодно для свершения дурного, – мы и их назовем прекрасными или же ни в коем случае?
   Гиппий. По-моему, ни в коем случае, Сократ.
   Сократ. Следовательно, Гиппий, прекрасное, видимо, не то, что обладает силой и нам пригодно.
   Гиппий. Но, Сократ, я говорю о тех случаях, когда что-то способно к добру и пригодно для этой цели.
   Сократ. Значит, наше предположение, будто то, что обладает мощью, и то, что пригодно, тем самым прекрасно, отпадает. А душа наша, Гиппий, хотела сказать вот что: прекрасное есть и пригодное, и способное сделать нечто для блага.
   Гиппий. Кажется, так.
   Сократ. Но ведь это и есть полезное. Не правда ли? Гиппий. Конечно.
   Сократ. Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные установления, и мудрость, и все, о чем мы только что говорили, прекрасно потому, что оно полезно.
   Гиппий. Это очевидно.
   Сократ. Итак, нам кажется, что прекрасное есть полезное, Гиппий.
   Гиппий. Безусловно, Сократ.
   Сократ. Но ведь полезное это то, что творит благо.
   Гиппий. Вот именно.
   Сократ. А то, что творит, есть не что иное, как причина, не так ли?
   Гиппий. Так.
   Сократ. Значит, прекрасное есть причина блага.
   Гиппий. Вот именно.
   Сократ. Но, Гиппий, ведь причина, с одной стороны, и причина причины, с другой – это разные вещи; причина не могла бы быть причиной причины. Рассмотри это так: не оказалась ли причина чем-то созидающим?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Не правда ли, созидающее творит то, что возникает, а не то, что созидает?
   Гиппий. Это так.
   Сократ. Значит, возникающее – это одно, а созидающее – другое?
   Гиппий. Да.
   Сократ. Следовательно, причина не есть причина причины, но лишь причина того, что от нее возникает?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Итак, если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному. И мы, думается, усердно стремимся к разумному и ко всему остальному прекрасному потому, что производимое им действие и его детище, благо, достойны такого стремления; из того, что мы нашли, видно, что прекрасное выступает как бы в образе отца блага.
   Гиппий. Конечно, так. Ты прекрасно говоришь, Сократ.
   Сократ. А не прекрасно ли сказано мною и то, что ни отец не есть сын, ни сын не есть отец?
   Гиппий. Разумеется, прекрасно.
   Сократ. И как причина не есть то, что возникает, так и возникающее не есть причина.
   Гиппий. Ты прав.
   Сократ. Клянусь Зевсом, милейший, но ведь тогда ни прекрасное не есть благо, ни благо не есть прекрасное.
   Или это тебе кажется возможным после сказанного раньше?
   Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, мне так не кажется.
   Сократ. Но удовлетворит ли нас, если мы захотим сказать, что прекрасное не есть благо и благо не есть прекрасное?
   Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, это меня вовсе не удовлетворяет.
   Сократ. Клянусь Зевсом, Гиппий, и меня это наименее удовлетворяет из сказанного.
   Гиппий. Да, это так.
   Сократ. Значит, неверно нам представлялось, будто прекраснее всего наше положение, что полезное, пригодное и способное к созиданию блага и есть прекрасное. Нет, такое допущение, если только это возможно, еще смешнее прежних, когда мы думали, что прекрасное – это девушка и все прочее, что мы перечислили раньше.
   Гиппий. Кажется, что так.
   Сократ. Уж и не знаю, куда мне деваться, Гиппий, и не нахожу выхода; а у тебя есть что сказать?
   Гиппий. Нет, по крайней мере, сейчас; но, как я недавно сказал, если я это обдумаю, то уверен, что найду.
   Сократ. Кажется, жажда знать не позволит мне дождаться, пока ты соберешься; и вот, мне думается, что теперь-то уж я нашел выход. Смотри-ка: если бы мы назвали прекрасным то, что заставляет нас радоваться, – допустим, не все удовольствия, а то, что радует нас через слух и зрение, и как бы мы тогда стали спорить? Дело в том, Гиппий, что и красивые люди, и пестрые украшения, и картины, и изваяния радуют наш взор, если они прекрасны. И прекрасные звуки, и все мусические искусства, речи, рассказы производят то же самое действие, так что, если мы ответим тому дерзкому человеку: «Почтеннейший, прекрасное – это приятное для слуха и зрения», – не думаешь ли ты, что так мы обуздаем его дерзость?
   Гиппий. И правда, кажется, теперь хорошо сказано, что такое прекрасное, Сократ.
   Сократ. А скажем ли мы о прекрасных занятиях и законах, Гиппий, что они прекрасны потому, что приятны для слуха и зрения, или же это вещи иного чуда?
   Гиппий. Это, Сократ, может быть, и ускользнет от того человека.
   Сократ. Клянусь собакой, Гиппий, это не ускользнет от того, кого я больше всего постыдился бы, если бы стал болтать вздор и делать вид, будто говорю дело, когда на самом деле болтаю пустяки.
   Гиппий. Кто же это такой?
   Сократ. Сократ, сын Софрониска, который, пожалуй, не позволит мне с легкостью говорить об этих еще не исследованных предметах или делать вид, что я знаю то, чего я не знаю.
   Гиппий. Но мне и самому после твоих слов кажется, что с законами обстоит как-то по-иному.
   Сократ. Не торопись, Гиппий: выходит, мы попали в вопросе о прекрасном в такой же тупик, как и раньше, а между тем думаем, что нашли хороший выход.
   Гиппий. В каком смысле ты это говоришь, Сократ?
   Сократ. Я скажу тебе, как мне это представляется, если, конечно, я говорю дело. Ведь, пожалуй, все, что относится к законам и занятиям, не лежит за пределами тех ощущений, которые мы получаем благодаря слуху и зрению. Так давай сохраним это положение – «приятное благодаря этим чувствам есть прекрасное» – и не будем выдвигать вперед вопрос о законах. Если бы спросил нас тот, о ком я говорю, или кто другой: «Почему же, Гиппий и Сократ, вы выделили из приятного приятное, получаемое тем путем, который вы называете прекрасным, между тем как приятное, связанное со всеми прочими ощущениями – от пищи, питья, любовных утех и так далее, – вы не называете прекрасным? Или это все неприятно, и вы утверждаете, что в этом вообще нет удовольствия? Ни в чем ином, кроме зрения и слуха?» Что мы на это скажем, Гиппий?
   Гиппий. Разумеется, мы скажем, Сократ, что и во всем другом есть величайшее удовольствие.
   Сократ. «Почему же, – скажет он, – раз все это удовольствия нисколько не меньшие, чем те, вы отнимаете у них это имя и лишаете свойства быть прекрасными?» «Потому, – ответим мы, – что решительно всякий осмеет нас, если мы станем утверждать, что есть – не приятно, а прекрасно и обонять приятное – не приятно, а прекрасно;что же касается любовных утех, то все стали бы нам возражать, что хотя они и очень приятны, но, если кто им предается, делать это надо так, чтобы никто не видел, ведь видеть это очень стыдно». На эти наши слова, Гиппий, он, пожалуй, скажет: «Понимаю и я, что вы давно уже стыдитесь назвать эти удовольствия прекрасными, потому что это неугодно людям; но я-то ведь не о том спрашивал, что кажется прекрасным большинству, а о том, что прекрасно на самом деле». Тогда, я думаю, мы ответим в соответствии с нашим предположением: «Мы говорим, что именно эта часть приятного – приятное для зрения и слуха – прекрасна». Годятся тебе эти соображения, Гиппий, или надо привести еще что-нибудь?
   Гиппий. На то, что было сказано, Сократ, надо ответить именно так.
   Сократ. «Прекрасно говорите, – возразит он. – Не правда ли, если приятное для зрения и слуха есть прекрасное, очевидно, иное приятное не будет прекрасным?» Согласимся ли мы с этим?
   Гиппий. Да.
   Сократ. «Но разве, – скажет он, – приятное для зрения есть приятное и для зрения и для слуха или приятное для слуха – то же самое, что и приятное для зрения?» «Никоим образом, – скажем мы, – то, что приятно для того или другого, не будет таковым для обоих вместе (ведь об этом ты, по-видимому, говоришь), но мы сказали, что и каждое из них есть прекрасное само по себе, и оба они вместе». Не так ли мы ответим?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. «А разве, – спросит он, – какое бы то ни было приятное отличается от любого другого приятного тем, что оно есть приятное? Я спрашиваю не о том, больше или меньше какое-нибудь удовольствие, сильнее оно или слабее, но спрашиваю, отличается ли какое-нибудь удовольствие от других именно тем, что одно есть удовольствие, а другое – нет». Нам кажется, это не так. Верно я отвечаю?
   Гиппий. Видимо, верно.
   Сократ. «Значит, – скажет он, – вы отобрали эти удовольствия из всех остальных по какой-то иной причине, а не в силу того, что они удовольствия. Вы усмотрели и в том и в другом нечто отличное от других удовольствий и, приняв это во внимание, утверждаете, что они прекрасны. Ведь не потому прекрасно удовольствие, получаемое через зрение, что оно получается через зрение: если бы это служило причиной, по которой такое удовольствие прекрасно, никогда не было бы прекрасным другое удовольствие, получаемое через слух, ибо оно не есть удовольствие зрительное». Скажем ли мы, что он прав?
   Гиппий. Скажем.
   Сократ. «С другой стороны, и удовольствие, получаемое через слух, бывает прекрасным не потому, что оно слуховое. В таком случае зрительному удовольствию никогда бы не быть прекрасным, ведь оно не есть удовольствие слуха». Скажем ли мы, Гиппий, что человек, утверждающий такие вещи, говорит правду?
   Гиппий. Да, он говорит правду.
   Сократ. «Но разумеется, оба удовольствия прекрасны, как вы утверждаете». Ведь мы это утверждаем?
   Гиппий. Утверждаем.
   Сократ. «Значит, они имеют нечто тождественное, что заставляет их быть прекрасными, то общее, что присуще им обоим вместе и каждому из них в отдельности; ведь иначе они не были бы прекрасны, и оба вместе, и каждое из них». Отвечай мне так, как ты ответил бы тому человеку.
   Гиппий. Я отвечаю: по-моему, все обстоит так, как ты говоришь.
   Сократ. Но если оба этих удовольствия обладают указанным свойством, каждое же из них в отдельности им не обладает, то они, пожалуй, не могут быть прекрасными вследствие этого свойства.
   Гиппий. Да как же это может быть, Сократ, чтобы ни одна из двух вещей не имела какого-то свойства, а затем чтобы это самое свойство, которого ни одна из них не имеет, оказалось в обеих?
   Сократ. Тебе кажется, что этого не может быть?
   Гиппий. Я, должно быть, не очень искушен в природе таких вещей, а также в такого вот рода рассуждениях.
   Сократ. Успокойся, Гиппий! Мне, наверное, только кажется, будто я вижу, что дело может происходить так, как тебе это представляется невозможным, на самом же деле я ничего не вижу.
   Гиппий. Не «наверное», Сократ, а совершенно очевидно, что ты смотришь в сторону.
   Сократ. А ведь много такого возникает перед моим мысленным взором; однако я этому не доверяю, потому что тебе, человеку, из всех современников заработавшему больше всего денег за свою мудрость, так не видится, а только мне, который никогда ничего не заработал. И мне приходит на ум, друг мой, не шутишь ли ты со мною и не обманываешь ли меня нарочно, до того ясным многое представляется.
   Гиппий. Никто, Сократ, не узнает лучше тебя, шучу ли я или нет, если ты попробуешь рассказать о том, что пред тобой возникает. Ведь тогда станет очевидным, что ты говорить вздор. Ты никогда не найдешь такого общего для нас с тобой свойства, которого не имел бы я или ты.
   Сократ. Как ты сказал, Гиппий? Может быть, ты и дело говоришь, только я не понимаю; но выслушай более точно, что я хочу сказать: мне представляется, что то, что не свойственно мне и чем не можем быть ни я, ни ты, то может быть свойственно обоим нам вместе; с другой стороны, тем, что свойственно нам обоим, каждый из нас может и не быть.
   Гиппий. Похоже, Сократ, что ты рассказываешь чудеса еще большие, чем ты рассказывал немного раньше. Смотри же: если мы оба справедливы, разве не справедлив и каждый из нас в отдельности? Или, если каждый из нас несправедлив, не таковы ли мы и оба вместе? И если мы оба вместе здоровы, не здоров ли и каждый из нас? Или, если каждый из нас болен, кто ранен, получил удар или испытывает какое бы то ни было состояние, разве не испытываем того же самого мы оба вместе? Далее, если бы оказалось, что мы оба вместе золотые, серебряные, сделанные из слоновой кости, или же, если угодно, что мы оба благородны, мудры, пользуемся почетом, что мы старцы, юноши или все, что тебе угодно из того, чем могут быть люди, – разве не было бы в высшей степени неизбежно, чтобы и каждый из нас в отдельности был таким же?
   Сократ. Конечно.
   Гиппий. Дело в том, Сократ, что ты не рассматриваешь вещи в целом; так же поступают и те, с кем ты имеешь обыкновение рассуждать; вы прекрасное и каждую сущую вещь исследуете, расчленяя их в своих рассуждениях. Потому-то и скрыты от вас столь великие и цельные по своей природе телесные сущности. И теперь это оказалось скрытым от тебя до такой степени, что ты считаешь, будто существует нечто, состояние или сущность, что имеет отношение к двум вещам, вместе взятым, но не к каждой из них в отдельности, или же, наоборот, к каждой из них в отдельности, но не к обеим, вместе взятым. Вот как вы неразумны, неосмотрительны, просты, безрассудны!
   Сократ. Таково уж наше положение, Гиппий, – не как хочется, а как можется, говорит в таких случаях пословица. Зато ты помогаешь нам всегда своими указаниями. Вот и теперь: обнаружить ли мне перед тобой еще больше, как просты мы были до получения твоих указаний, рассказав тебе, как мы обо всем этом рассуждали, или лучше об этом не говорить?
   Гиппий. Мне говорить, Сократ, – человеку, который все это знает? Ведь я знаю всех любителей рассуждений, что это за люди. Впрочем, если тебе это приятно, говори.
   Сократ. Разумеется, приятно. Дело в следующем, дорогой мой: прежде чем ты сказал все это, мы были настолько бестолковы, что представляли себе, будто и я, и ты, каждый из нас – это один человек, а оба вместе мы, конечно, не можем быть тем, что каждый из нас есть в отдельности, ведь мы – это не один, а двое; вот до чего мы были просты. Теперь же ты научил нас, что, если мы вместе составляем двойку, необходимо, чтобы и каждый из нас был двойкой, если же каждый из нас один, необходимо, чтобы и оба вместе были одним: в противном случае, по мнению Гиппия, не может быть сохранено целостное основание бытия. И чем бывают оба вместе, тем должен быть и каждый из них, и оба вместе – тем, чем бывает каждый. Вот я сижу здесь, убежденный тобою. Но только раньше, Гиппий, напомни мне: я и ты – будем ли мы одним, или же и ты – два, и я – два?
   Гиппий. Что такое ты говоришь, Сократ?
   Сократ. То именно, что я говорю; я боюсь высказаться ясно перед тобой, потому что ты сердишься на меня, когда тебе кажется, будто ты сказал нечто значительное. Все-таки скажи мне еще: не есть ли каждый из нас один и не свойственно ли ему именно то, что он есть один?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Итак, если каждый из нас один, то, пожалуй, он будет также нечетным; или ты не считаешь единицу нечетным числом?
   Гиппий. Считаю.
   Сократ. Значит, и оба вместе мы нечет, хотя нас и двое?
   Гиппий. Не может этого быть, Сократ.
   Сократ. Тогда мы оба вместе чет. Не так ли?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Но ведь из-за того, что мы оба вместе – чет, не будет же четом и каждый из нас?
   Гиппий. Нет, конечно.
   Сократ. Значит, совершенно нет необходимости, как ты только что говорил, чтобы каждый в отдельности был тем же, что оба вместе, и оба вместе – тем же, что каждый в отдельности?
   Гиппий. Для подобных вещей – нет, а для таких, о которых я говорил прежде, – да.
   Сократ. Довольно, Гиппий! Достаточно и того, если одно оказывается одним, а другое – другим. Ведь и я говорил – если ты помнишь, откуда пошел у нас этот разговор, – что удовольствия, получаемые через зрение и слух, прекрасны не тем, что оказывается свойственным каждому из них, а обоим – нет или обоим свойственно, а каждому порознь – нет, но тем, что свойственно обоим вместе и каждому порознь, так как ты признал эти удовольствия прекрасными – и оба вместе, и каждое в отдельности. Поэтому-то я и думал, что если только оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны благодаря причастной обоим им сущности, а не той, которая отсутствует в одном из двух случаев; и теперь еще я так думаю. Но повтори как бы с самого начала: если и зрительное, и слуховое удовольствия прекрасны и оба вместе, и каждое в отдельности, не будет ли то, что делает их прекрасными, причастно также им обоим вместе и каждому из них в отдельности?
   Гиппий. Конечно.
   Сократ. Потому ли они прекрасны, что и каждое из них, и оба они вместе – удовольствие? Или же по этой причине и все остальные удовольствия должны были бы быть прекрасными ничуть не меньше? Ведь, если ты помнишь, выяснилось, что они точно так же называются удовольствиями.
   Гиппий. Помню.
   Сократ. С другой стороны, мы говорили, что эти удовольствия мы получаем через зрение и слух и оттого они прекрасны.
   Гиппий. Это было сказано.
   Сократ. Смотри же, правду ли я говорю? Говорилось ведь, насколько я помню, что прекрасно именно это приятное, не всякое приятное, но приятное благодаря зрению и слуху.
   Гиппий. Да.
   Сократ. Не так ли обстоит дело, что это свойство присуще обоим [удовольствиям] вместе, а каждому из них в отдельности не присуще? Ведь, как уже говорилось раньше, каждое из них порознь не бывает [приятным] благодаря обоим [чувствам] вместе; оба они вместе [приятны] благодаря обоим [чувствам], а каждое в отдельности – нет. Так ведь?
   Гиппий. Так.
   Сократ. Значит, каждое из этих двух удовольствий прекрасно не тем, что не присуще каждому из них порознь (ведь то и другое каждому из них не присуще); таким образом, в соответствии с нашим предположением можно назвать прекрасными оба этих удовольствия вместе, но нельзя назвать так каждое из них в отдельности. Разве не обязательно сказать именно так?
   Гиппий. Видимо, да.
   Сократ. Станем ли мы утверждать, что оба вместе они прекрасны, а каждое порознь – нет?
   Гиппий. Что ж нам мешает?
   Сократ. Мешает, мой друг, по-моему, следующее: у нас было, с одной стороны, нечто, присущее каждому предмету таким образом, что коль скоро оно присуще обоим вместе, то оно присуще и каждому порознь, и коль скоро каждому порознь, то оно присуще и обоим вместе, – все то, что ты перечислил. Не так ли?
   Гиппий. Да.
   Сократ. Ну а то, что я перечислил, нет; а в это входило и «каждое в отдельности», и «оба вместе». Так ли это?
   Гиппий. Так.
   Сократ. К чему же, Гиппий, относится, по-твоему, прекрасное? К тому ли, о чем ты говоришь: коль скоро силен я и ты тоже, то сильны и мы оба, и коль скоро я справедлив и ты тоже, то справедливы мы оба вместе, а если мы оба вместе, то и каждый из нас в отдельности? Точно так же коль скоро я прекрасен и ты тоже, то прекрасны также мы оба, а если мы оба прекрасны, то прекрасен и каждый из нас порознь. И что же мешает, чтобы из двух величин, составляющих вместе четное число, каждая в отдельности была бы то нечетной, то четной или опять-таки чтобы две величины, каждая из которых неопределенна, взятые вместе, давали бы то определенную, то неопределенную величину и так далее во множестве других случаев, которые, как я сказал, возникают передо мною? К какого же рода вещам ты причисляешь прекрасное? Или ты об этом того же мнения, что и я? Ведь мне кажется совершенно бессмысленным, чтобы мы оба вместе были прекрасны, а каждый из нас в отдельности – нет или чтобы каждый из нас в отдельности был прекрасным, а мы оба вместе – нет и так далее. Решаешь ли ты так же, как я, или иначе?
   Гиппий. Точно так же, Сократ.
   Сократ. И хорошо поступаешь, Гиппий, чтобы нам наконец избавиться от дальнейших исследований. Ведь если прекрасное принадлежит к этому роду, то приятное благодаря зрению и слуху уже не может быть прекрасным. Дело в том, что зрение и слух заставляют быть прекрасным то и другое, но не каждое в отдельности. А ведь это оказалось невозможным, Гиппий, как мы с тобой уже согласились.
   Гиппий. Правда, согласились.
   Сократ. Итак, невозможно, чтобы приятное благодаря зрению и слуху было прекрасным, раз оно, становясь прекрасным, создает нечто невозможное.
   Гиппий. Это так.
   Сократ. «Начинайте все сызнова, – скажет тот человек, – так как вы в этом ошиблись. Чем же, по вашему мнению, будет прекрасное, свойственное обоим этим удовольствиям, раз вы почтили их перед всеми остальными и назвали прекрасными?» Мне кажется, Гиппий, необходимо сказать, что это самые безобидные и лучшие из всех удовольствий, и оба они вместе, и каждое из них порознь. Или ты можешь назвать что-нибудь другое, чем они отличаются от остальных?
   Гиппий. Никоим образом, ведь они действительно самые лучшие.
   Сократ. «Итак, – скажет он, – вот что такое, по вашим словам, прекрасное: это – полезное удовольствие». Кажется, так, скажу я; ну а ты?
   Гиппий. И я тоже.
   Сократ. «Но не полезно ли то, что создает благо? – скажет он. – А создающее и создания, как только что выяснилось, – это вещи разные. И не возвращается ли ваше рассуждение к сказанному прежде? Ведь ни благо не может быть прекрасным, ни прекрасное – благом, если только каждое из них есть нечто иное». Несомненно так, скажем мы, Гиппий, если только в нас есть здравый смысл. Ведь недопустимо не соглашаться с тем, кто говорит правильно.
   Гиппий. Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей – спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными безделками, чтобы не показаться слишком уж глупыми, если станем заниматься, как сейчас, пустословием и болтовней.
   Сократ. Милый Гиппий, ты счастлив, потому что знаешь, чем следует заниматься человеку, и занимаешься этим как должно – ты сам говоришь. Мною же как будто владеет какая-то роковая сила, так как я вечно блуждаю и не нахожу выхода; а стоит мне обнаружить свое безвыходное положение перед вами, мудрыми людьми, я слышу от вас оскорбления всякий раз, как его обнаружу. Вы всегда говорите то же, что говоришь теперь ты, – будто я хлопочу о глупых, мелких и ничего не стоящих вещах. Когда же, переубежденный вами, я говорю то же, что и вы, – что всего лучше уметь, выступив в суде или в ином собрании с хорошей, красивой речью, довести ее до конца, – я выслушиваю много дурного от здешних людей, а особенно от этого человека, который постоянно меня обличает. Дело в том, что он чрезвычайно близок мне по рождению и живет в одном доме со мной. И вот, как только я прихожу к себе домой и он слышит, как я начинаю рассуждать о таких вещах, он спрашивает, не стыдно ли мне отваживаться на рассуждение о прекрасных занятиях, когда меня ясно изобличили, что я не знаю о прекрасном даже того, что оно собой представляет. «Как же ты будешь знать, – говорит он, – с прекрасной речью выступает кто-нибудь или нет, и так же в любом другом деле, раз ты не знаешь самого прекрасного? И если ты таков, неужели ты думаешь, что тебе лучше жить, чем быть мертвым?» И вот, говорю я, мне приходится выслушивать брань и колкости и от вас, и от того человека. Но быть может, и нужно терпеть. А может быть, как ни странно, я получу от этого пользу. Итак, мне кажется, Гиппий, что я получил пользу от твоей беседы с ним: ведь, кажется мне, я узнал, что значит пословица «прекрасное – трудно».

Платон
Избранные афоризмы

   «Судья поставлен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд по правде».
   «Избегнуть смерти не трудно, афиняне, а вот что гораздо труднее – избегнуть нравственной порчи: она настигает стремительней смерти».
   «Способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше».
   «С человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти».
   «Делать людям зло или поступать несправедливо – разницы нет никакой».
   «Не ставь ничего выше справедливости – ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь».
   «Необходимо всякому так или иначе быть причастным доблести – в противном случае ему не место среди людей».
   «Когда посылают детей к учителям, велят учителю гораздо больше заботиться о благонравии детей, чем о грамоте».
   «Делаемое противоположным образом делается по противоположной причине».
   «Одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем – величайшее зло».
   «Взаимное общение в беседе – это одно, а публичное выступление – совсем другое».
   «Хороший человек становится иногда дурным – или от времени, или от напряжения, или от болезни, или по какой-нибудь несчастной случайности».
   «Где за вином сойдутся люди настоящие и образованные, там не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток – там общаются, довольствуясь сами собою».
   «Нет ничего сильнее знания, оно всегда и в чем угодно пересиливает и наслаждения, и все прочее».
   «Ошибающиеся в выборе между наслаждением и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания».
   «Быть ниже самого себя – это не что иное, как невежественность, а быть выше самого себя – не что иное, как мудрость».
   «Когда люди вынуждены выбирать из двух зол, никто не выбирает большего, если есть возможность выбирать меньшее».
   «Мужественные не дурным страхом боятся, когда боятся, и не дурной отвагой отваживаются».
   «От того, будет душа лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела».
   «Гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного».
   «Вопреки мнению большинства, нельзя отвечать несправедливостью на несправедливость».
   «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего по правде не стоит его мудрость».
   «Не бывать государству, если только немногие будут причастны к правде и совестливости, как бывают причастны к другим знаниям».
//-- * * * --//