Зигмунд Фрейд
Я и Оно

По ту сторону принципа удовольствия

//-- I --//
   В теории психоанализа мы без колебаний соглашаемся с тем, что ход ментальных процессов автоматически регулируется принципом удовольствия, то есть мы считаем, что эти процессы всегда запускаются неприятным напряжением, а дальше принимают такое направление, чтобы конечным результатом стало уменьшение этого напряжения – либо за счет избегания напряжения, либо за счет порождения удовольствия. Такой подход к изучаемым процессам предусматривает применение экономического принципа. Мы имеем в виду представление, которое использует экономический момент в дополнение к топическому и динамическому моментам; тем самым, как нам представляется, мы даем и самое полное из возможных описаний, каковое вполне заслуживает того, чтобы его назвали «метапсихологическим».
   Нас не интересует, насколько мы, приняв на вооружение принцип удовольствия, приблизились или, более того, примкнули к какой-либо уважаемой исторически устоявшейся философской системе. Мы пришли к нашим спекулятивным допущениям, пытаясь описать наши наблюдения и согласовать их с имеющимися фактами. Приоритет и оригинальность не являются самодовлеющей целью психоаналитической работы; однако примеры, поддерживающие идею о принципе удовольствия, настолько очевидны, что их невозможно оставить без внимания. С другой стороны, мы будем очень признательны, если кто-либо предложит философскую либо психологическую теорию, объясняющую роль удовольствия и неудовольствия, управляющих всеми нашими поступками. К сожалению, такой теории пока нет.
   Следует заметить, что здесь мы сталкиваемся с самой темной и недоступной областью нашей психики, но, поскольку мы все же вынуждены контактировать с нею, будет правильным обсуждать ее в рамках наименее строгой гипотезы. Мы приняли решение количественно соотнести удовольствие и неудовольствие с возбуждением, каковое имеет место в психике само по себе, – таким образом, что неудовольствие вызывает усиление, а удовольствие ослабление возбуждения. При этом мы отнюдь не имеем в виду простое соотношение между силой ощущения удовольствия и неудовольствия и соответствующими изменениями количественной меры возбуждения; в еще меньшей степени – на основании всего, что нам известно из психофизиологии – предполагаем мы наличие какой бы то ни было пропорциональной зависимости; фактором, определяющим силу ощущения удовольствия или неудовольствия, является, вероятно, количественная мера усиления или ослабления возбуждения в данный момент времени. Наверное, решение можно было бы найти в эксперименте, но нам, психоаналитикам, нет необходимости заходить так далеко, если нас не принуждает к этому наблюдение.
   Нас, однако, не мог не заинтересовать тот факт, что взгляды на удовольствие и неудовольствие такого проницательного исследователя, как Г. Т. Фехнер (G. Th. Fechner), по существу, совпадают с выводами, к каковым нас привела психоаналитическая работа. Выводы Фехнера можно найти в его небольшой работе «Einige Ideen zur Schöpfungs– und Entwicklungsgeschichte der Organismen», 1873 (часть XI, приложение, стр. 94). Вот эта выдержка:

   «Поскольку осознанные побуждения всегда имеют отношение к удовольствию или неудовольствию, постольку удовольствие и неудовольствие можно трактовать как феномены, имеющие психофизическое отношение к условиям устойчивости или неустойчивости. Согласно этой гипотезе, предложенной и обоснованной мною в другом месте, всякое психофизическое движение, которое превосходит порог сознания в определенных ограниченных пределах, сопровождается ощущением удовольствия, если приближает психику к состоянию устойчивости, а превышение порога сознания приводит к ощущению неудовольствия, если это превышение происходит в той мере, каковая приближает психику к состоянию неустойчивости, и это есть качественный водораздел, отделяющий удовольствие от неудовольствия; все, что находится в пределах этого водораздела, не имеет отклика в чувственном плане…»

   Факты, которые привели нас к мнению о том, что господствующим фактором в психике является принцип удовольствия, находят свое выражение в гипотезе о том, что психический аппарат пытается поддерживать возбуждение в психике на наиболее низком уровне или, в крайнем случае, на уровне постоянном. Это есть всего лишь иная формулировка принципа удовольствия, ибо если работа психического аппарата заключается в том, чтобы как можно сильнее сдерживать прирост энергии, то все, что вызывает усиление энергии возбуждения, будет восприниматься как процесс, нарушающий названную функцию, а значит, будет восприниматься как неудовольствие. Принцип удовольствия вытекает из принципа постоянства; действительно, последний был выведен из тех же фактов, из которых мы (по необходимости) вывели принцип удовольствия. Более углубленное обсуждение позволит показать, что высказанное нами свойство психического аппарата является не более чем частным случаем фехнеровского принципа стремления к устойчивости, с которым он соотносит ощущение удовольствия и неудовольствия.
   Надо, однако, подчеркнуть, что по большому счету это неправильно – говорить о доминировании принципа удовольствия над течением ментальных процессов. Если бы таковое доминирование существовало, то громадное большинство ментальных процессов сопровождалось бы ощущением удовольствия или вело бы к удовольствию, но наш опыт решительно противоречит такому заключению. Можно говорить лишь о том, что в психической жизни имеет место тенденция к осуществлению принципа удовольствия, каковой противодействуют иные силы или условия, вследствие чего конечный результат не всегда согласуется с этой тенденцией. Мы можем сравнить это с высказыванием Фехнера по тому же поводу:

   «Дело, однако, в том, что тенденция, направление к некоей цели еще не означает достижения цели, тем более что и сама цель достижима лишь в некотором приближении…»

   Если мы теперь обратимся к вопросу о том, какие именно обстоятельства и условия мешают осуществлению принципа удовольствия, то ступим на весьма зыбкую почву, так как для того, чтобы дать ответ, мы располагаем только (пусть и богатейшим) психоаналитическим опытом.
   Первый пример такого подавления принципа удовольствия очень хорошо нам знаком, ибо встречается он с удивительной регулярностью. Мы знаем, что принцип удовольствия является первичной основой работы психического аппарата, но знаем мы и то, что для самосохранения организма такой принцип малопригоден и даже опасен, учитывая неблагоприятные условия окружающего мира. Под влиянием инстинкта самосохранения принцип удовольствия замещается принципом реальности; этот принцип отнюдь не отменяет намерения в конечном счете достичь удовольствия, но откладывает удовлетворение этого намерения и проявляет терпение в отношении временного неудовольствия на долгом пути к удовольствию. Правда, принцип удовольствия упорно доминирует в реализации полового инстинкта, одного из самых «трудновоспитуемых» влечений; опираясь на этот инстинкт или на собственное «Я», принцип удовольствия в этой ситуации преодолевает принцип реальности, что может причинить вред организму как целому.
   Нет сомнений в том, что замена принципа удовольствия принципом реальности отвечает за очень небольшую долю состояний, связанных с ощущением неудовольствия, то есть эта замена не является главной причиной широкой распространенности чувства неудовольствия. Другим, не менее распространенным и не менее закономерным источником неудовольствия являются конфликты и расщепления внутри психического аппарата, которые имеют место в ходе развития организма от более простой к более сложной организации. Почти вся энергия, находящаяся в распоряжении психического аппарата, происходит из изначально присущих человеку инстинктивных влечений, но отнюдь не всем им суждено достичь одинаковой зрелости. То и дело случается так, что отдельные инстинктивные влечения или элементы влечений оказываются несовместимыми в своих целях и притязаниях с остальными инстинктивными влечениями, каковые, объединяясь, образуют целостное «Я». Несовместимые влечения после этого отщепляются от упомянутого единства в результате подавления (вытеснения) и опускаются на нижележащие уровни психического развития, лишаясь таким образом каких-либо шансов на высвобождение и удовлетворение. Однако если им удается, как это часто бывает с вытесненным сексуальным влечением, окольными путями добиться прямого или косвенного удовлетворения, каковое в других случаях является источником удовольствия, то в данном случае освобождение и удовлетворение инстинкта может быть воспринято самим «Я» как нечто неприятное и тягостное, то есть противоположное удовольствию. Когда старый вытесненный конфликт достигает удовлетворения, принцип удовольствия вновь стремится заявить о своих правах в тот момент, когда другие инстинкты, пользуясь тем же принципом, тоже стремятся получить максимальное удовольствие от своего удовлетворения. Детали процесса, в результате которого вытеснение превращает возможность удовольствия в источник неудовольствия, пока непонятны, но можно с полной уверенностью сказать, что все невротические несчастья имеют именно эту природу – удовольствие не может восприниматься как таковое.
   Два источника неудовольствия, на которые я сейчас указал, едва ли покрывают большую часть наших неприятных переживаний, но и в том, что касается остальных случаев, мы можем с полным правом утверждать, что и они не противоречат особой роли принципа удовольствия. Большая часть переживаемых нами неудовольствий представляет собой неудовольствие, обусловленное давлением неудовлетворенных инстинктов либо внешним воздействием – болезненным самим по себе или гипотетически болезненным в будущем, что также распознается как «опасность». Реакция на эти инстинктивные требования и угрозу «опасности» может затем быть направлена по верному пути, ведомая принципом удовольствия или принципом реальности, который, собственно, является модифицированным принципом удовольствия. Таким образом, нет никакой необходимости исходить из какой-либо ограниченности принципа удовольствия; но именно исследование психической реакции на внешнюю опасность может дать нам новый материал и поставить перед нами новые интересные вопросы.
//-- II --//
   После тяжелых потрясений, например после железнодорожных катастроф или иных подобных событий, угрожающих жизни, у людей часто развивается давно описанное состояние, называемое «травматическим неврозом». Недавно окончившаяся ужасная война вызвала множество заболеваний такого рода, благодаря чему наконец прекратились попытки приписывать причину этих неврозов органическому поражению нервной системы в результате механической травмы [1 - См. Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Mit Beitraegen von Ferenczi, Simmel und F Jones. Band I der Internationalen Psychoanalytischen Bibliothek, 1919.]. Богатство двигательных симптомов, которое мы наблюдаем в клинической картине травматического невроза, напоминает истерию, однако травматический невроз отличается от нее ощущением субъективного страдания, что ближе к ипохондрии и меланхолии, а также проявляется общей слабостью и нарушением ментальных способностей. До сих пор у нас нет отчетливого понимания природы как военных неврозов, так и травматических неврозов мирного времени. В случае военного невроза одни и те же симптомы могут появляться как в связи с тяжелыми физическими травмами, так и без таковых, что, с одной стороны, вызывает удивление, но, с другой, может принести пользу в понимании сути и природы военных неврозов. В случае обычного травматического невроза на первый план выступают два характерных признака. Первое – причиной возникновения невроза, как правило, служат такие факторы, как неожиданность и испуг; второе – если одновременно с испугом человек получает физическую травму, невроз развивается реже. Испуг, страх и тревожность часто (и неправильно) используются как синонимы, хотя они отчетливо различаются своим отношением к опасности. Тревожность – термин, которым обозначают ожидание опасности и психологическую подготовку к ней в тех случаях, когда природа этой опасности неизвестна. Страх относится к предмету или явлению, которых стоит бояться. Словом «испуг», однако, обозначают состояние человека, когда он, будучи неподготовленным, неожиданно сталкивается с опасностью. Я не считаю, что испуг может вызвать травматический невроз. В тревожности есть нечто, предохраняющее нас от испуга, а следовательно, и от вызываемого им невроза. К этому вопросу мы вернемся ниже.
   Нам следует рассматривать изучение сновидений как самый ценный метод исследования глубинных психических процессов. Сновидения человека с травматическим неврозом постоянно возвращают больного в травмирующую ситуацию, и он просыпается в состоянии того же испуга. Это нисколько не удивляет больных. Они думают, что если переживание ситуации преследует их даже во сне, то, значит, она и в самом деле была очень серьезной. Можно сказать, что больной психологически фиксируется на своей травме. Фиксация на переживании, вызвавшем заболевание, давно известна нам на примере истерии. В 1893 году Брейер (Breuer) и Фрейд утверждали: истерики по большей части страдают от своих воспоминаний. Ференци (Ferenczi) и Зиммель (Simmel) отмечают, что и при военных неврозах некоторые симптомы объясняются фиксацией на моменте получения травмы.
   Мне, однако, неизвестно, чтобы люди, страдающие травматическими неврозами, уделяли много внимания своему заболеванию в бодрствующем состоянии или вспоминали о травмирующей ситуации. Вероятно, они прикладывают значительные усилия к тому, чтобы не думать о ней. Всякий, кто считает само собой разумеющимся то, что сновидения непременно должны возвращать человека в травмирующую ситуацию, не вполне понимает природу сновидения. Природа сновидений такова, что они должны были бы возвращать пациента во времена, когда он был здоров, или показывать ему сцены скорого выздоровления. Если мы не падем жертвой заблуждения, согласно которому сновидения невротиков являются принятием желаемого за действительное, нам останется трактовать этот феномен единственным способом: мы должны будем признать, что функция сна у невротика поражена так же, как и многое другое в его психике, и сон перестает нормально выполнять свою функцию. В противном случае нам придется постулировать некие мазохистские тенденции «Я».
   Теперь я предлагаю оставить темную и мрачную тему травматического невроза и перейти к исследованию механизмов, используемых психическим аппаратом в период его самой ранней, нормальной деятельности, – к исследованию механизма детской игры.
   Различные теории детской игры с точки зрения психоанализа недавно были исследованы C. Пфайфером (S. Pfeifer), и я здесь буду ссылаться на его работу. В этих теориях делается попытка раскрыть мотивы, побуждающие детей к игре, однако в них не уделено должного внимания экономическому мотиву, то есть мотиву получения удовольствия. Я не стану писать об этом чересчур подробно, но однажды мне представился случай понаблюдать, как полуторагодовалый мальчик играл в игру, которую он придумал сам. Это не было мимолетным наблюдением, ибо я в течение нескольких недель жил под одной крышей с этим мальчиком и его родителями, и прошло довольно много времени, прежде чем до меня дошел смысл того, что делал ребенок.
   Ребенок был нормально развит для своих полутора лет, не обгоняя в развитии сверстников. В речи он использовал не вполне членораздельные слова, а кроме того, произносил и другие звуки, которые были понятны окружающим его людям. У мальчика были прекрасные отношения с родителями и их единственной горничной. Он не докучал родителям по ночам, был послушен и не трогал предметы, которые ему было запрещено трогать, не ходил туда, куда ему не разрешали ходить, и не плакал, когда мать покидала его на несколько часов, хотя был нежно к ней привязан. Мать сама заботилась о нем, не прибегая к помощи посторонних людей. У этого хорошего мальчика было, правда, одно странное обыкновение – всякий мелкий предмет, оказывавшийся у него в руках, он зашвыривал под кровать или в иные потайные места, и искать их потом было нелегкой задачей. Забрасывая предметы под кровать, мальчик с видом полного удовлетворения произносил протяжный звук «о-о-о-о»; по мнению матери и автора этих строк, это было не междометие, а слово, обозначавшее «прочь». В конце концов я заметил, что это была игра и что все свои игрушки ребенок использовал только для того, чтобы отправлять их «прочь». Как-то раз я сделал еще одно интересное наблюдение, которое подтвердило мое предположение. У мальчика была игрушка – деревянная катушка с привязанным к ней шнурком. Ребенок никогда не возил катушку за собой, не воображал катушку тележкой. Забавлялся он по-другому. Зажав в ручке шнурок, он искусно забрасывал катушку в колыбельку (так, что она исчезала из вида). При этом мальчик многозначительно произносил свое «о-о-о-о». После этого он вытягивал игрушку из колыбельки, и когда она снова оказывалась у него в руках, радостно произносил «da» («здесь» по-немецки). В этом и заключалась вся игра: в исчезновении и возвращении. В большинстве случаев взрослые видели только первый акт этой игры, хотя нет никаких сомнений в том, что в этой неутомимо повторявшейся последовательности действий именно второе доставляло малышу наибольшее удовольствие [2 - Значение игры полностью вскрылось в результате еще одного наблюдения. Однажды мать отсутствовала дома довольно продолжительное время, а по возвращении домой сын приветствовал ее возгласом: «Беби о-о-о-о!» Вначале никто ничего не понял, но потом оказалось, что за время отсутствия матери ребенок нашел способ заставить исчезнуть самого себя. Он обнаружил свое отражение в большом, доходившем почти до пола зеркале. Стоило мальчику лечь на пол, как он исчезал «прочь», а потом опять появлялся «da».].
   После этого смысл игры стал совершенно ясным. Это было величайшим культурным достижением ребенка – отказом от инстинкта (отказом от удовлетворения инстинктивного влечения) – допускать уход матери без возражений и капризов. Он компенсировал эту потерю тем, что периодически заставлял исчезать, а потом снова появляться доступные ему предметы. С точки зрения оценки аффекта совершенно безразлично, сам ребенок изобрел эту игру или кто-то его научил. Мы обратим наше внимание на другой аспект. Естественно, ребенок не мог расценивать исчезновения матери как нечто приятное или даже безразличное. Как согласуется с принципом удовольствия тот факт, что мальчик смог повторить в игре это болезненное для него переживание? В ответ, наверное, можно было бы сказать, что уход матери ребенок рассматривал как необходимое предварительное условие ее радостного возвращения, и в этом заключалась цель игры. Этому, однако, противоречит наблюдение, согласно которому сам уход уже инсценировался как игра, причем исчезновение всегда инсценировалось чаще, чем целая игра во всей ее полноте, то есть со счастливым концом.
   Анализ этого единичного случая не позволяет найти определенного решения. При непредвзятом взгляде складывается впечатление, что ребенок превратил свое переживание в игру по каким-то иным мотивам. Он играл в исчезновениях матери пассивную роль – ситуация очень сильно его задевала, и он решил играть в ней активную роль, и стал воспроизводить эту, пусть и неприятную для него ситуацию как игру. Эти устремления можно было бы рассматривать как проявления инстинкта обладания, независимо от того, были ли воспоминания о событиях, породивших игру, приятными или нет. Можно предложить и иное толкование. Разбрасывание предметов с таким расчетом, чтобы они исчезли прочь, могло служить удовлетворению подавленного в реальной жизни побуждения к мести в отношении матери за то, что она его покидает. Эта игра является проявлением мятежа и протеста: «Да, иди прочь, ты не нужна мне, я сам тебя прогоняю». Тот же ребенок год спустя расправлялся с игрушками, вызывавшими его недовольство, следующим образом: он швырял их на пол и, по-детски коверкая слова, приговаривал: «Иди на войну!» Ребенку рассказали, что его отец на войне, но он не скучал по папе, и всем своим поведением показывал, что не желает, чтобы отец мешал его единоличному пребыванию с матерью [3 - Когда этому ребенку было пять с половиной лет, его мать умерла. Теперь, когда она действительно исчезла «прочь» (о-о-о-о), ребенок ничем не выказывал своей печали. Родившийся незадолго до этого второй ребенок вызывал у мальчика сильнейшую ревность.]. Нам известно, что и многие другие дети выражали свое враждебное отношение, отшвыривая прочь предметы, игравшие в данном случае роль ненавистных людей [4 - См. «Воспоминания о детстве в книге «Поэзия и правда»; сборник очерков по учению о неврозах (IV Folge).]. Таким образом, возникает сомнение, является ли побуждение психически переработать некое значимое событие с тем, чтобы полностью им овладеть, первичным и независящим от принципа удовольствия. В обсуждаемом случае ребенок повторял неприятные события в виде игры, потому что это позволяло ему получать удовольствие хотя и другого сорта, но такое же сильное.
   Дальнейшее рассмотрение детской игры едва ли поможет нам окончательно остановиться на одном из этих двух возможных объяснений. Ясно, что в своих играх дети повторяют то, что произвело на них сильное впечатление в реальной жизни, и, поступая так, они освобождаются из-под гнета этого впечатления, становясь активными участниками событий и хозяевами положения. Однако, с другой стороны, очевидно, что на игру огромное влияние оказывает желание быть взрослыми и делать то, что делают взрослые. Согласно наблюдениям, неприятная природа впечатления отнюдь не всегда делает его непригодным для игры. Если врач осматривает ребенку горло или делает ему небольшую, но болезненную операцию, то можно с уверенностью сказать, что эти неприятные события станут сюжетом следующей игры. Однако нельзя пропустить тот факт, что удовольствие ребенок в этом случае будет получать из совершенно другого источника. Когда ребенок переходит от роли пассивного объекта действия взрослых к роли активного деятеля в игре, он подвергает неприятному действию товарища по игре и таким образом мстит за свое унижение подставному лицу.
   Тем не менее из этого обсуждения следует, что было бы совершенно излишним постулировать наличие некоего подражательного инстинкта для того, чтобы обосновать мотив к игре. Надо еще напомнить, что театральное искусство и художественное подражание взрослых, у которых эта деятельность предназначается для зрителей, отнюдь не щадят чувства зрителей – как, например, в трагедии, но могут, однако, вызывать у них чувство подлинного наслаждения. Это убедительно доказывает, что даже при доминировании принципа удовольствия всегда найдутся пути и способы, пригодные для превращения неприятных по своей сути вещей в предмет долгих воспоминаний и работы души. Анализ случаев и ситуаций, результатом которых является получение удовольствия, необходимо производить с точки зрения эстетики и применяя экономический подход к материалу и предмету. Эти методы непригодны для наших целей, ибо они имеют своей предпосылкой существование и безусловное доминирование принципа удовольствия, то есть они ничего не говорят о влиянии тенденций, действующих по ту сторону принципа удовольствия, тенденций более примитивных и не зависящих от принципа удовольствия.
//-- III --//
   Двадцать пять лет интенсивной работы на ниве психоанализа принесли неожиданные плоды – сегодня цели психоаналитических методик разительно отличаются от целей, которые мы ставили перед собой в самом начале. Тогда врач-психоаналитик мог лишь разгадать подсознательный материал, скрытый от самого пациента, систематизировать этот материал и в подходящий момент сообщить больному. Психоанализ был по преимуществу искусством толкования. Так как это ничем не помогало в лечении пациентов, перед психоанализом очень скоро встала следующая цель: побудить пациента подтвердить выстроенную психоаналитиком конструкцию, пользуясь своими (пациента) воспоминаниями. Здесь главной проблемой стало сопротивление больного: все искусство теперь заключалось в том, чтобы как можно скорее выявить это сопротивление, указать на него пациенту и, пользуясь своим человеческим обаянием – здесь внушение мы называем «переносом», – убедить его отказаться от сопротивления.
   Однако теперь с еще большей отчетливостью стало ясно, что этим методом нам не удастся полностью решить поставленную задачу – сделать осознанным то, что прежде не осознавалось. Пациент не в состоянии вспомнить все вытесненное в подсознание, и, мало того, он не может вспомнить самое существенное из этого материала. Таким образом, он оказывается не в состоянии правильно оценить конструкцию, предлагаемую ему психоаналитиком, и эта конструкция остается для больного неубедительной. Пациент должен заново, повторно, пережить вытесненный материал, а не просто вспомнить его, что, конечно, более предпочтительно для врача [5 - См.: Zur Technik der Psychoanalyse II: Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, IV Folge, S. 441, 1918.]. Эти воспроизведения, обладающие нежелательной точностью, всегда содержат какой-либо фрагмент детской сексуальности – то есть эдипова комплекса и его следствий; эти воспроизведения всегда разыгрываются в сфере переноса, то есть в области отношений пациента и врача. Если дело доходит до этого, прежний невроз сменяется новым, «неврозом переноса». Задача врача – как можно сильнее ограничить рамки этого «невроза переноса», в наибольшей степени вытеснить его в воспоминание и в наименьшей – в повторение. Соотношение между извлеченным из памяти и воспроизведенным меняется в зависимости от конкретного случая. Как правило, врач не имеет возможности уберечь пациента от этой фазы лечения; он должен заставить пациента заново пережить известный фрагмент забытой жизни, но при этом позаботиться о том, чтобы у пациента сохранилась некоторая доля отчуждения, каковое позволит больному распознать в забытом прошлом то, что представляется ему непреложной реальностью. Если эта цель достигнута, врач без труда убедит больного в истинности предложенной ему картины, а от этого убеждения в большой степени зависит и успех лечения.
   Чтобы лучше понять природу этого «навязчивого стремления к повторению», которое проявляется в ходе психоаналитического лечения невротиков, надо прежде всего отказаться от ошибочной идеи о том, что при лечении мы боремся с сопротивлением со стороны «бессознательного». Бессознательное, то есть «вытесненное», вообще не оказывает никакого сопротивления попыткам лечения; на самом деле оно само стремится преодолеть оказываемое на него давление и либо вырваться в сознание, либо выразить себя в каком-то реальном действии. Сопротивление лечению исходит из высших уровней и систем психики, каковые сами и осуществляют вытеснение. Однако тот известный нам по опыту работы факт, что мотивы сопротивления, как и само сопротивление, остаются вне сознания в начале лечения, говорит о том, что нам надо исправить погрешности нашей терминологии. Мы сможем избежать неясностей, если будем разграничивать не сознательное и бессознательное, а связанное «Я» и вытесненное. Значительная часть «Я» сама по себе является бессознательной, а именно – то, что можно назвать ядром «Я»; и лишь очень небольшую часть этого бессознательного можно обозначить как предсознательное. После замены чисто описательных терминов систематическими и динамическими понятиями мы можем утверждать, что сопротивление пациента, скорее всего, исходит из «Я», и тогда нам сразу станет ясно, что навязчивое стремление к повторению следует как раз приписать вытесненному в бессознательное материалу. Вероятно, эта навязчивость может проявиться не раньше, чем психоаналитику в процессе работы удастся расшатать вытесненный материал [6 - В другом месте я подробно разбираю вопрос о том, что такое расшатывание является следствием лечебного «внушающего воздействия», каковое здесь приходит на помощь вынужденному повторению; это внушение является следствием уступчивости больного по отношению к врачу, который воплощает для пациента объект бессознательного детско-родительского комплекса.].
   Нет никакого сомнения в том, что сопротивление сознательного и предсознательного «Я» происходит ради соблюдения принципа удовольствия: сопротивление стремится устранить неприятное и тягостное чувство, которое неизбежно должно возникнуть при высвобождении бессознательного, и наши усилия, таким образом, направлены на ослабление неудовольствия обращением к принципу реальности. Но какое отношение имеет навязчивое стремление к повторению – являющееся проявлением силы вытесненного в бессознательное материала – к принципу удовольствия? Ясно, что большая часть того, что будет заново пережито под давлением этой навязчивости повторения, причинит неудовольствие «Я» пациента, так как сделает осознанными вытесненные побуждения, но это уже будет неудовольствие, которое мы рассматривали ранее, – неудовольствие, не противоречащее принципу удовольствия: это неудовольствие для одной системы и, одновременно, удовлетворение для другой. Но здесь мы сталкиваемся с новым и весьма примечательным фактом, а именно – с тем, что навязчивое стремление к повторению приводит к припоминанию тех переживаний прошлого, которые исключают саму возможность удовольствия и которые никогда, даже и в прошлом, не приносили удовлетворения тем инстинктивным побуждениям, которые с тех пор были подавлены и вытеснены.
   Ранний расцвет детской сексуальности обречен на гибель вследствие несовместимости детских вожделений с реальностью и вследствие неадекватной желаниям стадии развития ребенка. Этот расцвет прекращается в самых неблагоприятных условиях в сопровождении самых болезненных чувств. Утрата любви и личная несостоятельность оставляют за собой нарушение самооценки в форме нарциссического рубца, что, по моему мнению, которое совпадает с мнением Марциновского (1918) [7 - Marcinowski, Die erotischen Quellen der Minderwertigkeitsgefuhle. Zeitschrift fur Sexualwissenschaft, IV, 1918.], вносит наибольший вклад в формирование ощущения собственного ничтожества, которое так характерно для невротиков. Учитывая тот факт, что физическое развитие ребенка неизбежно накладывает свои ограничения, первые его опыты в сексуальной сфере приводят его к неутешительным выводам; отсюда более поздние жалобы такого рода, как: «Я ничего не могу добиться; я во всем терплю неудачи». Нежные узы, как правило, соединяющие ребенка с родителем противоположного пола, рассыпаются под бременем разочарования, несбывшихся надежд на удовлетворение, ревности к другому ребенку, появление которого служит неопровержимым доказательством неверности объекта любви. Позорно проваливается трагически серьезная попытка самому сделать ребенка. Ребенок растет и начинает получать все меньше и меньше любви, требования воспитателей становятся жестче, ребенка иногда даже начинают наказывать – и все это он воспринимает как свидетельства презрения к себе со стороны родителей. Существует несколько типичных и повторяющихся способов, какими прекращается эта характерная для детского возраста любовь.
   Больные под влиянием переноса повторяют эти невыносимые ситуации и заново переживают болезненные эмоции с величайшей изобретательностью. Они всячески изыскивают поводы для прекращения лечения, несмотря на его незавершенность; они упиваются своей униженностью, вынуждают врача разговаривать с ними сурово и холодно; они изыскивают подходящие объекты для ревности; вместо ребенка, которого они пытались произвести в далеком детстве, они предаются мечтам о великом даре, которые, как правило, столь же нереалистичны. Ни одна из этих вещей не могла породить удовольствие в прошлом, и едва ли есть основания полагать, что они сегодня причинят меньше неудовольствия, хотя и проявляются воспоминаниями и сновидениями, а не являются результатом непосредственного восприятия. Естественно, речь идет о действии инстинктов, которые должны вести к удовлетворению; но старый опыт ничему не учит, из него не извлекают уроков, и те же инстинкты продолжают причинять неприятности вместо удовольствия. Несмотря на это, переживания повторяются, повторяются упрямо под давлением необоримой навязчивости.
   То же самое, что психоанализ открывает в феноменах переноса у невротиков, можно наблюдать и в жизни некоторых абсолютно здоровых людей. При наблюдении за этими людьми возникает впечатление, будто их преследует злая судьба или что они одержимы некими «демоническими» силами; однако психоанализ позволяет быстро выяснить, что свою судьбу они создали себе сами под влиянием ранних детских переживаний. Навязчивости этих людей ничем не отличаются от навязчивого стремления повторить неблагоприятный опыт, что мы наблюдаем у невротиков, несмотря на то что сейчас мы говорим о людях, у которых в психике отсутствуют порождающие невротический конфликт симптомы. Известны люди, личные человеческие отношения которых с другими людьми всегда имеют один и тот же исход: благодетели, которых покидают те, кого они облагодетельствовали, и, как бы ни отличались конкретные обстоятельства, все эти люди оказываются вынужденными не раз и не два испить чашу горькой неблагодарности; люди, дружеские отношения которых неизменно заканчиваются предательством со стороны друга; есть люди, которые выбирают себе кумиров, возносят их на пьедестал, а затем, разочаровавшись, свергают с пьедестала только для того, чтобы заменить их новым авторитетом, новым кумиром; то же самое касается мужчин, чьи отношения к любимым женщинам проходят те же стадии и с тем же результатом, и так далее. Этот феномен, когда человек постоянно наступает «на те же грабли», нас не удивляет, если речь идет об активном поведении человека, которого это касается, когда мы можем вычленить у него какую-то черту характера, которая и приводит к повторению одних и тех же переживаний. Намного больше озадачивают случаи, когда человек переживает такие повторения пассивно, не пытаясь повлиять на происходящее. Можно, например, вспомнить историю одной женщины, которая трижды выходила замуж, и каждый из ее мужей очень скоро заболевал, и ей приходилось ухаживать за ним на смертном одре. Эта судьба постигла трех мужей подряд [8 - См. соответствующие замечания К. Г. Юнга в его статье «Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen», Jahrbuch für Psychoanalyse, 1, 1909.]. В поэтической форме этот феномен очень трогательно изображен в романтическом эпосе Торквато Тассо «Освобожденный Иерусалим». Герой Танкред убивает врага, не подозревая, что под доспехами вражеского рыцаря скрывается его возлюбленная Клоринда. После погребения Танкред углубляется в зачарованный лес, наводящий ужас на крестоносцев. Там он принимается яростно рубить мечом высокое дерево; из ран, нанесенных дереву, льется кровь и звучит голос Клоринды, душа которой вселилась в дерево. Она жалуется, что возлюбленный пытается убить ее еще раз.
   Если мы примем во внимание подобные феномены, наблюдаемые нами в ситуациях переноса, да и просто в обыденной жизни, нам нужно найти в себе мужество признать, что в психике действительно заложено навязчивое стремление к повторениям, и эти устремления преодолевают принцип удовольствия. Мы даже готовы отнести на счет этих навязчивых устремлений сновидения людей, страдающих травматическим неврозом, а также побуждения, управляющие детскими играми. Надо, правда, сказать, что лишь в весьма редких случаях мы можем наблюдать чистое воздействие навязчивого стремления к повторениям при отсутствии других вспомогательных мотивов. В случае детской игры мы уже подчеркнули значимость других способов, какими можно истолковать появление навязчивого побуждения. Навязчивое стремление к повторному переживанию и непосредственное удовлетворение инстинктивного влечения сливаются здесь в тесном и неразрывном единстве. Очевидно, что феномен переноса активно используется здесь для усиления сопротивления со стороны «Я», которое бдительно стоит на страже вытеснения; навязчивое стремление к повторениям, которое готово принести пользу лечению, перехватывается цепляющимся за принцип удовольствия «Я», которое таким образом перетягивает его на свою сторону. Феномены, которые можно было бы назвать давлением судьбы, понятны, поддаются рациональным объяснениям и не нуждаются в привлечении новых загадочных мотивов. Меньше всего сомнений возникает в отношении сновидений, сюжетами которых являются травмирующие ситуации. Однако по зрелом размышлении мы будем вынуждены признать, что даже их нельзя объяснить одним лишь действием известных нам мотивов. Помимо этого, есть нечто, не поддающееся пока объяснению, и это нечто мешает обосновать гипотезу об инстинктивном навязчивом стремлении к повторениям; оно, вероятно, является более примитивным, более элементарным и более инстинктивным, чем принцип удовольствия, каковой оно без труда сметает со своего пути. Но если навязчивое, сродни одержимости, стремление к повторениям и в самом деле заложено в психике, нам очень хотелось бы что-нибудь о нем узнать – какой функции оно соответствует, в каких условиях возникает и в каких отношениях находится с принципом удовольствия, которому мы до сих пор приписывали ведущую роль в процессах возбуждения, протекающих в психике.
//-- IV --//
   То, что я напишу ниже, является спекуляцией, причем смелой и далеко идущей спекуляцией, которой каждый читатель, в зависимости от своей позиции, может заинтересоваться или пренебречь. Скорее, правда, это попытка разработки идеи, сделанная из любопытства посмотреть, куда она может привести.
   Психоаналитическое суждение принимает за исходный пункт впечатление, полученное из исследования бессознательных процессов, и это впечатление заключается в том, что сознание не является универсальным признаком психических процессов, но есть лишь одна из их частных функций. Прибегнув к метапсихологической терминологии, можно сказать, что, согласно психоаналитической теории, сознание есть производное определенной системы, каковую эта теория обозначает как Сз. Сознание осуществляет восприятие раздражений, поступающих извне, и ощущения удовольствия и неудовольствия, каковые могут возникать только внутри психического аппарата; таким образом, мы можем приписать системе «восприятие-сознание» определенное положение в пространстве. Эта система находится на границе внутреннего ощущения и внешнего восприятия; она обращена к внешнему миру и охватывает остальные психические системы. Ниже мы увидим, что в этом допущении нет ничего кардинально нового; мы просто приняли взгляд нейроанатомии, согласно которому сознание «расположено» в коре мозга – самом наружном слое этого центрального органа. Анатомия головного мозга не дает оснований полагать, что сознание должно находиться именно на поверхности мозга; надежнее было бы спрятать его во внутренних отделах. Анатомы пока не смогли найти этому объяснения, но, возможно, нам в этом отношении повезет больше и мы с помощью системы «восприятия-сознания» сможем обосновать такое «положение» сознания.
   Сознание – отнюдь не единственное свойство из тех, что мы приписываем процессам, происходящим в этой системе На основании впечатлений, которые мы получили в психоанализе, мы допускаем, что все возбудительные процессы, протекающие в остальных системах, оставляют за собой следы, из которых образуется фундамент памяти. Такая следовая память не имеет ничего общего с сознанием; больше того – эти следы являются наиболее прочными как раз в тех случаях, когда процесс, приведший к их появлению, не достигает сознания. Нам, правда, трудно поверить, что такие прочные устойчивые следы остаются и в системе «восприятие-сознание». Если эти следы будут постоянно находиться в сознании, очень скоро емкость системы будет исчерпана, и она не сможет принимать сигналы о новом возбуждении [9 - Дальнейшее изложение основано на взглядах Брейера, высказанных им в теоретической части его работы «Studien über Hysterie», 1895.]; с другой стороны, если мы признаем, что эти следы переходят в бессознательное, нам придется каким-то образом объяснить участие бессознательных процессов в системе, само функционирование которой сопровождается феноменом сознания. Приписав, таким образом, процесс возникновения сознания какой-то одной системе, мы ничего не меняем и ничего не выигрываем. Хотя такое утверждение нельзя назвать полностью обоснованным, оно все же приводит нас к заключению о том, что становление сознания и формирование следовой памяти несовместимы в рамках одной системы. Таким образом, мы должны сказать, что процесс возбуждения становится осознанным в системе Сз, но не оставляет в ней постоянных следов; однако это возбуждение передается дальше, в системы, расположенные глубже уровня сознания, и именно там оставляет устойчивые следы. Той же логики я придерживался в разделе обсуждения моей книги «Толкование сновидений», вышедшей в 1900 году. Если вспомнить, как мало мы знаем о возникновении и становлении сознания из других источников, то надо со всем вниманием отнестись к утверждению о том, что сознание возникает вместо следовой памяти, так как оно, по крайней мере, имеет однозначный и точный смысл.
   Система сознания обладает еще той особенностью, что процесс возбуждения не оставляет в ней – как во всех других системах – устойчивых следов в виде изменений их элементов, а бесследно гаснет в процессе формирования сознания. Такое отклонение от общего правила требуется объяснить действием некоего фактора, который присутствует только в системе сознания. Таким фактором, которого нет в других системах, может быть открытость системы Сз, непосредственно соприкасающейся с внешним миром.
   Представим себе живой организм в его максимально упрощенной форме – в виде недифференцированного пузырька, наполненного возбудимой субстанцией; в этом случае обращенная к окружающему миру поверхность самим своим положением будет вынуждена к дифференцировке, в результате которой превратится в орган, воспринимающий раздражение. Действительно эмбриология, согласно теории рекапитуляции (повторение эволюции в ходе развития эмбриона), показывает нам, что центральная нервная система происходит из эктодермы; серое вещество коры является производным примитивного покровного слоя организма и, вероятно, наследует некоторые из его сущностных свойств. Тогда легко предположить, что в результате воздействия бесчисленных раздражителей на поверхность нашего пузырька его вещество может модифицироваться на определенную глубину, и ход возбуждающих импульсов в этом слое станет иным, нежели в более глубоких слоях. Таким образом, сформируется «корка», которая будет так хорошо «пропечена» стимуляцией, что в ней будут созданы наилучшие условия для проведения стимулов, но это же обстоятельство сделает поверхностный слой неспособным к дальнейшим изменениям. В отношении системы сознания это будет означать, что ее элементы уже не смогут подвергаться изменениям и модификации при прохождении импульсов раздражения и возбуждения, так как эта система наилучшим образом приспособилась к этой функции и дальнейшие ее изменения не требуются. Затем элементы этой системы приобрели способность к формированию сознания. Относительно того, в чем заключаются эти изменения и как протекает возбуждение в модифицированной системе, можно делать лишь предположения, которые пока невозможно проверить. Можно предположить, что возбуждение, переходя от одного элемента к другому, преодолевает сопротивление и что происходящее при этом уменьшение сопротивления и приводит к образованию устойчивого следа, то есть облегчает проведение возбуждения; в системе сознательного такого сопротивления подобному переходу уже не возникает. Эта картина вполне согласуется с введенным Брейером различением между покоящейся (связанной) и подвижной энергией катексиса (в данном случае силой, заставляющей перемещаться импульсы раздражения. – Примеч. переводчика) в элементах психических систем [10 - «Studien uber Hysterie» von J. Breuer und Freud, 4, 1922.]; элементы системы сознания способны передавать лишь подвижную энергию, но не обладают энергией связанной. Правда, в этом пункте надо соблюдать большую осторожность и не спешить с категорическими суждениями. Как бы то ни было, но это рассуждение позволяет нам связать возникновение сознания с условиями в системе Сз и с особенностями протекающих в ней возбудительных процессов.
   Но это еще не все, что мы можем сказать о живом пузырьке с его воспринимающим (рецепторным) корковым слоем. Этот крошечный фрагмент живой субстанции взвешен в окружающей среде, обладающей мощнейшей энергией, и он неминуемо бы погиб, если бы не выработал систему защиты от чрезмерных раздражений. Эту защиту пузырек получает за счет того, что его внешний слой теряет характерную структуру живой материи и становится, в известной мере, неорганическим и начинает функционировать в качестве особой оболочки или мембраны, устойчивой к раздражению. В результате к живым структурам, расположенным под этой оболочкой, поступает лишь небольшая доля энергии раздражения, а находящаяся под защитой оболочки живая субстанция глубоких слоев пузырька получает возможность воспринимать и передавать раздражение. За счет своего отмирания наружный защитный слой избавляет внутренние структуры от этой печальной судьбы – по меньшей мере, до тех пор, пока сила внешних раздражений не достигает силы, достаточной для того, чтобы пробить наружную мембрану. Защита от внешних раздражений едва ли не более важна для живого организма, чем их восприятие. Защитный слой обладает собственными источниками и запасами энергии, и его задача – поддерживать и сохранять свой внутренний энергетический обмен, защищая его от воздействия огромных энергий окружающего мира, которое стремится к выравниванию энергий, а следовательно, к разрушению живой структуры. Основная цель восприятия внешних раздражений заключается прежде всего в выяснении направленности и модальности внешнего раздражения, а для этого достаточно использовать лишь небольшой фрагмент физического воздействия окружающего мира или его вещества. У высокоразвитых организмов воспринимающий раздражения корковый слой бывшего пузырька уже давно погрузился в глубину тела, хотя части этого слоя остались на поверхности, непосредственно под защитной оболочкой, защищающей теперь от чрезмерно сильных стимулов весь организм. Эти части суть органы чувств, которые, по существу, состоят из аппарата восприятия определенных специфических раздражений, а также из новых структур, которые защищают от сильных стимулов, отсеивая их. Для органов чувств характерно то, что они обрабатывают лишь ничтожную долю раздражений, поступающих из окружающего мира, только пробные фрагменты этих раздражений. Органы восприятия можно уподобить щупам, которые выдвигаются в окружающую среду, оценивают ее состояние, а затем снова убираются внутрь.
   Сейчас я осмелюсь вкратце коснуться темы, которая заслуживает самого подробного разбора. На основании определенных открытий, сделанных психоанализом, в настоящее время стоит заново обсудить утверждение Канта, что время и пространство являются «необходимыми формами мышления». Нам удалось выяснить, что бессознательные психические процессы являются сами по себе «вневременными». Это прежде всего означает, что они не упорядочены во времени, что время ничего не меняет в них и что к ним нельзя приложить идею времени. Это отрицательные, негативные характеристики, которые можно отчетливо понять, только если сравнить бессознательные психические процессы с сознательными. Наше абстрактное представление о времени целиком и полностью определяется работой системы «восприятия-сознания», соответствует ей и является ее неотъемлемой частью. Вероятно, такая организация деятельности представляет собой еще один способ защиты от чрезмерно сильных раздражений. Я отчетливо понимаю, что эти утверждения звучат достаточно туманно, но вынужден ограничиться этими намеками.
   Мы уже пришли к представлению о том, как живой пузырек обеспечивает себя защитой от раздражений окружающего мира. Мы выяснили, что наружный слой коры этого пузырька должен был дифференцироваться в орган для восприятия раздражений извне. Этот чувствительный корковый слой, будущая система Сз, воспринимает также и возбуждения, поступающие изнутри; положение этой системы между внешним миром и внутренней средой пузырька, а также разница в условиях снаружи границы и внутри нее, являются факторами, определяющими деятельность как ее самой, так и всего психического аппарата в целом. Снаружи существует защита от раздражителей, и внешние раздражения представляют собой – для внутренних структур – лишь долю истинных внешних стимулов; в отношении внутренних раздражений такая защита немыслима и невозможна, и возбуждения, исходящие от глубинных слоев, действуют на систему непосредственно и с полной своей силой, причем по ходу этого воздействия и в зависимости от его силы психика реагирует диапазоном ощущения – от полного удовольствия до полного неудовольствия. В любом случае поступающие изнутри возбуждения по своей интенсивности и другим качественным свойствам (и, в конце концов, по своей амплитуде) в большей степени соответствуют реальным свойствам системы, чем возбуждения, непрерывным потоком поступающие из окружающего мира. Такое положение вещей приводит к двум конечным результатам. Во-первых, ощущения удовольствия и неудовольствия, указывающие на то, что происходит внутри психического аппарата, по своей силе превосходят ощущения, вызываемые всеми внешними раздражителями. Во-вторых, был выработан метод ослабления любого внутреннего возбуждения, которое приводит к ощущению неудовольствия; отсюда тенденция обрабатывать их не как внутренние стимулы, а как стимулы внешние, и таким образом использовать против них защитные структуры, предназначенные для взаимодействия с внешними раздражителями. В этом смещении зарождается механизм проекции, которой была уготована важная роль в формировании патологических процессов.
   У меня складывается впечатление, что последнее рассуждение приближает нас к пониманию доминирования в психике принципа удовольствия, но оно не дает нам возможности разъяснить те случаи, которые противоречат представлениям о таком доминировании. Поэтому, сделаем еще один шаг вперед. Назовем травмирующими (или травматическими) те внешние возбуждения, которые достаточно сильны для того, чтобы взломать защиту от внешних стимулов. Мне думается, что понятие травмы подразумевает связь именно такого рода – прорыв эффективного прежде барьера, преграждавшего путь внешним раздражениям. Такое событие, как внешняя травма, непременно спровоцирует нарушение энергетического баланса в организме и приведет в действие все возможные защитные механизмы. В данной ситуации, однако, призвать на помощь принцип удовольствия не удается, так как он перестает действовать. Отныне у организма нет возможности защитить психический аппарат от затопления потоком мощных раздражителей, и перед психикой встает иная проблема – проблема обуздания раздражителей, прорвавшихся внутрь, их психического связывания и последующего удаления.
   Вероятно, специфическое неудовольствие, вызываемое физической болью, является следствием того, что на ограниченном пространстве был прорван защитный барьер. Возникает мощный поток возбуждения, направленный от пораженного участка в центральные психические структуры, поток, который в норме может возникнуть только внутри этих структур [11 - См. Triebe und Triebschicksale. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, IV, 1918.]. Какой реакции психики на такой массированный прорыв извне можем мы ожидать? Нужен приток со всех сторон вспомогательной катектической энергии, чтобы стянуть к месту прорыва достаточно мощные потоки психической энергии. Создается великий «противоток», ради которого опустошаются все прочие психические системы, вследствие чего происходит паралич или значительное ослабление всей остальной психической деятельности. Мы должны учиться извлекать уроки из таких случаев и строить наши метапсихологические рассуждения на фундаменте этих примеров. Отсюда мы также делаем вывод о том, что в достаточной степени заряженная энергией система в состоянии принять устремленные к ней потоки, перевести их в покоящееся, неподвижное состояние, то есть психически «связать» и нейтрализовать. Чем выше уровень покоящейся энергии в определенной системе, тем больше ее связывающая сила; верно и противоположное: чем ниже катексис системы, тем менее способна система к приему притекающей энергии, тем более разрушительными будут последствия прорыва защитного барьера. На это можно, без всякого, впрочем, основания возразить, что гораздо проще толковать повышение катектической энергии в области прорыва защитного барьера как непосредственный результат массивного притока возбуждающей энергии. Если бы это было так, то центральный психический аппарат просто воспринял бы повышенный поток катектической энергии, и парализующий характер боли, а также ослабление и энергетическое обеднение всех других систем остались бы без объяснения. Наше объяснение остается в силе, несмотря на то что боль порождает мощнейший отток энергии, потому что это происходит рефлекторно, то есть без участия центрального психического аппарата. Неопределенность всех наших суждений, каковые мы называем метапсихологическими, происходит, естественно, из того, что мы ничего не знаем о природе процессов возбуждения в элементах психических систем, и, следовательно, не можем быть полностью уверены ни в одном из наших допущений. Таким образом, мы всегда оперируем большим массивом неизвестных величин, которые мы вынуждены вводить во все предлагаемые нами формулы. Логично предположить, что этот возбудительный процесс осуществляется энергиями, уровни которых отличаются между собой количественно; однако вполне вероятно и то, что этот процесс имеет большое число качественных признаков (например, имеет разную по форме амплитуду). В качестве нового качественного фактора мы приняли в расчет гипотезу Брейера, согласно которой существуют две формы психической энергии, одна из которых свободно течет и требует вытеснения, а вторая покоится на месте. Мы можем с полным правом предположить, что связывание текущей энергии заключается в ее переходе в покоящееся состояние.
   Я считаю, что стоит сделать дерзкую попытку трактовать обычный травматический невроз как следствие массивного прорыва защитных барьеров чрезвычайно сильным раздражителем. Таким способом нам удастся возродить старое наивное представление о шоке, в противоположность новой, психологически более претенциозной теории, которая считает этиологической причиной травматического невроза не механическое поражение, а страх и угрозу жизни. Эти две противоположные точки зрения, однако, не являются взаимоисключающими; к тому же психоаналитический взгляд на этиологию травматического невроза не совпадает с теорией шока в ее простой и грубой форме. Эта теория считает непосредственной причиной шока разрушение молекулярной или даже гистологической структуры соответствующих элементов нервной системы; мы, однако, стараемся понять, не являются ли травмирующие воздействия на психику следствием любого прорыва защитного барьера, что ставит на повестку дня решение и остальных связанных с этим проблем. Мы тоже считаем, что испуг играет важную роль в возникновении невроза. Условием возникновения испуга является неготовность к тревоге, включая дефицит запасов энергии в системах, которые должны будут первыми принять на себя поток травмирующей энергии. Из-за низкого энергетического уровня эти системы оказываются в положении, не благоприятствующем связыванию поступающего мощным потоком возбуждения, вследствие чего прорыв защитных барьеров облегчается в еще большей степени. Как мы увидим, готовность к тревоге и высокая заряженность энергией воспринимающих раздражение систем являются последней линией обороны механизмов защиты от чрезмерной стимуляции. В случаях целого ряда травм решающим для исхода фактором является разница между неготовыми к тревоге системами и системами, которые, будучи заряжены энергией, подготовлены к восприятию потока травмирующей энергии; однако если сила травмирующего воздействия превышает известный порог, то этот фактор теряет свою значимость. Так, сновидение перестает играть роль возникающего под влиянием принципа удовольствия галлюцинаторного исполнения желания, когда сны страдающего травматическим неврозом пациента регулярно возвращают его в ситуацию получения травмы. В этом случае мы должны предположить, что эти сновидения решают иную задачу и делают это прежде, чем успевает возобладать принцип удовольствия. Задача этих сновидений заключается в овладении раздражениями задним числом за счет формирования тревоги, недостаток которой и стал причиной травматического невроза. Таким образом это позволяет нам разглядеть ту функцию психического аппарата, которая, не противореча принципу удовольствия, выступает, однако, независимо от него и, по всей видимости, является более примитивной, чем функция получения удовольствия или избегания неудовольствия.
   Сейчас, как мне кажется, будет уместно сказать об исключении из правила, согласно которому сны являются галлюцинаторными исполнениями желаний. Страшные сновидения не являются такими исключениями, как я уже не раз говорил и убедительно показал; не являются исключением и «сны-наказания», так как они всего лишь замещают исполнение запретных желаний соответствующими им наказаниями; можно сказать, что они исполняют желание чувства вины, каковое является ответом на отвергнутое недопустимое побуждение. Невозможно, однако, трактовать как исполнение желаний сновидения, которые мы обсуждали в связи с травматическими неврозами или появляющиеся в ходе психоанализа сновидения, в которых всплывают воспоминания о детских психических травмах. Эти сновидение скорее возникают, подчиняясь инстинктивному стремлению к повторению, хотя верно и то, что в психоанализе это устремление подкрепляется желанием (которое, в свою очередь, является результатом «внушения») воссоздать то, что было забыто и вытеснено. Представляется, таким образом, что функция сновидения, заключающаяся в устранении мотивов, которые могли бы прервать сон для предупреждения исполнения неприятных и недопустимых желаний, не является его исходной, первоначальной функцией. Исполнение этой функции является невозможным до тех пор, пока психика целиком и полностью не подчинится принципу удовольствия. Если же существует нечто «по ту сторону принципа удовольствия», то это подкрепляет допущение о том, что были времена, когда целью сновидения еще не было исполнение желаний. Это никоим образом не противоречит его нынешней, более поздней функции. Могут ли сновидения, которые в аспекте психического связывания травмирующих впечатлений подчиняются навязчивому стремлению к повторению, иметь место вне сеансов психоанализа? Ответ здесь может быть только утвердительным.
   О «военных неврозах» – в широком смысле, который включает в себя не только неврозы, связанные с физическим страданием, – я подробно писал в другом месте, где упоминал о том, что это, вероятно, те же травматические неврозы, развитие которых облегчается внутренним конфликтом в «Я» [12 - Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Einleitung. Inter– nationale Psychoanalytische Bibliothek, Nr. 1, 1919.]. В главе II я писал, что в тех случаях, когда психической травме сопутствует тяжелое ранение, вероятность возникновения невроза уменьшается. Этому феномену можно найти объяснение, если вспомнить два факта, выявленных в ходе психоаналитических исследований. Во-первых, о том, что механическое сотрясение давно признано одним из источников полового возбуждения (см. примечания «Эффект качания и поездки по железной дороге» в «Трех статьях по теории сексуальности», 4-е издание, 1920), а во-вторых, о том, что связанные с сильной болью и высокой лихорадкой заболевания в ходе своего течения оказывают мощное влияние на перераспределение либидо. Так, хотя механический компонент травмы высвобождает значительный объем полового возбуждения, каковое в результате недостаточной готовности к тревоге оказывает травмирующее действие, одновременное нарциссическое поглощение возбуждения пораженным органом устраняет избыток этого возбуждения в психике (см. «Zur Einführung des Narzissmus», 4. Folge, 1918). Хорошо известно также (хотя теория либидо пока недостаточно широко использует этот факт), что тяжелые нарушения распределения либидо, например при меланхолии, на некоторое время устраняются интеркуррентным органическим заболеванием, и даже течение шизофрении иногда становится более благоприятным при таких же условиях, когда сопутствующее телесное заболевание приводит к преходящей ремиссии психического страдания.
//-- V --//
   Корковый слой, воспринимающий раздражения, практически не имеет защиты от стимулов, поступающих изнутри, следствием чего является большое экономическое значение этих последних, так как мощные внутренние стимулы могут привести к нарушениям, которые можно приравнять к травматическим неврозам. Главным источником таких внутренних стимулов являются так называемые инстинкты организма, которыми представлены все исходящие из внутренних структур тела воздействия, влияющие на психику, и именно они представляют собой самый важный, но одновременно и самый темный элемент, подлежащий психологическому исследованию.
   Не будет слишком опрометчивым предположение о том, что импульсы, порожденные этими инстинктами, передают не связанные, а в высшей степени подвижные возбуждения, которые реализуются нервными процессами, требующими отведения энергии. Практически все, что мы знаем об этих процессах, было почерпнуто из изучения работы сновидений. При этом мы обнаружили, что процессы в системах бессознательного разительно отличаются от процессов, происходящих в системах предсознательного и сознательного, что в системах бессознательного нервную энергию можно легко и полностью переносить, смещать и концентрировать. Однако такой подход при оценке предсознательного материала приводит к неверным результатам, так как знакомые детали реального сновидения проявились в нем только после того, как следы, оставленные дневными впечатлениями в системах предсознательного, были обработаны в психике по законам, действующим в системах бессознательного. Процессы, происходящие в бессознательном, я обозначил как «первичные» психические процессы, а процессы, происходящие в обычном бодрствующем сознании, я обозначил – в целях различения – как «вторичные». Поскольку все инстинктивные раздражения воздействуют на системы бессознательного, я едва ли открою что-то новое, если скажу, что эти импульсы подчиняются законам, по которым осуществляются первичные процессы. Повторю еще раз: очень легко отождествить первичный психический процесс с подвижной нервной энергией Брейера, а вторичный психический процесс – со связанной или тонической энергией [13 - См. раздел VII, о психологических аспектах сновидений в моем «Толковании сновидений».]. Таким образом, связывание энергии инстинктивного возбуждения, представляющего собой первичный процесс, является задачей высших областей психического аппарата. Неспособность к такому связыванию может привести к нарушениям, сходным с травматическим неврозом, ибо только после успешного связывания может осуществиться доминирование принципа удовольствия (или его модификации в форме принципа реальности). Однако до этого момента на первый план выступает другая задача психического аппарата, а именно – торможение или связывание возбуждения, причем не в противодействии принципу удовольствия, а независимо от него и отчасти без его учета.
   Проявления навязчивого стремления к повторениям (каковые мы описали в связи с психической деятельностью в раннем детстве и у взрослых на фоне психоаналитического лечения) имеют в высшей степени инстинктивный характер. В случаях, когда это стремление вступает в противоречие с принципом удовольствия, оно приобретает поистине демонический характер. Как нам представляется, дети повторяют приводящие к неприятным последствиям действия по той причине, что в этом повторении они могут воспроизводить те же впечатления активно, а не воспринимать их в роли пассивного объекта. Каждое новое повторение укрепляет ощущение доминирования, которого и добивается ребенок. Ребенок не устает повторять и действия, приносящие удовольствие; он неистощим в своем упорстве, настаивая на точном повторении, не допуская даже малейших отклонений. Позже эта черта исчезает. При повторении острота восприятия снижается; театральная пьеса при повторном просмотре не оставляет того впечатления, какое она оставила в первый раз; взрослый человек редко сразу перечитывает понравившуюся книгу. Залогом получения удовольствия во всех этих случаях является новизна. Дети, однако, всегда просят взрослого в точности повторять одну и ту же игру до тех пор, пока взрослый человек не выбивается из сил и не отказывается играть дальше. Если взрослый рассказывает ребенку прекрасную сказку, ребенок хочет снова и снова слушать именно ее, а не какую-нибудь новую историю, причем ребенок будет настаивать на точном повторении сказки, исправляя все неточности и изменения, даже если рассказчик делает это ради улучшения повествования и для того, чтобы заслужить похвалу ребенка. Все это нисколько не противоречит принципу удовольствия; идентичные повторения и идентичные приятные переживания сами по себе являются источником удовольствия.
   И наоборот, в ходе психоанализа пациент в своем навязчивом стремлении к повторению событий детства в процессе переноса со всей очевидностью пренебрегает принципом удовольствия. Пациент ведет себя совершенно по-детски и таким образом демонстрирует нам, что вытесненная следовая память раннего чувственного опыта не существует в его психике в связанном виде и вследствие этого не подчиняется законам вторичных психических процессов. Именно благодаря отсутствию связанности, благодаря, кроме того, способности соединять следы воспоминаний предыдущего дня с желанными фантазиями возникает способность снова и снова включать их в сновидения. Такое навязчивое стремление к повторениям создает препятствия для лечения, так как конечной его целью является полное освобождение пациента от врача. Можно также предположить, что темный страх, характерный для людей, далеких от психоанализа, – страх разбудить лихо, пока оно тихо, – обусловлен в конечном счете боязнью этой навязчивости, которая якобы может указывать на одержимость некоей «демонической» силой.
   Но каким образом инстинктивное соотносится с навязчивым стремлением к повторению? Здесь, как нам представляется, мы сталкиваемся с универсальным свойством инстинкта, а возможно, и с универсальным свойством органической жизни как таковой, со свойством, которое до сих пор не имело не только отчетливой формулировки, но и не было осознано как феномен. Инстинктом можно назвать присущую органической жизни потребность восстанавливать прежнее положение вещей, которое было нарушено под воздействием неблагоприятных внешних сил; то есть это своего рода органическая эластичность или, если угодно, выражение инерции, присущей органической жизни [14 - Я нисколько не сомневаюсь, что похожие определения природы инстинкта неоднократно делались и раньше.].
   Такой взгляд на инстинкты может показаться странным, так как мы привыкли связывать с этим понятием фактор, побуждающий к изменениям и развитию, а теперь нам предлагают видеть в них нечто совершенно противоположное, а именно выражение консервативной природы живой материи. Ниже мы рассмотрим примеры из жизни животных, и эти примеры убедят нас в том, что инстинкты действительно являются исторически обусловленным феноменом. Многие рыбы уходят на нерест в водоемы, расположенные на огромном расстоянии от места постоянного обитания этих рыб, путь туда сопряжен с трудностями и опасностями, и многие биологи считают, что рыбы просто разыскивают места своего прежнего обитания, которые им пришлось когда-то покинуть. То же самое объяснение подходит и для перелетных птиц, но мы будем избавлены от необходимости искать другие параллели, если вспомним, что самое убедительное доказательство стремления органической жизни к повторениям мы найдем в учении о наследственности и в эмбриологии. Мы видим, что зародыш животного в своем развитии повторяет (пусть даже в преходящих и упрощенных формах) структуру всех своих предков, вместо того чтобы кратчайшим путем приобрести свой законченный взрослый вид. Такое поведение эмбриона только отчасти можно объяснить механическими причинами; здесь мы ни в коем случае не должны пренебрегать объяснениями историческими. К ряду тех же феноменов относится и способность некоторых видов животных к регенерации утраченных органов.
   Можно логично и обоснованно возразить, что, вероятно, помимо консервативных инстинктов, толкающих к повторениям, могут быть и другие, определяющие прогрессивное развитие и возникновение новых жизненных форм; этот аргумент нельзя оставить без внимания, и мы рассмотрим его ниже. Однако сейчас мне бы хотелось довести до логического конца гипотезу о том, что все инстинкты стремятся к восстановлению исходного, прежнего положения вещей. Возможно, наши рассуждения могут произвести впечатление надуманности или мистицизма, но на самом деле мы не заслуживаем подобных упреков, так как далеки и от того, и от другого. Мы стремимся лишь к результатам основанных на здравом смысле исследований, и наши рассуждения будут опираться только на такие результаты; в наших рассуждениях мы будем стремиться лишь к определенности, и только.
   Таким образом, если мы принимаем как данность, что все присущие органической жизни инстинкты являются консервативными, приобретаются в ходе исторического развития и стремятся к восстановлению исходного положения вещей, мы можем заключить, что причину развития органической жизни следует искать во внешних, нарушающих это положение влияниях. Самое простое живое существо, начиная с момента зарождения, отнюдь не стремится ни к каким изменениям; если условия окружающего мира будут неизменны, это существо будет неизменно повторять свой жизненный цикл. Однако, в конечном счете, история развития нашей планеты и ее взаимодействия с Солнцем наложила неизгладимый отпечаток на развитие живых организмов. Каждое изменение, происходящее в живых организмах под влиянием внешних условий, воспринимается консервативными органическими инстинктами, оставляет на них свои следы и сохраняется для дальнейшего многократного воспроизведения. Таким образом создается обманчивое впечатление, будто именно инстинкты являются силами изменения и прогресса, хотя в действительности они всего лишь стремятся восстановить status quo в меняющихся условиях. Более того – это конечная цель всех устремлений органической жизни. Если бы целью жизни было абсолютно новое положение вещей, это противоречило бы консервативной природе инстинктов. Потому что живое стремится любыми, даже весьма прихотливыми путями вернуться к старому положению вещей, к исходному состоянию, от которого в тот или иной момент было вынуждено отклониться. Если мы примем это за правило, не знающее исключений, если мы согласимся с тем, что все живое умирает от внутренних причин – в результате чего снова превращается в неорганическое косное вещество, мы вынуждены будем признать, что целью всего живого является смерть, притом что верно и обратное утверждение о том, что неживое существовало прежде живого.
   Свойства жизни были некогда пробуждены в неживой косной материи под действием сил, о природе которых мы пока не имеем никакого представления. Возможно, этот процесс был сходен с процессом, который позднее привел к возникновению сознания в определенной страте живой материи. Возникшее тогда в неживой материи напряжение стремилось к быстрому сглаживанию. Так возник первый инстинкт: инстинкт возвращения в неживое состояние. В те времена первым органическим сущностям было легко умирать, ибо путь к смерти был очень коротким и направление его было задано химическим строением структур юной жизни. В течение длительного времени живая субстанция постоянно воссоздавалась и легко погибала, и так происходило до тех пор, пока внешние условия не изменились настолько, что стало возможным возникновение долгоживущих органических сущностей, отошедших в своем развитии дальше от неживой материи; соответственно, путь этих сущностей к заветной цели – гибели – стал сложнее и дольше. Эти прихотливые пути к смерти, которым неуклонно следуют консервативные инстинкты, и привели в итоге к той картине жизни, какую мы наблюдаем сегодня. Строго придерживаясь положения об исключительно консервативной природе инстинктов, мы не сможем прийти ни к какой другой идее по поводу происхождения и цели жизни.
   Не менее странным, чем вышеприведенные рассуждения, выглядит их приложение к большой группе инстинктов, которые, как мы считаем, поддерживают проявления жизни в отдельных организмах. Представление об инстинкте самосохранения, каковой мы приписываем всем без исключения живым существам, абсолютно несовместимо с идеей о том, что инстинктивная жизнь сама по себе ведет к смерти. В свете изложенного выше взгляда сильно уменьшается теоретическая важность представлений об инстинкте самосохранения, инстинкте обладания и самоутверждения; по нашему мнению, это лишь парциальные инстинкты, призванные обеспечить сугубо индивидуальный путь к смерти для каждого организма, исключив другие возможности возвращения в неорганическое состояние, возможности, не имманентные для каждого данного организма, в связи с чем отпадает необходимость обосновывать загадочный, не согласующийся с другими устремлениями организма инстинкт, требующий вопреки всему сохранить жизнь этого организма. Мы остаемся с весьма простым утверждением: организм желает умереть только и исключительно своим, неповторимым и уникальным способом. Таким образом, эти хранители жизни исходно были прислужниками смерти. Здесь возникает парадоксальное положение: живой организм изо всех сил борется с событиями (на самом деле опасностями), которые могли бы помочь ему кратчайшим путем достигнуть главной цели жизни. Но такое поведение в действительности является чисто инстинктивным – в противоположность осознанным интеллектуальным устремлениям [15 - Впрочем, обратите внимание на изложенное ниже исправление этого экстремального понимания инстинкта самосохранения.].
   Но давайте подумаем; такого просто не может быть! В совершенно ином свете предстает половой инстинкт, которому в учении о неврозах отводится особое место. Не все организмы подвергаются внешнему давлению, которое вынуждало бы их к непрерывному развитию. Некоторым организмам удалось сохраниться с древности до наших дней в неизменном, абсолютно примитивном состоянии; до сих пор живут и процветают существа, которые сильно напоминают предков современных высших животных и растений. Точно так же путь развития, направленный к естественной смерти, проделывают отнюдь не все элементарные живые сущности, составляющие вкупе тела высших живых организмов. Некоторые из этих элементарных организмов, например, зародышевые клетки, вероятно, сохраняют черты первобытной живой субстанции; через некоторое время, снабженные полным набором унаследованных и приобретенных инстинктивных предрасположенностей, они покидают высший организм. Эти два свойства как раз, видимо, и сообщают им способность к независимому существованию. В благоприятных условиях они начинают развиваться – то есть повторяют то действо, благодаря которому они возникли; и это заканчивается тем, что часть этой субстанции доводит развитие до конца, а другая снова образует зародышевый остаток, снова дающий начало следующему целому организму. Таким образом, зародышевые клетки противодействуют гибели живой субстанции, обеспечивая ей потенциальное бессмертие, хотя это, возможно, лишь удлинение пути к смерти. Надо еще отметить один важнейший факт: для того чтобы зародышевая клетка смогла осуществить свою функцию, она должна слиться с другой зародышевой клеткой, которая немного отличается от первой.
   Отвечающие за судьбу элементарных организмов инстинкты, переживающие целостный многоклеточный организм, который дает убежище зародышевым клеткам, беззащитным перед угрозами окружающего мира, инстинкты, отвечающие за встречу двух сливающихся зародышевых клеток, а также за многое другое, составляют группу половых инстинктов. Они консервативны в том же смысле, в каком консервативны все другие инстинкты: в своем стремлении восстановить исходное состояние живой субстанции; но консервативны они в более высокой степени в силу своей устойчивости ко многим внешним воздействиям; консервативны они и еще в одном смысле – они сохраняют жизнь на достаточно долгий период [16 - Только этим инстинктам мы можем приписать внутреннее устремление к «прогрессу» и более совершенному развитию! (См. ниже.)]. Эти инстинкты воплощают подлинное стремление к жизни. Они противостоят всем прочим инстинктам, которые ведут индивида к смерти; этот факт указывает на противоположность между половыми и другими инстинктами, противоположность, которая давно уже была распознана в учении о неврозах. Создается впечатление, что жизнь организмов подчиняется колебательному ритму; одна группа инстинктивных влечений рвется вперед, чтобы как можно скорее привести жизнь к ее конечной цели, но есть и другая группа инстинктов, которая на середине этого пути начинает движение назад, чтобы в определенной точке движение возобновилось заново, что позволит увеличить протяженность пути. Несмотря, однако, на то что при зарождении жизни – и это совершенно очевидно – не существовало сексуальности и различения полов, все же существует вероятность того, что инстинктивные влечения, которые позднее стали описывать как половые, действовали с самого начала, и неверным представляется взгляд, согласно которому половое влечение возникло намного позже для противодействия влечениям «эго».
   Сейчас мы вернемся немного назад, чтобы задаться вопросом о том, есть ли вообще основания для подобных спекуляций. Действительно ли дело обстоит так, что помимо половых инстинктов не существует инстинктов, которые не стремились бы восстановить прежнее положение вещей, что нет таких инстинктов, целью которых является положение, которое никогда ранее не было достигнуто? Мне неизвестен ни один пример из органического мира, который противоречил бы этой характеристике. Разумеется, не существует такого универсального инстинкта, который был бы устремлен к прогрессивному развитию растительного и животного царства, но, несмотря на это, такое прогрессивное развитие имеет место в реальности. Правда, с одной стороны, заявляя, что какая-то конкретная стадия развития превосходит другую, мы всего лишь высказываем наше частное мнение; с другой – биология учит нас, что более высокое в каком-то одном отношении развитие часто уравновешивается или даже перевешивается инволюцией в другом отношении. Более того – существует множество животных, о которых мы, судя по ранним стадиям их развития, можем сказать, что их развитие принимает в дальнейшем ретроградный характер. Как более высокое развитие, так и инволюция могут быть следствием адаптации к давлению внешних сил; и в обоих случаях роль инстинктов может ограничиваться сохранением вынужденных облигатных изменений в форме внутренних источников удовольствия [17 - Ференци пришел к тому же выводу несколько иным путем: «Если довести эту мысль до ее логического завершения, мы будем вынуждены согласиться с идеей о господствующей и в органической жизни тенденции к инерции и регрессии, в то время как тенденция к прогрессивному развитию, приспособлению и т. д. проявляется только под влиянием внешних стимулов».].
   Многим из нас будет трудно отказаться от веры в то, что людям присущ инстинкт, направляющий их к совершенству, приведший к высочайшим интеллектуальным достижениям, к возвышенной этике, и обещающий превратить обычного человека в сверхчеловека. Однако я не верю в существование такого внутреннего инстинкта и не вижу способа сохранить эту благостную иллюзию. Имеющее место развитие человеческих существ, как мне представляется, не нуждается в объяснении, какое отличалось бы от объяснения развития животных. То свойство, которое представлено у меньшинства людей, а именно – неутомимая тяга к дальнейшему совершенствованию, – можно легко объяснить, если рассматривать его как результат вытеснения инстинктивных влечений, на котором покоятся наиболее ценные достижения человеческой культуры. Вытесненные инстинкты ни на минуту не исчезают и продолжают требовать полного удовлетворения, которое состоит из повторения первичных переживаний удовлетворения. Никакого замещения, никаких реакций, никакой сублимации не хватит на то, чтобы полностью устранить неуступчивое напряжение вытесненного инстинкта; разница же между требуемым удовлетворением и удовлетворением реально достигнутым создает движущий момент, который не позволяет останавливаться ни на одном из достигнутых рубежей, или, говоря словами поэта, инстинкт – это «душа… стремящаяся вдаль, не вынося оков» (Гете, «Фауст», действие 1, сцена в кабинете). Путь назад, который может привести к удовлетворению, отрезан благодаря сопротивлению, поддерживающему вытеснение. Таким образом, выход только один: двигаться вперед, туда, где дорога к росту пока свободна, но это движение не имеет перспективы завершить процесс и достигнуть цели. Процессы, происходящие при формировании невротической фобии, которые суть не что иное, как попытка к бегству от удовлетворения инстинктивного влечения, являют собой пример возникновения этого мнимого инстинктивного влечения к совершенству, каковое мы определенно не можем приписать всем без исключения человеческим существам. Динамические условия для такого развития событий возникают достаточно часто, но экономические отношения, как представляется, весьма редко благоприятствуют этому феномену.
   Еще одно короткое замечание. Я хочу указать на возможность того, что стремление Эроса объединять живые сущности в более крупные единицы может служить замещением «стремления к совершенству», существование коего мы не имеем возможности признать. Феномены, которые приписывают этому мифическому стремлению, можно объяснить усилиями Эроса вкупе с эффектами вытеснения.
//-- VI --//
   Наши предыдущие рассуждения привели нас к отчетливому противопоставлению инстинктов «Я» и половых инстинктов, причем первые направляют к смерти, а вторые – к продолжению жизни. Но такой вывод всегда представлялся нам неудовлетворительным по многим причинам. В самом деле, только инстинктам первой группы мы имеем право приписать консервативный и даже регрессивный характер, соответствующий стремлению к повторению. Согласно высказанным нами гипотезам, инстинкты «Я» возникают вследствие превращения неодушевленной материи в органическую, и их цель – вернуть живую субстанцию в прежнее, то есть мертвое, состояние. Что же касается половых инстинктов, то здесь картина совершенно иная – несмотря на то что они способствуют воспроизведению первоначального состояния организма, их единственной реальной целью является осуществление – во что бы то ни стало – слияния двух особым образом дифференцированных зародышевых клеток. Если это слияние не происходит, зародышевая клетка гибнет так же, как и все остальные элементы многоклеточного организма. Только при условии удовлетворения полового инстинкта и осуществления половой функции может продлиться клеточная жизнь, сообщая жизни призрачное бессмертие. Но в чем заключается то важное событие в развитии живой субстанции, которое повторяется в ходе полового размножения или, как это было у предковых форм, в ходе слияния простейших одноклеточных организмов? Этого мы сказать не можем; мало того: мы испытаем громадное облегчение, если когда-нибудь выяснится, что все наши построения являются ошибочными. В этом случае будет устранено противопоставление ведущих к смерти инстинктивных влечений «Я» и сохраняющих жизнь половых инстинктов, и, таким образом, навязчивое стремление к повторениям потеряет ту важность, какую мы ему приписываем.
   Давайте теперь вернемся к сделанному нами ранее допущению в надежде, что сможем категорически его опровергнуть. Мы сделали далеко идущие выводы из предположения о том, что все живое погибает от внутренних причин. Мы беззаботно приняли это предположение, потому что, собственно говоря, это не является для нас именно предположением. Мы привыкли думать, что это непреложный факт, в чем нас немало убедили наши великие поэты. Возможно, мы усвоили эту веру, потому что находим в ней утешение. Если нам суждено умереть, если нам суждено до этого терять наших родных и близких, то нам будет легче, если мы припишем смерть действию беспощадного закона природы, величественной ʼAνάγκη (греческая богиня судьбы), а не воле случая, которого можно избежать. Вполне вероятно, однако, что эта вера во внутреннюю неизбежность смерти является всего лишь еще одной иллюзией, которую мы создали «um die Schwere des Daseins zu ertragen» [18 - «Чтоб вынести всю тяжесть бытия». Отрывок из пьесы Ф. Шиллера «Мессинская невеста», действие I, сцена 8.]. Это не первобытная вера. Идея «естественной смерти» чужда первобытным расам; всякую смерть их представители приписывают либо действиям врагов, либо козням злых духов. Поэтому мы обратимся к биологии, чтобы выяснить истоки этой веры.
   Сделав это, мы тотчас убедимся в том, что по вопросу естественной смерти среди биологов нет и тени согласия, да и вся концепция смерти в их руках растекается и теряет четкость. В пользу гипотезы о смерти от естественных причин говорит тот факт, что каждый биологический вид (во всяком случае, это справедливо для высших животных) отличается средней продолжительностью жизни. Однако этому впечатлению можно противопоставить другой факт: некоторые крупные животные и гигантские растения достигают весьма и весьма преклонного возраста (в некоторых случаях он даже не поддается определению). Согласно обобщающей концепции В. Флисса (W. Fliess), все проявления жизни, а значит, и смерти организмов связаны с определенными циклами солнечного года, и эти циклы прямым образом влияют на две живые субстанции (мужскую и женскую). Но законы, предложенные Флиссом, теряют свою непреложность или, по меньшей мере, заставляют сомневаться в их справедливости, если принять во внимание, что внешние влияния могут с легкостью изменить сроки появления определенных жизненных признаков (в особенности это касается растений) – ускорить их появление или, наоборот, задержать. На наш взгляд, наибольшего внимания заслуживает трактовка вопроса о продолжительности жизни и о смерти организмов, высказанная в сочинениях А. Вейсмана (A. Weismann) [19 - «О продолжительности жизни», 1882; «О жизни и смерти», 1892; «Зародышевая плазма», 1892; и др.]. Этот ученый поделил живую субстанцию на смертную и бессмертную части; смертная часть – это тело в узком смысле этого слова, сома, и только тело подвержено естественной смерти, а зародышевые клетки потенциально бессмертны – во всяком случае, до тех пор, пока они способны в известных благоприятных условиях давать начало новому индивиду или, другими словами, окружить себя новым телом (сомой) [20 - «О жизни и смерти», 2-е изд., 1892, стр. 20.].
   Здесь нас поражает неожиданная аналогия с нашими собственными взглядами – совпадение, к которому мы пришли совершенно разными путями. Вейсман смотрит на живую субстанцию глазами морфолога; он видит в ней часть, обреченную на смерть, – сому, тело, не имеющее отношение к полу и наследственности, и бессмертную часть – зародышевую плазму, которая отвечает за выживание вида, обеспечиваемое размножением. Мы, с другой стороны, занимались не живой субстанцией, а силами, ею управляющими, что привело нас к различению двух видов инстинктивных влечений: влечения первого вида ведут живое к смерти, а другие инстинктивные влечения, которые мы называем половыми, устремляют организмы к продолжению и возобновлению жизни. Это динамический вывод, который подкрепляет морфологическую теорию Вейсмана.
   Однако это впечатление соответствия несколько тускнеет, как только мы знакомимся со взглядами Вейсмана на проблему смерти. Вейсман считает, что отделение смертной сомы и бессмертной зародышевой плазмы имеет место только в многоклеточных организмах, так как у одноклеточных существ индивид и зародышевая клетка идентичны – это одна и та же клетка [21 - «Продолжительность жизни», стр. 38.]. Вейсман объявляет одноклеточные организмы потенциально бессмертными, а смерть выступает как феномен только у метазоа – многоклеточных организмов. Эта смерть высших живых существ является естественной, и наступает она от внутренних причин, но причина ее заключается не в глубинных свойствах живой субстанции [22 - «Жизнь и смерть», 2-е изд., стр. 67.], и смерть нельзя понимать как некую заданность, встроенную в схему живых существ [23 - «Продолжительность жизни», стр. 33.]. Скорее смерть надо признать орудием целесообразности, проявлением приспособления к внешним условиям существования, так как после отделения соматических (телесных) клеток от зародышевой плазмы безграничная продолжительность жизни индивида становится бесцельной роскошью. Когда в многоклеточных организмах произошла эта дифференцировка, смерть стала возможной и целесообразной. С тех пор тело высших организмов начало умирать в определенный период по внутренним причинам, а простейшие одноклеточные организмы остались бессмертными. Однако не следует считать, будто размножение появилось одновременно со смертью. Размножение является древнейшим свойством живой материи – таким же как рост, на основе которого оно и возникло, – и жизнь непрерывно продолжается на Земле с момента своего зарождения [24 - «О жизни и смерти», Заключение.]. Но если смерть является поздним приобретением и естественна для высших организмов, откуда тогда взялись инстинктивные влечения к смерти, которые возникли одновременно с возникновением жизни на Земле? Многоклеточные организмы могут умирать по внутренним причинам, к числу которых относится и несовершенство их метаболизма, но с точки зрения интересующей нас проблемы это несущественно. Изложенный здесь взгляд на смерть намного меньше противоречит нашему устоявшемуся представлению, чем странное допущение «влечения к смерти».
   Насколько я могу судить, дискуссия, развернувшаяся после публикации гипотез Вейсмана, не привела ученых к единому мнению [25 - См. Max Hartmann, Tod und Fortpflanzung, 1906; Alexander Lipschütz, Warum wir sterben, Kosmobucher, 1914; Franz Doflein, Das Problem des Todes und der Unsterblichkeit bei den Pflanzen und Tieren, 1909.]. Некоторые авторы вернулись к взглядам А. Гётте (A. Goette,1883), который считал смерть прямым следствием размножения. Макс Хартман (Max Hartmann) характеризует смерть не появлением «трупа» отмершей части живой субстанции, а определяет ее как «прекращение индивидуального развития». В этом смысле смертны и простейшие; у них момент смерти совпадает с моментом размножения, но этот факт не вполне очевиден, потому что все вещество родительских существ непосредственно передается потомству [26 - См. там же, стр. 29.].
   Вскоре после этого ученые обратили внимание на экспериментальное доказательство возможного бессмертия живой субстанции, для чего были проведены многочисленные опыты с одноклеточными организмами. Американец Вудрафф (Woodruff), работая с инфузорией-туфелькой, которая размножается продольным делением на две дочерние клетки, проследил это размножение до 3029-го поколения, после чего опыт был прекращен. Каждый раз ученый отделял одну дочернюю клетку и помещал ее в сосуд со свежей водой. Эти отдаленные потомки прародительской клетки были так же жизнеспособны, как и она сама; у них отсутствовали какие-либо признаки старения или вырождения. Тем самым – если, конечно, такие числа вообще могут служить доказательством, – было экспериментально продемонстрировано бессмертие простейших [27 - Об этом и других опытах см. Alexander Lipschütz, Warum wir sterben, Kosmobucher, 1914, стр. 26 и 52 и далее.].
   Другие ученые получили иные результаты. Мопа (Maupas), Колкинс (Calkins) и другие, в противоположность Вудраффу, обнаружили, что после определенного числа клеточных делений дочерние инфузории становились слабее, уменьшались в размерах, теряли часть своей внутриклеточной организации и в конце концов погибали, если ученые не поддерживали их с помощью дополнительных средств. Результаты этих экспериментов (если мы примем их как корректные) говорят нам о том, что простейшие стареют и умирают так же, как и высшие животные, а это полностью противоречит утверждениям Вейсмана, будто смерть является поздним приобретением живых организмов.
   Из данных этих и других подобных экспериментов можно сделать два вывода, на которые мы можем уверенно опереться. Первый: если два одноклеточных организма получают возможность слиться (то есть выполнить копуляцию, вскоре после которой они снова разделятся и разойдутся) до того, как у них проявятся признаки старения, они тем самым избегают дальнейшего старения, то есть «омолаживаются». Копуляция, без сомнения, является предшественницей полового размножения высших организмов; сама она, собственно, не имеет отношения к размножению и ограничивается лишь смешением субстанций обеих индивидуальных клеток (амфимиксис Вейсмана). Освежающее влияние копуляции можно имитировать воздействием определенных раздражающих веществ, изменением состава питательного бульона, повышением его температуры или встряхиванием. Можно вспомнить и о знаменитом опыте Й. Лёба (J. Loeb), который стимулировал к делению яйца морских ежей, хотя в норме они начинают делиться только после оплодотворения.
   Второй вывод: инфузории, по всей видимости, погибают естественной смертью в результате процессов собственной жизнедеятельности. Несовпадение результатов опытов Вудраффа с результатами опытов других его коллег обусловлено тем, что Вудрафф переносил дочерние поколения инфузорий в свежую питательную жидкость. Если бы он этого не делал, он наблюдал бы у инфузорий те же признаки старения и угасания, что и другие экспериментаторы. Вудрафф пришел к выводу, что одноклеточные страдали от продуктов метаболизма, которые они выделяли в окружающую среду. Затем он убедительно доказал, что гибельное воздействие на инфузории оказывают лишь продукты собственного метаболизма. Одноклеточные погибали, когда скапливались в большом количестве в собственной питательной жидкости, но прекрасно чувствовали себя в растворе, перенасыщенном продуктами метаболизма родственных, но других одноклеточных. Таким образом, предоставленная самой себе инфузория погибает естественной смертью из-за неспособности очищать окружающую среду от продуктов своего метаболизма; весьма возможно, однако, что такая же неспособность губит и всех высших животных.
   У нас, правда, может возникнуть сомнение: имеет ли вообще смысл решать вопрос о естественной смерти на основании изучения простейших? Примитивная организация этих живых существ, возможно, заслоняет от нас какие-то важные особенности, которые присутствуют и у них, но выявляются нашими морфологическими методами только у высших животных. Если мы отвлечемся от морфологического аспекта проблемы и обратим внимание на динамический, функциональный аспект, нам уже будет не важно, можем мы выявить естественную смерть простейших или нет. Субстанция, которую впоследствии стали считать бессмертной, сосуществует в простейших вместе со смертной субстанцией, и разделить их до сих пор никому не удалось. Инстинктивные силы, стремящиеся перевести жизнь в смерть, возможно, действуют и в организмах простейших, но их действие, вероятно, настолько скрыто силами, сохраняющими жизнь, что нам чрезвычайно трудно найти прямые доказательства действия первых. Как бы то ни было, наблюдения биологов позволяют предположить, что в организмах простейших тоже происходят процессы, ведущие к смерти. Но даже если простейшие являются бессмертными в смысле утверждений Вейсмана, его мысль, будто смерть является поздним приобретением, распространяется лишь на явные проявления смерти и отнюдь не исключает допущения о том, что и в клетках простейших осуществляются процессы, ведущие к смерти.
   Наши предчувствия относительно того, что биология никогда не смирится с идеей влечения к смерти, к счастью, не оправдались, и мы можем и дальше заниматься этим влечением, если возникнет такая необходимость. Отчетливое сходство между вейсмановским разделением сомы и зародышевой плазмы и нашим подразделением инстинктов на влекущие к смерти и влекущие к жизни по-прежнему сохраняет для нас свою ценность.
   Теперь мы ненадолго задержимся на дуализме взглядов на инстинктивную жизнь. Согласно взглядам Э. Геринга (E. Hering), в живой материи непрерывно идут два разнонаправленных процесса; один из них – созидание или ассимиляция, второй – разрушение или диссимиляция. Имеем ли мы право признать наличие инстинктов жизни и инстинктов смерти в этих двух противоположных направлениях жизнедеятельности? Тут есть еще одна деталь, на которую мы не можем закрыть глаза: незаметно для самих себя мы перешли на территорию философии Шопенгауэра, для которого смерть есть «подлинный результат» и цель жизни, откуда следует, что половой инстинкт в свою очередь есть воплощение воли к жизни.
   Наберемся храбрости и сделаем следующий шаг. Согласно общепринятому взгляду, объединение множества клеток в жизнеспособную их совокупность – многоклеточный организм – стало средством продления их жизни. Одни клетки помогают сохранять жизнь другим, а объединение клеток может выживать даже тогда, когда некоторые клетки гибнут. Мы уже знаем, что копуляция – временное слияние двух одноклеточных организмов – производит сохраняющий жизнь и омолаживающий эффект на обе эти клетки. Соответственно, мы можем попытаться приложить теорию либидо, разработанную в психоанализе, к изучению взаимодействия клеток. Можно предположить, что жизненные или половые инстинкты, которые активны в каждой клетке, выбирают в качестве своих объектов другие клетки, что они (инстинкты жизни) отчасти нейтрализуют влечения к смерти (то есть блокируют процессы, запущенные влечением к смерти) в этих клетках-объектах и тем самым сохраняют им жизнь; есть клетки, которые то же самое делают для самих себя, и существуют также и третьи клетки, которые жертвуют собой ради того, чтобы могла осуществиться эта либидинозная функция. Зародышевые клетки в этом случае ведут себя абсолютно «нарциссически» – если воспользоваться фразой, которую мы привычно используем в учении о неврозах для описания индивида, который удерживает либидо внутри своего «Я» и не передает энергию либидо своему объекту. Зародышевые клетки сами нуждаются в своем либидо, они используют для самих себя активность своих жизненных инстинктов, создавая резерв энергии для последующей кратковременной созидательной деятельности. Вероятно, клетки злокачественных новообразований, разрушающие организм, тоже можно назвать нарциссическими, вкладывая в определение тот же смысл. Патология приводит к тому, что организм принимает зародыши этих клеток за врожденные и обходится с ними как с эмбриональными клетками. Таким образом, либидо наших половых инстинктов совпадает по существу с Эросом поэтов и философов и является божеством, сохраняющим единство всего живого.
   Теперь мы можем оглянуться назад и окинуть взглядом медленно рождавшуюся теорию либидо. В самом начале анализ невротического переноса привел нас к противопоставлению «половых влечений», направленных на внешний объект, с другими инстинктивными влечениями, природу которых мы понимали очень плохо и дали им предварительное наименование «влечений Я». Среди этих инстинктов мы в первую очередь выделяем инстинкт самосохранения индивида. У нас не было возможности указать, какие еще различения можно провести в совокупности инстинктивных влечений. Хотя бы приблизительное понимание общих характеристик и возможных отличительных черт инстинктивных влечений было бы крайне ценным фундаментом для истинной психологии, но, к сожалению, психология инстинктов пока остается самым темным ответвлением психологии. Каждый психолог сам формирует себе свой набор инстинктов и решает, какие из них считать основными, а затем жонглирует ими так же, как греческие натурфилософы жонглировали стихиями: водой, землей, огнем и воздухом. Психоанализ, который не мог обойтись без какого-либо предварительного допущения относительно инстинктов, поначалу принял на вооружение популярную классификацию инстинктов, суть которой можно коротко охарактеризовать двумя словами: «голод и любовь». Во всяком случае, в таком выборе не было произвола; благодаря этой классификации мы смогли продвинуться вперед в изучении психоневрозов. Понятие «сексуальности» – помимо понятия «полового влечения» – по понятным причинам пришлось расширить, включив в него многое из того, что не относится к функции продолжения рода, в связи с чем поднялся большой шум в респектабельном пуританском и достаточно ханжеском обществе.
   Следующий шаг был сделан, когда психоанализ нащупал путь к исследованию психологической сущности «Я», каковое прежде считали подавляющей цензорской инстанцией, способной создавать защитные структуры и сдерживающие реакции. Критически настроенные дальновидные умы уже давно возражали против концепции либидо, согласно которой его энергия ограничивалась энергией полового влечения к внешнему объекту. Однако эти люди не могли объяснить, как именно они пришли к таким выводам, и поэтому из этих их взглядов невозможно было извлечь что-то полезное для психоанализа. В дальнейшем психоаналитические исследования показали, что во многих случаях либидо отвлекается от внешнего объекта и направляется на «Я» (интроверсия); по мере же изучения развития либидо у детей, начиная с самого раннего детства, выяснилось, что подлинным и первоначальным резервуаром либидо является «Я», и именно отсюда либидо направляется на внешние объекты. «Я» заняло свое законное и даже главенствующее место среди объектов полового влечения. Либидо, направленное на «Я», было названо нарциссическим [28 - См. мою работу о нарциссизме (1914).]. Это нарциссическое либидо было, конечно, тоже проявлением силы полового инстинкта в психоаналитическом смысле этого понятия, и по необходимости его следовало отождествить с «инстинктом самосохранения», существование которого было признано с самого начала. Таким образом, противопоставление влечений «Я» и полового влечения оказалось некорректным. Выяснилось, что отчасти инстинкты «Я» являются проявлениями либидо; половые инстинкты – вероятно, наряду с другими – действуют и в «Я». Тем не менее мы можем с полным правом утверждать, что старая формула, согласно которой причина психоневрозов заключается в конфликте между влечениями «Я» и половыми влечениями, полностью сохраняет свою силу. Дело просто в том, что различение двух типов влечений, каковое носило до сих пор качественный характер, надо проводить по-другому, а именно топографически. В частности, верно, что невротический перенос – главный предмет изучения в психоанализе – является результатом конфликта между «Я» и либидинозной энергией объектов.
   Тем более необходимо подчеркнуть либидинозный характер инстинктов самосохранения теперь, когда мы делаем следующий шаг в понимании полового инстинкта как Эроса, хранителя всего живого, и происхождения нарциссического либидо «Я» из общего хранилища либидо, каковое отвечает за притяжение соматических клеток друг к другу. Правда, теперь мы неожиданно столкнулись с другим вопросом: если выясняется, что инстинкты самосохранения тоже носят либидинозный характер, то, вероятно, и все остальные инстинкты и влечения являются по сути либидинозными? Других вариантов пока не просматривается. Хотя в этом случае нам придется признать правоту критиков, которые с самого начала заподозрили, что психоанализ буквально все видит сквозь призму сексуальности, и согласиться с Юнгом, который в числе других новаторов поспешил обозначить словом «либидо» любой инстинкт вообще. А почему бы, собственно, и нет?
   Наш путь к этим выводам не был задан изначально. Исходным пунктом наших рассуждений стало отчетливое различение между влечениями «Я», которые мы уравняли с влечением к смерти, и половым инстинктом, уравненным нами с влечением к жизни. Мы даже были готовы причислить так называемый инстинкт самосохранения «Я» к влечениям к смерти, однако впоследствии отказались от такого причисления. Наши взгляды с самого начала были дуалистическими, и этот дуализм с тех пор обозначился еще ярче, ибо теперь мы противопоставляем не влечения «Я» половому инстинкту, а влечение к жизни влечению к смерти. Теория либидо Юнга, в противоположность нашей, отличается монизмом, ибо он называет термином либидо единственный признаваемый им инстинкт, а это может привести к путанице; но сами мы свободны от влияния подобных воззрений. Мы полагаем, что в пределах «Я» помимо либидинозного инстинкта самосохранения действуют и другие влечения, и нам остается лишь выявить их. Однако сделать это пока очень и очень трудно – анализ «Я» к настоящему моменту слишком мало продвинулся вперед. Вполне возможно, что либидинозные влечения «Я» каким-то особым образом связаны с другими «Я»-инстинктами, пока не известными нам. Еще до того, как у нас появилось ясное представление о нарциссизме, психоаналитики высказывали предположение, что инстинкты «Я» обладают значимым либидинозным компонентом. Но поскольку это всего лишь смутные предположения, наши оппоненты едва ли обратят на них пристальное внимание. Трудность по-прежнему заключается в том, что психоанализ до сих пор не дал нам возможности выявить в пределах «Я» какие-либо иные инстинкты, помимо либидинозных. Хотя, разумеется, это не дает нам права говорить о том, что других инстинктов не существует.
   Учение об инстинктах – все еще темный лес, поэтому было бы крайне неразумно с нашей стороны отвергать идеи, которые могли бы внести хоть какую-то ясность в эту проблему. Мы начали с главного противопоставления – противопоставления инстинктов жизни и инстинктов смерти. Направленная на внешний объект любовь дает нам другой пример подобной полярности – противоположности любви (нежности) и ненависти (агрессии). Вот бы связать меж собой эти две полярности и вывести одну из них из другой!
   Мы с самого начала предполагали наличие садистского компонента в половом инстинкте [29 - «Три очерка по теории сексуальности», 1905.]; как известно, этот компонент может стать независимым и полностью овладеть личностью в виде определенного полового извращения. Садизм выступает как доминирующая составная часть инстинкта в одной из «догенитальных организаций», как я это назвал. Но как можем мы вывести садистские влечения, целью которых является причинение вреда объекту, из Эроса – хранителя жизни? Не уместно ли предположить, что садизм – это влечение к смерти, которое под влиянием нарциссического либидо было отведено от «Я» и направлено в сторону внешнего объекта? Теперь это влечение к смерти начинает обслуживать половую функцию. В период оральной фазы организации либидо акт эротического обладания объектом совмещается с разрушением объекта; позже садистский инстинкт отделяется, становится самостоятельным, и, наконец, в генитальной фазе организации либидо принимает на себя задачу овладения сексуальным объектом в той степени, которая необходима для совершения полового акта. На самом деле можно сказать, что вытесненный из «Я» садизм указывает путь либидинозным компонентам полового инстинкта, которые только благодаря этому направляются на объект. В тех случаях, когда садизм не смягчается, в любовных отношениях наблюдают известную амбивалентность – сочетание любви и ненависти.
   Можно сказать, если такое допущение позволительно, что таким образом мы наткнулись на пример влечения к смерти – пусть даже и смещенного. Такая точка зрения нелегко поддается пониманию и оставляет впечатление чего-то мистического. Она выглядит как сомнительная попытка любой ценой выпутаться из затруднительного положения. Вспомним, однако, что в этом допущении, собственно говоря, нет ничего нового; мы выдвигали его и раньше, когда и речи не было ни о каком затруднительном положении. В то время клинические наблюдения привели нас к выводу о том, что мазохизм – парциальный инстинкт, комплементарный садизму, – надо понимать как садизм, обращенный против собственного «Я» [30 - См. «Три очерка по теории сексуальности», а также «Влечения и их судьбы».]. Обращение инстинкта от объекта на «Я» в принципе ничем не отличается от обращения от «Я» на объект; в настоящее время эта новая проблема активно обсуждается. Мазохизм, обращение инстинкта против собственного «Я», является в этом случае возвращением к ранней фазе инстинкта, то есть регрессом. Данное ранее определение мазохизма требует некоторой коррекции как излишне радикальное; скорее, возможно, что есть такое понятие, как первичный мазохизм, – эту возможность я тогда оспаривал [31 - В своей содержательной и интересной, хотя и не вполне, к сожалению, понятной для меня книге, Сабина Шпильрайн предвосхитила значительную часть этих рассуждений. Она называет садистский компонент полового инстинкта «деструктивным». (Die Destruktion als Ursache des Werdens. Jahrbuch fur Psychoanalyse, IV, 1912). Совершенно в ином ключе попытался А. Штерке отождествить понятие либидо с биологически обоснованным влечением к смерти (Inleiding by de vertaling van S. Freud, De sexuele beschavingsmoral etc., 1914). См. также книгу Ранка «Художник». Все эти рассуждения, как и приведенные в тексте, демонстрируют потребность в недостижимой пока ясности в вопросе об инстинктах.].
   Вернемся, однако, к половым инстинктам самосохранения. Эксперименты с простейшими показали, что копуляция – слияние двух одноклеточных организмов, которые затем снова разделяются без последующего клеточного деления, – оказывает укрепляющее и омолаживающее влияние на оба организма (см. ссылку на Lipschütz на стр. 62). В следующих поколениях эти организмы выказывают меньше признаков дегенерации и демонстрируют большую устойчивость к воздействию продуктов их собственного метаболизма. Мне представляется, что наблюдаемое явление может служить прототипом эффектов, производимых слиянием половых клеток. Но каким образом может слияние лишь слегка отличающихся друг от друга клеток приводить к возобновлению жизни? Попытки заменить копуляцию у простейших воздействием химических и даже механических стимулов позволяют дать исчерпывающий ответ на этот вопрос: все дело в дополнительной и достаточно мощной стимуляции. Этот ответ хорошо согласуется с гипотезой о том, что процессы жизнедеятельности ведут к ослаблению химического напряжения, то есть к смерти, в то время как слияние с живой субстанцией другого организма это напряжение повышает, то есть повышает «жизненную разность потенциалов», которая затем проживается в течение некоторого времени. Для создания этого повышенного напряжения необходимы одно или несколько оптимальных условий. Доминирующей тенденцией психической жизни, а вероятно, и жизни нервной системы вообще, является стремление к постоянству или уменьшению внутреннего напряжения, возникающего под воздействием раздражения (принцип нирваны, по выражению Барбары Лоу), стремление, проявляющееся в реализации принципа удовольствия; признание этого факта служит главной причиной нашей убежденности в существовании инстинктивного влечения к смерти.
   Нашим рассуждениям ощутимо мешает тот факт, что мы не можем приписать половому инстинкту характер навязчивого стремления к повторениям, которое и натолкнуло нас на мысль об инстинктивном влечении к смерти. Эмбриология дает нам богатый материал для изучения феноменов повторения, ибо обе зародышевые клетки, участвующие в половом размножении, и их жизненный цикл являются сами по себе повторением зарождения органической жизни; однако сущность процесса, ради которого существует половая жизнь, – это слияние двух клеточных тел. Только это событие гарантирует бессмертие живой субстанции у высших организмов.
   То же самое можно повторить и другими словами: нам нужно больше информации о происхождении полового размножения и полового инстинкта вообще, то есть нам надо решить задачу, которая приводит в ужас сторонних наблюдателей и которую не могут пока решить и специалисты. По этой причине мы ограничимся лишь кратким обзором того, что представляется важным для наших рассуждений, выбрав лишь некоторые из великого множества противоречивых данных и мнений.
   Один из подходов срывает с проблемы покров таинственности, представляя половое размножение как разновидность роста (в сравнении с клеточным делением, проращиванием и почкованием). Возникновение размножения посредством слияния по-разному дифференцированных половых клеток можно – прибегнув к трезвому дарвинизму – представить себе таким образом, что преимущество амфимиксиса, которое в какой-то момент, благодаря случайности, получили два слившихся в процессе копуляции одноклеточных организма, было закреплено в процессе дальнейшего развития и стало использоваться повторно [32 - Правда, сам Вейсман («Das Keimplasma», 1892) это преимущество отрицает: «Оплодотворение ни в коем случае не означает омоложение или обновление, ни то ни другое не является необходимым для продолжения жизни; оплодотворение – это всего лишь инструмент, обеспечивающий возможность слияния двух различных наследственных тенденций». Вейсман считает следствием такого слияния только повышение изменчивости живых существ.]. При таком подходе надо признать, что «пол» является достаточно поздним приобретением, и чрезвычайно мощный инстинкт, целью которого является половое соитие, повторяет то, что однажды произошло как случайность, а потом закрепилось, так как показало свое эволюционное преимущество.
   Так же как в случае со смертью, возникает вопрос: правильно ли мы поступаем, приписывая простейшим только те характеристики, которые они демонстрируют, и верно ли предполагать, что силы и процессы, которые мы наблюдаем у высших организмов, возникли именно у них? Изложенный выше взгляд на сексуальность мало помогает нам в достижении этой цели. Против него можно возразить, что в нем постулируется наличие жизненных инстинктов уже у простейших жизненных форм; в противном случае копуляция была бы отвергнута в ходе эволюции как процесс, противодействующий естественному течению жизни и затрудняющий умирание. Однако в жизни мы наблюдаем совершенно обратное: копуляция не только сохранилась, но и усовершенствовалась. Таким образом, если мы не станем отказываться от концепции инстинктивного влечения к смерти, то должны будем предположить, что оно с самого начала было сопряжено с влечением к жизни. Правда, в этом случае нам уже придется решать уравнение с двумя неизвестными. Помимо этого надо признать, что науке пока нечего сказать о происхождении сексуальности, и мы можем уподобить эту проблему темному помещению, куда не проник пока ни один луч мало-мальски приемлемой гипотезы. Мы обнаруживаем такую гипотезу в совершенно другом месте, но это гипотеза такого фантастического свойства – скорее миф, чем научное объяснение, – что я не осмелился бы даже упомянуть о ней, если бы она не соответствовала одному условию, к выполнению которого стремимся и мы. Дело в том, что эта гипотеза выводит происхождение инстинкта из потребности в восстановлении прежнего положения вещей.
   Естественно, я имею в виду гипотезу, которую Платон изложил в своем «Пире» устами Аристофана. В этом отрывке речь идет не только о половом инстинкте, но и о его важнейших вариациях в отношении объекта.
   «Когда-то наша природа была совсем иной – не такой, как теперь. Прежде всего люди были трех полов, а не двух, как ныне – мужского и женского, ибо существовал еще и третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих… они сочетали в себе вид и наименование обоих полов…» У этих людей все органы были в двойном комплекте – четыре руки и четыре ноги, два лица, два набора срамных частей и т. д. Тогда Зевс решил разделить каждого человека на две половины, разрезав их пополам, «как разрезают перед засолкой ягоды рябины. …И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремилась к другой своей половине, страстно желая срастись…» [33 - Я очень благодарен венскому профессору Генриху Гомперцу за разъяснения по поводу происхождения платоновского мифа, которые отчасти передам его же словами. Мне бы хотелось обратить ваше внимание, что практически та же самая гипотеза содержится в «Упанишадах», ибо в упанишаде «Брихад-Аранъяка», в которой описывается происхождение мира из Атмана (самости, «Я»), мы находим следующее: «…Но не чувствовал он (Атман) радости, ибо невозможно чувствовать радость, когда ты одинок. И возжелал он, чтобы рядом с ним был кто-то еще. Он был огромен и совмещал в себе мужа и жену. Эту свою самость он разъял на две части, и восстали из них муж и жена. И тогда сказал Ягнавалкья: «Мы двое (каждый из нас), как половинка ореховой скорлупы». И тогда пустоту между ними заполнила жена».Брихад-Аранъяка – самая древняя из упанишад, время ее появления датируют не позднее 800 года до н. э. Вопреки преобладающему мнению я бы не стал с порога отметать возможность заимствования платоновского мифа, пусть даже косвенно, из индийского источника, и причиной является вовсе не вера в переселение душ. Но даже, если бы такое заимствование и имело место (например, через пифагорейцев), едва ли стоит недооценивать возможность совпадения рассуждений. Конечно, Платон не стал бы присваивать себе рассказ такого рода, если бы узнал его из восточной традиции, не говоря уже о том, что придал бы значение, если бы его не поразила содержавшаяся в нем истина.В статье, посвященной тщательному исследованию этого мифа до Платона, Циглер (1913) прослеживает его происхождение до вавилонских представлений на эту тему.].
   Не стоит ли нам прислушаться к поэту-философу и присмотреться к его гипотезе о том, что живая субстанция в момент своего появления разлетелась на мелкие куски, которые с тех пор стремились воссоединиться посредством полового инстинкта? Что этот инстинкт, в основе которого лежало химическое сродство, постепенно, по мере развития царства простейших, смог преодолеть трудности, созданные внешней средой с ее многочисленными опасными раздражителями и стимулами, каковые и привели к созданию защитного коркового слоя? Что эти расщепленные фрагменты живой субстанции в конце концов образовали многоклеточные организмы, которые, в свою очередь, преобразовали инстинкт воссоединения в его наиболее концентрированную форму – в форму зародышевых половых клеток? Но здесь, как мне кажется, нам стоит прерваться.
   Однако сначала несколько критических замечаний. Можно спросить, разделяю ли я сам, и если да, то насколько, изложенные здесь взгляды и допущения. Отвечаю: я не уверен в правильности этих взглядов и не склоняю других их признавать. Точнее сказать: я не знаю, насколько я сам верю во все сказанное выше. И не считаю возможным в принципе использовать такие эмоционально окрашенные слова, как «вера» и «убежденность», применительно к этим гипотезам. Думаю, более конструктивным будет следующий подход: придерживаться логического мышления и следовать ему хотя бы из простого научного любопытства, или, если угодно читателю, стать advocatus diaboli, не продавая при этом ему душу. Я готов признать, что третья часть моей теории инстинктов, в отличие от первых двух, изложена менее ясно и по сути своей является развитием концепции сексуальности и гипотезы нарциссизма. Эти две новации были логическим теоретическим обоснованием наблюдений, и возможная ошибочность этих гипотез неизбежна не в большей степени, чем ошибочность любой другой гипотезы. Верно, что мои утверждения о регрессивном характере инстинктов также основаны на результатах наблюдений, а именно на навязчивом стремлении к повторениям. Возможно, конечно, что я переоценил значимость этих наблюдений, но должен заметить, что идеи такого рода невозможно исследовать без постоянного сочетания наблюдаемого материала с чисто спекулятивными рассуждениями, которые зачастую уводят далеко в сторону от эмпирических наблюдений. Чем чаще это делается в ходе построения теории, тем, как известно, меньше доверия вызывает конечный результат. Но степень недостоверности отнюдь не предопределена. Когда-то ты выстреливаешь «в десятку», когда-то – попадаешь «в молоко». Мне думается, что в работах такого рода роль «интуиции» очень невелика. Из того, что я знаю об интуиции, я могу сделать вывод, что она есть продукт интеллектуальной объективности. К несчастью, люди редко бывают беспристрастными, когда дело касается великих вопросов науки и жизни. В таких случаях каждый из нас руководствуется глубоко укоренившимися внутренними предубеждениями, и наши рассуждения неизбежно подвержены их влиянию. Поскольку у нас есть все основания для недоверия, мы и сами относимся к результатам своих исследований в лучшем случае – с холодной доброжелательностью. Спешу, однако, добавить, что эта самокритика отнюдь не предполагает терпимости к чужим мнениям. Мы имеем полное право безжалостно отвергать теории и гипотезы, противоречащие фактам, полученным в ходе психоанализа, сознавая при этом, что ценность наших гипотез может оказаться преходящей. Нас не должен сильно беспокоить тот факт, что наши суждения об инстинктивных влечениях к жизни и смерти касаются множества малопонятных и странных процессов – например, вытеснения одних инстинктов другими или переноса влечения с «Я» на объект и т. п. Это происходит из-за того, что мы вынуждены пользоваться научными терминами, то есть образным языком, характерным для психологии (точнее, глубинной психологии). В противном случае мы были бы просто не в состоянии описывать обсуждаемые процессы, и более того – не смогли бы ничего о них узнать. Вероятно, нам удалось бы избежать этих недостатков, если бы мы могли использовать не психологические, а физиологические или биохимические понятия, которые тоже по-своему метафоричны, однако язык психологии давно нам знаком и к тому же является более простым.
   Я бы даже сказал, что неопределенность наших рассуждений значительно увеличивается из-за необходимости заимствовать понятия и термины из биологии. Действительно, биология – поле неслыханных доселе возможностей. Можно надеяться, что через пару десятков лет она получит удивительные результаты, которые позволят ответить на задаваемые нами сегодня вопросы. Возможно, эти ответы сметут все здание наших искусственных и надуманных гипотез. Вы можете спросить: зачем тогда я вообще взялся рассуждать на эти щекотливые темы и в особенности зачем я решил сделать свои рассуждения публичными? Я отвечу: все дело в том, что некоторые аналогии, корреляции и соответствия в моих суждениях, на мой взгляд, заслуживают внимания [34 - Еще несколько слов для объяснения используемой терминологии, которая претерпела некоторые изменения по ходу нашей работы. Мы знали, что значит «половой инстинкт» или «половое влечение» в связи с функцией размножения. Эти наименования мы сохранили и после того, как в ходе психоаналитической работы выяснилось, что половой инстинкт тесно связан не только с размножением. После открытия нарциссического либидо и распространения концепции либидо на взаимодействие индивидуальных клеток половой инстинкт в нашем понимании превратился в Эрос – силу, которая удерживает в цельности и соединяет в функциональные единицы части живой материи. То, что обыкновенно называют половым инстинктом, стало, по нашему мнению, частью Эроса, направленного на объекты. Наши рассуждения привели нас к выводу о том, что Эрос функционирует с момента зарождения жизни в форме «влечения к жизни» в противоположность «влечению к смерти», которое возникло после того, как некая сила вдохнула жизнь в неживую материю. Эти рассуждения призваны разрешить загадку жизни, и исходить мы будем из предположения о том, что с самого начала главным признаком жизни стала борьба этих инстинктивных влечений друг с другом. Вероятно, труднее будет назвать причины, побудившие нас к трансформации понятия «влечений Я». Сначала мы использовали этот термин для обозначения всех инстинктивных влечений (о которых мы знали очень мало), отличающихся от полового инстинкта, направленного на объект; мы противопоставили инстинкты «Я» половым влечениям, которые проявляются феноменом либидо. В ходе психоаналитического исследования «Я» пришло понимание, что часть инстинктов «Я» тоже носит либидинозный характер и имеет в качестве объекта собственное «Я» индивида. Этот нарциссический инстинкт самосохранения тоже вошел в число либидинозных половых влечений. Противопоставление направленных на «Я» инстинктов и полового инстинкта было заменено противопоставлением инстинктов, направленных на «Я», и инстинктов, направленных на объект, причем обе категории инстинктов являются по природе либидинозными. Однако появилось и новое противопоставление – между либидинозными (направленными на «Я» и на объект) и другими, присутствующими, по преимуществу в «Я» инстинктами, имеющими, вероятно, деструктивную природу. В наших рассуждениях это противопоставление трансформировалось в противопоставление влечения к жизни (Эроса) и влечения к смерти.].
//-- VII --//
   Если стремление к восстановлению исходного положения вещей и в самом деле является универсальным свойством любого инстинкта, становится понятным, почему многие психические процессы протекают независимо от принципа удовольствия. Этот признак присущ всем парциальным инстинктам, целью которых является возвращение к некоей более ранней стадии развития. Принцип удовольствия не управляет этими процессами, но отсюда не следует, что все эти инстинкты противодействуют принципу удовольствия, и нам еще предстоит решить проблему отношения принципа навязчивого повторения к принципу удовольствия.
   Мы обнаружили, что одной из самых ранних и наиболее важных функций психического аппарата является связывание инстинктивных побуждений, воздействующих на него, и замещение доминирующего в них первичного процесса процессом вторичным, что трансформирует подвижную энергию первичных процессов в покоящуюся (тоническую) энергию вторичных процессов. Пока такая трансформация имеет место, не может быть и речи о появлении неудовольствия; но это отнюдь не означает отмену принципа удовольствия. Напротив, это замещение происходит с санкции принципа удовольствия; связывание является подготовительным действием, обеспечивающим осуществление и доминирование принципа удовольствия.
   Теперь мы более отчетливо разделим понятия функции и тенденции, как мы уже не раз делали ранее. Принцип удовольствия является тенденцией, направленной на выполнение функции, отвечающей за полное освобождение психического аппарата от возбуждения, либо за поддержание возбуждения на постоянном уровне, либо на максимально низком уровне. В любом случае описанная таким способом функция будет отвечать за наиболее универсальный процесс, характерный для всей живой материи, – возвращение к покою неорганического мира. Каждый из нас может вспомнить, как достижение величайшего удовольствия, например на пике полового акта, сменяется мгновенным затуханием интенсивного возбуждения. Связывание инстинктивных импульсов является предварительной функцией, которая призвана готовить возбуждение к устранению путем его разрядки в удовольствии.
   Тем самым мы теперь подошли к вопросу о том, может ли ощущение удовольствия и неудовольствия вызываться как связанными, так и несвязанными возбудительными процессами. На мой взгляд, здесь не может быть сомнений: несвязанные, или первичные, процессы возбуждают более сильные чувства любой модальности, чем процессы связанные (вторичные). Более того – первичные процессы по времени опережают процессы вторичные; при зарождении психической жизни все происходящие в психике процессы являются первичными, и, если бы в рамках этих процессов не работал принцип удовольствия, мы едва ли смогли бы распознать его в процессах более поздних стадий психической жизни. Здесь мы приходим к очень нелегкому выводу, а именно к выводу о том, что в самом начале психической жизни борьба за удовольствие была более интенсивной, чем на более поздних этапах развития психики; на ранних этапах психика подвергается воздействию множества возбуждающих факторов. Позднее доминирование принципа удовольствия становится более устойчивым, но сам он не избегает ограничений – так же как и все другие инстинктивные влечения. В любом случае, какая бы причина ни вызывала ощущение удовольствия или неудовольствия в процессе возбуждения, она должна присутствовать не только во вторичном, но и в первичном процессе.
   Этот момент может стать исходной точкой для нового исследования. Наше сознание сообщает нам не только о внутренних ощущениях удовольствия или неудовольствия, но также и об особом напряжении, которое может быть либо приятным, либо неприятным. Может ли разница между этими ощущениями помочь нам в различении процессов со связанной и свободной энергией или же чувство напряжения соотносится с абсолютной величиной или уровнем нервной энергии, а чередование удовольствия и неудовольствия указывает на изменение величины энергии за единицу времени? Другой важный факт заключается в том, что влечение к жизни чаще, чем другие инстинкты, контактирует с внутренней средой организма, выступая в роли возмутителя спокойствия и постоянно порождая напряжения, разрядка которых вызывает ощущение удовольствия, а влечения, устремленные к смерти, делают свое дело незаметно, не привлекая к себе внимания. На самом деле принцип удовольствия находится на службе влечений к смерти; он реагирует и на внешние стимулы, на которые инстинкты обоих типов реагируют как на опасность, но, тем не менее, в основном принцип удовольствия реагирует на усиление внутренней стимуляции, а это сильно осложняет задачу выживания. В связи с этим возникает множество и других вопросов, на которые у нас пока нет ответов. Надо набраться терпения и дождаться изобретения новых методов исследования и новых научных данных. Нам надо быть готовыми к изменению того курса, которым мы сейчас следуем, если мы поймем, что это путь в тупик. Только верующие, которым мнится, что наука должна заменить им утраченный катехизис, могут обвинить ученых в том, что они время от времени меняют методы исследования и отказываются от прежних взглядов. Пусть же нас утешат в нашем медленном продвижении к истине слова поэта:
   «Уж коли мы летать не можем, приходится идти, хромая, кое-как…Однако ж хромота – не грех, так учит нас Писанье» [35 - Фридрих Рюккерт. Две золотые монеты.].

Я и Оно

   Нижеследующее изложение является продолжением рассуждений, начало которым было положено в моем сочинении «По ту сторону принципа удовольствия» в 1920 году, и я отнесся к ним как к заслуживающим благосклонного любопытства. Они впитали в себя прежние мысли, объединили их с разнообразными фактами аналитического наблюдения, дали почву для создания новых выводов, но при этом я не стал прибегать к биологическим аналогиям, и поэтому мое новое сочинение стоит к психоанализу ближе, чем «По ту сторону…». Мои новые рассуждения скорее носят характер синтеза, а не спекуляции, и направлены к высокой цели. Я, однако, понимаю, что они требуют дополнительного осмысления, и охотно соглашаюсь с их ограниченностью.
   Помимо этого здесь я касаюсь вещей, которые никогда еще не были предметом психоаналитической работы, и мне не удалось избежать упоминания теорий, которыми прикрывали свой отход от анализа некоторые бывшие психоаналитики, а также люди, никогда не занимавшиеся психоанализом. Я всегда готов высказать свою благодарность другим ученым, но в данном случае я такой благодарности не испытываю. Если психоанализ до сих пор не воздал должное некоторым научным фактам, то произошло это не потому, что он не заметил чужих достижений или пытается принизить их значимость, но лишь потому, что он идет своим собственным путем, но пока еще продвинулся по нему не слишком далеко. И, наконец, если он все же добился каких-то успехов, многие вещи в этом свете кажутся не такими, какими они представляются другим.
//-- I. Сознание и бессознательное --//
   В этом вводном разделе не будет сказано ничего нового, и мне не удастся избежать повторения многих вещей, неоднократно высказанных ранее.
   Различение в психике сознательного и бессознательного является главной предпосылкой психоанализа, благодаря чему только психоанализ позволяет понять часто встречающиеся и важные патологические феномены психической жизни и, таким образом, стать наукой. Повторю еще раз, другими словами: психоанализ не может, по существу, приравнять сознательное к психическому, но должен рассматривать сознание как одно из качеств психического, и это качество может сочетаться с другими качествами, но не является синонимом психического.
   При всем моем желании, чтобы все интересующиеся психологией прочли это эссе, мне следует быть готовым к тому, что кто-то из читателей на этом месте отложит книгу в сторону, столкнувшись с первым шибболетом психоанализа. Большинству читателей, знакомых с философией, сама идея о том, что психическое может не осознаваться, покажется настолько непостижимой, что они сочтут ее абсурдной и лишенной всякой логики. Думаю, что такое может произойти оттого, что они никогда не изучали сопутствующие гипнозу и сновидениям – я не говорю здесь о патологии – феномены, которые вынуждают к высказанному мною пониманию психического. Знакомая этим читателям психология сознания совершенно неспособна разрешить проблемы сновидений и гипноза.
   «Быть в сознании» является пока термином чисто описательным, который ссылается на самое непосредственное и самое надежное восприятие. Опыт, помимо всего прочего, показывает нам, что какой-либо психический элемент, например представление, осознается, как правило, недолго. Характерно как раз то, что состояние сознания является быстротекущим; осознаваемое в данный момент представление может в следующий момент перестать быть таковым, однако при легко возникающих определенных условиях то же представление может снова стать осознаваемым. Мы не знаем, чем это представление было в промежутке; конечно, мы можем сказать, что оно стало латентным, имея при этом в виду, что оно хотя и не осознавалось, но в каждый момент могло стать доступным сознанию. Таким образом, говоря, что оно стало бессознательным, мы даем ему верное описание. Это бессознательное совпадает с латентно доступным сознанию. Философы могут, однако, возразить следующее: нет, здесь нельзя использовать термин «бессознательное», поскольку, пока представление пребывает в латентном состоянии, оно вообще не может считаться психическим феноменом. Если мы начнем возражать им в этом пункте, то ввяжемся в словесную перепалку, из которой невозможно извлечь ничего полезного.
   Мы, однако, подошли к понятию бессознательного другим путем, через осмысление опытов, в которых важную роль играет психическая динамика. Мы выяснили, вернее, нам пришлось допустить, что существуют очень мощные или, иначе говоря, динамические психические процессы или представления – здесь мы имеем в виду их количественную или экономическую характеристику (вытесненные представления могут «одалживать» свою энергию осознанным представлениям), – которые все могут иметь значение для психической жизни, равно как и другие представления, а также такие их следствия, которые будут осознаваться как представления, но вызвавшие их психические феномены останутся недосягаемыми для сознания. Нет необходимости заново и детально повторять то, что уже не раз было сказано раньше. Достаточно сказать, что в этом пункте психоаналитическая теория утверждает: такие процессы могут не осознаваться, поскольку некая сила противостоит тому, чтобы они вообще доходили до сознания, но если бы такая сила отсутствовала, нам сразу стало бы ясно, как мало они отличаются от других, осознаваемых элементов психического. Эта теория непротиворечива в том, что она смогла найти в психоаналитической технике средство, с помощью которого станет возможным выявить эту противодействующую силу и сделать осознанными интересующие нас процессы и представления. Состояние, в каком находятся эти представления до их осознания, мы называем вытеснением, а силу, которая вызывает вытеснение и поддерживает его, мы в ходе аналитической работы называем сопротивлением.
   Наше понятие бессознательного мы получаем, таким образом, из учения о вытеснении. Вытесненное – это прототип бессознательного, содержание истинно бессознательного. Очевидно, однако, что мы имеем бессознательное двух типов: латентное, но доступное сознанию, и вытесненное, которое само по себе и без вмешательства извне сознанию недоступно. Наше воззрение на психическую динамику не может, естественно, оставить в неприкосновенности терминологическую номенклатуру и язык описания. Мы называем латентным бессознательным только то, что является не бессознательным в динамическом смысле, а скорее предсознательным; наименованием бессознательное мы ограничиваем динамическое или вытесненное бессознательное, и таким образом мы имеем три термина: сознательное, предсознательное и бессознательное, смысл которых уже не является чисто описательным. Предсознательное, как мы считаем, стоит к сознательному намного ближе, чем бессознательное, а так как мы назвали бессознательное психическим феноменом, то уж тем более должны считать таковым предсознательное. Но почему мы не хотим согласиться с философами и последовательно отделить как бессознательное, так и предсознательное от осознаваемых психических феноменов? В этом случае философы предложили бы нам описать предсознательное и бессознательное как два типа или две ступени психоида, чем было бы установлено удобное единообразие. Но следствием такого единообразия стали бы бесконечные трудности с представлением и изложением фактов, а единственно важный факт – то, что эти психоиды почти по всем другим пунктам согласуются с общепризнанным понятием о психическом, – был бы в угоду предрассудку задвинут на задний план, – предрассудку, который возник в те времена, когда никто не знал о психоидах или о важнейших из них.
   Теперь, однако, мы можем весьма комфортно распоряжаться тремя терминами: сознательным, предсознательным и бессознательным, если, конечно, не станем забывать, что в описательном смысле существуют два типа бессознательного, а в динамическом – бессознательное только одно. В некоторых случаях этим различием можно пренебречь, но в отдельных случаях без него не обойтись. Между тем мы привыкли к этой двойственности бессознательного, и она не причиняет нам никаких неудобств. Насколько я понимаю, избежать ее мы не в состоянии; различение между сознательным и бессознательным есть лишь вопрос восприятия, на который можно ответить либо «да», либо «нет», а сам акт восприятия не дает нам на этот счет никаких сведений, ибо мы не знаем, на каком основании тот или иной предмет будет или не будет воспринят сознанием. Не стоит сетовать на то, что динамическое в своем проявлении не бывает однозначным, но находит лишь двойственное выражение [36 - Ср.: Замечания о понятии бессознательного. Собрание статей, касающихся учения о неврозах, 4-я часть. – Новая волна критики бессознательного заслуживает того, чтобы уделить здесь место ее оценке. Некоторые исследователи, которые не исключают для себя признание существующих психоаналитических фактов, не хотят признавать бессознательное и в помощь себе выдвигают неоспоримый факт, заключающийся в том, что само сознательное – как феномен – характеризуется длинным рядом градаций интенсивности или отчетливости. В то время как существуют события, которые осознаются очень живо, ярко и ощутимо, мы, с другой стороны, переживаем и другие события, которые регистрируются сознанием слабо, едва заметно, а те события, которые отложились в сознании наиболее слабо, психоанализ ошибочно трактует как бессознательное. Они, однако, могут оказаться «в сознании» и будут полностью и живо осознаны, если обратить на них достаточно пристальное внимание.Поскольку решение в таком связанном с соглашением или чувственным восприятием вопросе зависит от использования подходящих аргументов, здесь надо заметить следующее: указание на шкалу отчетливости осознанного содержит связного и доказательного не больше, чем следующие аналогичные утверждения: существует очень много градаций освещенности – от ярчайшего ослепительного света до тусклого, едва заметного свечения, и, следовательно, темноты не существует. Или: существует множество градаций проявления жизни, а следовательно, смерти не существует. Эти утверждения могут в известной мере иметь смысл, но в практическом отношении они порочны, если мы будем пытаться вывести из них определенные следствия, например: следовательно, не нужно зажигать свет; или: все организмы бессмертны. Продолжая подводить незаметное под осознаваемое, мы не достигнем ничего иного, как разрушения единственной непосредственной и надежной данности, какой вообще только и располагает психическое. Сознание, о котором не знают, представляется мне еще более абсурдным, нежели несознаваемое психическое. В конечном счете такое уподобление незаметного бессознательному пытаются произвести, очевидно, без должного внимания к динамическим отношениям, каковые играют решающую роль для психоаналитической концепции. Дело в том, что здесь упускают из вида два факта: во-первых, тот, что требуется чрезвычайно большое усилие для того, чтобы обратить внимание на такого рода незаметное, а во-вторых, даже если это и удастся сделать, то это до тех пор незаметное не будет распознано сознанием, так как покажется ему полностью чуждым, противоестественным и будет резко отвергнуто им. Отсылка бессознательного к малозаметному и незаметному является лишь отголоском того предрассудка, согласно которому тождество психического и осознанного является раз и навсегда установленной догмой.].
   В ходе дальнейшей психоаналитической работы выясняется, однако, что и эти различения являются неполными и практически недостаточными. Мы можем теперь доказать эту неполноту. Нами было создано представление об упорядоченной организации психических процессов в рамках одной личности, и эту организацию мы, собственно, и называем «Я». На этом «Я» зафиксировано сознание, «Я» распоряжается способностью к подвижности, под которой мы подразумеваем сброс избыточного возбуждения вовне, в окружающий мир; «Я» – это та душевная инстанция, которая осуществляет во время бодрствования контроль над всеми отдельными процессами в сознании, а ночью осуществляет цензуру сновидений. От этого «Я» исходят и вытеснения, посредством которых известные душевные устремления исключаются из сознания, то есть из всех видов практической деятельности. Эти объекты, удаленные посредством вытеснения, перестают быть доступными для «Я», и задача психоанализа заключается в том, чтобы выявить препятствия, мешающие «Я» иметь дело с вытесненным материалом. В ходе анализа мы наблюдаем, как пациент затрудняется отвечать на некоторые вопросы; он не может ответить, если ответ предполагает сближение «Я» с вытесненным материалом. Тогда мы говорим пациенту, что причиной болезненных симптомов является неосознаваемое им сопротивление и что ему остается только одно: признать, что он является жертвой такого сопротивления, хотя, конечно, ни природа, ни вид этого сопротивления ему неизвестны. Так как это сопротивление, без сомнения, исходит из его «Я», являясь его частью, то и мы оказываемся в весьма затруднительном положении. Мы обнаружили что-то в собственно «Я», причем это что-то не осознается и ведет себя как вытесненный материал, и, для того, чтобы перевести его в сознание, нужен подход совершенно особого рода. Оставаясь в рамках привычных и общепринятых представлений, мы оказываемся среди бесчисленных неопределенностей и трудностей; так, например, будет, если мы захотим свести невроз к конфликту между сознательным и бессознательным. На место этого противопоставления мы должны, на основе нашего понимания структурных отношений внутри психики, ввести иное противопоставление, а именно: между единым связанным «Я» и отщепившимся от него вытесненным материалом [37 - См. «По ту сторону принципа удовольствия».].
   Однако такой подход к бессознательному приводит к еще более значимым следствиям. Наблюдение динамики позволило нам произвести первую корректировку наших воззрений, а структурный подход дал возможность сделать и еще одно исправление. Мы обнаружили, что бессознательное не сливается с вытесненным; справедливо иное: все вытесненное является бессознательным, но не все бессознательное является вытесненным. Так и какая-то часть «Я» – Бог знает, насколько важная, – может быть бессознательной и действительно является таковой. Бессознательная часть «Я» не является латентной, то есть предсознательной, ибо в таком случае осознание этой части «Я» не было бы сопряжено со столь значительными трудностями и ее можно было бы вывести в сознание посредством простой активации. Таким образом, нам приходится постулировать наличие третьего, не связанного с вытеснением типа бессознательного и признать, что характер бессознательного при таком положении вещей утрачивает для нас свою диагностическую ценность, ибо теряет свое единство и цельность, и делать на его основе какие-либо заключения (для чего, собственно, мы и собирались его использовать) мы уже не можем. Но мы должны сделать попытку опереться именно на этот третий тип бессознательного, ибо, в конце концов, именно он, при условии, что удастся вывести его в сознание, явится единственным лучом света во тьме глубинной психологии.
//-- II. Я и Оно --//
   Исследование заболеваний направило наш интерес почти исключительно на вытеснение. Мы хотели как можно больше узнать о «Я» с тех пор, как поняли, что и «Я» может в определенном смысле быть неосознанным, то есть отчасти принадлежать бессознательному. До сих пор мы в наших исследованиях видели признак, надежно отделяющий сознательное от бессознательного как некоего единого целого, но потом оказалось, что этот признак неоднозначен.
   Все наше знание зиждется на сознании. Собственно, само бессознательное мы сможем познать, только сделав его осознанным. Но подождите: как такое возможно? Что значит: сделать нечто осознанным? Как можно этого добиться?
   Однако теперь мы знаем, с чего начать. Мы утверждаем, что сознание есть поверхность психического аппарата, то есть считаем его производным некой системы, и в пространственном отношении это производное, эта составная часть системы стоит ближе всего к окружающему миру. Говоря слово «пространственное», я подразумеваю, что психический аппарат обладает топографическими или даже анатомическими свойствами [38 - См. «По ту сторону принципа удовольствия».]. В исследовании мы по необходимости принимаем эту ощущающую поверхность, то есть сознание, за исходный пункт.
   Начнем с того, что осознанными могут быть восприятия, поступающие как извне (восприятие органами чувств), так и изнутри, то есть осознанным является все, что мы называем ощущениями и чувствами. Но как быть с теми внутренними процессами, которые отвечают за мышление? Можно, во-первых, предположить, что эти процессы суть результат выхода душевной энергии из глубин психики на поверхность сознания, или, во-вторых, предположить, что расширяющееся сознание овладевает частью глубинной душевной энергии. Эта трудность возникает всякий раз, когда начинают всерьез воспринимать идею о топической, пространственной локализации психической жизни. Обе эти возможности являются равно немыслимыми; здесь должно быть что-то третье.
   В другом месте [39 - «Бессознательное». Международный журнал психоанализа, III, 1915 (см. также «Сборник статей, посвященных учению о неврозах», 4-я часть, 1918 год).] я уже высказал предположение о том, что истинное отличие бессознательных феноменов от предсознательных мыслей заключается в том, что первое происходит на любом, как правило, нераспознаваемом психологическом материале, в то время как второе (предсознательное) связано со словесными представлениями. Здесь впервые нами сделана попытка задать для обеих систем – предсознательного и бессознательного – характерные признаки, которые не касались бы их отношения к сознанию. Вопрос о том, как что-либо осознается, можно сформулировать более целенаправленно: как что-либо становится предсознательным? Ответ может быть следующим: посредством связывания с соответствующими словесными представлениями.
   Эти словесные представления являются остаточными воспоминаниями о сформированных некогда восприятиях и, как всякие остаточные воспоминания, могут снова проникнуть в сознание. Еще до того, как мы занялись изучением их природы, нам пришло в голову еще одно предположение: осознанным может стать только то, что уже когда-то было осознанным восприятием, и то, что возникает внутри (помимо чувств), может быть осознано только после того, как снова станет внешним восприятием. Это становится возможным только благодаря следовым воспоминаниям.
   Мы полагаем, что остаточные воспоминания располагаются в непосредственной близости от места хранения осознанных восприятий словесного содержания, и туда может переместиться и содержание остаточных воспоминаний – в направлении изнутри наружу. Здесь сразу возникает мысль о галлюцинациях и о том факте, что даже самое живое воспоминание всегда бледнее галлюцинации или восприятия реального внешнего стимула; но так же ясно должно быть и то, что при повторном переживании какого-либо воспоминания его содержание по большей части остается в памяти, в то время как неотличимая от реального внешнего восприятия галлюцинация может возникнуть, если содержание остаточного воспоминания вторгается в область восприятия не только частично, но и полностью.
   Остаточные воспоминания словесных образов происходят из акустических восприятий, так что в связи с этим задается конкретная чувственная основа для системы предсознательного. Визуальные составные части словесного представления усваиваются вторично, путем чтения, и этими визуальными частями почти всегда можно пренебречь, как пренебрегают жестовыми представлениями слов все люди, не являющиеся глухонемыми, – для всех остальных жест играет в восприятии слова вспомогательную роль. Остаточное воспоминание слова содержит его в акустической форме.
   Было бы непозволительно, однако, даже ради упрощения забыть о значимости оптических остаточных воспоминаний о различных материальных предметах и тем более отрицать, что осознание мыслительных процессов путем возвращения к визуальным остаточным образам является возможным и, мало того, для многих людей этот путь является предпочтительным. Достаточно полное представление о своеобразии такого визуального мышления мы можем получить из сообщений Й. Варендонка о его работах по изучению сновидений и предсознательных фантазий. Из этих работ можно узнать, что таким способом осознается лишь конкретный материал мышления, но если речь идет об абстрактных отношениях между этими конкретными объектами, каковые обозначают собственно мысль, то здесь визуальное впечатление попросту отсутствует; мало того, оно в этом случае невозможно. Образное мышление служит весьма несовершенным орудием осознания. Визуальное мышление в чем-то ближе к бессознательному, чем словесное мышление, и является более древним, как в онтогенетическом, так и в филогенетическом отношении.
   Итак, возвращаясь к нашему аргументу, показывающему, как нечто бессознательное становится предсознательным, мы получаем возможность ответить на вопрос о том, как мы делаем нечто вытесненное (пред) сознательным: для этого мы путем психоанализа выявляем этот промежуточный элемент – предсознательное. Сознательное, таким образом, остается на своем месте, но и бессознательное не посягает на место сознательного.
   В то время как отношение внешнего восприятия, обращенного к «Я», представляется абсолютно очевидным, выявление отношения внутреннего восприятия к «Я» требует особого исследования. В результате может возникнуть сомнение: действительно ли мы имеем право все сознание отнести на счет поверхностной системы «восприятие-сознание»?
   Внутренние восприятия вызывают ощущение процессов, происходящих в разных, в том числе и глубочайших, слоях психического аппарата. Они плохо познаны, и их наилучшим примером можно считать процессы из ряда «удовольствие-неудовольствие». Они более примитивны, более элементарны, нежели восприятия, поступающие извне, и могут проявляться даже на фоне помраченного сознания. В другом месте я более подробно писал об их большем экономическом значении и их метапсихологическом обосновании. Эти ощущения мультилокальны, точно так же как внешние восприятия, и могут одновременно исходить из разных мест и при этом иметь различные, иногда противоположные качества.
   Ощущения, окрашенные удовольствием, не имеют в своем качестве ничего настоятельного или неотложного, но все обстоит противоположным образом с ощущениями, вызывающими неудовольствие. Эти ощущения настоятельно требуют изменений, отпора, и поэтому мы обозначаем неудовольствие как усиление, а удовольствие как ослабление потока требуемой энергии. Мы назовем то, что осознается как удовольствие или неудовольствие, количественным и качественным «свойством» процесса психических событий, и вопрос, следовательно, заключается теперь в следующем: становится ли это «свойство» немедленно осознанным или его сначала надо перевести в систему восприятия?
   Клинический опыт говорит в пользу второй возможности. Опыт указывает, что это «свойство» выступает в качестве вытесненного побуждения. Это свойство может способствовать развертыванию движущих сил так, что «Я» и не замечает этого побуждения. Только сопротивление этому побуждению, возникновение реакции отпора позволяет тотчас воспринять это свойство и распознать его как неудовольствие. Точно так же напряжение, возникающее в ответ на физическую потребность, тоже может остаться неосознанным, как и боль может стать промежуточным объектом между внешним и внутренним восприятием, каковой ведет себя как внутреннее восприятие, несмотря на то что происходит из окружающего мира. Остается верным и утверждение о том, что и ощущения, и чувства осознаются только в системе восприятий; если же путь к этой системе закрыт, они не могут стать осознанными ощущениями, несмотря на то что соответствующее им «свойство», пройдя обычный путь возбуждения, таким ощущением становится. То есть мы не вполне корректно говорим о бессознательных восприятиях, тем самым придерживаясь аналогии с бессознательными представлениями, хотя она и не вполне оправдана. Разница заключается в том, что для неосознаваемого представления надо сначала создать связующие звенья, чтобы перевести его в сознание, в то время как для непосредственно воспринимаемых ощущений такая необходимость отсутствует. Другими словами: разница между осознанным и предсознательным не имеет никакого смысла для чувств, потому что здесь предсознательное выпадает, и восприятия являются либо осознанными, либо неосознанными. Даже если они связаны со словесными представлениями, осознание их с этим не связано, так как это осознание является непосредственным.
   Отсюда совершенно ясной становится роль словесного представления. Посредством такого представления внутренние мыслительные процессы воспринимаются в виде ощущений. То есть, как следует из верности такого утверждения, всякое знание происходит из внешних восприятий. При таком переводе мысли она воспринимается как бы извне и тем самым воспринимается как истинная.
   После этого разъяснения отношений между внешним и внутренним восприятием и поверхностной системой «восприятие-сознание» мы можем перейти к построению наших представлений о «Я». Это представление возникает из системы «восприятия-сознания», каковая является ядром, охватывающим предсознательное, которое принадлежит к остаточным воспоминаниям. Однако само «Я», как мы выяснили, при этом остается неосознанным.
   Я полагаю, что мы сильно выиграем, если последуем за предположениями автора, который, исходя из личных мотивов, клятвенно заверяет нас, что он сам не имеет ничего общего со строгостью чистой науки. Я имею в виду Г. Гроддека, который постоянно утверждает, что некая субстанция, каковую мы называем «Я», в жизни ведет себя совершенно пассивно, что мы, по его выражению, «оживляемся» неизвестными, необоримыми силами [40 - Г. Гроддек. «Книга об “Оно”». Международное Психоаналитическое издательство, 1923 год.]. У нас возникло точно такое же впечатление, хотя оно не поразило нас в такой степени, чтобы мы отказались от всех других впечатлений, и без малейших колебаний не указали взглядам Гроддека подобающее им место в науке. Я предлагаю назвать термином «Я» сущность, возникающую из системы восприятия и переходящую в предсознательное, а другую часть психики, которая ведет себя как бессознательное, но куда тоже распространяется эта сущность, следуя Гроддеку, назвать «Оно» [41 - Сам Гроддек следует примеру Ницше, который употребляет эту грамматическую форму для обозначения безличных и, так сказать, природных потребностей нашего существа.].
   Скоро станет ясно, сможем ли мы извлечь из этой концепции какую-либо пользу для описания и понимания сути интересующих нас процессов. Теперь индивид превращается для нас в некое психическое «Оно», неведомое и неосознаваемое, на поверхности которого располагается «Я» как система восприятия. Если прибегнуть к графическому представлению, мы должны будем добавить, что «Я» охватывает «Оно» не полностью, но лишь настолько, насколько его поверхность образуется системой восприятия, то есть «Я» относится к «Оно» приблизительно так же, как относится яйцеклетка к зародышевому диску. «Я» не слишком отчетливо отделено от «Оно», низшая часть «Я» отчасти сливается с «Оно».
   Но и вытесненное сливается с «Оно», становится лишь одной его частью. Вытесненное решительно отделено только от «Я» вследствие сопротивления вытесненного, но оно может поддерживать с ним контакт через «Оно». Мы сразу же понимаем, что почти всякая граница, которую мы проводим при появлении патологии, относится только к самому поверхностному – и единственно нам доступному – слою психического аппарата.
   Из этих соотношений мы могли бы набросать рисунок, контуры которого, впрочем, служат лишь такому представлению и не претендуют на какое-либо особое значение. Возможно, стоило бы добавить, что «Я» носит фильтрующий шлемофон, причем, согласно данным нейроанатомии, только с одной стороны. Короче, шлемофон на нем сидит довольно криво.

   Легко понять, что «Я» есть часть «Оно», измененная в результате прямого внешнего влияния, опосредованного «восприятием-сознанием», то есть, в известной мере, продолжение поверхностного дифференцирования. «Я» старается также перенести влияние внешнего мира на «Оно», стремится поставить принцип реальности на место принципа удовольствия, каковой безраздельно распоряжается «Оно». Восприятие играет для «Я» роль, которую в «Оно» исполняет инстинкт. «Я» представляет то, что называют разумом и рассудительностью, в противоположность «Оно», которое представлено страстями. Все это прикрывается общеизвестными популярными различениями, но воспринимать это надо лишь как нечто усредненное или верное лишь в идеале.
   Функциональная важность «Я» проявляется в том, что ему, в норме, предоставлено право распоряжаться подвижностью психической энергии. Таким образом, в отношении «Оно» «Я» выступает в роли всадника, который должен обуздывать природную силу коня, с той, правда, разницей, что всадник пользуется для этого собственной силой, а «Я» – силой заимствованной. Эту аналогию можно продолжить. Как и всаднику, если он не желает упасть с коня, часто не остается ничего другого, как отпустить поводья и дать коню возможность идти куда тому заблагорассудится, так и «Я» имеет обыкновение предоставлять «Оно» свободу действия так, словно это воля «Я».
   На возникновение «Я» и на его обособление от «Оно», как представляется, влияет еще и другой момент, помимо воздействия со стороны системы восприятия. Собственное тело и прежде всего его поверхность являются тем местом, из которого могут одновременно исходить как внешние, так и внутренние восприятия. «Оно» рассматривается здесь как еще один объект, но на прикосновения оно реагирует ощущениями двоякого рода, из которых одно может быть равносильным внутреннему восприятию. Психофизиологи достаточно полно рассмотрели эту проблему, а именно: каким образом собственное тело выделяется из общего фона мира восприятий. В этом определенную роль играют и боль, и тот способ, каким во время болезни начинают приходить новые знания о внутренних органах; это может служить образцом того, как вообще дело доходит до представления о собственном теле.
   «Я» – это прежде всего телесное; это не только поверхностная сущность, но и проекция поверхности. Если прибегнуть к анатомической аналогии, то на ум сразу приходит образ «мозгового гомункулуса». Анатомы выяснили, что этот гомункулус в коре головного мозга стоит вниз головой, пятки направлены вверх, смотрит человечек назад, а речевая зона у него находится слева.
   Отношение «Я» к сознанию было оценено в литературе бесчисленное множество раз, но сейчас стоит описать некоторые важные новые факты. Учитывая общепринятую точку зрения на социальные и этические ценности, нам не стоит удивляться, когда мы слышим, что в бессознательном кипят низменные страсти, но все же можно ожидать, что психические функции тем легче находят путь в сознание, чем выше они находятся на нашей шкале ценностей. Здесь, однако, психоаналитический опыт нас разочаровывает. С одной стороны, не вызывает сомнений, что даже тонкая и трудная интеллектуальная работа, требующая значительного напряжения ума, может выполняться на предсознательном уровне, не всплывая в сознании. Такие случаи, несомненно, имеют место; они происходят, например, во сне и проявляются тем, что человек непосредственно после пробуждения знает решение математической или иной задачи, над которой он безуспешно и долго бился в бодрствующем состоянии [42 - Об одном таком случае мне сообщили совсем недавно, причем как возражение против моего описания «работы сновидения».].
   Намного более странным является, однако, еще один феномен. В ходе аналитической работы мы выяснили, что существуют личности, у которых самокритика и совесть, то есть весьма высоко ценимые душевные качества, являются совершенно бессознательными и, как это характерно для бессознательных свойств, оказывают сильнейшее влияние на поведение; примеры отсутствия осознания сопротивления в психоанализе далеко не единичны. Новые данные, которые, вопреки всем нашим привычным суждениям, настойчиво принуждают нас говорить о бессознательном чувстве вины, вызывают у нас еще большее замешательство и недоумение, в связи с тем, что такое неосознаваемое чувство вины во многих случаях играет важнейшую роль в развитии неврозов и является главным препятствием на пути их лечения. Если мы снова обратимся к нашей шкале ценностей, то должны будем сказать: не только самое низменное, но и самое высокое в «Я» может быть бессознательным. Это может служить доказательством того, что мы только что высказали об осознанном «Я»: это прежде всего телесное «Я».
//-- III. «Я» и «Сверх-Я» («Я-Идеал») --//
   Если бы «Я» было бы лишь модифицированной под влиянием системы восприятия частью «Оно», представителем реального внешнего мира в мире душевном, то нам пришлось бы иметь дело с относительно простой задачей. Но, на самом деле, все обстоит намного сложнее.
   Мотивы, которые заставили нас принять наличие в «Я» особой ступени, отдельной части «Я», каковую надо называть «Я-Идеал» или «Сверх-Я», были подробно разобраны в другом месте [43 - «О нарциссизме», «Психологии масс и анализ человеческого “Я”».]. Эти мотивы и сейчас сохраняют свою значимость [44 - Уже одно только то, что я приписал этому «Сверх-Я» функцию испытания и проверки реальности, представляется многим глубоко ошибочным и требующим поправок. Это вполне соответствовало бы отношениям «Я» к воспринимаемому миру, если бы проверка реальности оставалась бы его собственной задачей. – Также и ранние, неопределенные высказывания о ядре «Я» должны быть упорядочены с тем, чтобы только система «восприятие – сознание» была признана ядром «Я».], однако новое положение, связанное с тем, что эта часть «Я» обладает менее прочной связью с сознанием, требует отдельного разъяснения.
   Здесь мы должны недвусмысленно объясниться. Нам удалось объяснить болезненные проявления меланхолии допущением возможности восстановления внутри «Я» утраченного объекта, то есть разрешить фиксацию на объекте путем отождествления [45 - То есть смягчить печаль и меланхолию.]. В то время, однако, мы еще не знали полного и подлинного значения этого процесса и не знали, насколько это частое и типичное явление. С тех пор мы поняли, что такое замещение играет большую роль в формировании значительной части «Я» и, по сути, способствует становлению того, что именуют характером.
   В самом начале, в примитивной оральной фазе развития индивида, фиксация на объекте и отождествление практически неотличимы друг от друга. В дальнейшем можно допустить, что эта фиксация исходит из «Оно», каковое воспринимает эротическое влечение за естественную потребность. Слабое вначале «Я» получает знание об обладании объектом и либо находит в нем удовольствие, либо старается избавиться от него в процессе вытеснения [46 - Интересную параллель смены выбора объекта путем отождествления мы находим в верованиях первобытных племен. Согласно этим верованиям, свойства употребленного в пищу животного передаются как характер тому, кто ест мясо этого животного. На этом же основаны многие запреты. Эта вера лежит в основе каннибализма, прослеживается в совместном съедении тотемного животного и вплоть до принятия святого причастия. Следствия, которые здесь были приписаны оральному овладению объектом, играют роль позже, при выборе сексуальных объектов.].

   От того, будет ли такой сексуальный объект оставлен в силу объективных или субъективных причин, нередко зависят изменения «Я», которые объясняют укоренением объекта в «Я», как это было описано при меланхолии; истинная природа этого замещения нам пока неизвестна. Возможно, с помощью этой интроекции, каковая является своего рода регрессией к механизму оральной фазы, «Я» облегчает или даже просто делает возможным свой отказ от объекта. Может быть, это отождествление вообще является условием, на котором «Оно» отказывается от своего объекта. В любом случае этот процесс очень часто имеет место на ранних стадиях развития, что можно понимать так, что характер «Я» является кристаллизованным осадком отброшенных фиксаций на объектах и содержит историю выборов этих объектов. Естественно, с самого начала надо признать существование шкалы способности к сопротивлению, которая диктует, насколько характер личности принимает или отбрасывает историю выборов эротических объектов. Некоторые полагают, что у женщин, имеющих богатый любовный опыт, можно легко обнаружить в чертах характера остатки предметов фиксации. Надо также рассмотреть случаи одновременности фиксации на объекте и отождествления, то есть случаи, когда изменения характера происходят до того, как объект будет оставлен. В этом случае изменения характера могут пережить отношение к объекту и в известном смысле его (отношение) законсервировать.
   Согласно другой точке зрения, это превращение выбора эротического объекта в изменение «Я» также является способом, каким «Я» начинает господствовать над «Оно» и может углубить свое к нему отношение, в любом случае, правда, за счет далеко идущей уступчивости в отношении его переживаний. Если «Я» принимает на себя черты объекта, оно таким образом само навязывается своему «Оно» как объект любви, пытается возместить ему потерю и при этом говорит: «Смотри, ты ведь можешь любить и меня, я ведь так похож на тот объект».
   Превращение либидо, направленного на объект, в нарциссическое либидо, каковое здесь происходит, приводит, очевидно, к отказу от сексуальной цели, к отказу от сексуальности и к своего рода сублимации. Да, возникает заслуживающий внимательного рассмотрения вопрос, не является ли это общим путем сублимации, не протекает ли всякая сублимация посредством «Я», каковое прежде всего превращает направленное на объект либидо в либидо нарциссическое, чтобы затем, возможно, поставить ему иную цель [47 - В качестве значимого резервуара либидо в смысле присоединения нарциссизма мы должны тотчас после отделения «Я» от «Оно» признать именно «Оно». Либидо, которое притекает к «Я» путем описанного отождествления, придает ему черты «вторичного нарциссизма».]. Вопросом о том, может ли это превращение иметь следствием другие судьбы инстинктивных влечений, например расслоение различных, сплавленных друг с другом влечений, мы займемся позже.
   Это, конечно, отклонение от нашей цели, но мы неизбежно должны еще раз обратить наше внимание на один момент, связанный с отождествлениями «Я» с объектом. Если такие отождествления берут верх, становятся избыточно многочисленными, набирают силу и становятся несовместимыми друг с другом, следует ждать скорого патологического финала. Дело может дойти до расщепления «Я», и в ходе этого расщепления отдельные отождествления вследствие сопротивления взаимно отделяются друг от друга, и, вероятно, здесь кроется загадка случаев так называемого расщепления личности, когда отдельные отождествления поочередно прорываются в сознание. Даже если дело не заходит так далеко, все равно возникает тема конфликтов между различными отождествлениями, в которых «Я» буквально разрывается на части, конфликтов, которые, между тем, в большинстве случаев невозможно трактовать как патологические.
   Однако, в то время как в отношении влияния поздних, отброшенных объектов фиксации может сформироваться определенное сопротивление, влияние первых, возникших в раннем возрасте отождествлений может стать почти непреодолимо устойчивым. Это снова возвращает нас к вопросу о возникновении «Идеала-Я», ибо за ним прячется первое и самое значимое отождествление индивида, отождествление с отцом в раннем детстве индивида [48 - Возможно, следовало бы ради большей осторожности говорить не об отце, а о родителях, ибо до появления знания о различиях между полами, заключающихся в отсутствии полового члена, ребенок не разделяет отца и мать. Недавно, работая с молодой женщиной, я узнал, что она, с тех пор как поняла, что у нее отсутствует половой член, решила, что его лишены не все женщины, а только презираемые женщины; во всяком случае, пациентка считала, что у ее матери он есть. Ради простоты изложения, однако, я в дальнейшем буду говорить лишь об отождествлении с отцом.]. На первый взгляд кажется, что это не следствие и не исход фиксации на объекте, это отождествление прямое и непосредственное, и возникает оно раньше, чем любая фиксация. Но выборы объектов, характерные для первого периода сексуальности и касающиеся отца и матери, становятся обычно результатом такого отождествления, а следовательно, усиливают это первичное отождествление.
   Однако эти отношения настолько сложны, что нам представляется необходимым рассмотреть их более детально. Есть два момента, оправдывающие эту трудность: треугольная структура эдиповых отношений и конституциональная бисексуальность индивида.
   Упрощая, можно представить себе этот путь ребенка мужского пола следующим образом: с самого раннего детства, с младенчества, у такого ребенка возникает объектная одержимость матерью, и эта одержимость, эта фиксация на матери, берет свое начало от контакта с материнской грудью, этот контакт задает образец для последующих выборов объектов; отец завладевает мальчиком путем отождествления. Оба отношения сосуществуют рядом до тех пор, пока на фоне растущего полового влечения к матери ребенок не начинает понимать, что препятствием на пути удовлетворения этого желания является отец. С этого момента у ребенка развивается эдипов комплекс [49 - См. «Психология масс и анализ человеческого “Я”», VII.]. Отождествление с отцом приобретает теперь враждебную окраску, оно превращается в желание устранить отца, чтобы заменить его рядом с матерью. С этого момента отношение к отцу становится амбивалентным; кажется, будто амбивалентность, с самого начала содержавшаяся в отождествлении, становится с этого времени явной. Амбивалентная установка по отношению к отцу и только нежное устремление к матери как к объекту исчерпывающе описывают содержание простого положительного эдипова комплекса у мальчика.
   Разрушение эдипова комплекса должно сопровождаться отказом от фиксации на матери как на объекте. Ее место может быть занято двояким способом; либо происходит отождествление с матерью, либо укрепляется отождествление с отцом. Последний исход мы расцениваем как более нормальный, так как он позволяет в какой-то степени сохранить нежное отношение к матери. С гибелью эдипова комплекса в характере мальчика усиливаются и закрепляются мужские черты. Вполне аналогичным образом эдипов комплекс маленькой девочки может вылиться в усиление отождествления с матерью (или в возникновение такового), что укрепляет женское начало в характере ребенка.
   Эти отождествления не соответствуют нашим ожиданиям, ибо они не вводят в «Я» отринутый объект, хотя возможен и такой исход, причем у девочек он наблюдается чаще, чем у мальчиков. В ходе анализа мы очень часто узнаем, что маленькая девочка, после того как ей приходится отказаться от отца как от объекта любви, извлекает на свет свое мужское начало и, вместо того чтобы отождествить себя с матерью, отождествляет себя со своим утраченным объектом, с отцом. Такое, конечно, происходит только в том случае, если у девочки сильно развита мужская установка.
   Исход эдиповой ситуации в отождествление с отцом или с матерью происходит у представителей обоих полов в зависимости от относительного преобладания той или иной половой предрасположенности каждого конкретного индивида. Именно таким образом бисексуальность вмешивается в судьбу эдипова комплекса. Это один путь его развития.
   Другой путь более важен. Возникает впечатление, что простой эдипов комплекс встречается не слишком часто, а скорее соответствует некоему упрощению или схематизации, что, кстати, часто оправдывается практическими соображениями. Более тщательное и добросовестное исследование в большом числе случаев открывает более полную форму эдипова комплекса, который в данном случае может быть двояким – положительным или отрицательным – в зависимости от исходной бисексуальности ребенка; то есть, например, мальчик не только обладает амбивалентной установкой по отношению к отцу и отличается нежностью к матери как к выбранному объекту, но и одновременно ведет себя как девочка; он выказывает нежную женскую установку в отношении отца и враждебно-ревнивое отношение к матери. Это вмешательство бисексуальности делает чрезвычайно трудной задачу разобраться в соотношении примитивного выбора объекта и отождествлений и еще более трудным отчетливое их описание. Возможно также, что выявленная в отношениях к родителям амбивалентность полностью обусловлена бисексуальностью, а не вытекает из установки на соперничество, возникающей из отождествления, как я утверждал ранее.
   Я считаю правильной в общем и в частности ту точку зрения, что у невротиков имеет место полный эдипов комплекс. Опыт аналитической работы показывает, что в известном числе случаев та или иная его часть практически исчезает, так что образуется ряд состояний, на одном конце которого находится нормальный, позитивный, а на другом – наоборот, негативный эдипов комплекс, в то время как в середине находится его полная форма с неравным участием обоих компонентов. На фоне устранения эдипова комплекса четыре содержащиеся в нем устремления группируются таким образом, что из них вытекает отождествление с отцом и отождествление с матерью. Отождествление с отцом сохраняет мать в качестве объекта позитивного комплекса и одновременно отказывается от отца как от объекта негативного комплекса. То же самое можно сказать и об отождествлении с матерью. В разных по силе проявлениях обоих отождествлений отражается неравное присутствие обоих половых предрасположенностей.
   Таким образом, общим исходом подчиненной эдипову комплексу фазы сексуального развития можно считать образование конденсата (осадка) в «Я», и этот конденсат состоит из этих каким-то образом соединенных отождествлений. Это изменение «Я» сохраняет свое особое место, оно вступает в отношение с другими содержаниями «Я» в качестве «Я-Идеала» или «Сверх-Я» (суперэго).
   «Сверх-Я», однако, не является простым остатком первых, сделанных «Оно» выборов объекта, оно имеет значение энергично сформированной реакции против этих выборов. Его отношение к «Я» не исчерпывается настоятельным требованием: ты должен быть таким, как отец; нет, оно содержит также и запрет: ты не смеешь быть таким, как отец, то есть не имеешь права делать все, что делает он; что-то остается его безусловной прерогативой. Двойственность лица «Идеала-Я» вытекает из того факта, что этот идеал создается ради вытеснения эдипова комплекса и своим существованием обязан этому революционному перелому. Вытеснение эдипова комплекса дается нелегко, поскольку родители, а в особенности отец, осознаются препятствием на пути осуществления эдиповых желаний ребенка; инфантильное «Я» ребенка пытается изо всех сил совершить это вытеснение, создавая для этого то же препятствие, но уже внутри себя. Силы на это вытеснение «Я» заимствует в известной мере у отца, и это заимствование имеет исключительно важные последствия. «Сверх-Я» сохраняет характер отца, и чем сильнее был выражен эдипов комплекс, чем скорее (под влиянием авторитета, религиозного учения, образования, прочитанного) совершается его вытеснение, тем сильнее будет впоследствии «Сверх-Я» – под маской совести, и, вероятно, также под видом неосознанного чувства вины – господствовать над «Я». Откуда оно черпает силы для такого господства, откуда берется принудительный его характер, выражающийся в форме категорического императива, – свое предположение на этот счет я выскажу позже.
   Если мы еще раз окинем взглядом только что описанное возникновение «Сверх-Я», то увидим его как результат действия двух в высшей степени значимых факторов – биологического и исторического, а именно долгого периода детской беспомощности и зависимости и того факта, что вытеснение эдипова комплекса связано с перерывом в развитии либидо или с двухэтапным развитием сексуальной жизни с латентным периодом между двумя этапами. Это последнее, как представляется, специфически человеческое свойство, согласно одной психоаналитической гипотезе, есть наследие периода стеснения культурного развития человечества в ледниковом периоде. Тем самым выделение «Сверх-Я», его отделение от «Я», не является случайностью, оно представляет собой самую значимую черту индивидуального и видового развития, так как именно оно придает родительскому влиянию такую устойчивость и продлевает существование моментов, которым оно обязано своим происхождением.
   Психоанализ бесчисленное множество раз упрекали в том, что он совершенно не интересуется высшими, надличностными и моральными свойствами человека. Этот упрек несправедлив вдвойне – как с исторической, так и с методической точки зрения. Во-первых, потому что с самого начала в формировании моральных и эстетических тенденций вытеснение принимало самое активное участие, а во-вторых, потому что никто не хочет видеть, что психоаналитическое исследование – это не философская система, обладающая законченным и готовым зданием целостного учения, а метод поэтапного аналитического изучения психических нарушений путем разложения на составные части нормальных и аномальных психологических феноменов, и именно этим методом психоанализ пробивает путь к познанию. Нам не было нужды проявлять трепетную заботу о местопребывании высших материй в психике человека, пока мы занимались изучением роли вытеснения и вытесненного материала в психической жизни. Теперь, поскольку мы отважились на анализ «Я», мы можем ответить всем, кого шокировала наша постановка вопроса и кто продолжает настаивать, что в человеке должно быть и что-то высокое: да, несомненно, должно быть, и это высшее существо, присутствующее в человеке, есть «Идеал-Я», или «Сверх-Я», представительство наших отношений с родителями. Будучи совсем малыми детьми, мы знакомимся с высшими существами, мы поражаемся, страшимся, а позднее примериваем их образ на себя и принимаем их черты.
   «Идеал-Я», таким образом, является наследием эдипова комплекса и тем самым выражением мощнейшего импульса и важнейших судеб либидо, порожденного «Оно». Устанавливая «Идеал-Я», «Я» овладевает эдиповым комплексом и одновременно подчиняется темному «Оно». По сути «Я» является представителем окружающего мира, реальности, а «Сверх-Я» выступает как представитель внутреннего мира, представитель «Оно». Конфликты между «Я» и идеалом становятся отражением – и к признанию этого мы уже готовы – отражением противостояния реального и психического, внешнего мира и мира внутреннего.
   В процессе построения идеала «Я» отбирает материал из того, что биология и судьбы рода человеческого создали и оставили в «Оно», и заново переживает его на индивидуальном уровне. Благодаря истории и способу своего создания «Идеал-Я» обладает обширнейшими и богатейшими связями с филогенетическими приобретениями каждого индивида – его архаичным наследием. То, что в индивидуальной душевной жизни принадлежит к глубочайшему пласту, в результате построения идеала перемещается в самую верхнюю часть шкалы наших ценностей. Но напрасны были бы усилия локализовать «Идеал-Я» так, как мы локализуем «Я», или подогнать его под какую-то иносказательную аналогию, с помощью которой мы попытались бы воссоздать отношение между «Я» и «Оно».
   Легко показать, что «Идеал-Я» отвечает всем требованиям, какие предъявляют к высшей сущности человека. В качестве суррогата страстно обожаемого отца он содержит зародыш, из которого выросли все религии мира. Оценка собственной несостоятельности в сравнении «Я» с его идеалом есть выражение смиренного религиозного восприятия, к которому взывает истинно верующий. В ходе дальнейшего развития роль отца принимают на себя учителя и авторитетные люди; их заповеди и запреты остаются могущественными в «Идеале-Я» и в качестве совести играют роль морального и нравственного цензора. Конфликт между притязаниями совести и делами «Я» ощущается как чувство вины. Общественное чувство покоится на отождествлениях с другими на основании общности «Идеала-Я».
   Религия, мораль и социальное чувство – эти главные элементы высших человеческих категорий [50 - Науку и искусство мы здесь оставим в стороне.] – исходно составляли неразрывное единство. Согласно гипотезе «Тотема и табу» они возникли филогенетически на основании комплекса отца; религия и нравственные ограничения родились из преодоления собственно эдипова комплекса; социальные чувства порождаются необходимостью преодоления избыточного соперничества среди представителей молодого поколения. Во всех этих нравственных приобретениях представители мужского пола вырвались вперед, но перекрестное наследование предоставило и женщинам право на эти приобретения. Социальные чувства возникают и в наше время у отдельных индивидов в виде преодоления чувства ревнивого соперничества в отношении братьев и сестер. В силу невозможности удовлетворения враждебных устремлений некоторым приходится прибегать к отождествлению с бывшими соперниками. Наблюдения за пациентами с легкими проявлениями гомосексуальности подтверждают предположение о том, что такое отождествление является суррогатом выбора объекта любви, и этот суррогат ослабляет агрессивно-враждебные установки [51 - См. «Психология масс и анализ человеческого “Я”»: о единых невротических механизмах при патологической ревности, паранойе и гомосексуальности.].
   С упоминанием филогенеза всплывают, однако, новые проблемы, перед трудностью которых хочется отступить. Но делать нечего, надо отважиться и сделать попытку разобраться, даже если есть опасения, что она выявит полную несостоятельность всех наших усилий. Вопрос звучит так: что в свое время приобрело религию и нравственность вместе с комплексом отца – «Я» первобытного человека или его «Оно»? Если это было «Я», почему мы не говорим просто об их наследовании в «Я»? Если это было «Оно», как это согласуется с характером «Оно»? Или в столь древние времена еще не было членения на «Я», «Сверх-Я» и «Оно»? Не стоит ли честно признать, что суть процессов в «Я» никоим образом не связана с понятием филогенеза и этот подход здесь неприменим?
   Сначала надо ответить на самые простые вопросы. Мы должны признать, что способность к различению «Я» и «Оно» имела место не только у первобытных людей, но и у более простых существ, так как это различение является необходимым выражением влияния окружающего мира. Мы считаем, что «Сверх-Я» возникло из переживаний, которые привели к тотемизму. Вопрос о том, «Я» или «Оно» породили эти переживания и приобретения, оказывается при ближайшем рассмотрении бессодержательным. Следующее соображение подсказывает нам, что «Оно» не может ни испытывать, ни переживать внешнюю судьбу кроме как посредством «Я», которое для «Оно» замещает окружающий мир. Однако нельзя говорить и о прямом наследовании в «Я». Здесь открывается пропасть между реальным индивидом и понятием вида. Точно так же нельзя воспринимать отличие «Я» от «Оно» как нечто застывшее, как нельзя забывать и о том, что «Я» является особым образом дифференцированной составной частью «Оно». Переживания «Я» представляются на первый взгляд потерянными для наследования, но при частом повторении во многих сменяющих друг друга поколениях они превращаются некоторым образом в переживания «Оно»; впечатления об этих переживаниях закрепляются наследственно. Таким образом, наследуемое «Оно» вмещает в себя бесчисленные остаточные следы множества существований «Я», и, когда «Я» из «Оно» творит себе «Сверх-Я», оно, по всей видимости, лишь выносит на свет более древние образы «Я», совершает их возрождение из небытия.
   История возникновения «Сверх-Я» объясняет, как ранние конфликты «Я» с объектными фиксациями «Оно» могли продолжаться в виде конфликтов с их наследием – «Сверх-Я». Если «Я» с большими трудностями и не полностью преодолевает эдипов комплекс, то в реактивном формировании «Идеала-Я» начинает действовать энергия, происходящая из «Оно». Обширная связь идеала с бессознательными импульсами разрешает загадку о том, почему идеал, который сам по себе отчасти остается неосознанным, может оставаться непонятным для «Я». Борьба, которая развертывалась в глубинных слоях, не привела к быстрой сублимации и отождествлению и в горних высотах сознания продолжается в застывшем виде, как сражение с гуннами на картине Каульбаха.
//-- IV. Два вида инстинктов --//
   Мы уже говорили, что если членение душевной сущности на «Оно», «Я» и «Сверх-Я» означает прогресс в нашем понимании, то оно должно послужить и средством для более глубокого познания и лучшего описания динамических отношений в психической жизни индивида. Мы уже уяснили, что «Я» находится под особым влиянием восприятия и что, грубо говоря, восприятия для «Я» имеют то же значение, что инстинкты для «Оно». При этом «Я» также находится и под сильным влиянием инстинктов, будучи модифицированной частью «Оно».
   Недавно я подробно разобрал вопрос об инстинктах («По ту сторону принципа удовольствия»); я буду и здесь придерживаться той же точки зрения, положив ее в основу дальнейших рассуждений. Необходимо различать два вида инстинктивных влечений, из которых одно, половое влечение, или Эрос, является наиболее заметным и доступным для исследования. Это влечение включает в себя не только собственно незаторможенное и не подавленное половое влечение, включая сублимированные импульсы влечения, но и инстинкт самосохранения, каковой мы должны приписать «Я» и каковой мы в самом начале аналитической работы с достаточным основанием противопоставляем объектному сексуальному влечению. Выявление влечения второго типа сопряжено с известными трудностями; в конечном счете мы пришли к выводу, что представительством его надо считать садизм. На основании теоретических, основанных на биологических свойствах рассуждений мы предположили существование влечения к смерти, перед которым стоит задача перевести живую органическую материю в безжизненное состояние, в то время как Эрос преследует иную цель – собрать воедино разрозненные частицы потенциально живой субстанции, чтобы создать из них нечто неизмеримо более сложное и сохранить полученную живую субстанцию. Оба влечения ведут себя консервативно, в самом буквальном смысле этого слова, так как стремятся к восстановлению нарушенного возникновением жизни состояния. Возникновение жизни может явиться первопричиной продолжения жизни и, одновременно, стремления к смерти, а сама жизнь становится при таком понимании борьбой и компромиссом между этими двумя устремлениями. Вопрос о происхождении жизни является вопросом космологическим, и ответ на него, сообразно цели и намерениям жизни, может быть только дуалистическим.
   Каждый из этих двух видов влечения подчиняется одному из двух физиологических процессов (созиданию и разрушению); в каждой частице живой материи участвуют оба влечения, но в неравномерной пропорции, чтобы главной ролью в этой материи была роль Эроса.
   Эта гипотеза не помогает понять, каким образом влечения обоих типов связаны друг с другом, как они смешиваются и сливаются; однако не подлежит никакому сомнению, что верно наше допущение о том, что эти процессы происходят регулярно и в большом масштабе. Вследствие слияния множества элементарных организмов и образования многоклеточных форм жизни новым организмам удалось нейтрализовать стремление к смерти, заложенное в единичной живой клетке, и отвести от себя деструктивные, разрушительные импульсы, направив их вовне посредством особого органа. Этот орган – мускулатура, и влечение к смерти с этого момента – вероятно, правда, лишь отчасти – стало влечением к уничтожению, направленным на окружающий мир и на другие живые существа.
   Поскольку мы однажды приняли представление о смешивании влечений обоих типов, постольку теперь нам неизбежно приходится принять – в большей или меньшей степени – возможность их расслоения. В садистском компоненте сексуального влечения мы получаем классический пример целесообразного смешивания влечений; в ставшем полностью самостоятельным садизме, как в извращении, мы получаем пример расслоения, хотя и неполного. Это позволяет нам увидеть и рассмотреть массу фактов, каковые пока не были рассмотрены именно под таким углом зрения. Мы обнаруживаем, что влечение к разрушению играет роль громоотвода на службе у Эроса, догадываемся, что эпилептический припадок является продуктом и признаком расслоения влечений, и начинаем понимать, что при выяснении последствий таких тяжелых неврозов, как, например, невроз навязчивостей, расслоение влечений и появление на первом плане влечения к смерти, заслуживают самого пристального внимания и оценки. Коротко обобщая, мы можем предположить, что сущность регрессии либидо, например от генитальной к садистски-анальной фазе, основана на расслоении влечений, тогда как прогресс от более ранних фаз к окончательной генитальной фазе вызывает прилив эротического компонента. Возникает также вопрос о том, не является ли регулярно наблюдаемая амбивалентность, каковую мы часто находим усиленной при конституциональной склонности к неврозам, результатом расслоения; правда, эта склонность настолько естественна и исконна, что скорее при ней изначально нет настоящего и полного смешения влечений.
   Естественно, нам следует обратить внимание на вопрос о том, не существуют ли содержательные связи между постулированными нами структурами: «Я», Сверх-Я и «Оно», с одной стороны, и обоими типами влечений, с другой; и далее: можем ли мы приписать господствующему в душевных процессах принципу удовольствия прочное место в обоих типах влечения и в психической дифференциации, каковую мы вывели для сознания? Однако, прежде чем мы погрузимся в эту дискуссию, следует разрешить одно противоречие, препятствующее самой постановке вопроса. Несмотря на то что нет никаких сомнений в существовании принципа удовольствия и в том, что членение «Я» зиждется на достоверных клинических наблюдениях, все же различение двух типов влечений пока не доказано и нельзя исключать, что дальнейшие наблюдения и факты опровергнут это деление.
   Мне все же представляется, что один такой факт уже существует. Для противопоставления обоих типов влечений мы можем ввести полярность любви и ненависти. Относительно представительства Эроса мы не сомневаемся; но мы должны благодарить судьбу за то, что можем найти представителя ускользающего от нас влечения к смерти – инстинкт разрушения, путь которому мостит ненависть. К тому же клиническое наблюдение учит нас, что ненависть является не только неизменным спутником любви (амбивалентность) и не только предвестником любви в человеческих отношениях, но при определенных условиях может превращаться в любовь, так же как любовь может превращаться в ненависть. Если это превращение есть нечто большее, чем развертываемая во времени последовательность, – если они могут превращаться друг в друга, – то теряет основание фундаментальное различение эротического влечения и влечения к смерти, различение, предполагающее наличие противоположно направленных физиологических процессов.
   Далее – возьмем случай, когда одного и того же человека сначала любят, а потом ненавидят, или наоборот, причем давал ли этот человек повод к такому отношению, не относится к рассматриваемой нами проблеме. Не относится к нашему рассмотрению и другой случай, когда явная влюбленность сначала манифестирует враждебностью и агрессией, что мы можем наблюдать в тех случаях, когда деструктивный компонент фиксации на объекте проявляется до того, как к нему успевает присоединиться эротический компонент. Однако нам известны многочисленные случаи из психологии неврозов, к которым это превращение имеет более непосредственное отношение. При мании преследования больной защищается преувеличенной гомосексуальной привязанностью к определенному человеку, и результатом является то, что этот горячо любимый человек превращается в жестокого преследователя, на которого теперь и направляется зачастую опасная агрессия больного. Мы имеем полное право вставить какую-то предшествующую фазу, которая превращает любовь в ненависть. При возникновении гомосексуальности, а также и при формировании несексуальных социальных чувств, как недавно показали психоаналитические исследования, может появляться сильное чувство соперничества, сопряженное с наклонностью к агрессии, после преодоления которой ненавистный прежде объект становится либо любимым, либо предметом отождествления. Возникает вопрос: имеет ли в данном случае место непосредственное превращение ненависти в любовь? Здесь речь идет о чисто внутренних изменениях, в которых изменение поведения объекта участия не принимает.
   Аналитическое исследование процессов, связанных с паранойяльным перерождением личности, демонстрирует возможность иного механизма. С самого начала имеет место амбивалентная установка и превращение происходит в результате реактивного смещения фиксации, в ходе какового смещения истощается энергия эротического импульса и прибывает энергия враждебная.
   Не то же самое, но нечто подобное происходит в процессе преодоления враждебного соперничества, приводящего к гомосексуальности. Враждебная установка не имеет никаких перспектив на удовлетворение, отсюда – по чисто экономическим мотивам – она сменяется на установку любовную, которая имеет больше перспектив на удовлетворение, то есть на разрядку. Таким образом, в каждом из этих случаев нет нужды признавать прямое превращение ненависти в любовь, каковое при разительном качественном отличии этих влечений было бы попросту невозможным из-за их несовместимости.
   Заметим, однако, что, при постулировании этого другого механизма превращения любви в ненависть, мы по умолчанию сделали еще одно допущение, которое, однако, заслуживает того, чтобы произнести его вслух. Мы поступили так, словно в психической жизни не понятно, в «Я» или в «Оно» находится запас подвижной энергии, которая индифферентна к использованию в эротических или деструктивных импульсах, увеличивая их силу и интенсивность. Без допущения наличия такой смещаемой нейтральной и индифферентной энергии мы не найдем выхода из создавшегося положения. Вопрос лишь в том, откуда берется эта энергия, кому она подчиняется и что означает.
   Проблема качества импульсов влечения и их сохранение при разной судьбе влечений далека от разрешения, и взять ее в настоящее время штурмом едва ли удастся. Что касается парциальных сексуальных влечений, которые особенно хорошо доступны наблюдению, то на этих наблюдениях можно сделать выводы о некоторых процессах, которые принадлежат той же области; например, когда парциальные влечения в известной мере сообщаются друг с другом, когда одно парциальное влечение может из особенно эрогенного источника отдать часть энергии на усиление парциального влечения, происходящего из другого источника, чтобы отсутствие удовлетворения данного влечения компенсировать удовлетворением другого влечения; это позволяет нам рискнуть и высказать определенные предположения.
   В предлагаемой дискуссии я выскажу лишь предположение, а не доказательство. Представляется вполне убедительным, что эта функционирующая в «Я» и «Оно» подвижная и индифферентная энергия происходит из запаса нарциссического либидо, то есть из лишенного сексуальности Эроса. Эротические влечения вообще проявляют большую пластичность, гибкость и подвижность, чем влечения деструктивные. Тогда далее можно без всякой натяжки предположить, что это подвижное либидо находится на службе у принципа удовольствия, позволяя обходить блоки и облегчая разрядку. При этом в принципе безразлично, каким путем происходит эта разрядка; главное, чтобы она происходила. Эта черта, как нам известно, характерна для процессов переноса энергии в «Оно». Она обнаруживается при эротическом катексисе, при этом выбор объекта безразличен и такой перенос часто встречается в психоанализе; этот перенос может осуществляться на любого человека. Ранк недавно привел превосходный пример на эту тему, когда месть больного неврозом оказалась направлена на непричастного к ситуации человека. При знакомстве с такими случаями поведения бессознательного вспоминается подходящий к теме анекдот о том, как за преступление, совершенное единственным деревенским кузнецом, был повешен один из трех деревенских портных. Наказание должно быть неотвратимым, а настигнет ли оно виновного или невиновного, не так уж важно. Такую же рыхлость и непоследовательность мы заметили впервые при изучении смещения и подвижности первичных процессов, наблюдаемых в сновидениях. В этом случае предметы имеют второстепенное значение, так же, впрочем, как и пути разрядки и отведения опасной энергии. Нашему «Я» следовало бы более разборчиво следить за объектами и путями разрядки.
   Если эта энергия смещения является лишенным сексуальности либидо, то ее с полным правом можно назвать сублимацией; ибо она сохраняет главную цель Эроса – объединение и связывание – и помогает устанавливать единство или, по крайней мере, тенденцию к единству, характерному для «Я». Если мы включим мыслительные процессы (в широком смысле этого слова) в эти смещения, то и мыслительную деятельность можно будет считать результатом сублимации эротических движущих сил.
   Здесь мы снова оказываемся перед упомянутой ранее возможностью того, что сублимация регулярно происходит с участием «Я». Вспоминается другой случай, когда «Я» вступает во взаимодействие с первыми (и более поздними) объектами фиксации «Оно», берет на себя его либидо и связывает его с измененным в результате отождествления «Я». С этим превращением в индивидуальное либидо, принадлежащее «Я», естественно, связаны отказ от сексуальной направленности, как и отказ от сексуальности вообще. В любом случае мы сохраняем возможность познавать важные действия «Я» в его отношении к Эросу. Тем, что оно таким способом берет на себя направленное на объект либидо, делая себя единственным объектом любви, «Я» работает против Эроса и ставит себя на службу противоположным инстинктам. Оно («Я») должно подчиниться другой части направленного энергетического потока «Оно», то есть стать его частью. О другом возможном следствии этой деятельности «Я» мы поговорим позже.
   Исходя из учения о нарциссизме, надлежит теперь сделать важные выводы. В самом начале всех начал либидо сосредоточено исключительно в «Оно», в то время как «Я» находится в процессе становления и является слабым. «Оно» посылает часть этого либидо на эротическое обладание объектом, на что укрепившееся «Я» отвечает тем, что берет на себя часть этого объектного либидо и навязывает себя «Оно» в качестве объекта любви. Нарциссизм «Я» является, таким образом, вторичным, отобранным у других объектов.
   Снова и снова убеждаемся мы в том, что если мы имеем возможность проследить импульсы инстинктивных влечений, то это всегда производные Эроса. Если бы не установленные в «По ту сторону принципа удовольствия» соображения и, наконец, если бы не садистские элементы Эроса, нам было бы очень трудно удержаться на дуалистическом основании. Но поскольку мы не можем избежать дуализма, постольку мы заключаем, что влечение к смерти по большей части немо, а шум жизни в основном происходит от Эроса [52 - Мы считаем, что направленные вовне деструктивные влечения отклоняются таким образом от «Я» при содействии Эроса.].
   А уж что можно сказать о борьбе с Эросом! Едва ли могут быть сомнения в том, что принцип удовольствия служит для «Оно» компасом в борьбе против либидо, каковое привносит в течение жизни беспокойство и нарушения. Если в жизни господствует, по Фехнеру, принцип постоянства, каковой является принципом непрерывного скольжения к смерти, то притязания Эроса, сексуальные влечения в форме инстинктивных потребностей тормозят снижение уровня и создают новые напряжения. «Оно», руководимое принципом удовольствия, воспринимая неприятные импульсы, сопротивляется им, отбрасывая разнообразными путями неприятные ощущения. Первым делом, возможно, это достигается быстрым подчинением требованиям не освобожденного от сексуальности либидо, то есть стремлением к удовлетворению непосредственно сексуальных потребностей. В наиболее общей форме такое удовлетворение, в котором сходятся воедино все требования, достигается выбросом сексуальных субстанций, каковые являются, выражаясь фигурально, насыщенными носителями эротического напряжения. Сбрасывание сексуальной материи в ходе полового акта соответствует разделению соматической и зародышевой плазмы. Отсюда сходство состояний после завершенного полового удовлетворения и смерти у низших животных, у которых совокупление действительно часто заканчивается смертью самца. Эти существа погибают в ходе размножения, поскольку после того, как удовлетворение отключает Эрос, у влечения к смерти развязаны руки. Наконец, как мы видели, «Я», сублимируя для себя часть либидо, помогает «Оно» овладеть напряжениями влечений.
//-- V. Зависимости, которыми связано «Я» --//
   Сложность излагаемого материала имеет следствием то, что ни один из подзаголовков не соответствует полностью содержанию главы, и то, что нам постоянно приходится возвращаться к обсуждавшемуся ранее материалу, когда уже хочется обратиться к чему-то новому.
   Так, мы уже неоднократно повторили, что «Я» в значительной части строит себя из отождествлений, и эти отождествления отбирают энергию у «Оно»; первые из этих отождествлений, которые постоянно зарождаются в «Я», противостоят ему в качестве «Сверх-Я», но в дальнейшем усилившееся «Я» становится более устойчивым к влияниям таких отождествлений. «Сверх-Я» обязано своим особым положением в «Я» или своим особым отношением к «Я» одному моменту, который здесь надо осветить с двух сторон: во-первых, существует первое отождествление, которое случилось, когда «Я» было еще очень слабо, а во-вторых, оно является наследием эдипова комплекса, которое вводит в «Я» в высшей степени важный объект. Отношение «Сверх-Я» к поздним изменениям «Я» можно уподобить отношению первичной сексуальной фазы детства к более поздней половой жизни после полового созревания. Несмотря на то что оно остается доступным всем позднейшим влияниям, оно на протяжении всей жизни сохраняет характер, дарованный ему происхождением из отцовского комплекса, а именно способность противопоставлять себя «Я» и овладевать им. «Сверх-Я», таким образом, является памятником бывшей слабости «Я» и его зависимости и продолжает удерживать свое господство над «Я» в его уже зрелом состоянии. Как ребенок вынужден подчиняться родителям, так и «Я» подчиняется категорическому императиву своего «Сверх-Я».
   Однако происхождение от первичной, направленной на объекты энергии «Оно», то есть от эдипова комплекса, не исчерпывает всего значения «Сверх-Я». Это происхождение, как уже было показано, выводит «Сверх-Я» в определенное отношение к филогенетическому наследию «Оно» и делает его реинкарнацией ранних образов «Я», которые оставили свой осадок в «Оно». Тем самым «Сверх-Я» находится в тесных отношениях с «Оно» и может выступать в отношениях с ним как представитель «Я». «Сверх-Я» глубоко погружено в «Оно» и потому отдалено от сознания в большей степени, чем «Я» [53 - Можно сказать и другими словами: и психоаналитическое, и метапсихологическое «Я» стоит в голове, как анатомический мозговой гомункулус.].
   Нам удастся лучше оценить эти отношения, если мы обратимся к известным клиническим фактам, которые давно не являются новостью, но пока не получили должного теоретического истолкования.
   Есть люди, которые весьма своеобразно ведут себя во время психоаналитических сеансов. Когда им внушают надежду и выказывают удовлетворение ходом лечения, они выказывают недовольство и стремятся преувеличить масштаб своих нарушений. Поначалу это принимают за дух противоречия и попытку выказать свое превосходство над врачом. Однако затем приходит более верное и глубокое понимание происходящего. Врач убеждается не только в том, что пациент не выносит похвалу и признание, но и в том, что он извращенно реагирует на прогресс лечения. Каждое частичное решение, которое приводит к улучшению или к устранению симптома у других больных, у этих пациентов вызывает лишь усиление страданий; на фоне лечения самочувствие этих пациентов не только не улучшается, но становится еще хуже. Это есть проявление так называемой негативной терапевтической реакции.
   Нет никакого сомнения в том, что у этих больных имеет место нечто, препятствующее выздоровлению, и приближение выздоровления воспринимается пациентом как опасность. Говорят, что у таких пациентов преобладает не воля к выздоровлению, а потребность в болезни. Если обычным способом проанализировать это сопротивление, очистить его от враждебной установки по отношению к врачу, фиксации на формах получения выгоды от болезни, то остается, однако, нечто, а именно то, что является сильнейшей помехой на пути восстановления, – более сильной, чем уже известная нам нарциссическая недоступность, негативная установка в отношении врача и настрой на получение выгоды от болезни.
   В конце концов врач приходит к пониманию того, что речь идет о так называемом «моральном» факторе, о чувстве вины, которое находит удовлетворение в болезненном состоянии, и больной не желает уходить от этого наказания. Обычно останавливаются на этом малоутешительном объяснении. Однако для самого больного это чувство вины немо, никто и ничто не говорит пациенту, что он в чем-то виноват, и он чувствует себя не виноватым, а больным. Это чувство вины проявляется лишь как трудно редуцируемое сопротивление выздоровлению. Крайне трудно убедить пациента в истинных мотивах, побуждающих его оставаться больным; он все равно будет убежден в том, что самое правильное объяснение заключается в том, что психоаналитический подход ему не поможет, так как просто не подходит ему [54 - Психоаналитику непросто бороться с препятствием в виде неосознанного чувства вины. Прямо с этим ничего невозможно сделать, а косвенно не остается ничего иного, как побудить пациента медленно раскрыть вытесненные в подсознание причины, чтобы сделать чувство вины осознанным. Шансы повлиять на этот процесс значительно повышаются, если это бессознательное чувство вины является заимствованным, то есть является результатом отождествления с другим человеком, который когда-то был предметом эротической одержимости. Такая передача чувства вины очень часто бывает единственным, с трудом распознаваемым остатком давно оконченных любовных отношений. Невозможно не заметить сходства этого феномена с тем, что происходит при меланхолии. Если удается открыть эту одержимость за неосознанным чувством вины, то терапевтическая задача, как правило, решается с блеском, хотя, конечно, никаких стопроцентных гарантий успеха не существует. Успех в первую очередь зависит от интенсивности чувства вины, каковой терапия не может противопоставить такой же по величине исцеляющей силы. Кроме того, успех может зависеть от того, позволяет ли пациент аналитику встать на место его «Идеала-Я», чем выражается попытка сыграть в отношении пациента роль пророка, спасителя или святого. Поскольку правила психоанализа решительно противоречат такому уподоблению личности врача, мы вынуждены признать еще одно ограничение в психоанализе: врач не может устранить патологические реакции пациента, но предоставляет свободу его «Я» сделать собственный выбор.].
   То, что было здесь описано, соответствует крайним случаям, но, хотя и в меньшей степени, должно быть признано и для многих других, возможно, всех более тяжелых случаев невроза. Более того, возможно, именно этот фактор, отношение «Идеала-Я», определяет тяжесть невротического заболевания. Нам хотелось бы сделать еще несколько замечаний о проявлениях чувства вины в различных условиях.
   Нормальное, осознанное чувство вины (совесть) не представляет никаких трудностей для истолкования, оно основано на напряжении между «Я» и «Идеалом-Я» и является выражением осуждения действий «Я» со стороны критикующей инстанции. Известные самоуничижительные наклонности невротиков немногим отличаются от описанного феномена. В двух хорошо знакомых нам аффектах чувство вины осознается чрезмерно; «Идеал-Я» в этих ситуациях выказывает особую строгость и жестоко карает «Я». Помимо этого соответствия при обоих этих состояниях – неврозе навязчивости и меланхолии – проявляется разница в поведении «Идеала-Я», каковая играет не менее значимую роль.
   При неврозе навязчивых состояний (при их известных формах) чувство вины заявляет о себе чрезвычайно громко, но не может оправдаться перед «Я». «Я» больного сопротивляется предположениям о своей вине и требует от врача, чтобы тот укрепил его в отторжении чувства вины. Было бы последней глупостью идти на поводу у больного, так как этот подход обречен на неудачу. Анализ в таких случаях показывает, что «Сверх-Я» подвергается влиянию процессов, которые остаются неизвестными «Я». Необходимо обнаружить вытесненные импульсы, вызывающие чувство вины. В данном случае «Сверх-Я» знает о бессознательном «Оно» больше, чем «Я».
   При меланхолии впечатление о том, что «Сверх-Я» перетягивает на себя сознание, является еще более сильным. «Я» не смеет протестовать, ощущает свою вину и безоговорочно и беспрекословно принимает наказание. Эта разница нам понятна. При неврозе навязчивостей речь идет о непристойных побуждениях, остающихся вне «Я»; при меланхолии, однако, предмет, вызывающий гнев «Сверх-Я», проникает в «Я» вследствие отождествления.
   Непонятно, почему чувство вины достигает такой чрезвычайной силы именно при этих двух невротических состояниях; но главную проблему надо искать в ином направлении. Мы отложим рассмотрение этого вопроса до тех пор, пока не разберем другие случаи, в которых чувство вины остается неосознанным.
   Оно обнаруживается при истерии и состояниях истерического типа. Механизм оставления чувства вины в подсознании в этом случае угадывается легко. Истерическое «Я» защищается от болезненного восприятия, каковое угрожает ему в виде критики со стороны «Сверх-Я», таким же способом, каким «Оно» защищается от любой невыносимой фиксации на объекте, от которой он защищается вытеснением. Таким образом, именно от «Я» зависит оставление чувства вины в бессознательном. Мы знаем, что в других случаях «Я» использует вытеснение, действуя в интересах и по поручению «Сверх-Я», но в данном случае «Я» использует это оружие против собственного строгого господина. При неврозе навязчивых состояний перевешивают феномены формирования реакций; здесь «Я» удается лишь не подпускать близко к себе материал, на котором зиждется чувство вины.
   Можно пойти еще дальше и рискнуть высказать предположение о том, что большая доля чувства вины в норме и должна оставаться неосознанной, так как возникновение совести внутренне связано с формированием эдипова комплекса, а этот комплекс целиком принадлежит бессознательному. Если бы кто-то захотел отстаивать парадоксальное утверждение о том, что нормальный человек не настолько аморален, как об этом думают, но намного более нравственен, чем об этом знают, то психоанализ, на данных которого основана первая половина этого утверждения, нельзя было бы обратить и против второй его половины [55 - Это утверждение является парадоксальным лишь на поверхностный взгляд; это всего лишь утверждение того, что природа человека, как в добром, так и в злом, выходит далеко за пределы того, что он сам о себе думает, то есть за пределы того, что известно его «Я» посредством сознания.].
   Нами с большим удивлением было обнаружено, что нарастание этого бессознательного чувства вины может сделать человека преступником. Но это несомненно так. Удается обнаружить сильное чувство вины у многих, в особенности молодых, преступников, каковое существовало до совершения преступления и являлось не его следствием, а скорее мотивом, словно было большим облегчением связать это подсознательное ощущение вины с чем-то реальным и настоящим.
   Во всех этих отношениях «Сверх-Я» демонстрирует свою независимость от осознанного «Я» и его внутренних отношений с бессознательным «Оно». Теперь, в связи со значением, какое мы приписываем отпечаткам слов в «Я», возникает вопрос: если «Сверх-Я» является неосознаваемым, каким образом оно может состоять из словесных отпечатков и вообще из чего оно может состоять? Окончательный ответ будет гласить, что «Сверх-Я» не может ни в коем случае отречься от своего происхождения из услышанного, ибо является частью «Я» и является также доступным для словесных представлений (понятий, абстракций) раньше, нежели сознание, но энергия объекта достигает содержания «Сверх-Я» не благодаря слуховому восприятию, не из наставлений или чтения, но благодаря источникам энергии, находящимся в «Оно».
   Вопрос, ответ на который мы отложили, звучит так: каким образом «Сверх-Я» проявляет себя как чувство вины (лучше сказать, как критика; чувство вины есть соответствующее этой критике ощущение, возникающее в «Я») и при этом ополчается против «Я» с невероятной жестокостью и строгостью? Если мы сначала обратимся к меланхолии, то обнаружим, что чрезмерно усиленное «Сверх-Я», которое подчиняет себе сознание, с беспощадностью обрушивается на «Я», словно стараясь взять на себя весь запас присутствующего в индивиде садизма. Согласно нашему пониманию садизма, мы могли бы сказать, что деструктивные компоненты откладываются в «Сверх-Я» и обращаются против «Я». То, что теперь властвует в «Сверх-Я», похоже на чистую культуру влечения к смерти, и действительно ему это часто удается – довести «Я» до смерти, если «Я» не успевает переходом в манию защититься от тирании «Сверх-Я».
   Такими же болезненными и мучительными являются угрызения совести при определенных формах невроза навязчивых состояний, но здесь ситуация не столь прозрачна. Стоит особо отметить, что, в отличие от меланхоликов, больной с неврозом навязчивости никогда не прибегает к самоубийству, он устойчив в отношении суицидальных намерений и защищен от них даже лучше, чем больной с истерией. Мы понимаем, что сохранение объекта служит гарантией безопасности «Я». Мы видим, что при неврозе навязчивости это достигается регрессией к прегенитальной организации, ибо любовные импульсы превращаются в импульсы агрессии против объекта. Опять-таки и здесь высвобождается деструктивное влечение, каковое стремится уничтожить объект или, по меньшей мере, сохраняет видимость, что имеет такое намерение. «Я» не приемлет эти тенденции, оно сопротивляется формированием реакций и мерами предосторожности с тем, чтобы эти тенденции остались в «Оно». «Сверх-Я», однако, ведет себя так, словно «Я» целиком несет ответственность за эти тенденции, и показывает нам, с какой серьезностью оно преследует эту цель уничтожения, чтобы предотвратить регресс к безобидной видимости и обеспечить настоящее превращение любви в ненависть. Обезоруженное и беспомощное с обеих сторон «Я» тщетно защищается от требований убийственного «Оно» и от упреков наказывающей совести. Ему, тем не менее, удается подавить самые грубые действия, к которым его понуждают обе силы, а результатом становится бесконечное самоистязание, а при дальнейшем развитии истязание объекта в меру его доступности.
   С опасными влечениями к смерти индивид справляется различными способами, отчасти делая их безопасными за счет смешения с эротическими компонентами, отчасти за счет направленной вовне агрессии, но в целом они – эти влечения – беспрепятственно продолжают свою внутреннюю работу. Но как получается, что при меланхолии «Сверх-Я» становится средоточием влечения к смерти?
   С точки зрения ограничения влечений, то есть с точки зрения морали, можно сказать: «Оно» является полностью аморальным, «Я» изо всех сил старается блюсти нравственность, а «Сверх-Я» нравственно и морально сверх всякой меры и потому может быть столь же жестоким и беспощадным, как и «Оно». Примечательно, что чем сильнее человек ограничивает свою направленную вовне агрессию, тем более суровым, то есть более агрессивным, становится его «Сверх-Я». Обычному наблюдателю картина представляется совершенно обратная, в требованиях «Идеала-Я» он видит мотив для подавления агрессии. Но факт остается таким, как я уже сказал: чем в большей степени овладевает человек своей агрессивностью, тем сильнее становится агрессивность идеала, направленная против его «Я». Это как смещение, обращение против собственного «Я». Даже обычная общепринятая мораль имеет характер ограничений, строгих и жестких запретов. Отсюда возникает концепция о беспощадно наказывающем высшем существе.
   Я не смогу дальше излагать важность этих отношений, если не введу одно новое допущение. «Сверх-Я» возникло из отождествления с образом отца. Каждое такое отождествление имеет характер, лишенный сексуальности, или даже характер собственно сублимации. Далее, представляется, что при таком превращении имеет место также и расслоение влечений. Эротические компоненты после сублимации утрачивают силу и не могут более нейтрализовать деструктивные наклонности, в результате они высвобождаются в виде агрессии и реального разрушения. Из такого расслоения идеал, вообще говоря, извлекает черты жестокого и неумолимого запретительного долженствования.
   Вкратце еще раз остановимся на неврозе навязчивости. Здесь складывается совершенно иная ситуация. Отслоение любви и присоединение ее к агрессии происходит не за счет «Я», а является следствием регрессии, которая совершается в «Оно». Но этот процесс переносится с «Оно» на «Сверх-Я», которое теперь обрушивает всю свою строгость на ни в чем не повинное «Я». В обоих случаях наказание несет «Я», которое овладевает либидо за счет отождествления, за что получает наказание от «Сверх-Я» добавлением агрессии к либидо.
   Наши представления о «Я» начинают проясняться, различные его отношения приобретают четкость. Теперь мы видим и слабые, и сильные стороны «Я». Этому «Я» доверены важные функции; в силу его отношения к системе восприятий оно устанавливает упорядочение психических процессов во времени и подвергает их испытанию реальностью. Путем включения мыслительных процессов оно добивается отсрочки двигательной разрядки и ограничивает подвижность. Это господство является скорее формальным, нежели фактическим; «Я» в отношении к действию играет роль конституционного монарха; без его санкции не утверждается ни один закон, но сам монарх хорошенько подумает, прежде чем наложить вето на закон, предложенный парламентом. «Я» обогащается накоплением внешних чувственных восприятий; «Оно» является для «Я» всего лишь еще одним внешним миром, и «Я» стремится подчинить его себе. Оно отнимает у «Оно» либидо, трансформирует фиксацию «Оно» на объектах в структуры «Я». С помощью «Сверх-Я» оно, неведомым нам пока способом, черпает опыт, накопленный в прошлом в глубинах бессознательного «Оно».
   Существуют два пути, по которым содержание «Оно» проникает в «Я». Один путь прямой, второй пролегает через «Идеал-Я», и это обстоятельство может иметь решающее значение для некоторых видов душевной деятельности в зависимости от того, какой из двух путей будет использован. «Я» развивается от восприятия влечений до овладения ими, от подчинения влечениям до их подавления. В этой деятельности значимое участие принимает «Идеал-Я», который отчасти является реакцией на инстинктивные процессы, происходящие в «Оно». Психоанализ – инструмент, который должен помочь «Я» получить доступ к своему «Оно».
   Но, с другой стороны, мы видим то же самое «Я» в образе несчастного нищего создания, которое несет тройную повинность и, следовательно, подвергается всевозможным опасностям с трех сторон: от окружающего мира, от либидо, которым обладает «Оно», и от строгостей «Сверх-Я». Этим трем опасностям соответствуют страхи трех видов, ибо страх является выражением бегства от опасностей. «Я» хочет стать посредником между внешним миром и «Оно», сделать «Оно» доступным для окружающего мира и, используя силу своих мышц, сделать мир справедливым по отношению к желаниям «Оно». Оно («Я») ведет себя в точности как врач во время психоаналитического лечения, так как в ходе своей деятельности, при всем уважении к реальному миру, предлагает себя «Оно» в качестве объекта либидо и хочет направить либидо «Оно» на себя. «Я» не только является помощником «Оно», но и униженным рабом, который изо всех сил жаждет заслужить любовь своего господина. «Я» жаждет оставаться в согласии с «Оно», покрывает его бессознательные требования предсознательной рационализацией, симулирует подчинение «Оно» требованиям реальности даже в тех случаях, когда «Оно» остается ригидным и негибким, затушевывает конфликты «Оно» с реальностью и, где это возможно, со «Сверх-Я». В своем посредничестве между «Оно» и реальностью «Я» слишком часто подвергается искушению быть угодливым, оппортунистическим и лживым, подобно государственному деятелю, который вопреки своим убеждениям пляшет под дудку общественного мнения.
   Между двумя видами влечений «Я» ведет себя отнюдь не беспристрастно. Посредством своей деятельности по отождествлению и сублимации оно помогает влечению к смерти, свойственному «Оно», преодолеть либидо, но при этом оказывается в опасности стать объектом влечения к смерти и погибнуть. Во избежание этого оно должно само преисполниться либидо; таким образом оно становится представителем Эроса, а следовательно, хочет жить и быть любимым.
   Однако, поскольку работа «Я» по сублимации имеет следствием расслоение инстинктивных влечений и высвобождение агрессивных влечений в «Сверх-Я», эта борьба «Я» с либидо таит опасность плохого обращения и смерти. Если «Я» страдает от агрессии «Сверх-Я» или погибает, оно тем самым уподобляется простейшим, погибающим от произведенных ими самими продуктов жизнедеятельности. Действующая в «Сверх-Я» мораль в количественном, равновесном смысле (или, иными словами, экономически) ведет себя точно так же, как эти продукты разложения.
   Из всех зависимостей «Я» самой интересной является зависимость от «Сверх-Я». «Я» является, собственно, вместилищем страхов. Подвергаясь тройной опасности, «Я» развивает у себя рефлекс бегства, подчиняясь которому уводит собственное энергетическое содержание прочь от угрожающего восприятия или от кажущихся угрожающими процессов в «Оно» и представляет это содержание как страх. Эта примитивная реакция позднее сменяется сооружением защитных содержаний (механизм формирования фобий). Чего конкретно боится «Я», в чем видит угрозу либидо со стороны окружающего мира или со стороны «Оно», мы не можем определить; мы знаем, что это страх покорения или уничтожения, но аналитическими методами узнать это невозможно. «Я» просто прислушивается к предостережению со стороны принципа удовольствия. Зато мы можем сказать, что прячется за страхом «Я» перед «Сверх-Я», страхом перед собственной совестью. Это страх перед высшим существом, ставшим «Я-Идеалом», страх кастрации, и этот страх кастрации является, вероятно, ядром, вокруг которого откладывается позднее страх перед собственной совестью, и именно тот первобытный страх затем продолжается как страх перед совестью.
   Высокопарная фраза о том, что каждый страх является по существу страхом смерти, едва ли имеет смысл; во всяком случае, он ничем не подтверждается и его нечем обосновать. Мне представляется более правильным отделить страх смерти от страха перед объектами реальности и от невротического страха либидо. Этот страх создает для психоанализа массу трудностей, ибо смерть является абстрактным понятием с негативным содержанием, которому нет бессознательных соответствий. Механизм формирования страха смерти может заключаться только в том, что «Я» в большой мере избавляется от содержания своего нарциссического либидо, то есть отказывается от себя, как отказываются от иных предметов в случаях возникновения страха. Мне представляется, что страх смерти разыгрывается между «Я» и «Сверх-Я».
   Мы знаем, что для возникновения страха смерти необходимы два условия, которые, впрочем, аналогичны условиям возникновения всех остальных страхов: страх как реакция на внешнюю опасность – и страх как внутренний процесс; например, как при меланхолии. Примеры реальных неврозов могут помочь нам понять природу положения вещей в норме.
   Страх смерти при меланхолии допускает только одно объяснение, а именно то, что «Я» отказывается от себя, потому что испытывает ненависть и преследование, а не любовь со стороны «Сверх-Я». Для «Я» жизнь равносильна ощущению того, что его любят, причем любит «Сверх-Я», которое в данном случае выступает представителем «Оно». «Сверх-Я» исполняет ту же защитную и спасительную функцию, которую раньше выполнял отец, а позднее провидение или судьба. Именно такой вывод должно сделать «Я», когда находится в величайшей реальной опасности, которую самостоятельно, по его мнению, преодолеть не в состоянии. «Я» видит, что все защитные силы его оставили, и отдается на волю смерти. Впрочем, это та же самая ситуация, которая возникает в момент рождения; ситуация, лежащая в основе страха, связанного с рождением, и тоски младенца, которая возникает при разлуке с защитницей-матерью.
   На основании всего изложенного можно понимать страх смерти, а также и страх перед совестью как переработку и развитие страха кастрации. При всем большом значении чувства вины для формирования невроза не следует сбрасывать со счетов то, что в тяжелых случаях общий невротический страх претерпевает усиление в результате возникновения и восприятия страха во взаимодействии «Я» и «Сверх-Я» (страх кастрации, страх перед совестью и страх смерти).
   У «Оно», к которому мы теперь наконец вернемся, нет средств для того, чтобы выказать любовь или ненависть в отношении «Я». Оно не может высказать то, чего хочет. Оно не способно вообще проявить какую-либо единую волю. В нем борются Эрос и влечение к смерти; мы уже знаем, какими средствами одни инстинктивные влечения могут противостоять другим. Мы могли бы представить дело так, будто «Оно» находится под господством немых, но могущественных влечений к смерти, которые, однако, пребывают в покое и желают, пользуясь принципом удовольствия, утихомирить и возмутителя спокойствия – Эроса, но мы опасаемся, что при этом недооценивается роль, которую на самом деле играет Эрос.

Моисей и монотеизм
(1939)

I. Моисей – египтянин

   Лишить нацию человека, которого считают величайшим ее сыном, – не самое приятное или легкое занятие, особенно если это делает автор, сам принадлежащий к этому народу. Но я полагаю, что ни при каких обстоятельствах нельзя пренебрегать истиной в угоду мнимым национальным интересам и, напротив, из всякого содержательного объяснения всегда можно извлечь пользу и расширить наши познания.
   Этот человек – Моисей, или Мозес, – бывший освободителем, законодателем и религиозным вождем еврейского народа, жил в столь отдаленные времена, что невозможно обойти вполне обоснованный вопрос о том, был он исторической личностью или легендарным героем. Если он реально существовал, то жил предположительно в XIII или даже XIV веке до нашего летосчисления; мы знаем о Моисее только из священных книг и преданий иудеев. Хотя мы не располагаем достаточно убедительными доказательствами, подавляющее большинство историков считает, что Моисей реально существовал и исход евреев из Египта имел место. Историки справедливо полагают, что последующая история еврейского народа была бы совершенно непонятной, если бы мы не признали подлинность ее истоков и предпосылок. Правда, современная наука в этом вопросе соблюдает большую осторожность и более осмотрительно обращается с преданиями, чем то было в начальный период исторической критики священных текстов.
   Первое, что вызывает у нас интерес к личности Моисея – это его имя, – причем сами евреи зовут Моисея «Моше». Вполне правомерен вопрос: откуда взялось это имя? Ответ мы находим в главе второй книги «Исход». В ней говорится, что египетская царевна, которая спасла младенца от гибели в прибрежных камышах, дала ребенку говорящее имя, указывающее на то, что она «из воды вынула его». Совершенно очевидно, что одного этого объяснения недостаточно. «Библейское толкование имени как «извлеченный из воды», – пишет один из авторов «Еврейского словаря» [56 - «Еврейский словарь» (составители Герлиц и Киршнер), т. 4, 1930, Юдишер Ферлаг, Берлин.], – является не более чем народной этимологией, с которой не согласуется значение активной формы того же слова («Моше» можно с таким же успехом перевести как «избавитель»)». Данное возражение можно подкрепить двумя доводами: во-первых, с какой стати египетская царевна заимствовала имя спасенного ребенка из еврейского языка? А во-вторых, вода, из которой извлекли младенца, совсем не обязательно была речной водой Нила.
   С другой стороны, уже давно высказывалось мнение о том, что имя Моисей является чисто египетским. Чтобы не приводить аргументацию всех авторов, придерживающихся такой точки зрения, я приведу в собственном переводе одно место из новой книги историка Дж. Х. Брестеда [57 - «The Dawn of Conscience» («Пробуждение совести»), Лондон, 1934, стр. 350.], чья «История Египта» (1906) считается образцовой. «Примечательно, что его [этого вождя] имя – Моисей – было египетским. Это всего лишь египетское слово «мозе» – «дитя», – являющееся частью более полного имени, например Амон-мозе, что значит «дитя Амона», или «Пта-мозе», то есть дитя Пта. Но и эти имена, в свою очередь, тоже являются сокращенной формой длинных полных имен: например, Амон (даровал) дитя, или Пта (даровал) дитя. Наименование «дитя» вскоре стало удобной заменой длинного полного имени, и сокращенное имя «Мозе» встречается в египетских памятниках отнюдь не редко. Отец Моисея почти наверняка дал сыну имя, связанное с именами кого-то из богов, Амона или Пта, но в повседневной жизни божественное имя все чаще и чаще выпадало, покуда мальчика не стали звать просто Мозе. (Окончание «с» в имени Моисея – Мозес – появилось, когда Ветхий Завет был переведен на греческий язык; это греческое окончание имени, которое у древних иудеев имело форму «Моше».)» Я намеренно привел эту длинную цитату целиком, так как никоим образом не хочу нести ответственность за приведенные подробности. Меня даже немного удивляет, что Брестед опустил множество богоносных имен, встречающихся в списках египетских фараонов, – А-мозе (Амос), Тут-мозе (Тутмос), Ра-мозе (Рамзес). Можно было бы ожидать, что многие из тех, кто признал имя Моисей египетским, придут к заключению, что и сам носитель этого имени должен быть египтянином. По крайней мере исключить этого нельзя. В наше время, во всяком случае, мы без колебаний на основании имени делаем такого рода выводы, хотя теперь люди носят не одно имя, а два – собственно имя и фамилию, которые вполне можно видоизменить или даже заменить – в зависимости от обстоятельств. Во всяком случае, нас нисколько не удивляет, например, что предки немецкого поэта Шамиссо были французами, Наполеон Буонапарте происходил из итальянского рода, а Бенджамин Дизраэли, как свидетельствует его фамилия, происходил из итальянских евреев. Надо полагать, что в древности такая зависимость была еще сильнее и имя почти неизбежно указывало на этническую принадлежность своего носителя. И все же, насколько мне известно, ни один историк не пришел в отношении Моисея к тем же выводам, что и Брестед, признавая при этом, что научен был Моисей «всей мудрости египетской» [58 - Указ. соч., стр. 334. Правда, мнение о том, что Моисей был египтянином, неоднократно высказывалось с незапамятных времен, но всегда без ссылок на источники.].
   Трудно сказать, что мешало историкам это сделать. Возможно, они не смогли преодолеть уважение к библейской традиции. Возможно, им казалась чудовищной сама мысль о том, что Моисей мог не быть евреем. Как бы то ни было, но мы вынуждены констатировать, что признание имени египетским еще не является решающим доводом в определении этнической принадлежности Моисея. Если мы считаем вопрос о происхождении этого великого человека важным, то желательно было бы привлечь к исследованию какие-то иные, новые материалы, чтобы все же попытаться ответить на этот вопрос.
   Этой цели я и намереваюсь посвятить мое небольшое исследование. Основанием для помещения этой работы в журнале «Imago» явился тот факт, что данная статья содержит множество психоаналитических рассуждений. Подобные аргументы, естественно, возымеют действие на тех немногочисленных читателей, которые знакомы с психоаналитическим мышлением и не считают вздором выводы психоанализа. Буду надеяться, что эта работа окажется небесполезной для таких читателей.
   В 1909 году О. Ранк, тогда еще находившийся под моим влиянием, опубликовал статью, озаглавленную «Миф о рождении героев» [59 - Пятый выпуск «Записок по прикладной психологии» Фр. Дойтике (Вена). Я далек от мысли преуменьшать вклад Ранка в разработку данной темы.]. В статье говорилось, что «почти все культурные народы с незапамятных времен прославляли своих сказочных и легендарных царей и правителей, религиозных вождей, основателей династий, империй и городов в многочисленных эпических поэмах и сказаниях». «Особенностью этих поэм и сказаний является то, что в них обстоятельства рождения и юность героев наделяют совершенно фантастическими чертами, чье поразительное сходство, а иногда и текстуальные совпадения в разных, далеко отстоящих и абсолютно не связанных между собой культурах, давно известно и не раз упоминалось множеством исследователей». Если по примеру Ранка сконструировать, пользуясь методами Гальтона, нечто вроде «усредненного сказания», обладающего чертами всех сказаний, то мы получим приблизительно следующую картину:
   «Герой происходит из аристократической семьи, чаще всего царской.
   Появлению героя на свет предшествуют разнообразные трудности – длительное воздержание или бесплодие родителей; иногда родители вступают в связь тайно, вопреки внешним запретам или иным препятствиям. Во время беременности или даже раньше мать получает предостережение (это может быть сон или оракул), что рождение ребенка представляет собой угрозу для отца героя.
   Вследствие этого отец или его приближенные приговаривают новорожденного к смерти или изгнанию; как правило, ребенка кладут в коробку, корзинку или бочонок и бросают его в воду.
   После этого ребенка спасают дикие звери или пастухи, и вскармливает его самка животного или жена бедняка.
   Вырастая, герой – после многочисленных превратностей судьбы – находит своих высокородных родителей, мстит своему отцу, обретает признание и достигает вершин славы и могущества».
   Первой исторической личностью, к которой можно приложить этот миф о рождении, является Саргон Аккадский, основатель Вавилона (около 2800 года до н. э.). Этот герой представляет для нас большой интерес, поэтому приведем здесь отрывок, авторство которого приписывают самому Саргону:
   «Я – могущественный царь Саргон, царь Аккада. Моя мать была весталкой, отца своего я не знаю, а брат его жил в горах. В моем городе Азупирани, расположенном на берегу Евфрата, носила меня во чреве моя мать – весталка. Тайно родила она меня. Она положила меня в корзинку из тростника, замазала щели смолой и пустила корзинку по речным водам, которые не поглотили меня. Поток вынес меня к Акки, водоносу. Добросердечный водонос вытащил меня из воды. Акки, водонос, растил меня как собственного сына и сделал меня своим садовником. Когда я работал в его саду, возлюбила меня богиня Иштар. Я сделался царем и царствовал сорок пять лет».
   В одном ряду с именем Саргона стоят такие хорошо известные нам имена, как Моисей, Кир и Ромул. Помимо этого, Ранк приводит множество персонажей героических поэм, легенд и сказаний. Детство и юность этих героев целиком или в общих чертах вполне сопоставимы друг с другом. Это такие легендарные герои, как Эдип, Карна, Парис, Телеф, Персей, Геракл, Гильгамеш, Амфион, Зет и др.
   Источники и цель этих мифов хорошо известны нам благодаря исследованиям Ранка. В связи с этим я хочу сделать лишь несколько замечаний. Герой – это тот, кто смело выступает против своего отца и в конце концов побеждает его. Наш миф прослеживает эту борьбу до ее истоков: младенец рождается, спасается и остается в живых вопреки воле отца. Положение младенца в корзинку и помещение ее в воду, несомненно, символизирует акт рождения: корзинка – это чрево матери, а река или море – околоплодные воды. В многочисленных сновидениях повторяется один и тот же мотив – извлечение или спасение из вод. Когда народная фантазия увязывает рассматриваемый миф с выдающейся личностью, то она, безусловно, желает признать его героем. Источником поэтического вымысла является так называемый семейный роман младенца – то, как ребенок эмоционально реагирует на изменение отношений с родителями, и особенно с отцом. Первые детские годы проникнуты огромной переоценкой отцовской власти, соответственно чему в сновидениях и сказках король и королева неизменно символизируют родителей, но позже под влиянием ревности и разочарования происходит отчуждение от родителей и возникает критическое отношение к отцу. Обе упомянутые в мифе семьи – аристократическая и простая – являются лишь отражением событий, происходящих в одной семье в том виде, в каком они представляются ребенку в его последующей жизни.
   Можно утверждать, что такое объяснение делает понятным распространенность и однотипность мифов о рождении героя. Это объяснение тем более заслуживает нашего интереса, поскольку легенда о рождении подкидыша Моисея имеет одну особенность, которая в одном пункте противоречит всем другим мифам.
   Давайте начнем с двух семейств, между которыми, по легенде, разворачивается судьба ребенка. Мы знаем, что в психоаналитических толкованиях это одна семья, но только в разное время. В типичной легенде первая семья бывает обычно аристократической или царской; вторая же семья, в которой ребенок вырастает, является бедной и простой, что соответствует тем отношениям, которые выявляет психоаналитическое толкование. Это различение сглаживается только в мифе об Эдипе. Изгнанный из одной царской семьи ребенок находит приют в другой царской семье. Утверждают, что это не случайно, ибо именно в этом примере сквозь мифологическую оболочку просвечивает тождество обоих семейств. Социальный контраст между двумя семьями в мифе, – который, как мы знаем, должен подчеркнуть героическую натуру великого человека, – преследует еще одну цель, особенно значимую для исторических личностей. Этот контраст используется для того, чтобы снабдить героя, так сказать, дворянской грамотой – повысить его социальный статус. Так, для мидян Кир являлся чужеземным завоевателем, но легенда об изгнании превратила его во внука царя Мидии. То же самое видим мы в истории Ромула: если эта личность действительно является исторической, то Ромул был всего лишь пришлым авантюристом, искателем приключений, выскочкой, а легенда превратила его в потомка и наследника царского дома Альба-Лонга.
   Совсем иное видим мы в случае Моисея. Здесь первая семья достаточно скромна, хотя и является аристократической, – Моисей потомок еврейских левитов. Но вторая семья, которая обычно бывает бедной и худородной, заменена здесь семьей египетского фараона, где царевна воспитывает Моисея как собственного сына. Такое отклонение от мифологического архетипа очень многим казалось странным. Эд. Мейер и многие другие, писавшие после него, пришли к выводу, что первоначально легенда звучала совершенно иначе: это фараону приснился пророческий сон [60 - Упоминание об этом можно найти у Иосифа Флавия.] о том, что сын его дочери навлечет на царство большую опасность. Именно поэтому Моисея оставили в корзинке в тростниках Нила. Но евреи спасли Моисея и воспитали его. Исходя из «национальных соображений», как называет это Ранк, евреи впоследствии переработали миф, придав ему известную нам форму.
   Но если мы задумаемся, то поймем, что мифа, который бы отличался по своему содержанию от других, просто не могло быть. Легенда эта либо египетская, либо еврейская – третьего не дано. Первая возможность исключается сразу: у египтян не было никаких причин возвеличивать Моисея, ибо для них он не был героем. Таким образом, остается единственная возможность: сказание было создано еврейским народом, связавшим хорошо всем известный миф с личностью своего вождя. Но тогда версия Ранка отпадает хотя бы потому, что никакая причина не смогла бы заставить народ сделать своего героя чужеземцем. В том виде, в каком легенда о Моисее известна нам сегодня, она представляет собой загадку, свидетельствующую о каких-то тайных намерениях ее авторов. Если Моисей не был царского происхождения, то легенда не может представить его героем, – если он остается еврейским ребенком, то миф бессилен его возвысить. Действенной и важной остается только та часть мифа, в которой утверждается, что, несмотря на все опасности, ребенок выжил, и этот мотив повторяется затем в истории о младенчестве Иисуса – в истории, где роль фараона играет царь Ирод. Мы можем принять, что некий не слишком одаренный компилятор решил добавить к характеристике Моисея классический сюжет об изгнании, который, учитывая особенности случая, не вписывался в возвеличивание героя.
   Мы должны удовлетвориться этим невнятным и недостоверным результатом, который ни на йоту не приближает нас к заключению, был ли Моисей египтянином. Однако к оценке мифа об оставлении Моисея в корзине существует и иной, более обнадеживающий подход.
   Вернемся к мифологической теме двух семей. Мы знаем, что на уровне психоаналитического толкования это одна и та же семья, но на мифологическом уровне распадающаяся на две семьи – аристократическую и бедную. Если речь в мифе идет об исторической личности, то должен существовать еще и уровень реальности. Реальна та семья, в которой ребенок родился и воспитывался. Вторая семья является фиктивной. Эту семью придумывают авторы мифа, преследуя некую цель. Как правило, реальная семья – это семья бедная и простая, а фиктивная – это семья аристократическая или царская. В случае Моисея мы имеем совершенно иную картину. Возможно, новая точка зрения проясняет, что вымышленной является первая семья, оставившая ребенка; вторая же семья, где он воспитывался и рос, является семьей реальной. Если у нас хватит мужества признать это утверждение истинным, то нам сразу станет ясно: Моисей – египтянин, и, вероятно, египтянин из аристократического семейства. Египтянин, которого миф был просто обязан превратить в еврея. Но именно такого результата мы и ожидали! Предание ребенка воде заняло свое, по праву принадлежащее ему место. Чтобы переосмыслить событие, его необходимо перевернуть с ног на голову – так принесение в жертву было превращено в спасение.
   Отклонение от мифологического сюжета в случае Моисея можно объяснить особенностями и своеобразием его истории. Дело в том, что во всех иных мифах герой возвышается над своим прежним жалким состоянием, а Моисей начинает свою героическую жизнь с того, что добровольно сходит со своих высот и присоединяется к сынам Израиля.
   Мы предприняли это небольшое исследование в надежде, что сможем извлечь из него еще один новый аргумент в пользу того, что Моисей был египтянином. Мы уже знаем, что первый аргумент – имя Моисея – многим не кажется убедительным [61 - Вот что говорит по этому поводу, например, Эд. Мейер в книге «Легенда о Моисее и левиты» (Берлин, 1905): «Имя Моисея, как и имя Пинхаса, первосвященника из рода Силона, несомненно, является египетским. Это, естественно, не доказывает, что оба были египтянами, но, несомненно, они были как-то связаны с Египтом» (стр. 651). Можно, конечно, спросить, какую связь имеет в виду автор.]. Надо быть готовым и к тому, что такая же судьба постигнет и второй аргумент, основанный на данных психоанализа. Нам наверняка возразят, что условия, в которых происходили становление и превращение мифа, слишком темны, чтобы можно было делать какие-то умозаключения, что мифологическая традиция в случае Моисея запутанна и противоречива, изобилует позднейшими вставками и переработками, и не оставят камня на камне от всех наших усилий пролить хоть какой-то свет на ядро исторической истины, прячущейся под этими наслоениями. Сам я не согласен с этими возражениями, но и не в состоянии их опровергнуть.
   Тогда возникает вопрос: если я не могу представить убедительных доказательств, то зачем вообще публикую эту книгу? С сожалением должен признать, что и мое толкование является не более чем предположением. Если все же кого-то увлекут оба разобранных в моей работе аргумента и кто-то всерьез задумается о том, что Моисей мог быть знатным египтянином, то перед нами откроются очень интересные и богатые перспективы. С помощью известных и не слишком произвольных допущений мы можем надеяться понять мотивы, побудившие Моисея сделать столь неординарный шаг, и соответственно понять характер и особенности законодательства и религии, данных Моисеем еврейскому народу. Возможно, это подтолкнет многих к размышлениям о причинах возникновения монотеистических религий. Естественно, столь важные выводы невозможно делать только на основании некой психологической достоверности. Даже если принять египетское происхождение Моисея как исторический факт, то потребуется дополнительная точка опоры, чтобы открывающиеся возможности защитить от критиков, считающих такой взгляд беспочвенной фантазией. Такой защите могли бы послужить достоверные исторические свидетельства о жизни Моисея и исходе евреев из Египта. Поэтому, видимо, нам следует пока воздержаться от дальнейших рассуждений о выводах, которые вытекают из допущения египетского происхождения Моисея.

II. Если Моисей был египтянином

   В одной из предыдущих публикаций [62 - В журнале «Imago» – Moses ein Agypter, Bd. XXIII, 1937, Heft 1.] я попытался представить новый аргумент, подтверждающий мое предположение, что человек по имени Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не евреем, а египтянином. Факт, что его имя является по своему происхождению египетским, был замечен давно, но не был по достоинству оценен. Я добавил к рассуждениям на эту тему только то, что толкование связанного с Моисеем мифа об изгнании с необходимостью приводит к заключению о том, что он был египтянином, которого нужды народа потребовали превратить в еврея. В конце статьи я писал, что из допущения о египетском происхождении Моисея можно вывести очень важные и далеко идущие следствия. Я, правда, не готов публично обсуждать эти следствия, ибо они зиждутся лишь на психологической достоверности и не подкрепляются какими-либо объективными доказательствами. Чем значительнее добытые таким путем выводы, тем сильнее ощущается опасность поставить их под удар критики без должного обоснования, чтобы не оказаться самому в положении колосса на глиняных ногах. Даже самая высокая вероятность не гарантирует от ошибки; даже когда все части проблемы согласуются между собой, как детали мозаики, то все равно следует подумать о том, что не всякое правдоподобие приближает к истине и что истина нередко выглядит неправдоподобно. Так что не станем уподобляться схоластам и талмудистам, которые удовлетворяются игрой своего отточенного ума, нисколько не заботясь о том, насколько их выводы согласуются с реальной действительностью.
   Несмотря на все эти сомнения, которые сегодня не менее сильны, чем прежде, я все же намерен продолжить изложение моих спорных объяснений, предложенных в предыдущей статье. Но, опять же, это еще не вся история и не важнейшая ее часть.
//-- 1 --//
   Если Моисей был египтянином, то такое допущение немедленно порождает новый и с трудом поддающийся ответу вопрос. Когда народ или племя [63 - Мы не имеем ни малейшего представления о том, какова была численность людей, вышедших из Египта.] решается на великое предприятие, то естественно ожидать, что во главе его окажется вождь, который либо сам взялся выступить в этой роли, либо был избран народом. Но трудно понять, что могло бы подвигнуть высокородного египтянина – принца, жреца или чиновника высокого ранга – возглавить толпу пришлых и культурно отсталых чужаков, чтобы вместе с ними покинуть страну. Хорошо известное из истории презрительное отношение египтян к инородцам делает такое событие еще менее вероятным. Отсюда я могу понять, почему даже те историки, которые признавали египетское происхождение его имени и приписывали ему знание всей мудрости Египта, отказывались сделать напрашивающийся вывод о египетском происхождении самого Моисея.
   К этой первой трудности я спешу добавить и вторую. Мы не должны забывать о том, что Моисей стал не только политическим вождем живших в Египте евреев, но также их законодателем и воспитателем, и кроме того, заставил их исповедовать новую религию, получившую название религии Моисея. Возникает вопрос: как мог какой-то человек столь легко и в одиночку создать новую религию? Если кто-то хочет кого-то обратить в иную религию, то разве не является самым естественным желание обратить его в собственную веру? Несомненно, что жившие в Египте евреи имели какую-то свою религию, и если давший им новый религиозный закон Моисей был египтянином, то не вправе ли мы предположить, что и религия эта должна была быть египетской? Такое предположение, однако, разбивается о кажущееся непреодолимым препятствие: факт непримиримого противоречия и контраста между приписываемой Моисею еврейской религией и религией египетской. Первая представляет собой строгий и безусловный монотеизм: существует только один Бог – единственный, всемогущий и непостижимый; человек не способен вынести его вида и потому не имеет права изображать его и даже произносить его имя. В египетской же религии присутствует необозримый сонм божеств очень разного достоинства и происхождения: персонификации великих природных сил (например, неба и земли, солнца и луны); абстрактные божества, такие как Маат (истина и справедливость); уродливый карлик Бэс и множество местных богов, которым поклонялись в те давние времена, когда Египет был разделен на множество мелких удельных государств. Эти местные боги мало чем отличались от тотемических животных, а также друг от друга, и им едва ли можно приписать какие-то специфические функции. Гимны, сложенные в честь этих богов, имеют приблизительно одно и то же содержание. Богов в них различают по признакам, в которых мы окончательно запутаемся, если попытаемся в них разобраться. Имена богов соединяли друг с другом так, что имя одного бога становилось чем-то вроде эпитета к имени другого бога. Так, во времена расцвета Нового царства верховным божеством в Фивах являлся Амон-Ра. При этом первая часть имени символизировала местного городского бога с головой барана, а вторая указывала на бога солнца с головой сокола – бога Она. Магические и церемониальные обряды, заклинания и заговоры, пользование амулетами – все это было неотъемлемой частью религиозной и повседневной жизни египтян.
   Некоторые из этих различий можно легко вывести из принципиальной противоположности строгого монотеизма и неограниченного многобожия. Другие различия являются очевидными следствиями разницы в уровнях духовного развития, когда одна религия ближе к его примитивной фазе, а другая поднялась до высот чистой абстракции. В связи с этим возникает впечатление целенаправленного и преднамеренного противопоставления религии Моисея египетской религии. Можно видеть, что магия и колдовство, категорически запрещенные в одной религии, чрезвычайно распространены в другой. Можно также вспомнить неуемную страсть египтян к изображениям своих богов в глине, камне и меди (за что им так благодарны сегодня наши музеи) и, напротив, строгий запрет изображать живые или воображаемые существа в иудейской религии. Но между обеими религиями существует еще одна противоположность, которую не объяснить приведенными выше наблюдениями. Ни один другой народ древности с такой страстью не отрицал смерть, не пытался так обстоятельно приготовиться к загробному существованию, как египтяне, которые поклонялись богу смерти и повелителю потустороннего мира Осирису – самому главному из своих божеств. Напротив, древняя еврейская религия не интересовалась бессмертием, в ней не найти упоминаний о возможности продолжения существования после смерти. Тем более примечательно, как показал последующий опыт, что вера в потустороннее существование вполне сочетается с монотеистической религией.
   Мы надеялись, что допущение о египетском происхождении Моисея окажется плодотворным и многое прояснит. Но первое же следствие из данного допущения – что новая религия, данная Моисеем евреям, была религией египетской – вступило в очевидное противоречие с нашими знаниями о принципиальных различиях или даже совершенной противоположности этих двух религий.
//-- 2 --//
   Один примечательный факт истории египетской религии, факт, сравнительно поздно открытый и оцененный, открывает перед нами еще одну перспективу. В свете этой перспективы есть вероятность, что религия, которую Моисей дал своему еврейскому народу, была все же египетской, но не той, которую мы так хорошо знаем.
   Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет стал мировой державой, в 1375 году до н. э. на трон взошел юный фараон, носивший поначалу, как и его отец, имя Аменхотеп (IV). Позже этот фараон сменил имя, и не только имя. Этот властитель предпринял попытку навязать египтянам новую религию, противоречившую их тысячелетней традиции и всем обычаям. Это был строгий монотеизм – первый опыт монотеизма в мировой истории, о котором мы знаем. Одновременно с верой в единственного бога неизбежно родилась и религиозная нетерпимость, которая прежде была чужда Древнему миру и какое-то время еще оставалась таковой. Царствование Аменхотепа продолжалось всего семнадцать лет. Сразу же после его смерти в 1358 году новая религия была упразднена, а память о царе-еретике предана забвению. Все известные о нем сведения были обнаружены при раскопках основанной этим фараоном новой столицы, посвященной его богу, и почерпнуты из надписей на его гробнице. Все, что мы знаем об этой уникальной и во всех отношениях замечательной личности, заслуживает величайшего интереса [64 - Брестед назвал его «первой личностью в человеческой истории» («the first individual in human history»).].
   Все новое возникает и готовится в недрах старого. Происхождение египетского монотеизма можно с известной долей уверенности проследить и в более раннем периоде истории Египта [65 - Изложенные здесь сведения взяты по большей части из работ Дж. Х. Брестеда «История Египта» («History of Egypt», 1906) и «Рождение совести» («The Dawn of Conscience», 1934) и из «The Cambridge Ancient History», Vol. II.]. В жреческой школе при храме бога солнца Она в городе Нуну (Гелиополь) предпринимались попытки разработать представления о едином универсальном боге и подчеркнуть этические стороны его сущности. Маат, богиня истины, порядка и справедливости, была дочерью бога солнца Ра. Уже при Аменхотепе III, отце и предшественнике реформатора, возродилось почитание бога солнца – вероятно, в противовес возвышению фиванского бога Амона. Снова было поднято на щит древнее имя бога солнца Атон, или Атум, и в этой религии Атона юный царь нашел уже существующее движение, к которому он лишь присоединился.
   В ту эпоху изменение политической обстановки в Египте стало оказывать серьезное влияние на египетскую религию. Благодаря походам Тутмоса III Египет превратился в мировую державу. Вооруженной рукой были присоединены на юге Нубия, а на севере – Палестина, Сирия и часть Месопотамии. Этот империализм отразился в религии стремлением к универсализму и монотеизму. Так как под юрисдикцией фараона находились теперь, кроме Египта, также Сирия и Нубия, божество тоже должно было выйти за пределы своей национальной ограниченности, а так как фараон был единственным самодержавным владыкой всего известного тогда мира, то и бог тоже должен был стать египтянином. Кроме того, сам Египет в результате обширных завоеваний стал более восприимчивым к чужеземным влияниям. Некоторые супруги фараонов [66 - Возможно, и любимая жена Аменхотепа Нефертити.] были азиатскими принцессами и, возможно, являлись проводниками сирийского монотеизма.
   Аменхотеп никогда не скрывал своей приверженности культу бога солнца Она. В двух гимнах, посвященных Атону, дошедших до нас в надгробных надписях и, вероятно, сочиненных самим Аменхотепом, он славит солнце как творца и вседержителя всего живого в Египте и за его пределами с такой страстью, какую мы впервые после этого встречаем только в написанных много столетий спустя псалмах во славу иудейского бога Яхве. Но Аменхотеп не удовлетворяется удивительным предвосхищением научных знаний о воздействии солнечных лучей. Нет никакого сомнения, что он делает шаг вперед, что он прославляет солнце не как материальный объект, но как символ божественного существа, энергия которого изливается солнечными лучами [67 - Брестед: «Каким бы очевидным ни было гелиопольское происхождение новой государственной религии, она не была обычным почитанием солнца; слово «Атон» использовано вместо старого слова, обозначавшего бога (нутер), и понятие бога отчетливо отделено от материального солнца» («История Египта»). «Очевидно, что то, что фараон обожествлял, было силой, посредством которой солнце дает почувствовать себя на земле» («Рождение совести»). Подобное же суждение по поводу формулы восхваления Бога мы находим у Эрмана («Египетская религия», 1905): «Существуют слова, которые должны выражать сугубо абстрактные понятия, для того чтобы было ясно, что поклоняются не небесам, а существу, явившему в небесах свое откровение».].
   Но мы были бы несправедливы к фараону, если бы посчитали его всего лишь последователем и проводником существовавшей до него религии Атона. Он пошел дальше и привнес нечто новое, благодаря чему учение об универсальном боге впервые стало монотеизмом, и это момент исключительной важности. В одном из гимнов прямо сказано: «О ты, единственный бог, рядом с которым нет иных богов» [68 - Брестед, «История Египта».]. Мы не должны также забывать, что для оценки нового учения недостаточно знания его положительного содержания. Почти так же ценна и его отрицательная составляющая, знание о том, что это учение отбрасывает. Было бы также ошибочным предполагать, что новая религия родилась внезапно и в готовом виде, словно Афина из головы Зевса. Скорее все говорит за то, что за время правления Аменхотепа эта религия постепенно усиливалась, приобретая все большую ясность, последовательность, резкость и нетерпимость. Вероятно, такое развитие событий имело место не в последнюю очередь из-за борьбы с жрецами Амона, выступившими против реформ фараона. К шестому году царствования Аменхотепа вражда зашла так далеко, что фараон отказался от своего имени, частью которого было имя запрещенного бога Амона. Новым именем фараона стало Эхнатон [69 - Новое имя фараона означало приблизительно то же, что и прежнее: «бог доволен» (ср. с нашими именами Готфрид или Готхольд).]. Но не только из своего имени изъял он упоминание о ненавистном боге, но и из всех надписей и даже из имени своего отца Аменхотепа III. Вскоре после смены имени Эхнатон покинул оплот Амона Фивы и построил ниже по течению Нила свою новую столицу, которую назвал Ахетатон (Горизонт Атона). На развалинах Ахетатона ныне находится Тель-эль-Амарн [70 - Там в 1887 году была обнаружена важная для исторической науки переписка египетских фараонов с их азиатскими союзниками и вассалами.].
   Гонения фараона коснулись главным образом Амона, но не только. По всему царству закрывались храмы, в них запрещались богослужения, а имущество подвергалось конфискации. Религиозное рвение фараона зашло так далеко, что он приказал осмотреть старые памятники, чтобы стереть на них надписи, в которых слово «бог» было употреблено во множественном числе. Неудивительно, что эти меры Эхнатона вызвали мстительную ненависть у гонимых жрецов и у недовольного народа, которым смерть Эхнатона развязала руки. Новая религия Атона не снискала популярности и господствовала лишь среди узкого круга приближенных Эхнатона. Обстоятельства смерти Эхнатона неизвестны. Есть, правда, отрывочные и смутные сведения о его последователях и членах его семьи. Уже его зять Тутанхатон был вынужден вернуться в Фивы и изменить имя – назваться Тутанхамоном, то есть заменить в нем имя Атона именем Амона. После чего в Египте началась смута, и только в 1350 году военачальнику Харемхабу удалось восстановить в царстве порядок. Славная 18-я династия угасла. Были утрачены и ее приобретения в Нубии и Азии. В это тяжелое время вновь возобладали древние, традиционные египетские культы. Религия Атона была запрещена, столица Эхнатона разрушена и разграблена, последователей его религии стали считать преступниками.
   Я не без умысла коснулся лишь негативных характеристик религии Атона, имевшей целью исключить из культовых практик все мифическое, магическое и волшебное [71 - Э. Вейгалл в книге «Жизнь и эпоха Эхнатона» («The Life and Times of Ikhnaton», 1923) пишет, что Эхнатон не желал ничего знать об аде, от ужасов которого надо было защищаться определенными магическими заклинаниями. «Эхнатон швырнул все эти заклинания в огонь; джинны, боги, духи, полубоги, чудовища и сам Осирис, со всей своей свитой, отправились в пламя и обратились в пепел».].
   Само солнечное божество перестало изображаться в виде маленькой пирамидки с соколом, как в прежние времена, его заменили изображением круга с расходящимися лучами и раскрытыми ладонями на концах лучей. Несмотря на расцвет изобразительных искусств в амарнский период, изображения Атона не были найдены, и можно не сомневаться, что никогда и не будут найдены [72 - Вейгалл (там же): «Эхнатон не разрешал гравировать изображения Атона. Истинный Бог, говорил фараон, не имеет формы, и этого мнения он придерживался всю свою жизнь».].
   Наконец, обращает на себя внимание полное отсутствие упоминаний о боге смерти Осирисе и его царстве мертвых. Ни гимны, ни надгробные надписи не говорят нам о том, что, вероятно, было ближе всего сердцу египтян. Более наглядно продемонстрировать противопоставление новой религии народным верованиям невозможно [73 - Эрман: «…Народ не должен был больше слышать об Осирисе и его царстве». Брестед: «Об Осирисе все забыли; он не упомянут ни в одной записи Эхнатона, нет его имени и в надгробных надписях в Амарне».].
//-- 3 --//
   Рискнем теперь сделать предварительный вывод: если Моисей был египтянином и если он передал евреям свою религию, то это была религия Эхнатона, религия бога Атона.
   Ранее мы сравнили еврейскую религию с традиционной народной религией египтян и установили наличие различий и противоположности между ними. Теперь попытаемся сравнить еврейскую религию с религией Атона в надежде обнаружить их изначальное сходство. Мы понимаем, что ставим перед собой нелегкую задачу. Благодаря мстительности жрецов Амона мы очень мало знаем о религии Атона. Религию Моисея мы знаем только в ее окончательном виде, который она приобрела на протяжении восьми столетий после Исхода благодаря усилиям многих поколений священников. Если удастся обнаружить свидетельства в пользу нашей гипотезы, то нам следует отнестись к ним очень серьезно.
   Самый короткий способ доказательства нашего тезиса о том, что религия Моисея есть не что иное, как религия Атона, – это признание тождества символа веры. Но боюсь, нам скажут, что идти по этому пути нельзя. Как известно, еврейский символ веры звучит так: «Шема Исроэл Адонаи Элохену Адонаи Эход». Если имя египетского Атона (или Атума) не случайно созвучно еврейскому слову «Адонаи» и сирийскому имени бога Адонис, но совпадение это является результатом древней общности языков и мышления, то тогда эту формулу можно перевести так: «Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) есть единственный бог». К сожалению, я недостаточно компетентен для того, чтобы ответить на этот вопрос, и не смог найти исчерпывающих объяснений в доступной мне литературе [74 - Есть только одно место у Вейгалла (стр. 12 и 19): «Бог Атум или Ра, обозначавший заходящее солнце, был, вероятно, по своему происхождению идентичен почитаемому в Северной Сирии Атону, и по этой причине чужеземную царицу со свитой тянуло больше в Гелиополь, нежели в Фивы».], видимо, сделать это вообще нелегко.
   Сходные черты и отличия между этими двумя религиями выявляются достаточно легко, но это мало что нам дает. Обе они являют собой пример строгого монотеизма, и для начала нам придется проследить, что общего у них имеется в отношении этой фундаментальной характеристики. Кое в чем еврейский монотеизм является более строгим, чем монотеизм египетский, поскольку вообще запрещает любые изображения. Более существенное отличие заключается в том, что – если отвлечься от сходства имен – в еврейской религии полностью отсутствует почитание солнца, которому сохраняет верность новая египетская религия. При проведенном нами сравнении с египетской традиционной религией мы не могли отделаться от впечатления, что, кроме принципиального противостояния двух религий, имело место еще и преднамеренное их расподобление, заострение противоречий. Это впечатление покажется более чем оправданным, если в нашем сравнении мы заменим еврейскую религию религией Атона, учрежденной Эхнатоном и недвусмысленно враждебной традиционной египетской религии. Мы с полным правом удивлялись тому, что еврейская религия не желает ничего знать о потустороннем мире и о жизни после смерти, хотя подобные верования не находятся в противоречии со строжайшим монотеизмом. Но наше удивление рассеется, если мы отвлечемся от еврейской религии и обратимся к религии Атона, откуда такой отказ мог быть перенят евреями. Для Эхнатона такой отказ был жизненной необходимостью, ибо он боролся с традиционной религией, в которой бог мертвых Осирис играл более важную роль, нежели любой из богов посюстороннего мира. Совпадение еврейской религии и религии Атона в этом важном пункте является сильным аргументом в пользу нашего утверждения. И это не единственный аргумент.
   Моисей дал евреям не только новую религию; столь же уверенно можно утверждать, что это Моисей ввел ритуал обрезания крайней плоти. Данный факт имеет важнейшее значение в рассмотрении нашей проблемы и едва ли был до сих пор оценен по достоинству. Библейская история неоднократно противоречит в этом вопросе сама себе. С одной стороны, обычай обрезания возводится к временам праотцев и признается залогом единения бога с Авраамом. С другой стороны, есть в Библии довольно темное место, где бог гневается на Моисея за то, что он пренебрегает священным обычаем, и хочет его за это убить; тогда жена Моисея, мадианитянка, спасает мужа от гнева Господа, быстро совершив над сыном обряд обрезания. Но все это искажения, которые не должны вводить нас в заблуждение; скоро мы узнаем, чем они объясняются. На вопрос о том, откуда пришел к евреям обряд обрезания, возможен только один ответ: из Египта. Геродот, «отец истории», сообщает нам, что в Египте издавна существовал обряд обрезания, и эти сведения подтверждаются исследованием мумий и рисунками на стенах гробниц. Ни один другой народ восточного Средиземноморья, насколько нам известно, не практиковал обрезание. Достоверно известно, что семиты, вавилоняне, шумеры были необрезанными. В отношении жителей Ханаана об этом свидетельствует и библейская история, мотивируя этим расправу в случае с дочерью Иакова и царевичем Сихемом [75 - Мы прекрасно понимаем, что наше избирательное и вольное отношение к библейской традиции, которую мы привлекаем к исследованию, если изложенные в ней обстоятельства поддерживают наши гипотезы, и отказываемся от нее, если ее сведения им противоречат, может послужить основанием для критики такой методологии, каковая ослабляет доказательную силу наших выводов. Но это единственный способ, каким можно работать с подобным материалом, о котором доподлинно известно, что его надежность сильно страдает от тенденциозных искажений. Позже я попробую оправдаться, когда нам удастся выйти на мотивы этих искажений. Впрочем, надо сказать, так же поступают и все другие авторы.]. Мы можем с полным основанием отвергнуть как абсолютно несостоятельную возможность того, что жившие в Египте евреи переняли обычай обрезания независимо от религиозного учения Моисея. Мы твердо убеждены в том, что обрезание имело самое широкое распространение в Египте, и если мы согласимся, как принято считать, что Моисей был евреем, который освободил своих соплеменников из египетского рабства и увел их в другую страну, где они могли бы начать независимое и самостоятельное существование, – как то в действительности и произошло, – то какой смысл был ему силой навязывать им тягостный и обременительный обычай времен их рабства, который постоянно напоминал бы им о Египте, тогда как он, напротив, всеми силами стремился отвратить их от Египта и заставить забыть о сытной египетской похлебке? Нет, факты, из которых мы исходим, и вышеупомянутые предрассудки настолько не согласуются друг с другом, что надо иметь мужество признать следующее: если Моисей дал евреям не только новую религию, но и ввел для них обряд обрезания, то он сам был не евреем, а египтянином, – следовательно, и религия Моисея была египетской, а поскольку она явно не была традиционной религией, то, несомненно, могла быть только религией Атона, с которой позднейшая еврейская религия сходится в некоторых важнейших положениях.
   Как уже говорилось, наше допущение, что Моисей был не евреем, а египтянином, преподносит нам новую загадку. Поведение и поступки, легко объяснимые у еврея, становятся непонятными у египтянина. Однако если мы отнесем Моисея к временам Эхнатона и предположим, что он имел определенное отношение к этому фараону, то загадка исчезает и появляется возможность объяснить мотивацию, которая позволит нам ответить на все вопросы. Попробуем начать с предположения, что Моисей – высокопоставленный аристократ, возможно даже, член царского дома, как о том повествуют предания. Он прекрасно осведомлен о своих великих способностях, честолюбив и деятелен. Быть может, ему не чужда цель когда-нибудь возглавить свой народ и стать правителем царства. Моисей близок к фараону, он убежденный приверженец новой религии, основы которой он прочно усвоил и принял. Со смертью фараона и наступлением реакции Моисей понимает, что все его надежды и намерения рухнули. Если он не желает отказываться от дорогих ему убеждений, то Египет уже ничего не в состоянии ему предложить. Моисей утратил свое отечество и в этом отчаянном положении нашел вдруг необычный выход. Мечтатель Эхнатон отпугнул от себя собственный народ и, став для него чужим, не смог сохранить свою мировую державу. План основания новой религии, отыскания нового народа, которому можно было бы преподнести в дар религию, отвергнутую египтянами, вполне соответствовал деятельной и энергичной натуре Моисея. Это была, надо признать, героическая попытка схватить за горло судьбу и вдвойне вознаградить себя за потери, постигшие его после смерти Эхнатона. Вероятно, в то время Моисей был правителем пограничной провинции (Госена), где еще во времена гиксосского завоевания осели некоторые семитские племена. Возможно, Моисей решил, что они и станут его новым народом. Это было решение всемирно-исторического масштаба! [76 - Если Моисей был администратором высокого ранга, то этим облегчается допущение, что он мог взять на себя роль вождя еврейского народа; если же он был жрецом, то это могло помочь ему стать религиозным главой народа и основателем вероучения. В обоих случаях это было бы дальнейшим и логичным развитием его прежних занятий. Член царского дома и аристократ легко мог быть также правителем и жрецом. В повествовании Иосифа Флавия («Иудейские древности»), который признавал факт исхода и явно знал о нем не только из библейских источников, говорится, что Моисей в качестве египетского военачальника осуществил победоносный поход в Эфиопию.] Он вступил с ними в переговоры, вошел в доверие, стал их предводителем и «рукою крепкой» организовал исход евреев. Вопреки библейской традиции следует допустить, что этот исход произошел мирно и без всякого преследования. Такое было возможно благодаря авторитету Моисея и отсутствию противодействия со стороны центральной власти, которой в то время просто не существовало.
   Если наши предположения верны, то исход должен был иметь место между 1358 и 1350 годами до н. э., то есть после смерти Эхнатона и до воцарения Хоремхеба [77 - Это приблизительно на сто лет раньше, чем считает большинство историков, которые относят исход ко времени правления фараона Мернептаха из 19-й династии. Возможно, исход действительно состоялся позднее, ибо в официальной историографии продолжаются споры о периоде междуцарствия перед началом правления Хоремхеба.]. Переселение могло происходить только в направлении Ханаанских земель. После распада египетской державы туда устремились воинственные орды арамейских грабителей, что говорило об изобилии и пригодности для заселения этих земель. О воинственных шайках грабителей мы знаем из писем, обнаруженных в 1887 году в архивах разрушенной Амарны. В них речь идет о племенах «хабиру», и название это – неизвестно, каким образом, – было перенесено на пришедших позднее иудейских завоевателей, которых стали называть похожим словом «евреи» (hebrew) и которые в письмах Амарны не упомянуты вовсе. Кроме того, на юге Палестины в Ханаане жили племена, состоявшие в родстве с вышедшими из Египта евреями.
   Мотивы, которыми мы объясняем исход, определяют также введение ритуала обрезания. Известно, как относились к этому древнему обычаю неясного происхождения отдельные люди и даже целые народы. Тем, кто не практиковал обрезание, этот обычай представляется чуждым и варварским; те же, кто принял обрезание, гордятся им. Они считают, что обрезание возвышает и придает благородства, и выказывают презрение к необрезанным, считая их нечистыми. Даже в наши дни турок может обругать христианина «необрезанной собакой». Можно предположить, что Моисей, будучи сам обрезанным, придерживался похожих взглядов. Евреи, с которыми он покинул родину, должны были стать для него наилучшей заменой египтян, с которыми он расстался. Евреи были не вправе отказаться от обрезания – Моисей хотел сделать из них «священный народ», как о том недвусмысленно говорится в библейских текстах, и знаком их посвящения явился ритуал, который хотя бы отчасти уравнял евреев с египтянами. Возможно, введение этого ритуала имело целью удержать евреев в изоляции и не допустить их смешения с народами, жившими в областях, куда направлялись евреи Моисея, подобно тому как сами египтяне чуждались смешения с чужеземцами [78 - Геродот, посетивший Египет в 450 году до Р.Х., дает в своих записках характеристику египетского народа, которая поразительно совпадает с известными чертами позднего еврейства: «Во многих отношениях они превосходят благочестием другие народы, от которых они отделяют себя с помощью некоторых особых обычаев. Так, это относится к обрезанию, каковое впервые было введено из соображений чистоты; во-вторых, они отличаются отвращением к свинине, что, несомненно, связано с тем, что Сет в образе черного вепря ранил Гора; и, наконец, они почитают и не смеют употреблять в пищу коров, ибо этим могут нанести оскорбление коровьим рогам Исиды. Поэтому ни один египтянин и ни одна египтянка никогда не поцелует грека, никогда не воспользуется его ножом, его вертелом или котлом и не станет есть мяса (неосвященного) быка, зарезанного греческим ножом. Египтяне высокомерно взирают на другие народы, которые, по их мнению, нечисты и не стоят к богам так близко, как египтяне» (цитируется по Эрману, «Египетская религия»). Здесь напрашивается также параллель с обычаями индийского народа. А кто подсказал еврейскому поэту девятнадцатого века Г. Гейне мысль обвинить свою религию в том, что она «притащенная из нильской долины чума, рожденная болезненными египетскими верованиями»?].
   Еврейская традиция позже повела себя так, словно она подавлена выводом, к которому мы только что пришли. Если принять, что обрезание было египетским ритуалом, введенным Моисеем, то это равнозначно признанию, что религия, которую он дал евреям, также была религией египетской. Но имелись веские основания отрицать этот факт, поэтому обстоятельства введения обряда обрезания остаются предметом спора.
//-- 4 --//
   Здесь я вправе ожидать упреков в том, что весьма сомнительна и не подтверждена фактами моя гипотеза, согласно которой Моисей был египтянином, бежавшим из Египта после смерти Эхнатона, что его решение взять под начало еврейский народ стало следствием тогдашних политических обстоятельств, что религия, которую он подарил или навязал евреям, была египетской, потерпевшей фиаско в Египте. Тем не менее я считаю такие упреки неправомерными. Момент сомнения я подчеркнул еще во вступительной части. Я поставил это сомнение перед скобками, и позвольте мне ради экономии не вносить это соображение каждый раз в скобки и не повторяться.
   Некоторые из своих критических замечаний я сам готов детально обсудить. То, на чем я настаиваю, – зависимость еврейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта, – было предметом догадок многих авторов, и многие довольно подробно об этом писали. Ради экономии места я воздержусь от цитирования их мнений, ибо никто из них не указывает, каким образом могла возникнуть такая зависимость. Даже если мы свяжем ее исключительно с фигурой Моисея, то и тогда остаются иные возможности объяснения этого, помимо того, что мы предлагаем. Не стоит считать, что после падения официальной религии Атона с монотеистической религией в Египте было полностью покончено. Школа жрецов в Оне, откуда вышла новая религия, пережила катастрофу, но могла продолжать действовать в течение нескольких поколений после смерти Эхнатона и разрабатывать свое религиозное учение. Таким образом, деяние Моисея было возможно и после смерти Эхнатона, если он был последователем или даже одним из жрецов школы Она. Такое допущение могло бы сдвинуть время Исхода ближе к общепринятой дате (тринадцатый век), но только и всего. У Моисея отсутствовала бы в таком случае серьезная мотивация, к тому же позже в Египте уже не было анархии, которая облегчила исход Моисея с евреями. Все фараоны девятнадцатой династии правили железной рукой, и благоприятствующие Исходу условия существовали в Египте только непосредственно после смерти фараона-еретика.
   Существует, помимо Библии, обширная еврейская литература, в которой можно найти предания и мифы, возникшие в течение многих столетий вокруг величественной фигуры первого еврейского вождя и основателя религии. Что-то эти легенды прояснили, а что-то безнадежно затемнили. В них можно найти элементы подлинной традиции, не уместившиеся в ограниченном объеме Пятикнижия. В одной из них сочувственно повествуется о том, что честолюбие было присуще человеку по имени Моисей уже в детстве. Когда фараон однажды взял его на руки, чтобы поиграть, и поднял над головой, трехлетний малыш снял с нее корону и увенчал ею собственную голову. Царь обеспокоился и не преминул посоветоваться в связи с этим со своими мудрецами [79 - Об этом случае чуть иначе рассказывает и Иосиф Флавий.]. В другой легенде рассказывается о победоносном походе в Эфиопию, совершенном египетскими войсками под командованием Моисея, после чего ему пришлось бежать из Египта, опасаясь зависти одной из придворных партий или даже самого фараона. Библейское повествование наделяет Моисея весьма правдоподобными чертами. Он описывается как человек вспыльчивый, легко впадающий в гнев. Например, из Библии известно, что он убил злого надсмотрщика, избивавшего еврейского раба, что, разъярившись из-за отступничества народа, он разбил принесенные с горы скрижали, что сам Бог наказал его за нетерпение, о причине которого в Библии, правда, не говорится. Так как подобные эпизоды не могут служить возвеличиванию, то достаточно вероятно, что они соответствуют исторической истине. Нельзя также исключить возможность того, что некоторые черты характера, которые приписывались евреями своему божеству, – а именно ревность, строгость и непреклонность, – были навеяны воспоминаниями о Моисее, ибо на самом деле не невидимый Бог, а вполне осязаемый человек Моисей вывел их из Египта.
   Особый интерес для нас представляет еще одно качество Моисея – его «косноязычие», то есть речевая заторможенность или иной дефект речи, который был выражен настолько сильно, что в переговорах с фараоном Моисею требовалась помощь Аарона, названного в Библии его братом. Возможно, это историческая правда, которая несколько оживляет канонический облик великого человека. Но данный факт может иметь другое и куда более важное значение. Можно допустить, что Моисей просто не владел чужим языком и не мог без помощи переводчика общаться со своими семитскими неоегиптянами, во всяком случае поначалу. И это еще один аргумент в подтверждение того, что Моисей был египтянином.
   На этом предварительную часть нашей работы можно считать законченной. Мы не сможем вывести практически ничего нового из нашего допущения – доказанного или нет – о том, что Моисей был египтянином. Ни один историк не может рассматривать библейский рассказ о Моисее и Исходе иначе как благочестивую поэму, в которой древнее предание было переработано в угоду религиозной тенденции. Мы не знаем первоначального вида этого предания: какова была эта тенденция, можно гадать, но без знания исторических обстоятельств мы, как и прежде, будем блуждать в потемках. То, что в нашей реконструкции нет места таким эффектным сценам библейской истории, как десять египетских казней, переход через Красное море или торжественное вручение скрижалей с законами на горе Синай, не должно нас смущать. Но мы не можем оставаться равнодушными, обнаружив, что вступили в противоречие с недавними открытиями объективной исторической науки.
   Историки нового поколения, к которым мы с полным правом причисляем Эдуарда Мейера [80 - Эд. Мейер. Израильтяне и соседние с ними племена, 1906.], согласны с библейской историей в одном пункте. Эти историки согласны с тем, что еврейские племена, из которых позднее возник народ Израиля, в какой-то момент приняли новую религию. Но событие это произошло не в Египте и не у подножия какой-то горы на Синайском полуострове, а в месте под названием Мерива-Кадеш – знаменитом своими источниками и колодцами оазисе чуть южнее Палестины на границе Синайского полуострова с Аравийским. Там евреи, по-видимому, и переняли поклонение богу Яхве у местного арабского племени мадианитян. Вероятно, и другие местные племена поклонялись этому богу.
   Яхве, несомненно, бог вулканический. В Египте уже в те времена не было действующих вулканов, да и горы Синайского полуострова никогда не были вулканическими. Напротив, на западном берегу Аравии расположены вулканы, которые в те времена могли быть действующими. Одной из таких гор была Синай-Хореб, которую считали обиталищем бога Яхве [81 - В некоторых местах библейского текста сохранились упоминания о том, что бог Яхве явился в Мерива-Кадеш с Синая.]. Несмотря на все переработки, которым подвергался библейский текст за свою долгую историю, он все же, по мнению Эдуарда Мейера, позволяет реконструировать исходный характер божества: это ужасный, кровожадный демон, появляющийся по ночам и боящийся дневного света [82 - Израильтяне и соседние с ними племена, стр. 38, 58.].
   Посредником между богом и народом при учреждении новой религии называют Моисея. Моисей – зять мадианитянского жреца Иофора. Моисей пас его стада до тех пор, пока его не призвал бог. В Кадеше к Моисею приходит Иофор и дает зятю необходимые наставления. Эдуард Мейер, в частности, утверждает, что не испытывает ни малейшего сомнения в том, что история о пребывании в Египте и о египетских казнях содержит зерно истины [83 - Там же, стр. 49.], но, очевидно, Мейер не знает, как сопоставить и оценить данные факты. У египтян, по мнению Мейера, был заимствован только обряд обрезания. Мейер подкрепляет нашу позицию двумя ценными указаниями. Во-первых, что Иисус потребовал от народа обрезания, чтобы «снять с вас посрамление египетское», и что, как писал Геродот, «финикийцы [те же евреи] и сирийцы в Палестине сами признают, что заимствовали обычай обрезания у египтян» [84 - Там же, стр. 449.]. Египетскому Моисею, однако, Мейер оставляет весьма скромную роль: «Моисей, которого мы знаем, является родоначальником жречества Кадеша, то есть персонажем генеалогической легенды данного культа, а не реальной исторической личностью. Таким образом (вопреки мнению тех, кто воспринимает библейскую традицию как истину в последней инстанции), нельзя признать Моисея исторической личностью, наполнить эту личность реальным содержанием, представить в конкретном индивидуальном образе и приписать ему создание чего-то вещественного и осязаемого» [85 - Там же, стр. 451.]. Напротив, Мейер без устали подчеркивает связь Моисея с Кадешем и Мидианом. «Образ Моисея, сросшийся с Кадешем и местами отправления культа в пустыне» [86 - Там же, стр. 49.]. «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Массой и Мааривом), а его свойство с мадианитским жрецом завершает цельность картины. Напротив, связь его с Исходом, а также история его детства и юности являются позднейшим вымыслом, следствием включения Моисея в мифологическую историю» [87 - Там же, стр. 72.]. Кроме того, Мейер указывает на то, что мотивы, характерные для юного Моисея, впоследствии целиком отпадают: «Моисей в Мидиане перестает быть египтянином и внуком фараона. Он превращается в пастуха, которому открывается Яхве. В рассказе о казнях египетских нет и намека на прежние связи Моисея, хотя это был бы очень эффектный ход в повествовании. Совершенно забыт также приказ об избиении еврейских младенцев. Во время Исхода и гибели египетских преследователей Моисея вообще нет, в описании этих событий он не упоминается ни разу. Героический характер, намеченный в легенде о детстве и юности Моисея, полностью отсутствует у более позднего Моисея. Теперь мы видим Божьего человека, наделенного богом Яхве сверхъестественными способностями…» [88 - Там же, стр. 47.].
   Мы не можем отделаться от впечатления, что этот Моисей Кадеша и Мидиана, которому предание приписывает изготовление из меди змея-исцелителя, разительно отличается от нарисованного нами портрета высокородного египтянина, открывшего народу новую религию, в которой запрещены всякая магия и колдовство. Наш египетский Моисей отличается от мадианитского Моисея, пожалуй, не меньше, чем универсальный бог Атон отличается от обитающего на горе богов демона Яхве. Если мы хотя бы отчасти согласимся с выводами новейших историков, то нам придется признать, что нити, которые мы старались увязать, исходя из предположения о египетском происхождении Моисея, рвутся в очередной раз, и уже окончательно.
//-- 5 --//
   И совершенно неожиданно находится выход и из этого положения. Попытки отыскать в Моисее конкретный образ, более масштабный, нежели образ одного из жрецов Кадеша, попытки подтвердить величие Моисея, приписываемое ему библейской традицией, не были оставлены и после выхода в свет книги Эдуарда Мейера (см. Грессман и др.). В 1922 году Эдуард Селлин сделал открытие, которое может способствовать решению интересующей нас проблемы [89 - Эд. Селлин. Моисей и его значение для израильско-иудейской религиозной истории, 1922.]. В книге пророка Осии (вторая половина VIII века до н. э.) он нашел указание на предание, согласно которому основатель новой религии Моисей был убит во время восстания его упрямого и жестоковыйного народа, после чего была отброшена и учрежденная им религия. Это предание встречается не только в книге Осии. К нему обращаются позднее и другие пророки, и оно, согласно Селлину, становится основой всех последующих мессианских ожиданий. К концу вавилонского плена в еврейском народе ожила надежда, что столь постыдно убитый вождь восстанет из мертвых и поведет свой раскаявшийся народ, и, возможно, не только его, в царство вечного блаженства. В данном случае нам нисколько не мешают параллели с судьбой жившего позднее основателя другой религии.
   Естественно, я не могу судить, насколько корректными и правильными являются толкования Селлина. Но если он прав, то и мы вправе признать историческую достоверность разобранных им преданий, ибо такие вещи не сочиняются на пустом месте. Для этого нужен какой-то мотив. А если описанные в предании события действительно имели место, то легко понять, что люди очень хотели бы забыть о них. Нам не обязательно принимать все детали предания. Селлин считает, что восстание и убийство произошли в Шиттиме, в местности на левом восточном берегу Иордана. Вскоре мы увидим, что это место для нас является неприемлемым.
   Тем не менее позаимствуем у Селлина гипотезу, что египтянин Моисей был убит евреями, отказавшимися от навязанной им Моисеем религии. Это допущение позволит нам снова связать оборванные нити и не впасть при этом в противоречие с результатами серьезных исторических исследований. Рискнем, однако, проявить независимость от этих авторов и «следовать собственным путем». Начальным пунктом наших рассуждений остается исход евреев из Египта. Страну должны были покинуть с Моисеем очень многие; этот великий и честолюбивый человек не удовлетворился бы малой горсткой приверженцев. Вероятно, пришельцы пребывали в Египте достаточно долгий срок для того, чтобы их численность стала значительной. Без сомнения, мы не ошибемся, если вместе с большинством авторов примем, что лишь небольшая часть будущего еврейского народа пережила египетское рабство. Другими словами, вышедшее из Египта племя позднее объединилось на территории между Египтом и Ханааном с другими родственными племенами, которые издревле там обитали. В результате образовался народ Израиля, выражением чего стало принятие всеми племенами новой общей религии – религии Яхве, что, по мнению Эдуарда Мейера, произошло под влиянием мадианитян в Кадеше. После такого объединения народ располагал уже достаточными силами для вторжения в Ханаан. При таком ходе событий невозможно, чтобы катастрофа Моисея и его новой религии произошла в Восточной Иордании – она должна была случиться намного раньше, до объединения племен.

   Понятно, что в формировании еврейского народа приняли участие самые разнообразные элементы, но решающим отличительным признаком являлось следующее: было то или иное племя в египетском рабстве или нет. Можно сказать в связи с этим, что нация возникла из объединения двух составных частей, и это согласуется с тем, что по прошествии короткого периода политического единства государство распалось на две части – Израиль и Иудею. История любит регрессии и реставрации такого рода, когда за слиянием следует раскол и возврат к прежнему разделению. Примером является Реформация, когда вновь возникла граница между прежними римскими владениями и территориями, на которых проживали независимые от Рима германцы, хотя период вовлечения в лоно Римско-католической церкви продолжался тысячу лет. В случае еврейского народа мы не располагаем фактами, которыми мы могли бы подтвердить восстановление прежнего положения вещей. Наше знание тех времен слишком ограниченно, чтобы утверждать, что в северном царстве собрались потомки оседлых племен, а в южном – потомки тех, кто вышел из Египта. Но последовавший раскол и здесь не мог иметь места без предварительного объединения. Вероятно, бывшие египтяне были малочисленнее, но в культурном отношении выше; они оказали существенно большее влияние на развитие народа, так как принесли с собой традиции и предания, которых не было у других племен.

   Но было еще кое-что более ощутимое, нежели просто предание. К одной из величайших загадок еврейского народа относится происхождение левитов. Колено Левия числится одним из двенадцати колен Израилевых, но ни в одном предании не сказано, из какой земли вышло это колено или какой участок завоеванного Ханаана был выделен ему во владение. Левиты занимали высшие священнические посты, но при этом отличались от священников. Быть левитом не обязательно означало быть священником или членом особой касты. Из наших предположений о происхождении Моисея вытекает возможное объяснение. Едва ли можно поверить, что могущественный и высокородный египтянин отправился в странствие с чужим народом без соответствующей свиты. Он, конечно же, должен был взять с собой писцов, своих верных слуг, приверженцев и последователей. Именно эти люди и составили костяк левитов. Утверждение предания о том, что и сам Моисей был левитом, чистое недоразумение: левиты – это люди Моисея, что подтверждается упомянутым в моей предыдущей работе фактом, что только среди левитов встречаются египетские имена [90 - Это допущение хорошо согласуется с данными Иегуды о египетском влиянии на раннюю еврейскую письменность (см.: А. С. Иегуда. Язык Пятикнижия и его связь с египетским языком).]. Можно предположить, что эти люди Моисея сумели пережить катастрофу, постигшую его самого и учрежденную им религию. В следующих поколениях эти люди умножились в числе, слились с народом, среди которого они жили, но в душе остались верны своему господину и сохранили память о нем и его учении. Ко времени объединения с верующими в Яхве они образовали в еврейском народе влиятельное и передовое в культурном плане меньшинство.
   Я допускаю в качестве предположения, что между гибелью Моисея и принятием новой религии в Кадеше прошли два поколения, возможно, даже сто лет. Я не знаю, встретились ли неоегиптяне, – как я хочу здесь назвать выходцев из Египта, – с родственными им племенами после того, как они приняли культ Яхве, или задолго до этого события. С большей долей вероятности можно предположить последнее. Но в конечном счете это не играет никакой роли. То, что произошло в Кадеше, было компромиссом, участие в котором людей Моисея можно считать несомненным.
   Здесь мы снова возвращаемся к свидетельству об обрезании, которое, подобно так называемой руководящей окаменелости, сослужит нам в очередной раз службу. Данный обряд является неотъемлемой частью религии Яхве, ее заветом, и так как он является также неотъемлемой частью египетской религии и египетских обычаев, то принятие обрезания могло явиться уступкой людям Моисея, которые – по крайней мере левиты – не желали отказываться от этого знака своей святости. Эту отмеченность как компонент старой религии они желали сохранить и ради этого готовы были признать новое божество и согласиться с тем, что рассказывали о нем мидианские жрецы. Возможно, люди Моисея согласились и на другие уступки. Мы уже упоминали о том, что еврейский ритуал предписывал определенные ограничения на употребление имени бога. Вместо имени Яхве надо было произносить слово Адонаи (Господь). Напрашивается возможность увязать это предписание с ходом наших рассуждений, но это всего лишь не подкрепленное доказательствами предположение. Запрет на произнесение имени бога является одним из древнейших табу. Почему такой запрет был воскрешен в еврейском законодательстве, неясно. Нельзя исключить, что это произошло в силу каких-то новых мотивов. Не стоит считать, будто запрет на произнесение имени бога соблюдался неукоснительно во всех без исключения случаях; имя Яхве могло использоваться для образования сложных личных имен (Иоханан, Йеху, Йешуа). Но и с этими именами связано одно особенное обстоятельство. Известно, что критики Библии принимают за исходные две из шести первых книг Ветхого Завета, которые они обозначают буквами «Я» и «Э», поскольку в одной имя бога звучит как Яхве, а в другой – как Элохим. Именно Элохим, а не Адонаи, в связи с чем можно вспомнить замечание одного из упомянутых нами авторов: «Различие в именах неопровержимо свидетельствует, что речь идет о различных богах» [91 - Грессман, указ. соч., стр. 14.].
   Мы считаем сохранение обрезания доказательством того, что при учреждении религии в Кадеше имел место компромисс. Содержание этого компромисса мы усматриваем в совпадающих данных источников «Я» и «Э», которые восходят к одному и тому же исходному источнику (письменному или устному). Целью было показать могущество и величие нового бога Яхве. Так как люди Моисея придавали очень большое значение своему опыту исхода из Египта, они должны были возблагодарить за акт своего освобождения именно этого бога. Произошедшее было сильно приукрашено и изобиловало живописными деталями, говорящими об ужасающем величии вулканического бога, – такими, например, как дымный или огненный столп, сопровождавший народ в походе, и буря, обнажившая дно Красного моря, а затем отступившая, в результате чего прихлынувшая волна поглотила преследователей. При этом исход из Египта и учреждение новой религии представлены как взаимосвязанные события, авторы предания отрицают длительный временной промежуток между ними. Поэтому и законы были даны не в Кадеше, а у подножия божественной горы, а сам акт их передачи ознаменовался извержением. Но, так представляя события, мы совершаем несправедливость в отношении Моисея; это он, а не вулканический бог, вывел народ из египетского рабства. Моисею полагалась компенсация, поэтому он был перенесен на гору Кадеш или Синай-Хореб и поставлен на место мидианского священства. Почему такое решение представлялось его последователям удовлетворительным и крайне необходимым, покажем ниже. В результате был достигнут определенный баланс: обитавший на горе в Мидиане Яхве распространил свою божественную власть на Египет, а существование и деятельность Моисея сместились на восток, достигнув Кадеша и земель Восточной Иордании. Таким образом, египетский Моисей слился с личностью более позднего учредителя религии, зятя мадианитянина Иофора, и наделил его своим именем. Относительно этого второго Моисея у нас нет никаких биографических данных – его личность осталась в тени Моисея первого. Отсюда можно понять некоторые противоречия в характеристике Моисея, которые встречаются в библейских текстах. В Библии Моисей достаточно часто изображен могущественным, гневливым, склонным к насильственным действиям властителем и одновременно бывает представлен в ней самым кротким и терпеливым из людей. Ясно, что эти последние качества не слишком вяжутся с образом Моисея, который поднял свой народ на великий и трудный подвиг. Возможно, что эти черты были характерны для другого Моисея – мадианитянина. Думаю, что могу с полным правом утверждать, что египетский Моисей никогда не был в Кадеше и не слышал имени Яхве, а мидианский Моисей ни разу не был в Египте и не знал о боге Атоне. Чтобы слить вместе эти две фигуры, предания и легенды выполнили задачу перенесения египетского Моисея в Мидиан, и мы знаем, что для этого издавна существует множество объяснений.
//-- 6 --//
   Мы в очередной раз готовы услышать упрек, что строим ни на чем не основанную реконструкцию истории народа Израиля. Эта критика легко попадает в цель, ибо созвучна нашим собственным суждениям. Мы и сами знаем слабые места нашей реконструкции, но знаем и ее сильные стороны. В целом преобладает впечатление, что нам стоит и дальше продвигаться в намеченном направлении. Имеющиеся в нашем распоряжении библейские истории содержат бесценные исторические сведения, которые подверглись искажению из-за крайней тенденциозности изложения и были украшены и расцвечены поэтическим вымыслом. В ходе нашего исследования нам удалось вскрыть одну из причин таких искажений. Это открытие указывает нам дальнейший путь. Мы должны выявить и другие причины. Если нам удастся найти отправной пункт возникновения искажений, то мы сможем восстановить новые фрагменты истинного содержания.
   Позвольте мне для начала рассказать о критическом анализе Библии и о том, что нам сегодня известно об истории создания шестикнижия (пять книг Моисея плюс книга Иисуса Навина), которое одно нас сейчас интересует [92 - Британская энциклопедия, издание 1910 года, том 11, статья «Библия».]. Древнейшим документальным источником считается «Я» – Яхвист, которого считают сегодня священником Эвиатаром, современником царя Давида [93 - См.: Ауэрбах. Пустыня и Земля Обетованная, 1932.]. Немного позднее – неизвестно насколько – появился Элохист, местом деятельности которого принято считать Северное Царство [94 - Понятия «яхвист» и «элохист» были введены в библеистику в 1753 году Астрюком.]. После падения в 722 году Северного Царства один из еврейских священников соединил куски «Я» и «Э» и присовокупил к ним собственные сочинения. Эту компиляцию стали обозначать «ЯЭ». В VII веке появляется Второзаконие – пятая книга, которая, как предполагают, была в законченном виде обнаружена в Храме. После разрушения Храма (586 г. до н. э.) во время Вавилонского пленения и по возвращении из него была создана переработанная версия, которую называют Священническим Кодексом. В V веке все сочинение приобретает окончательную редакцию и с тех пор существенно не менялось [95 - Исторические факты подтверждают, что окончательная редакция иудейской религиозной литературы стала следствием успеха реформ Эзры и Неемии в V веке до Рождества Христова, то есть после изгнания, при персидских владыках, благоволивших к евреям. По нашим подсчетам, к тому времени с начала деятельности Моисея прошло уже девятьсот лет. Этой реформой была предпринята серьезная попытка приобщить к святости весь еврейский народ и провести его отчуждение от окружающих народов запрещением смешанных браков. Пятикнижие – то есть собственно книга законов Моисея – было оставлено в первоначальном виде. Вся переработка свелась к его включению в т. н. Жреческий Кодекс. Совершенно ясно также, что реформа не служила появлению каких-то новых тенденций – она лишь зафиксировала и укрепила прежние.].
   С высокой долей вероятности история царя Давида и его эпохи была создана его современниками. Это настоящее историческое описание, созданное за пять столетий до рождения Геродота, «отца истории». Такое достижение легче понять, если принять во внимание наше допущение о египетском влиянии [96 - Ср.: Ягуда, указ. соч.]. Само собой напрашивается предположение о том, что израильтяне самого раннего периода – то есть писцы Моисея – не остались в стороне от изобретения новой письменности [97 - Если они столкнулись с проблемой запрещения всяких художественных изображений, то у них возник мотив оставить иероглифическую письменность, приспособив многие ее символы к выражению звуков нового языка. См.: Ауэрбах, указ. соч., стр. 142.]. В какой степени сообщения о самых ранних временах основаны на более древних текстах или устных преданиях и какой временной промежуток отделяет события от их литературной фиксации, естественно, мы не знаем. Но сам текст в том виде, в каком он существует, достаточно много рассказывает нам о своей собственной судьбе. Два противостоящих друг другу подхода к составлению Библии оставили неизгладимые следы в ее тексте. С одной стороны, переработки текста служили тайному замыслу, ради которого в текст вводили искажения, затемняли одни места и дополняли другие, пока прежние утверждения не превращались в свою противоположность. С другой стороны, бережный пиетет в отношении текста заставлял авторов переработок сохранять все как есть, независимо от того, совпадало это с духом внесенных изменений или нет. Так, почти повсеместно в Библии мы видим бросающиеся в глаза лакуны и явные противоречия, навязчивые повторы и указания на события, о которых нет никаких сведений. Искажение текста отчасти напоминает убийство. Трудность заключается не в самом убийстве, а в сокрытии следов преступления. Слово «искажение» [Entstellung] можно понимать в двояком смысле, хоть в наши дни один из этих смыслов и вышел из употребления: это не только изменить значение какого-либо утверждения, но и перенести, переставить его в другое место. Таким образом, во многих случаях искажения текста можно рассчитывать на то, что высказывание, которое хотели скрыть или изменить, обнаружится в ином месте, пусть даже в измененном виде и в отрыве от контекста. Правда, задача эта не из легких.
   Мотивы искажений, которые мы стремимся выяснить, должны были повлиять на предание еще до его письменной фиксации. Одну из таких причин, и, вероятно, самую очевидную из всех, мы уже вскрыли. Мы утверждали, что с введением в Кадеше культа нового бога Яхве возникла необходимость что-то предпринять для его возвеличивания. Лучше даже сказать: чтобы его узаконить, надо было освободить для него место и стереть следы прежней религии. На первый взгляд может показаться, что с религиями местных племен удалось это сделать полностью и без остатка. Мы ничего больше не слышим о прежней религии. Иначе обстоит дело с племенами, вернувшимися из Египта на историческую родину. Они не могли так просто избавиться от воспоминаний об исходе из Египта и своем вожде – человеке по имени Моисей, не согласны были отказаться от обряда обрезания. И хотя они побывали в Египте, но оставили его сами и теперь обязаны были стереть всякие следы египетского влияния. Поэтому в Кадеше и Мидиане образ убитого ими человека по имени Моисей они подменили образом местного жреца Яхве. Обрезание, самое существенное указание на зависимость от Египта, пришлось сохранить, однако не прекращались попытки избавить этот ритуал от всяких следов его египетского происхождения. Лишь как намеренно вставленное отрицание фактического положения вещей можно понимать одно загадочное и сбивающее с толку место в Исходе, когда Яхве разгневался на Моисея за пренебрежение обрезанием и его мидианская жена экстренным выполнением этой операции спасает жизнь мужу! Правда, очень скоро обнаруживается еще одна придумка, обесценивающая столь неловкое свидетельство.
   Едва ли можно назвать это возникновением новой искажающей тенденции, скорее это всего лишь продолжение прежних попыток отрицать, что Яхве был новым и чуждым для евреев богом. Этой цели служат предания о праотцах народа – Аврааме, Исааке и Иакове. Яхве утверждает, что изначально был богом этих праотцев, хотя вынужден признаться, что праотцы почитали его тогда под другим именем [98 - Ограничения в употреблении этого нового имени порождают не понимание, а скорее подозрения.].
   Это доказательство столь же ненадежно, как и все предыдущие. Но здесь представляется возможность окончательно развенчать теорию о египетском происхождении обрезания. Оказывается, Яхве еще от Авраама потребовал обрезания как знака единения между богом и родом Авраама. Надо сказать, что эта выдумка одна из самых неуклюжих. Признаком, отличающим от других или дающим преимущество перед другими, обычно выбирают то, чего у других нет и чего не могут предъявить миллионы других людей. Израильтяне, вдруг перенесенные в Египет, должны были бы в таком случае признать египтян своими единоверцами, братьями в Яхве. Израильтяне, создавшие текст Библии, не могли не знать, что обряд обрезания был издавна принят в Египте. Упомянутое Эдуардом Мейером место из пророка Иосии доказывает этот факт, который необходимо было любой ценой отрицать.
   От религиозного мифотворчества не стоит требовать соблюдения логики. Иначе народное сознание неизбежно столкнулось бы с непониманием поведения божества, которое заключило договор о взаимных обязательствах с предками, затем на какое-то время забыло о своей пастве и вдруг решило повторно явить себя потомкам в новом откровении. Но еще более нелепым было бы представление о том, что бог без всякой видимой причины вдруг «выбирает» народ, назначает его своим, а себя объявляет его богом. Думаю, что это уникальный случай в мировой истории религий. Обычно бог и народ неразделимы и с самого начала представляют собой неразрывное единство. Бывало, что народы избирали себе другого бога, но никогда не бывало такого, чтобы бог избирал себе другой народ. Вероятно, нам удастся лучше понять это уникальное событие, если мы разберемся во взаимоотношениях между Моисеем и еврейским народом. Моисей снизошел к евреям и сделал их своим народом – они стали его «избранным народом» [99 - Нет никакого сомнения в том, что Яхве был вулканическим божеством. У жителя Египта не было никаких причин для его почитания. Естественно, я не первый, кого поразило сходство имени Яхве с именем Юпитера (Jovis). Содержащее усеченный корень «яхве» еврейское имя Иоханан (семантически подобное немецкому Готхольд и финикийскому Ганнибал) в форме Иоганн, Жан, Джон и Хуан стало излюбленным именем европейских христиан. Когда итальянцы воспроизводят это имя в форме Джованни и одновременно называют четверг Giovedi, они тем самым подчеркивают сходство, которое, возможно, означает очень многое, но, возможно, и не означает ничего. Здесь перед нами открываются широкие, хотя и не вполне ясные перспективы. Представляется, что в странах восточной части Средиземноморского бассейна вулканическая активность была очень мощной во времена, практически недоступные историческому исследованию, и эта активность произвела неизгладимое впечатление на жителей региона. Эванс считает, что причиной разрушения дворца Миноса в Кноссе было мощное землетрясение. В то время на Крите, как, вероятно, и во всем Эгейском бассейне, почитали великую богиню-мать. Ощущение того, что богиня-мать оказалась не в состоянии защитить свой дом от натиска превосходящей силы, привело к ее замене мужским божеством, и первым кандидатом на освободившееся место стал вулканический бог. Зевса, помимо всего прочего, называют «потрясающим Землю». Практически не вызывает сомнений, что именно в те темные века произошла замена богини-матери на мужских богов (возможно, ее сыновей). Особенно впечатляет в этом отношении судьба Афины Паллады, которая в религиозном сознании была понижена до статуса богини-дочери, лишена матери и самого материнства, так как считалась девственницей.].
   Введение в библейский текст сведений о праотцах служило и иной цели. Праотцы жили в Ханаане; память о них связана с теми или иными местами этой земли. Возможно, они сами были когда-то здесь героями или божествами, божественная и сверхчеловеческая суть которых очень помогла адаптации пришедших в Ханаан израильтян. Апелляция к праотцам призвана была внушить туземцам мысль, что они тоже местные, и уменьшить их ненависть к чужеземным завоевателям. Это был очень удачный и разумный ход – показать, что бог Яхве дал переселенцам то, чем они владели и раньше.
   В позднейших дополнениях текста Библии заметно желание исключить упоминания о Кадеше. Местом учреждения новой религии окончательно определена была гора Синай-Хорив. Мотив здесь не вполне понятен; вероятно, составители Библии не желали вспоминать о влиянии мадианитян. Все позднейшие вставки, и в особенности сделанные во время составления Жреческого Кодекса, служат иной цели. Отпала необходимость видоизменять в нужном авторам направлении сообщения о многих событиях ввиду их невероятной давности. Напротив, были предприняты значительные усилия для того, чтобы перенести современные заповеди и установления в далекое прошлое, обосновав тем самым законодательство Моисея и одновременно притязания на святость и связность. И хотя это вело к искажению картины прошлого, такой подход не лишен определенных психологических оснований. Такое искажение выглядело оправданным, поскольку за прошедшие века, – а от исхода из Египта до фиксации библейских текстов при Эзре и Неемии прошло почти восемьсот лет, – религия Яхве претерпела обратное развитие и стала практически тождественной религии Моисея.
   Именно это является главным результатом и судьбоносным содержанием еврейской религиозной истории.
//-- 7 --//
   Из всех событий глубокой древности, позднее творчески обработанных поэтами, священниками и историками, выделяется одно, вытеснение воспоминаний о котором объясняется вполне понятными человеческими мотивами. Это событие – убийство Моисея, великого вождя и освободителя, о чем Селлин догадался, толкуя книги пророков. Гипотезу Селлина нельзя назвать фантастической, она достаточно правдоподобна. Моисей, верный последователь школы Эхнатона, осуществлял свою власть исключительно деспотическими методами – он повелевал, силой навязывая народу свою веру [100 - В те времена едва ли был возможен какой-либо другой способ правления.]. Возможно, учение Моисея было еще более строгим, чем доктрина его учителя, поскольку у него не было нужды жестко опираться на веру в бога Солнца, ведь школа Она не имела никакого значения в глазах чуждого народа. И Моисея, как Эхнатона, ожидала судьба всех просвещенных деспотов. Еврейский народ Моисея был так же мало способен терпеть бремя столь спиритуальной религии и находить в ее представлениях удовлетворение своих насущных чаяний, как и египтяне 18-й династии. В обоих случаях результат был один. Опекаемая и приниженная паства сбросила в конце концов бремя навязанной религии. Но если укрощенные египтяне ждали, когда судьба сама устранит священную особу фараона, то дикие семиты взяли судьбу в свои руки и сами ликвидировали тирана [101 - На самом деле вызывает удивление тот факт, что в египетской многотысячелетней историографии мы не находим примеров насильственного устранения фараонов. Наше удивление только усилится, если мы сравним историю Египта с историей Ассирии, например. Возможно, это объясняется тем, что египетская историография всегда была насквозь официозной.].
   Нельзя также утверждать, что сохранившиеся библейские тексты не готовят нас именно к такому исходу судьбы Моисея. Сведения о «блуждании в пустыне» – длительность которого вполне может совпадать с периодом правления Моисея – рисуют нам череду серьезных возмущений, направленных против власти Моисея, которые – по завету Яхве – жестоко подавлялись. Можно легко себе представить, что в каком-то из случаев такое возмущение могло окончиться не так, как о том повествует Библия. В ее тексте описан случай отступничества народа от новой религии, но лишь как досадный эпизод. Это история о золотом тельце, в которой символический отказ от религии (разбивание скрижалей закона) искусно приписывают Моисею, объясняя это нарушение закона вспышкой его гнева.
   Пришло время, когда люди начали сожалеть об убийстве Моисея, но постарались забыть об этом. Скорее всего, это произошло уже в Кадеше. Сдвинув Исход ближе к моменту учреждения религии в оазисе и поставив Моисея на место другого учредителя, народ смог не только ублажить и удовлетворить притязания сторонников Моисея, но и скрыть сам болезненный и неудобный факт его насильственного устранения. В действительности очень маловероятно, чтобы Моисей стал принимать участие в том, что происходило в Кадеше, если бы его жизнь не была насильственно оборвана.
   Здесь нам стоит попытаться восстановить хронологическую последовательность всех этих событий. Исход из Египта мы связали с закатом 18-й династии (1350 год до н. э.). Исход мог иметь место в то время или немного позже, ибо египетские хронисты описывают последующие годы правления Хоремхеба как период смуты и анархии, конец которых они относят к 1315 году. Следующей и единственной точкой для определения хронологии является стела Мернептаха (1225–1215 годы до н. э. [102 - Сегодня временем правления фараона 19-й династии Мернептаха принято считать 1212–1202 гг. до н. э. – Примеч. ред.]), надпись на которой повествует о победе над Изираалем (Израилем) и опустошении его пашен. Хотя историческая ценность этой надписи сомнительна, ее используют как доказательство того, что народ Израиля в то время уже оседло жил в Ханаане [103 - Эдуард Мейер, цит. соч., стр. 223.]. Э. Мейер с полным правом делает из этой надписи вывод о том, что Мернептах не был фараоном во время Исхода, как это считалось прежде. Исход, вероятно, имел место раньше. Вопрос о том, какой фараон правил во время Исхода, нам представляется праздным. Во время Исхода никакого фараона не было, ибо Исход случился в междуцарствие. Однако открытие надписи на стеле Мернептаха не проливает свет на возможную дату объединения народа и принятия новой религии в Кадеше. С уверенностью мы можем утверждать лишь, что исход евреев из Египта имел место в промежутке между 1350 и 1215 годами. Мы полагаем, что Исход произошел где-то в начале этого периода, а собрание в Кадеше ближе к концу. Большую часть этого периода мы склонны считать между этими двумя событиями. Требовалось немало времени, чтобы в народе улеглись страсти после убийства Моисея, а левиты приобрели то влияние, которое необходимо было для достижения компромисса в Кадеше. Двух поколений – или шестидесяти лет – было бы вполне достаточно для этого, но нет данных, которые могли бы это подтвердить. Делать какие-либо выводы из надписи на стеле Мернептаха представляется нам преждевременным, и без того в наших построениях одно допущение опирается на другое, так что дальнейшее обсуждение этого вопроса грозит лишь ослабить всю нашу конструкцию. К сожалению, все сведения, касающиеся заселения Ханаана еврейским народом, слишком запутанны. Мы можем лишь предположить, что имя народа на «израильской» стеле относится не к тем племенам, судьбу которых мы стараемся здесь проследить, к племенам, позднее объединившимся в народ Израиля. На этот народ могло распространиться наименование существовавшего во времена Амарны народа хабиру – евреев.
   Для всемирной истории не имеет никакого значения, когда именно произошло объединение племен в нацию в результате принятия способствовавшей этому новой религии. Новую религию вполне мог смыть и унести поток событий, в результате чего освободившееся место мог занять Яхве – один из целого сонма богов, увиденных поразительным писателем Флобером, – могли быть потеряны все двенадцать колен его народа, а не только десять, поиском которых англосаксы безуспешно занимаются уже много лет. Бог Яхве, к алтарю которого мидианский Моисей привел в то время новый народ, не был выдающимся богом ни в каком отношении. Это был грубый и бездушный местный божок, мстительный и кровожадный; он пообещал отдать своим приверженцам страну, где «текут молоко и мед», и потребовал истребить населяющие эту страну народы огнем и мечом. Остается только удивляться тому, что, несмотря на все позднейшие переработки, в Библии осталось столько мест, по которым можно легко распознать это первоначальное божество. Нельзя также с полной уверенностью утверждать, что религия этого бога была подлинным монотеизмом, что в ней отрицалась божественная природа богов других народов. Достаточно было уверенности, что бог Яхве сильнее всех чужих богов. А поскольку в дальнейшем все пошло не так, как можно было ожидать, исходя из подобных предпосылок, то существует этому только одно объяснение. Какой-то части народа египетский Моисей сумел внушить идею другого и более духовного представления о божестве – идею единственного и объемлющего все мироздание божества, милостивого столь же, сколь и всемогущего, не терпящего магических обрядов и ритуалов, наставляющего людей на путь истины и справедливости. Какими бы неполными ни были наши сведения об этической стороне религии Атона, не подлежит сомнению, что во всех сохранившихся надписях Эхнатон именовал себя «живущим в Маате» – то есть в истине и справедливости [104 - В сочиненных им гимнах подчеркивается не только универсальность и единственность бога, но и его забота обо всех живущих; в них говорится о радости слияния с природой и поклонении ее красоте. См.: Брестед. Рождение совести.]. По прошествии времени стало абсолютно неважным, что народ очень скоро отверг учение Моисея и убил его самого. Осталось предание, и это предание – пусть и не так скоро – смогло снискать то влияние, достичь которого не суждено было Моисею. Бог Яхве удостоился незаслуженной чести, когда в Кадеше ему приписали заслуги освободителя Моисея. Однако Яхве дорого заплатил за такую узурпацию. Тень бога, место которого он занял, оказалась сильнее его самого. В конце концов естественный ход событий привел к тому, что контур забытого бога Моисея проступил сквозь его локальную сущность и заслонил ее собой. Нет сомнений в том, что именно идея этого другого бога позволила народу Израиля пережить все удары судьбы и сохранила его до наших дней.
   В конечной победе бога Моисея над богом Яхве невозможно переоценить роль левитов. Именно они представляли сторону Моисея, когда был достигнут компромисс в Кадеше. Левиты тогда еще живо помнили своего повелителя, они составляли его свиту и были его соотечественниками. За прошедшие с тех пор столетия левиты смешались с народом или с его жреческой верхушкой, и главным достижением священнической касты стали разработка ритуала и надзор за его исполнением, а также защита Священного Писания от посягательств извне и его приспособление для собственных нужд. Не были ли жертвоприношения и соответствующие ритуалы по сути своей магией и колдовством, безусловно отброшенным древним учением Моисея? Из среды народа поднялась непрерывная череда мужей, не связанных с Моисеем своим происхождением, но объединенных традицией, истоки которой теряются во тьме времен. Этими мужами были пророки, которые без устали проповедовали древнее учение Моисея, утверждали, что бог с презрением отвергает жертвоприношение и обряды и требует лишь веры и жизни в истине и справедливости («Маат»). В конце концов усилия пророков увенчались успехом. Учение, с помощью которого они восстанавливали древнюю веру, обрело плоть в иудейской религии. К чести еврейского народа надо сказать, что он сумел сохранить эту традицию и выдвинуть из своей среды людей, способных ее поддерживать, несмотря на то что начало ей было положено великим чужеземцем.
   Я чувствовал бы себя очень неуверенно в данной ситуации, если бы не мог сослаться на суждения других исследователей и специалистов, которые видели значение Моисея для иудейской религии в том же свете, что и я, даже если многие из них не признавали египетского происхождения Моисея. Так, например, Селлин [105 - Упомянутое сочинение, стр. 52.] утверждает: «Таким образом, мы имеем подлинную религию Моисея – веру в нравственного бога, которую он возвестил и проповедовал изначально, – как веру узкого круга людей. Мы не можем быть уверены, что найдем эту веру в официальном культе, в религии священников и в народной вере. Изначально мы можем рассчитывать лишь на то, что временами то там, то здесь вспыхивали искры того духовного пламени, которое он когда-то зажег, на то, что его идеи не умерли, но медленно и неуклонно влияли на общие верования и обычаи. Так продолжалось до тех пор, пока рано или поздно – под воздействием какого-либо экстраординарного события или охваченной его духом великой личности – это пламя не вспыхнуло с новой силой, овладев умами народной массы. Историю религии древнего Израиля следует рассматривать именно под таким углом зрения. Тот, кто по религии, существовавшей в народе в первые пять столетий пребывания в Ханаане, захочет реконструировать религию Моисея, тот совершит тяжелейшую методическую ошибку». Еще более отчетливо ту же мысль выражает Фольц [106 - Пауль Фольц. Моисей. Тюбинген, 1907, стр. 64.]. Он пишет, «что Небесная высота религии Моисея едва ли была понята в его время и лишь с течением столетий обретала все большую и большую силу, и в конечном счете это творение одиночки возобладало, когда его идеи овладели умами и душами великих пророков».
   На этом я мог бы закончить свою работу, если бы ее единственной целью было рассмотреть фигуру египтянина Моисея в контексте неоднозначной еврейской истории. Полученный результат вкратце сводится к следующему. К хорошо известным парам противоположностей этой истории – две народные массы слились и образовали нацию; эта нация раскололась, и образовались два царства; два имени Бога упоминаются в Библии, – мы прибавили еще две. Это две учрежденные религии, из которых вторая вначале вытесняет первую, но затем первая религия одерживает победу над второй, а также два основателя этих религий, выступающие под одним и тем же именем Моисея, личности которых должны быть отделены друг от друга. Все эти противоположности вытекают из того факта, что одна часть нации пережила травмирующее событие, не затронувшее другую ее часть. Здесь перед нами открывается обширное поле для анализа. Только этим могу я оправдать свой интерес к этому исследованию исторического характера. В чем состоит сущность предания и в чем заключается его мощь? Как велико может быть влияние отдельных великих личностей на ход мировой истории? Кощунственно ли поведение людей, презирающих многообразие человеческого существования и нацеленных исключительно на удовлетворение своих материальных потребностей? Из какого источника черпают свою силу те или иные идеи, особенно религиозные, чтобы подчинить себе отдельных людей и целые народы? Рассмотреть все эти задачи на частном примере еврейской истории кажется мне очень соблазнительной задачей. Такое исследование явилось бы достойным продолжением идей, высказанных мной двадцать пять лет назад в книге «Тотем и табу». Правда, я сомневаюсь уже, что у меня достанет сил на осуществление этого замысла.

III. Моисей, его народ и монотеистическая религия

Первая часть

//-- Предварительное замечание 1 --//
//-- (март 1938 года) --//
   С бесстрашием человека, которому уже нечего или почти нечего терять, я совершаю вторую попытку исполнить свой давний замысел и опубликовать дополнение к двум работам о Моисее в «Imago» (см. т. 23, выпуски 1 и 3). Когда я писал, что моих сил едва ли хватит на глубокую разработку этой темы, я имел в виду истощение творческих сил, наступающее с возрастом [107 - Я не согласен с мнением моего сверстника Бернарда Шоу о том, что люди смогли бы создать лучшее общество, если бы жили по триста лет. Ничего нельзя достичь простым продлением жизни; надо изменить очень многие факторы, влияющие на ее условия.], но есть препятствия и другого рода.
   Мы живем в поистине удивительное время. С изумлением мы обнаруживаем, что прогресс заключил тесный союз с варварством. В Советской России взялись улучшить условия жизни ста миллионов прежде угнетенных людей. У этих людей опрометчиво отняли «опиум» религии, дав народу взамен известную степень половой свободы, и при этом подвергли его невиданному принуждению, отняв любую возможность свободно мыслить. Столь же насильственным стало и воспитание итальянского народа в духе порядка и сознания долга. Как освобождение от докучливой заботы многие рассматривают случай немецкого народа, среди которого впадение в почти доисторическое варварство обходится без привлечения каких бы то ни было прогрессивных идей. В конечном счете получилось так, что сегодня консервативная демократия стоит на страже культурного прогресса, и по странному стечению обстоятельств католическая церковь становится главным препятствием на пути распространения угрожающей культуре опасности. И это католическая церковь, прежде бывшая непримиримым противником свободомыслия, прогресса и познания истины!
   Мы живем в католической стране под защитой этой церкви, не зная, долго ли это продлится. Пока эта защита сохраняется, надо крепко подумать, прежде чем сделать то, что может возбудить враждебность церкви. Это не трусость, а всего лишь разумная предосторожность: новый враг, служа которому мы рассчитываем обеспечить себе безопасность, опаснее старого, с которым мы уже знакомы и знаем, как с ним себя вести. Психоаналитические исследования, которыми мы занимаемся, и без того являются предметом подозрительного внимания католической церкви. Я не стану утверждать, что это недоверие беспочвенно. Когда психоаналитическая практика приводит нас к заключению о том, что религия сводится к коллективному неврозу, который может быть приравнен к навязчивым состояниям наших пациентов, мы не можем не понимать, что такими утверждениями мы лишь навлечем на себя сильнейшее неудовольствие этой мощной силы. При этом мы не говорим ничего нового, а только повторяем то, что было достаточно отчетливо высказано четверть века назад и с тех пор прочно забыто; естественно, надо ждать болезненной реакции на повторение уже сказанного нами о механизме возникновения всех религий на столь красноречивом примере. Вероятно, это может привести к тому, что психоаналитическая практика попросту будет запрещена. Насильственные методы подавления инакомыслия совсем не чужды церкви, и, только когда кто-то другой прибегает к таким методам, церковь считает это недопустимым нарушением своего освященного веками права. Психоанализ же, который за мою долгую жизнь распространился повсеместно, все еще бесприютен и не имеет пристанища, не считая города, где он возник и развился.
   Я не только предполагаю, но и твердо знаю, что именно эта внешняя опасность способна удержать меня от публикации последней части моего исследования о Моисее. Я сделал очередную попытку отмести прочь все трудности и сомнения, сказав себе, что главную роль в моих сомнениях играет страх переоценить свою собственную значимость. Вероятно, властям абсолютно безразлично, что я собираюсь написать о Моисее и монотеизме. Но я не уверен в правильности своей оценки. Скорее, как мне кажется, злоба и стремление к сенсациям с лихвой возместят то, чего мне не хватает в суждениях и критике современников. Я не стану настаивать на публикации этой работы, но это не значит, что я не могу ее написать, особенно если учесть, что я уже написал ее два года назад и мне осталось только отредактировать ее и добавить к двум первым статьям. Эта работа может оставаться в безвестности и дожидаться времени, когда ее можно будет опубликовать без опасений или пока не найдется человек, который придет к тем же выводам и скажет, что когда-то, в темное и страшное время, жил человек, который думал точно так же.
//-- Предварительное замечание 2 (июнь 1938 года) --//
   Трудности совершенно особого рода, одолевавшие меня во время написания этого исследования личности Моисея, – как внутренние сомнения, так и внешние препятствия, – привели к тому, что этому третьему и заключительному очерку будут предпосланы два предисловия, противоречивые и оттеняющие друг друга. За короткий промежуток времени между написаниями этих предисловий в судьбе автора произошли большие перемены. Совсем недавно я жил под защитой католической церкви и опасался, что из-за своих публикаций лишусь этой защиты, так как последует запрет на деятельность психоаналитиков в Австрии. Но затем произошло немецкое вторжение. Католицизм повел себя, по выражению из Библии, как «колеблемый ветром тростник». Убедившись, что отныне меня будут преследовать не только за образ мыслей, но и за мою «расу», мне вместе со многими моими друзьями пришлось покинуть город, где я жил с детства и который за семьдесят восемь лет стал моей родиной.
   Дружественный прием я встретил в прекрасной, свободной и великодушной Англии. Теперь я живу здесь на правах желанного гостя, облегченно вздохнув и получив возможность без помех печататься. Теперь я снова имею право говорить и писать – чтобы не сказать «думать» – то, что я хочу, могу и должен. И я осмеливаюсь предложить на всеобщее рассмотрение последнюю часть своей работы.
   Теперь мне не мешают внешние препятствия, во всяком случае те, перед которыми застываешь в совершенном ужасе. За немногие проведенные здесь недели я получил великое множество приветствий от друзей, обрадованных моим приездом, и от незнакомых и неизвестных мне людей, которые просто выразили свое удовлетворение тем, что я обрел здесь свободу и безопасность. Кроме того, с частотой, удивительной для иностранца, я получаю письма иного рода, авторы которых, озабоченные моим душевным благополучием, наставляют на путь Христа и просвещают относительно будущей судьбы Израиля.

   Пишущие такие письма добрые люди, видимо, совершенно меня не знают; полагаю, что после того, как эта работа о Моисее будет переведена на язык моих новых соотечественников, я утрачу часть тех симпатий, что они сегодня ко мне питают.

   Политические катастрофы и смена места жительства никак не повлияли на внутренние трудности, связанные с написанием этого сочинения. Как и прежде, я испытываю большие сомнения относительно моей работы; мне не хватает ощущения неразрывной органической связи сочинения с личностью автора, лежащей в основе написания любой работы. И дело не в том, что мне не хватает убежденности в правильности моих выводов. Эти выводы я сделал еще четверть века назад – они изложены в вышедшей в 1912 году книге «Тотем и табу», и с тех пор я лишь укрепился в своих убеждениях. Я нисколько не сомневаюсь в том, что религиозные феномены следует понимать так же, как известные нам индивидуальные невротические симптомы, – как воскрешение давно забытых значимых событий в праистории человеческой семьи. Я не сомневаюсь, что своим навязчивым характером они обязаны своему происхождению и в силу содержащейся в них исторической истины они оказывают на людей столь мощное влияние. Неуверенность моя вызвана сомнениями в том, что мне удалось показать и доказать это на примере еврейского монотеизма. Моим критикам данная работа, исходящая из представлений о Моисее как о человеке, представляется балансирующей на пуантах балериной. Если бы мне не удалось провести психоаналитический анализ мифа об Исходе и опереться на высказанную Селлином догадку о кончине Моисея, вся эта работа осталась бы ненаписанной. Во всяком случае, настало время рискнуть.

   Я начну с того, что резюмирую результаты моего второго, чисто исторического, исследования о Моисее. Они не подлежат новой критике, ибо составляют основу и предпосылки психологических исследований, исходящих из этих предпосылок и к ним возвращающихся.
//-- А. Исторические предпосылки --//
   Исторический фон событий, представляющих для нас интерес, может быть вкратце описан так. После завоеваний, осуществленных в эпоху 18-й династии, Египет стал мировой державой. Египетский империализм привел к появлению новых религиозных идей и представлений, что если и не затронуло всего народа, то стало популярным у активной и духовно развитой верхушки правящего класса. Под влиянием школы жрецов бога Солнца Она (в Гелиополисе) и не без возможного влияния азиатских религий возникла идея универсального бога Атона, духовная власть которого не ограничивалась одной страной или одним народом. Взойдя на престол, юный фараон Аменхотеп IV посвятил свою жизнь делу дальнейшего развития и утверждения новой идеи бога. Он делает религию Атона государственной: универсальный бог становится еще и богом единственным. Все россказни о других богах – мошенничество и обман. Новый фараон беспощадно подавляет любые попытки возрождения магии и отвергает столь дорогую для египтян идею о жизни после смерти. Поразительно предвосхитив позднейшие научные открытия, новый фараон объявляет энергию солнечного излучения источником жизни на Земле и славит Солнце как символ могущества своего бога. Фараон радуется его творению и жизни в «Маат» (истине и справедливости).
   Вероятно, это первая и отчетливо монотеистическая религия в истории человечества. Чрезвычайно важным нам представляется вникнуть в исторические и психологические условия ее возникновения. Однако нашлись люди, позаботившиеся, чтобы до нас дошло как можно меньше сведений о религии Атона. Уже при слабых преемниках Эхнатона рухнуло все, что он создал ценой великих трудов. Месть жрецов, деятельность которых он подавил, была направлена на искоренение памяти о нем. Религия Атона была упразднена, а столица фараона-отступника разрушена и разграблена. 18-я династия пала около 1350 года до н. э. После периода безвластия и анархии порядок восстановил военачальник Хоремхеб, правивший Египтом до 1315 года [108 - Сегодня временем правления Хоремхеба считают 1319–1292 гг. до н. э. – Примеч. ред.]. Реформа Эхнатона стала эпизодом, обреченным на полное забвение.
   Это установленные исторической наукой факты, а теперь мы приступаем к нашему гипотетическому продолжению. В ближайшем окружении Эхнатона находился человек, которого, возможно, звали Тутмос, как и многих других египтян в ту эпоху [109 - Например, так звали скульптора, мастерскую которого нашли при раскопках в Тель-эль-Амарне.], – нас в данном случае интересует не его имя само по себе, а его вторая часть – «-мос». Этот человек занимал высокое положение и был ревностным приверженцем религии Атона, но в отличие от философствовавшего фараона был натурой деятельной, энергичной и страстной. Для этого человека смерть Эхнатона и упразднение его религии означали крушение всех надежд. Он мог остаться в Египте либо как изгой, либо как ренегат. Возможно, будучи правителем пограничной провинции, он вошел в сношения с одним из семитских племен, поселившихся там за несколько поколений до описываемого времени. Разочарованный в жизни, этот вельможа обратился к чужеземцам в поисках утешения в своем горе. Он избрал этот народ, чтобы попытаться реализовать в нем свои идеалы. После этого он в сопровождении своей свиты и верных ему воинов покинул Египет во главе избранного им народа, которого он приблизил к богу обрядом обрезания. Он дал народу законы и приобщил к учению Атона, отвергнутому египтянами. Возможно, предписания, данные этим человеком по имени Моисей своим евреям, были еще строже, чем предписания его повелителя Эхнатона. Возможно также, что Моисей ввел поклонение богу Солнца Ону, почитателем которого был он сам.
   Мы полагаем, что исход из Египта мог иметь место только в период междуцарствия, то есть после 1350 года. Следующий период – до полного завоевания Ханаана – известен нам менее всего. Из тумана, которым случайно или преднамеренно окутано это время в библейских текстах, историки нашего времени сумели извлечь два факта. Первый, открытый Э. Селлином, заключается в том, что евреи, согласно данным самой Библии, упорно противились нововведениям своего вождя и законодателя и в конце концов восстали и убили его, отвергнув его религию Атона так же, как до того отвергли ее египтяне. Другой факт, обнаруженный Э. Мейером, говорит о том, что возвратившиеся из Египта евреи объединились с родственными им племенами, обитавшими на территории между Палестиной и Синайским полуостровом, и что в оазисе Кадеш под влиянием арабского племени мадианитян евреи приняли новую веру в вулканического бога Яхве. А вскоре после этого евреи отправились на завоевание Ханаана.
   Временные соотношения, связывающие эти события друг с другом и с исходом из Египта, остаются для нас весьма приблизительными. Точкой отсчета для дальнейших исторических изысканий служит стела фараона Мернептаха (около 1215 года), в надписи на которой сообщается о походе в Сирию и Палестину и в числе прочих побежденных народов упоминается Израиль. Если принять дату установки стелы достоверной, то можно считать, что исход из Египта имел место в промежутке около ста с небольшим лет – с 1350 по 1215 год. Возможно, однако, что название Израиль относится не к тому народу, судьбой которого мы сейчас занимаемся, и тогда в нашем распоряжении оказывается более длительный промежуток времени, в течение которого мог иметь место Исход. Завоевание еврейским народом Ханаана не было результатом одного стремительного набега. Это был длительный процесс, шедший волнами и растянувшийся на долгий срок. Если мы примем на веру содержание надписи на стеле Мернептаха, то суммируем период предводительства Моисея, примерно равный продолжительности активной фазы человеческой жизни (тридцати годам) [110 - Что согласуется с библейскими сорока годами странствий в пустыне.], со сроками жизни еще двух поколений или больше до событий в Кадеше [111 - Итак, мы получаем: 1350(40)–1320(10) – эпоха Моисея; 1260-й или немного позднее – объединение в Кадеше; надпись на стеле Мернептаха – 1215 год.], а также временной промежуток между этими событиями и завоеванием Ханаана, который вряд ли был долгим. Еврейское предание, как было показано в двух предыдущих очерках, имело веские основания преуменьшить интервал между исходом из Египта и учреждением новой религии в Кадеше, тогда как интересы нашего исследования требуют ровно противоположного.
   Но пока это все еще история, попытка заполнить лакуны в исторических знаниях и отчасти повторение уже опубликованного в «Имаго» нашего второго очерка о Моисее. Нас интересует прежде всего судьба Моисея и его учения, каковой, как представляется, положил конец бунт евреев. Благодаря Яхвисту, – который, хоть и писал в 1000 году до н. э., опирался, конечно, на более ранние источники, – мы узнаем, что объединением племен и учреждением новой религии в Кадеше был достигнут компромисс между сторонами, сильно отличавшимися друг от друга. Одной стороне было нужно затушевать факт новизны и чужеродности бога Яхве и укрепить свои претензии на власть над народом; другой стороне не хотелось расставаться с дорогими для нее воспоминаниями о выходе из Египта и о величественном образе Моисея. Этой второй стороне удалось сохранить образ Моисея в канонах новой религии и внешний признак религии Моисея – обрезание, а также наложить частичный запрет на упоминание нового имени бога. Мы уже говорили, что считаем представителей этой партии потомками людей из свиты Моисея – левитами, которые были отделены от его современников и соотечественников считаными поколениями, и память об их деяниях была еще жива в их сердцах. Поэтически приукрашенные повествования, которые мы приписываем Яхвисту и его более позднему конкуренту Элогисту, напоминают роскошные усыпальницы, в которых погребено истинное знание о былых деяниях, о сущности религии Моисея и о насильственном устранении этого великого человека, забытого последующими поколениями. Если мы правильно разгадали суть случившегося, то в этой истории не остается ничего загадочного. Она могла стать заключительным аккордом связанного с Моисеем эпизода еврейской истории.
   Тем более примечательно, что наиболее значительные следствия пережитого народом опыта дали о себе знать намного позже и очень постепенно, пока по прошествии нескольких столетий не стали играть решающую роль. Весьма маловероятно, что Яхве чем-то очень отличался от богов всех остальных народов Палестины и Сирии. Яхве боролся с ними точно так же, как воевали друг с другом эти народы. Нет никаких оснований предположить, что приверженцам Яхве того времени могло прийти в голову отрицать существование богов Ханаана, Моава, Амалека, это было бы все равно что отрицать существование народов, этим богам поклонявшихся.
   Монотеистическая идея, сверкнувшая в учении Эхнатона, была погребена во мраке и долгое время в нем пребывала. Находки на острове Элефантин у первого порога Нила позволили сделать сенсационное открытие. В течение многих столетий там существовала еврейская военная колония, в храме которой наряду с изображением бога Яху найдены изображения двух женских божеств, одно из которых звали Анат-Яху. Евреи здесь жили в изоляции от своей родины и были, таким образом, оторваны от ее религиозного развития. Только с приходом персидской армии в V веке до н. э. они узнали о новых правилах богослужения в Иерусалиме [112 - Ауэрбах. Пустыня и Земля Обетованная, т. 2, 1936.]. Обратившись к более ранним временам, мы имеем право утверждать, что бог Яхве решительно не похож на бога Моисея. Атон был миротворцем, пацифистом, как и его наместник на Земле – если не его прототип – фараон Эхнатон, который безучастно наблюдал, как рассыпается созданная его предками великая египетская держава. Народу, который намеревался силой оружия захватить себе новые земли, бог Яхве подходил лучше, чем Атон. Все достойное почитания в боге Моисея было недоступно примитивной народной массе.
   Я уже говорил – и здесь еще раз сошлюсь на совпадение моего мнения со взглядами историков, – что центральным фактом развития еврейского религиозного сознания явилось то, что с течением времени бог Яхве утратил свой исходный характер и стал приобретать все большее сходство с богом Моисея Атоном. Хотя некоторые отличия и сохранялись, их не стоит переоценивать, поскольку они легко объяснимы. Культ Атона получил распространение в Египте в счастливое время военной и политической стабильности, а когда царство зашаталось, его приверженцы предпочли закрыть глаза на все беды и продолжили восхвалять и почитать свое детище – новую религию.
   Поскольку судьба уготовила еврейскому народу череду тяжких и болезненных испытаний, его бог должен был быть жестоким и сильным, как бы скрытым во мраке. Это был универсальный бог, повелевающий всеми странами и народами, а так как его почитание досталось евреям от египтян, это потребовало дополнительного условия, согласно которому евреи являются богоизбранным народом, чье поклонение ему будет в конце концов щедро вознаграждено. Народу было нелегко соединить веру в избравшего их всемогущего бога с печальным опытом своей горькой судьбы. Но религия требовала беспрекословного послушания, и в народе поэтому культивировалось чувство вины, чтобы не допустить колебаний и сомнений в истинности бога, и предлагалось уповать для укрепления веры на «неисповедимую волю божью», на которую до сих пор ссылаются благочестивые верующие. Если некоторые люди удивлялись тому, что бог позволяет раз за разом порабощать их ассирийцам, персам и вавилонянам, то они все же убеждались в конце концов во всемогуществе божества, так как в конечном счете все эти враги были побеждены, а их царства рухнули.
   С течением времени еврейский бог стал все более напоминать старого бога Моисея в трех важнейших отношениях. Во-первых, он почитался как единственный бог, и было немыслимо существование наряду с ним какого-либо еще божества. Монотеизм Эхнатона был всерьез воспринят целым народом, и этот народ так сросся с идеей единобожия, что она определила содержание его духовной жизни, а все остальное просто утратило в его глазах какую-либо ценность. Народ и захватившая власть священническая каста были в этом отношении едины. Но когда священники свели свое служение к исполнению обрядов и ритуалов почитания божества, они столкнулись с недовольством народа, который стремился оживить два других пункта учения Моисея. Пророки не уставали во весь голос вещать, что бог презирает ритуалы и жертвоприношения и требует лишь веры и жизни в истине и справедливости. Несомненно, пророки находились под влиянием идеалов Моисея, когда восхваляли простоту и святость жизни в пустыне.

   Теперь настал момент поставить вопрос о том, есть ли вообще необходимость рассуждать о влиянии Моисея на окончательный вариант еврейской религии. Может, достаточно принять, что он явился результатом собственного развития культурной жизни в направлении высокой духовности? На такую возможность, которая могла бы одним ударом снять покров тайны с данного вопроса, можно ответить двумя возражениями. Во-первых, такое объяснение ничего не объясняет. Похожие условия существования привели высокоодаренный греческий народ не к монотеизму, а всего лишь к ослаблению и дезинтеграции политеистической религии, что дало толчок развитию философского мышления. В Египте, насколько мы понимаем, монотеизм возрос как побочный продукт на ниве египетского империализма: бог стал небесным отражением всемогущего фараона, правителя мировой империи. Еврейский народ существовал в политических условиях, которые отнюдь не благоприятствовали переходу идеи племенного божества в идею универсального, единственного и всемогущего божества. Да и откуда мог этот крошечный и бессильный народ набраться дерзости вообразить себя возлюбленным сыном столь великого бога? Таким образом, вопрос о причине возникновения монотеизма у евреев либо остается без ответа, либо довольствуется суррогатом такового: якобы идея монотеизма порождена специфическим религиозным гением еврейского народа. Гений по природе своей непостижим и безответственен, и поэтому прибегать к подобному объяснению можно лишь в тех случаях, когда нет иных объяснений [113 - Те же соображения справедливы и в отношении изумительного гения Вильяма Шекспира из Стратфорда.].

   Далее мы сталкиваемся с тем, что все еврейские источники сами указывают нам верный путь, не противореча при этом друг другу и в один голос утверждая, что идею единственного бога дал народу Моисей. Если и можно это оспорить и что-то возразить, то разве что в священнической редакции доступного нам текста слишком уж много всего приписывается Моисею. Такие предписания, как ритуальные таинства, были созданы – и это совершенно очевидно – в более поздние времена. Эти предписания выдаются за заповеди Моисея с абсолютно прозрачными намерениями придать им силу и самим завоевать непререкаемый авторитет. Для нас это повод для подозрений, но отнюдь не основание для того, чтобы отбросить саму идею, ибо глубинный мотив подобных преувеличений слишком очевиден. Священническая каста желает установить непрерывную преемственность между собой и эпохой Моисея, эта каста желает отрицать именно то, что мы обозначили как самый выдающийся факт еврейской религиозной истории, заключающийся в том, что между законодательством Моисея и поздней еврейской религией зияет брешь, которая поначалу заполняется служением богу Яхве, а затем постепенно заделывается. Этот факт священники всеми силами стараются скрыть и отрицают, хотя его историческая подлинность несомненна, ибо, несмотря на все усилия по редактированию библейских текстов, в них содержится масса данных, подтверждающих нашу версию исторических событий и развития иудейской религии. Священническая переработка стремится здесь к той же цели, что и искажающая тенденция сделать бога Яхве богом праотцев. Если мы примем в расчет этот мотив Жреческого Кодекса, то у нас не останется причин сомневаться, что это именно Моисей внушил своим евреям монотеистическую идею. И мы тем более готовы с этим согласиться, поскольку знаем, откуда сам Моисей почерпнул эту идею, о чем не знали и не желали знать иудейские священники.
   Здесь может возникнуть закономерный вопрос: какая польза от того, что мы выведем еврейский монотеизм из египетского? Это лишь ненамного отодвинет проблему во времени и ничего не даст для понимания генезиса монотеистической идеи. Ответ поэтому звучит так: это не вопрос пользы, это вопрос исследования. Возможно, мы узнаем что-то новое, если сумеем установить истинный ход событий.
//-- Б. Латентный период и предание --//
   Мы еще раз подтверждаем свою уверенность, что идея единственного бога, а также отказ от магического церемониала и подчеркивание этических требований бога являются частями учения Моисея, которые поначалу не нашли должного отклика, но по прошествии долгого времени приобрели влияние и в конце концов утвердились окончательно. Как можно объяснить такое отсроченное влияние и где еще мы встречаемся с подобными феноменами?
   Сразу же приходит в голову, что такие феномены отнюдь не редкость и встречаются во многих областях, а их проявления разнообразны и почти всегда легко объяснимы. Для примера возьмем судьбу такой новой научной теории, как учение Дарвина об эволюции. Поначалу она была встречена валом ожесточенной критики, затем несколько десятилетий оспаривалась, но в конечном счете потребовалось всего одно поколение, чтобы ее признали важнейшим шагом на пути научного прогресса, а сам Дарвин удостоился чести быть похороненным в Вестминстерском аббатстве. В этом случае нам практически нечего разгадывать. Новая истина вызвала мощное сопротивление, противники теории выдвинули аргументы для ее опровержения, и некоторое время продолжалась борьба мнений, причем с самого начала по обе стороны баррикад определились сторонники и противники эволюционной теории. Число первых росло, и в конце концов они одержали верх. В ходе борьбы никто ни на минуту не забывал о предмете спора. Нас не должно удивлять, что этот процесс потребовал так много времени, если учесть, что в данном случае мы имеем дело с психологией масс.
   В такого рода процессах можно без труда найти соответствующие аналогии с душевной жизнью отдельного индивида. Это тот случай, когда некто, узнав нечто новое, должен признать его истинным на основании неопровержимых доказательств, однако это новое противоречит его желаниям и оскорбляет ценные для него убеждения. Такой человек будет медлить, искать основания и аргументы, с помощью которых он смог бы поставить его под сомнение, затем он будет какое-то время бороться с самим собой, пока не придет к следующему заключению: да, это так, несмотря на то что мне трудно с этим согласиться и мне очень больно в это поверить. На данном примере мы убеждаемся в том, что требуется определенный труд, чтобы преодолеть сопротивление «эго», находящегося под сильным аффективным воздействием. Мы видим некоторое сходство между этим случаем и предметом нашего исследования.
   Следующий пример, который мы рассмотрим, на первый взгляд имеет меньше общего с нашей проблемой. Бывает, что человек отделался всего лишь испугом во время жуткого несчастного случая, например железнодорожного крушения. Однако в течение нескольких следующих недель у такого человека развиваются тяжелые психические и двигательные расстройства, которые можно объяснить только шоком, пережитым во время катастрофы потрясением. У больного развивается «травматический невроз». Это довольно непонятный новый факт. Время, прошедшее после несчастья и до появления первых симптомов, называют инкубационным периодом, используя терминологию специалистов по инфекционным болезням. По зрелом размышлении мы можем заметить, что при всем фундаментальном различии между проблемой травматического невроза и проблемой еврейского монотеизма между ними есть одно сходство. Это сходство заключается в наличии так называемого латентного периода. Согласно нашему допущению, в еврейской религиозной истории после отступничества от религии Моисея наступает долгий период, в течение которого никто не вспоминает о монотеистической идее, пренебрежении к обрядам и главенстве этических мотивов. Таким образом, мы готовим почву, чтобы попытаться решить нашу проблему в конкретной психологической ситуации.
   Вспомним, что произошло в Кадеше, когда обе части будущего еврейского народа встретились для принятия новой религии. Среди тех, кто вернулся из Египта, память об Исходе и о Моисее была еще так сильна, что требовалось так или иначе включить ее в предание о предшествующем времени. Это были, вероятно, внуки тех, кто лично знал Моисея, и некоторые из них до сих пор чувствовали себя египтянами и носили египетские имена. У этих людей были веские основания вытеснить воспоминания о судьбе, постигшей их вождя и законодателя. Для другой части народа целью было возвеличивание нового бога, и необходимо было опровергнуть его чужеземное происхождение. Обе части были заинтересованы отрицать, что существовала какая-то более ранняя религия, имевшая вполне конкретное содержание. Так родился первый компромисс, который, вероятно, вскоре был зафиксирован и письменно. Люди из Египта владели письменностью и имели привычку и желание все записывать, но должно было пройти немалое время, прежде чем историографы осознали, что повествование обязано быть правдивым. Поначалу они без колебаний придавали ему форму, соответствующую их потребностям и целям. Видимо, у них вообще отсутствовало даже представление, что такое фальсификация. В результате могло возникнуть расхождение между тем, что было зафиксировано письменно, и тем, что продолжало существовать в устной традиции, в предании. То, что следовало исправить в писании или выбросить из него, оставалось невредимым в устном предании. Предание было дополнением и одновременно отрицанием письменной историографии. Оно было меньше подвержено влиянию искажающих тенденций, а в некотором отношении вообще оставалось нетронутым и потому могло оказаться правдивее, нежели письменные источники. Достоверность предания, правда, страдает по причине его относительной изменчивости по сравнению с письменными свидетельствами; многочисленные изменения и искажения постоянно возникают в предании при его устной передаче от поколения к поколению. Поэтому предания могут иметь разные судьбы. Прежде всего следует ожидать, что устное предание всегда будет проигрывать в сравнении с письменным повествованием, оно не сможет полноправно существовать наряду с ним, будет постепенно бледнеть, а затем и вообще забудется. Но его судьба может сложиться и по-другому. Порой устное предание, будучи записанным само, может стать письменным свидетельством, и мы будем пользоваться им именно как таковым наряду с другими письменными свидетельствами.
   Для феномена латентной задержки в еврейской религиозной истории, которая сейчас нас интересует, напрашивается объяснение, согласно которому ее факты и скрытое содержание никогда не терялись. Они сохранились в предании, продолжавшем жить в народе. Так, по уверению Селлина, существовало и предание о смерти Моисея, которое начисто опровергает официальную версию и содержит более правдивые сведения. То же самое, видимо, произошло и с тем, что прекратило существовать вместе с Моисеем, с той частью его религии, которая оказалась неприемлемой для большинства его современников.
   Удивительный факт, с которым мы здесь сталкиваемся, заключается в том, что эти предания не ослабели и не потускнели со временем, а, напротив, с каждым веком становились все сильнее, включались в последующие редакции официального библейского текста и в конце концов приобрели такую мощь, что решительным образом повлияли на мысли и поступки народа. Правда, в силу каких причин такое стало возможным, нам сегодня неизвестно.
   Этот факт настолько удивителен, что мы считаем себя вправе еще раз поставить его на рассмотрение. Именно в нем заключается разгадка нашей проблемы. Еврейский народ отказался от данной ему Моисеем религии Атона и обратился к почитанию другого бога, мало отличавшегося от Ваалов соседних народов. Никакие усилия позднейших редакторов Библии не смогли скрыть этот постыдный факт. Но религия Моисея не пропала бесследно, воспоминания о ней сохранились – пусть даже в виде туманного и искаженного предания. Это предание о великом прошлом стало как бы действующей из-за кулис силой, оно приобретало все большую известность и значимость, завоевывало умы и в конце концов смогло превратить Яхве в бога Моисея и оживить учрежденную много столетий назад, а затем оставленную религию. Нам нечасто приходится сталкиваться с таким сильным воздействием полузабытого предания на психическую жизнь народа, это новая для нас ситуация. Здесь мы вторгаемся в область коллективной психологии, где чувствуем себя очень неуютно. Мы начинаем осматриваться в поисках аналогий и похожих фактов – пусть даже в иных областях – и надеемся, что сможем их найти.
   Во времена, когда евреи готовились вернуть себе религию Моисея, греческий народ уже обладал богатейшей сокровищницей преданий и героических мифов. Полагают, что в IX или VIII веке до н. э. возникли оба гомеровских эпоса, включившие в себя материал этих сказаний. При нашем нынешнем уровне психологических знаний мы могли бы задолго до Шлимана и Эванса поставить вопрос: откуда греки взяли материал сказаний, обработанный Гомером и великими греческими драматургами в их бессмертных шедеврах? У нас есть ответ на этот вопрос: вероятно, в своей предыстории этот народ пережил блестящую эпоху культурного расцвета, но все его достижения погибли во время какой-то исторической катастрофы, и следы этой культуры сохранились лишь в форме темных преданий. Проведенные уже в наше время археологические раскопки подтверждают такое предположение, которое до тех пор, вероятно, казалось ученым слишком рискованным. Археологи открыли свидетельства великолепной минойско-микенской культуры, которая в материковой Греции погибла, вероятно, до 1250 года до Р.Х. В сочинениях греческих историков позднейшего времени нет упоминаний об этой культуре. Есть, правда, упоминание о том, что были времена, когда Крит господствовал на морях и там жил царь по имени Минос, владевший дворцом с лабиринтом. Только и всего, если не считать преданий, вдохновлявших поэтов.
   Нам известны сегодня эпические поэмы и других народов: немцев, индийцев, финнов. Дело историков литературы – выяснить, способствовали ли возникновению этих эпосов такие же условия, что в случае греков. Мне думается, что такие исследования дадут положительный результат. Мы пока прояснили следующее условие: наличие предыстории, которая по ее завершении стала сразу же казаться в высшей степени содержательной, значительной, величественной и даже героической. Но события этой предыстории происходили в столь отдаленные времена, что последующие поколения черпали знания о ней исключительно из темных и отрывочных преданий. Многие удивляются тому, что эпос как род искусства в наши дни угас. Возможное объяснение заключается в том, что перестали существовать условия, способствующие созданию великих эпосов. Весь древний сюжетный материал был давно открыт и обработан, а место преданий заняла научная историография. Великие героические деяния наших дней не способны воодушевить людей на создание эпосов. Уже Александр Великий имел все основания жаловаться, что не нашел своего Гомера.
   Давно прошедшие времена обладают огромной и очень часто загадочной притягательностью для человеческой фантазии. Недовольный современностью человек, – а он редко бывает ею доволен, – обращается к прошлому и надеется, что сможет воплотить в жизнь никогда не угасавшую мечту о возвращении Золотого века [114 - Этой ситуацией воспользовался Маколей в своей книге «Обыденная жизнь в Древнем Риме». Он взял на себя роль певца, который печалится по поводу пустой и бессодержательной партийной борьбы современного ему общества, и предлагает читателям картины жертвенности, единства и патриотизма предков.]. Возможно, человек склонен идеализировать собственное детство, которое далеко не беспристрастная память рисует ему эпохой непрестанного блаженства. Отрывочные и расплывчатые воспоминания о давно прошедших временах, называемые преданиями, представляют собой особое искушение для художников, ибо они вольны по своему усмотрению заполнять их лакуны, полагаясь только на свою фантазию, и воссоздавать картины прошлых времен по собственному хотению. Пожалуй, можно сказать, что чем неопределеннее предание, тем более оно пригодно для поэтической обработки. Нет нужды удивляться значению предания и традиции для поэзии, и аналогия с исторической обусловленностью эпоса поможет сделать более приемлемым необычное допущение, что для евреев эпосом стало предание о Моисее, которое позволило заменить поклонение Яхве старой религией Моисея. Тем не менее эти два случая все же слишком различны. У греков результатом явилась поэзия, у евреев – религия, для которой мы приняли, что под влиянием предания она приобрела изначальный вид, чего, конечно же, невозможно сказать ни о каком эпосе. Таким образом, для решения нашей проблемы нам стоит поискать более подходящие аналогии.
//-- В. Аналогии --//
   Единственная удовлетворительная аналогия удивительных событий, открытых нами в истории еврейской религии, обнаруживается в очень далекой от религии сфере, но отличается полнотой и поразительным сходством. В ней также присутствует феномен латентности при появлении непонятного и требующего объяснения явления, память о котором впоследствии обязательно подвергается вытеснению. Здесь важен момент принуждения, которое навязывает себя психике, подавляя способность к логическому мышлению, чего совершенно не требуется для рождения эпической поэзии.
   Я почерпнул эту аналогию из сферы психопатологии, занимающейся происхождением человеческих неврозов, то есть из области, имеющей отношение к индивидуальной психологии, тогда как религиозные феномены относятся прежде всего к психологии масс. Нельзя сказать, однако, что такая аналогия является неуместной, как может кому-то показаться, потому что она полностью соответствует одному важному постулату.
   Пережитое в раннем детстве и забытое впечатление, которому мы придаем столь большое значение в этиологии невроза, мы называем травмой. Остается открытым вопрос о том, можно ли этиологию неврозов в целом считать травматической. Основное возражение сводится к тому, что не всегда в анамнезе больного, страдающего неврозом, удается выявить травму. Часто приходится скромно констатировать, что не произошло ничего, кроме чрезмерной реакции на переживания и нагрузки, с чем в жизни сталкиваются все люди, которые обычно нормально реагируют на такую ситуацию и преодолевают ее. Там, где для объяснения не удается найти наследственной и конституциональной предрасположенности, предлагается признать, что неврозы не наследуются, а лишь развиваются на благоприятной почве.
   Однако в этой связи мне хочется подчеркнуть два момента. Во-первых, возникновение невроза прежде всего связано с впечатлениями очень раннего детства [115 - Поэтому бессмысленными кажутся мне утверждения о том, что при проведении психоанализа из исследования надо исключить впечатления, относящиеся ко времени, ушедшему в тень сознания, о чем приходится иногда читать.]. Во-вторых, действительно существуют случаи, которые трактуются как «травмирующие», хотя все равно пусковым механизмом невроза является событие, пережитое в раннем детстве. В норме эти события изживаются. Таким образом, есть соблазн считать, что без наличия травмы в раннем детстве не может быть и невроза. Для наших целей будет достаточно, если мы ограничим искомую аналогию случаями с несомненно доказанной детской травмой в анамнезе. Правда, пропасть между обеими группами не является непреодолимой. Можно объединить оба этиологических условия в одном понятии, но для этого надо четко определить, что такое травма. Если мы принимаем допущение, что переживание травматического свойства происходит только в результате воздействия количественного фактора, то есть из-за чрезмерности нагрузки, то можно легко прийти к выводу о том, что в зависимости от конституции одна и та же психологическая нагрузка у одного человека вызовет невроз, а у другого – нет. Есть даже представление о скользящем ряде дополнений, согласно которому этиологические причины приводят к манифестации невроза под влиянием двух факторов. Ослабление воздействия одного из них уравновешивается усилением второго. Таким образом, мы имеем равновесие и сбалансированное влияние, и только на краях этого диапазона речь может идти о простых единичных мотивациях. На основании этого представления можно говорить о травмирующих и не травмирующих факторах, но эта разница не имеет значения для наших дальнейших рассуждений.
   Рискуя впасть в грех повторения, я все же считаю целесообразным еще раз рассмотреть совокупность фактов, которым должна соответствовать пригодная для наших целей аналогия. Для нашего исследования мы установили, что то, что мы называем феноменами (симптомами) невроза, является следствием известных переживаний и впечатлений, каковые именно поэтому считаются этиологически значимыми травмами. Таким образом, перед нами две задачи: во-первых, вычленить нечто общее в характере этих переживаний и, во-вторых, найти соответствующие невротические симптомы. Естественно, я отдаю себе отчет, что при этом невозможно избежать известной схематизации.
//-- Добавление 1 --//
   а) Все такие травмы случаются у детей в возрасте до пяти лет, и особенно интересны травмы, происходящие в период становления речевой функции. Важнейший в этом отношении возрастной период находится между двумя и четырьмя годами. Хотя в какой именно момент после рождения наступает самый уязвимый период, мы точно не знаем.
   б) События, происходящие с детьми раннего возраста, обычно полностью забываются, они недоступны сознательному припоминанию, поскольку приходятся на период младенческой амнезии, которая иногда нарушается единичными остаточными воспоминаниями, так называемыми заместительными воспоминаниями.
   в) Как правило, они относятся к впечатлениям сексуального и агрессивного характера, а также связаны с поражениями эго (заболеваниями, связанными с нарциссизмом). Здесь следует отметить, что маленькие дети не делают различий между сексуальными и агрессивными действиями (садистскими извращениями полового акта). Преобладание сексуальных моментов, естественно, бросается в глаза и требует теоретического объяснения.
   Три этих пункта – раннее возникновение в течение первых пяти лет жизни, забывание и сексуально-агрессивное содержание – тесно связаны между собой. Травмы возникают из-за собственных телесных страданий или из-за чувственных переживаний в результате чего-то увиденного или услышанного, то есть в результате страданий или переживаний. Связь всех трех пунктов устанавливается теорией, разработанной на основе аналитической практики. Только эта теория способна выявить забытое переживание и вернуть его в сознательную память в очень интенсивном, хоть иногда и искаженном виде. Теория гласит, что вопреки общепринятому мнению в сексуальной жизни человека – или в том, что предваряет и соответствует ей в более позднем возрасте, – наблюдается период расцвета в раннем детстве, заканчивающийся приблизительно к пяти годам. За этим периодом следует латентный период, продолжающийся до момента начала полового созревания. При этом никакого дальнейшего развития сексуальности не происходит, а имеет место ее торможение или даже регресс, что подтверждается анатомическими исследованиями роста и развития половых желез человека. Эти исследования привели к предположению о том, что человек происходит от вида, особи которого достигали половой зрелости в пятилетнем возрасте. Естественно предположить, что отсрочка и двухэтапное развитие сексуальности тесно связаны с историей становления человека. Человек является единственным млекопитающим, у которого отмечается такая отсрочка полового развития в связи с переходом его в латентную фазу. Совершенно необходимы подобные исследования на приматах, но, насколько я знаю, до сих пор они не проводились. С точки зрения психологии представляется важным, что период младенческой амнезии совпадает с периодом этой ранней сексуальности. Вероятно, это обстоятельство является условием возникновения невроза, являющегося прерогативой человека, и в этой связи оно может рассматриваться как рудимент (survival), подобно некоторым рудиментарным частям анатомии нашего тела.
//-- Добавление 2 --//
   касается общих свойств и особенности невротических явлений, и здесь существенны два момента.
   а) Воздействие травмы проявляется двояко – положительным и отрицательным образом. Первое заключается в попытке воссоздать действие травмы, то есть вспомнить забытое переживание, или, что еще лучше, пережить его повторно в реальности, воскресить переживание ранней травмы в отношениях с каким-то другим человеком. Такие попытки мы называем фиксацией на травме или принудительным повторением. Они могут включаться в поведение так называемого нормального эго, которое придает им необратимый и постоянный характер вопреки или благодаря тому, что действительная причина такого поведения и его происхождение окончательно и прочно забыты. Например, мужчина, переживший в детстве забытую чрезмерную привязанность к матери, может всю жизнь искать женщину, от которой он будет зависим, которая будет ухаживать за ним и кормить его. Девушка, ставшая в раннем детстве объектом сексуального домогательства, в своей последующей половой жизни может сама провоцировать подобное поведение в отношении себя. Легко допустить, что, обладая таким знанием неврозов, мы способны приблизиться к пониманию механизмов становления характеров.
   Отрицательная реакция на травму преследует противоположную цель – не допустить повторения забытой травмирующей ситуации и исключить воспоминания о ней. Мы можем назвать это защитной реакцией. Для нее характерно всяческое избегание неприятных переживаний, которое может привести в угнетенное состояние или перейти в фобию. Такие отрицательные реакции также оказывают сильнейшее воздействие на формирование характера. В принципе это та же фиксация на травме, что и при положительных реакциях, но она имеет ровно противоположную направленность. Симптомы невроза являются, по существу, следствием компромисса между положительными и отрицательными реакциями на травму. В каких-то случаях преобладают одни реакции, в каких-то случаях другие. Между ними неизбежен конфликт, который в случае невроза не разрешается.
   б) Все эти феномены, симптомы, ограничения, налагаемые на эго, и устойчивые изменения характера носят принудительный характер, то есть по причине чрезвычайной интенсивности они почти не зависят от организации и протекания других психических процессов, которые обязаны реагировать на требования внешнего мира и подчиняться законам логического мышления. Невротические процессы не подчиняются требованиям окружающей реальности, они не зависят от нее и ее психических коррелятов и поэтому часто вступают в противоречие с ней. Невроз – это государство в государстве или не способная к сотрудничеству партия, недоступная влиянию извне, но способная побеждать так называемые нормальные партии и заставлять их служить себе. Если это происходит, то внутренняя психическая реальность начинает преобладать над требованиями окружающего мира – и путь к психозу открыт. Но даже если дело не заходит так далеко, то практическое значение такого состояния все равно невозможно переоценить. Угнетенное состояние и неспособность к полноценной жизни страдающего неврозом пациента являются очень важным фактором, влияющим на существование человека в обществе, и именно таков обычно результат фиксации на ранних травмирующих эпизодах прошлого.
   Теперь зададимся вопросом о латентном периоде, о задержке, которая особенно интересует нас в связи с нашим поиском подходящей аналогии. При детской травме невротическая реакция может следовать непосредственно за травмой – возникает детский невроз, проявляющийся в попытках защититься от возникновения симптомов. Этот невроз может продолжаться долгое время, вызывать видимые нарушения, но может протекать скрыто и остаться незамеченным. В картине невроза верх одерживает защитная реакция; в любом случае развитие эго замедляется, и происходит нечто вроде заживления раны и образования шрама. Лишь в очень редких случаях детский невроз переходит непосредственно в невроз взрослого человека. Намного чаще он протекает скрыто, а ребенок выглядит здоровым и нормально развитым, что становится возможным благодаря наступлению латентного периода физиологического развития. Изменения психики обнаруживаются позже, когда начинает проявляться законченная картина невроза как запоздалого следствия первоначальной травмы. Как правило, это происходит с началом полового созревания или немного позже. В первом случае усилившиеся вследствие созревания влечения вновь начинают свою борьбу, подавленную ранее защитной реакцией. Во втором случае, когда защитные реакции и изменения эго стали серьезной помехой для решения новых поведенческих задач, возникает тяжелый конфликт между требованиями окружающего мира и эго, которое стремится сохранить свою приобретенную в оборонительной борьбе упорядоченную организацию и структуру. Феномен латентного периода развития невроза – от первичной реакции на травму до манифестации заболевания – является типичным. Можно даже рассматривать этот процесс как попытку самоизлечения – попытку примирить отколовшуюся под влиянием травмы часть эго с остальными его частями и восстановить структуру, отвечающую требованиям окружающего мира. Но такая попытка редко бывает успешной, если пациент не пользуется помощью психоаналитика, да и в этом случае успеха добиться удается далеко не всегда. Достаточно часто все заканчивается полным опустошением или расщеплением эго, когда его угнетает та его часть, что сама подавлена впечатлением от ранней травмы.
   Чтобы убедить читателя в своей правоте, мне следовало бы привести подробные выдержки из историй болезни, но обширность и сложность предмета может увлечь нас далеко в сторону от обсуждаемой темы. Такая детализация уместна для руководства по диагностике и лечению неврозов, адресованного небольшому числу людей, которые считают целью своей жизни овладение теорией и практикой психоанализа. Но так как в этой работе я обращаюсь к более широкой аудитории, мне не остается ничего иного, как попросить читателей принять на веру то, что было сказано в кратком описании неврозов и их причин. При этом я признаюсь, что выводы, которые я намерен сделать, можно счесть убедительными, только если подтвердится истинность учения, из которого выводятся мои следствия.
   Тем не менее я приведу все же один случай, который особенно отчетливо высвечивает некоторые из упомянутых свойств невроза. Естественно, нельзя ожидать, что на примере одного случая можно дать представление о всем многообразии невротических реакций. Этим замечанием я спешу предупредить возможное разочарование читателя, поскольку данный случай отстоит довольно далеко от разыскиваемой нами аналогии.
   Мальчик в раннем возрасте спал в спальне родителей, как это принято в большинстве мелкобуржуазных семей. Еще не умея толком говорить, он неоднократно и, даже можно сказать, регулярно становился свидетелем половых актов между родителями. Часть из них он видел, часть просто слышал. В картине невроза, возникшего после первой поллюции, самым ранним и наиболее тягостным симптомом явилось нарушение сна. Ребенок стал очень чувствительным к ночным шорохам и, просыпаясь от них, не мог снова заснуть. Это нарушение сна было симптомом компромисса между защитой от былых ночных впечатлений и стремлением сохранить бодрствование, чтобы продолжать подслушивать, что происходит между родителями, и получать прежние впечатления.
   В раннем возрасте результатом постоянного наблюдения половых сношений стало то, что в ребенке рано пробудилась агрессивная мужественность. Мальчик начал рукой возбуждать свой маленький член и приставать к матери, идентифицируя себя с отцом, на место которого он в такие моменты себя ставил. Это продолжалось до тех пор, пока мать не запретила ребенку трогать член, пригрозив, что в противном случае пожалуется отцу и он в наказание отрежет член. Эта угроза кастрации оказала сильнейшее травмирующее влияние на ребенка. Он отказался от прежней сексуальной тактики, после чего изменился его характер. Вместо того чтобы идентифицировать себя с отцом, он начал его бояться и поставил себя в подчиненное положение. Ребенок провоцировал отца, совершая проступки, за которые подвергался телесным наказаниям, имевшим для него сексуальную окраску, и при этом идентифицировал себя уже с матерью. К матери он теперь подходил со страхом, так как боялся в любой момент лишиться ее любви, что служила ему единственной защитой от кастрации, которой якобы угрожал ему отец. С такой модификацией эдипова комплекса у мальчика прошел весь латентный период, свободный от каких-либо явных нарушений. Пациент был образцовым ребенком и отлично учился в школе.
   Итак, мы установили непосредственное воздействие травмы и факт наступления латентного периода.
   С началом половой зрелости у больного постепенно развился клинически выраженный невроз, а также обнаружился еще один основной симптом – импотенция. Половой член больного утратил чувствительность к возбуждающим воздействиям. Мальчик не пытался трогать его руками и не осмеливался приблизиться к женщине с сексуально окрашенными намерениями. Сексуальная активность больного ограничивалась психологическим онанизмом с садомазохистскими фантазиями, в которых можно было без труда уловить отголосок наблюдений половых актов родителей. По мере возмужания в связи с половым созреванием у него развились дикая ненависть и отвращение к отцу. Это негативное и отчасти самоубийственное отношение к отцу стало одной из причин неудавшейся жизни и непрекращающегося конфликта с окружающим миром. Он ничего не добился в своей профессии, потому что именно отец настоял на ее выборе. У больного не было друзей, он постоянно конфликтовал со своими руководителями и начальниками.
   Когда, обремененный этими симптомами и слабостями, он после смерти отца наконец нашел себе женщину, наружу выступили черты характера, отразившие суть его личности. Они сделали его человеком, невыносимым для близких ему людей. Пациент вырос в эгоистичную и деспотическую личность, с явной потребностью подчинять и оскорблять других. Он стал точной копией своего отца, каким он его видел, то есть осуществил свою идентификацию с отцом, которой ребенком стремился достичь из чисто сексуальных побуждений. На этом примере мы видим возвращение вытесненного, и оно – наряду с непосредственной реакцией на травму и феноменом задержки – является одним из главных клинических проявлений невроза.
//-- Г. Применение --//
   Ранняя травма – защитная реакция – латентный период – манифестация невротического расстройства – частичное возвращение вытесненного: так выглядит выведенная нами формула развития невроза. Теперь я приглашаю читателя сделать следующий шаг и понять, что в жизни человечества тоже может происходить нечто подобное тому, что случается в жизни отдельного человека. Здесь тоже происходят события сексуально-агрессивного характера, оставляющие неизгладимый отпечаток на человеческом сообществе. Коллективная психика защищается от таких событий и старается забыть о них, но по прошествии долгого латентного периода они вновь начинают оказывать свое воздействие, и возникают феномены, сильно напоминающие своей структурой и направленностью невротические симптомы.
   Мы надеемся, что нам удастся раскрыть суть этих процессов, и хотим показать, что их симптомоподобные последствия и составляют феномен религии. Как после всеобщего признания эволюционной теории ни у кого уже не остается сомнений, что род человеческий имеет свою предысторию, нам неизвестную или, точнее, забытую, так и упомянутый выше вывод может восприниматься как постулат. Если мы выясним, что мощные и забытые травмы в обоих случаях воздействовали на жизнь человеческого рода, то воспримем это как непредвиденное и желанное вознаграждение наших усилий.
   В вышедшей двадцать пять лет назад книге «Тотем и табу» (1912) я высказал предположение, которое здесь могу лишь повторить. Оно опирается на теорию Чарльза Дарвина и включает в себя догадку Аткинсона. Согласно этим ученым, доисторические люди жили мелкими группами, и каждой такой группой, кланом или ордой руководил самый сильный самец. О том времени нам ничего не известно, и оно никак не связано с геологическими эпохами. Вероятно, те человеческие существа еще не овладели в достаточной мере речью. Существенным элементом нашего предположения является утверждение, что такова была судьба всех без исключения доисторических людей, то есть это касается всех наших предков.
   Изложение истории всегда отличается сильным сгущением и уплотнением. То, о чем рассказано, допустим, в коротком абзаце, в действительности продолжалось в течение тысячелетий и повторялось бесчисленное множество раз. Сильный самец был вождем и отцом своей небольшой орды, обладавшим неограниченной властью, которую он осуществлял с помощью насилия. Все женские особи были его собственностью – все женщины и их дочери как из собственной орды, так и похищенные у других племен. Доля всех сыновей была тяжела и трудна. Если они возбуждали ревность отца, то их либо убивали, либо кастрировали, либо изгоняли. Сыновья жили малыми группками и добывали себе женщин тем, что похищали их у соседей. Одному из сыновей, как правило, удавалось достичь в своей группе такого же положения, каким обладал отец в своей большей группе. Преимуществом пользовались младшие сыновья, так как в детстве они находились под защитой матерей, а когда взрослели, отец уже становился стар, и его место занимал один из младших сыновей. Отзвук этих отношений мы находим в народных сказках и легендах, в которых отец изгоняет старших сыновей, а к младшему благоволит.
   Первый решающий шаг к изменению этой «социальной» организации состоял, видимо, в том, что братья, объединившись, свергали отца и по суровому обычаю того времени съедали его. Не следует вменять этим первобытным людям каннибализм, такой обычай существовал еще долго. Существенно здесь другое. Я приписываю первобытным людям те же чувства и устремления, которые мы ныне наблюдаем у первобытных народов и у детей. Они не только ненавидят или боятся отца, но также почитают его, и каждый хотел бы занять его место. Акт каннибализма – это абсолютно закономерная попытка отождествить себя с отцом, съев кусочек его тела.
   Надо полагать, что после убийства отца начинался долгий период борьбы между братьями, каждый из которых хотел единолично занять место убитого. Осознание опасности и бесперспективности этой борьбы, воспоминание об общей борьбе за освобождение и родственные чувства, возникшие между братьями во время изгнания из орды, привели в конце концов к объединению и своего рода общественному договору. Возникла первая форма социальной организации с отказом от следования инстинктивным влечениям, признанием взаимного долга, провозглашением нерушимых (священных) институций, зачатками морали и права. Каждый в отдельности отказывался от идеала – от желания занять место отца и права на обладание всеми матерями и сестрами. Тем самым был табуирован инцест и введена экзогамия. Вся полнота власти устраненного отца перешла к женщинам. Наступила эпоха матриархата. Воспоминание об отце продолжало жить и в тот период – период «братских союзов». Место отца временно стал занимать какой-нибудь зверь – как правило, столь же сильный и страшный. Такой выбор может показаться нам странным, но пропасть, которую человек вырыл между собой и животными в более поздние эпохи, тогда не существовала, как не существует она для наших детей, страх которых перед животными можно толковать как видоизмененный страх перед отцом. В отношении к тотему (животному) сохранилась исходная двойственность отношения к отцу. Тотем считался кровным предком и покровительствующим духом клана, его надо было почитать, защищать и ублажать. А с другой стороны, устраивалось посвященное ему празднество, в ходе которого тотемное животное разделяло судьбу предка-отца. Его убивали и сообща съедали все члены клана (тотемное пиршество, по выражению Робертсона Смита). Этот великий праздник на самом деле был торжеством победы объединившихся сыновей над отцом.
   Где же в этом миропорядке мы видим место религии? Я полагаю, что мы имеем полное право видеть в тотемизме – с его почитанием символического отца, с его двойственным праздником, напоминающим о запрете, нарушение которого карается смертью, – видеть, повторяю я, первое в истории человечества проявление религии, которая изначально была связана с социальными предписаниями и моральными обязательствами. Дальнейшее развитие религии я обрисую здесь кратко и лишь в самых общих чертах. Несомненно, это развитие шло параллельно с культурным прогрессом рода человеческого и с изменениями структуры человеческих обществ.
   Следующим после тотемизма шагом было очеловечивание почитаемого существа. На месте зверей возникают антропоморфные боги, происхождение которых от тотемного животного никем не скрывается и не отрицается. Бог либо все еще предстает в обличье тотемного животного, либо обладает мордой этого животного, либо оно становится его верным спутником, либо бог убивает это тотемное животное – своего предтечу. На какой-то из ступеней этого развития на сцене появляются великие богини-матери. Возможно даже, они появились до богов-мужчин. Эти богини долгое время сосуществовали с богами мужского пола. Одновременно в обществе происходили великие социальные перевороты. Материнское право было снова заменено патриархальным порядком. Новые отцы никогда не достигали всемогущества прежнего владыки клана. Их теперь стало много, и они мирно уживались друг с другом в составе одного племени, ограниченные в своих правах социальными установлениями. Вполне вероятно, что богини-матери появились именно с угасанием матриархата в виде возмещения потери женщинами реальной власти. Мужские божества появляются сначала как сыновья великих и могущественных матерей, и лишь позднее они принимают облик могучих отцов. Эти мужские боги политеизма отражают патриархальные отношения. Эти боги многочисленны, они ограничивают власть друг друга и все вместе подчиняются одному верховному богу. Следующий шаг приводит нас к теме, которую мы, собственно, собирались рассматривать, – к возвращению единственного неограниченного властителя, бога-отца.
   Надо признать, что этот исторический обзор изобилует пробелами, а в некоторых местах не вполне достоверен. Но тем, кто хочет объявить фантастическим все наше описание первобытной истории, я хочу сказать, что они недооценивают богатство и доказательную силу материала, который я привлек для этого описания. Большие фрагменты прошлого, сведенные в нашем описании к кратким упоминаниям, получили документальное подтверждение – это тотемы и мужские союзы. Другие свидетельства прошлого дошли до нас в повторениях и репликах. Автор не раз сам убеждался в том, насколько верно христианские общины следуют смыслу и содержанию древних тотемных культов в своих обрядах, участвуя в которых верующий символически ест плоть Христа и пьет его кровь. Упоминаниями о многочисленных обычаях забытого доисторического времени изобилуют сказки и легенды многих народов, и совершенно неожиданно мы получили очень богатый материал, позволяющий закрыть многие лакуны наших знаний о доисторическом человеке, при изучении душевной жизни детей в ходе их психоаналитического исследования. В качестве примеров, полезных для понимания столь важных для нашего рассмотрения отношений с отцом, я приведу лишь зоофобию – странный и необычный страх быть съеденным собственным отцом, – а также очень сильный страх кастрации. Таким образом, в нашей реконструкции нет ничего, что было бы плодом измышления, а не покоилось на прочном фундаменте.

   Если принять, что наше воспроизведение предыстории правдоподобно и заслуживает доверия, то невозможно станет отрицать, что в религиозных учениях и ритуалах присутствуют элементы двоякого рода: с одной стороны, фиксация на древней истории рода и ее пережитках, а с другой стороны, восстановление прошлого и возвращение его после длительного периода забвения. Этот последний процесс, который до сих пор оставался в тени и был поэтому не понят и не оценен по достоинству, может быть проиллюстрирован одним весьма впечатляющим примером.
   Стоит особо отметить, что любой возвращенный из забвения эпизод вторгается в жизнь с необычайной силой, оказывая невероятно мощное влияние на массы и порождая непреодолимую тягу к истине, против которой становятся бессильными любые доводы разума. Это разновидность веры, которая определяется формулой credo quia absurdum [116 - Верую, ибо абсурдно (лат.).]. Характер этого возбуждения масс можно понять, если сравнить его с психотическим бредом. Известно, что в самой бредовой идее всегда содержится элемент давно забытой истины, который, заново всплывая в больном сознании, подвергается неверному истолкованию и извращению. Установлено также, что непоколебимая убежденность в бредовой идее исходит из этого ядра истины и распространяется на окружающую его пелену заблуждений. Предстоит признать, что это распространяется и на так называемую историческую истину и может быть отнесено к догматам религии, несущей на себе явный отпечаток психотического симптома, но поскольку этот феномен является массовым, то изоляция от общества никому не угрожает.

   Ни один элемент религиозной истории не станет для нас прозрачным, – как, например, внедрение монотеизма в иудаизм и его дальнейшее проникновение в христианство, – если мы отбросим всю полноту знания о развитии религии и превращении тотемного животного в антропоморфного бога с его неизменными спутниками. (Кстати, все четыре евангелиста еще имеют свое излюбленное животное.) Если мы будем считать мировое господство фараонов причиной возникновения монотеистической идеи, то мы увидим, что она отделилась от породившей ее почвы и была передана другому народу, затем, по прошествии длительного латентного периода, была им воспринята, стала считаться величайшим и бесценным его достоянием, тщательно оберегалась и, в свою очередь, помогла этому народу выжить и сохраниться, внушив ему чувство гордости за свою богоизбранность. Это религия праотца этих людей, с которой связана их надежда на вознаграждение, исключительность и в конечном счете на мировое господство. Эта последняя фантазия, давно оставленная самим еврейским народом, живет сегодня среди его врагов как убежденность в существовании заговора «Сионских мудрецов». Ниже я остановлюсь на том, как особые свойства отвергнутой египтянами монотеистической религии повлияли на еврейский народ, как они – вследствие отказа от магии и мистики – сформировали его характер и побудили к духовному росту; как народ, осчастливленный обладанием истины и обуреваемый сознанием своей избранности, стал превыше всего ценить интеллект и этические нормы и как реальные разочарования народа лишь усилили все эти тенденции. Пока же мы не будем отвлекаться от основного предмета нашего рассмотрения.
   Восстановление праотца в его исторических правах было большим шагом вперед, но это не могло стать концом развития. Своего признания требуют также другие акты и сцены доисторической трагедии. Нелегко определить, какие именно силы привели в действие этот процесс. Представляется, что растущее чувство вины, как предвестник возвращения вытесненного знания, овладело еврейским народом, а возможно, и всем тогдашним культурным миром. Так продолжалось до тех пор, пока один представитель еврейского народа в попытке оправдать политико-религиозное возмущение не нашел причину, по которой от иудаизма отделилась христианская религия. Павел, римский еврей из Тарса, проникся осознанием вины и проследил ее вплоть до ее доисторического источника. Он назвал его «первородным грехом». Первородный грех был преступлением против бога, и грех этот можно было искупить только смертью. С первородным грехом в мир явилась смерть. В действительности заслуживающим смерти преступлением явилось убийство обожествленного позже праотца. Но это было не напоминание о совершенном убийстве, а порожденная фантазией вера в искупление, и именно поэтому такую фантазию с радостью приняли и приветствовали как благую весть об избавлении (Евангелие). Сын божий, невинный агнец, позволил убить себя и тем самым взял на себя грех всех людей. Он должен был быть сыном, ибо речь шла об убийстве отца. Возможно, на создание фантазии об избавлении повлияла традиция восточных и греческих мистерий. Самым существенным здесь оказался вклад самого Павла. Он был в полном смысле этого слова предрасположенным к религии человеком. Темные следы прошлого таились в его душе, готовые прорваться в сознание.
   То, что спаситель был безвинно принесен в жертву, являлось явным тенденциозным искажением, создавшим определенные логические затруднения, ибо почему невиновный в убийстве должен взять на себя эту вину и позволить убить себя за нее? В исторической действительности такого противоречия не существовало. «Спасителем» мог стать только главный виновник и предводитель братского союза, одолевшего отца. Вопрос о том, существовал ли в действительности такой мятежный вождь, следует, на мой взгляд, оставить открытым. Конечно, это вполне вероятно, но надо принять во внимание, что каждый член этого братского союза лелеял желание единолично воспользоваться плодами преступления и добиться исключительного положения, заменив собой растворившуюся в союзе личность убитого отца. Если такого вождя не существовало, то Христос явился порождением и воплощением нереализованной, но желанной фантазии; если же он реально существовал, то Христос выступил как преемник и реинкарнация этого вождя. Но не важно, идет в данном случае речь о фантазии или о возрождении забытой реальности; в любом случае мы имеем дело с очередным представлением об Эросе – герое, который всегда восстает против отца и убивает его в любом обличье [117 - Эрнест Джонс по этому поводу отмечает, что бог Митра, убивший быка, может являться воплощением такого вождя, прославившего себя этим деянием. Известно, что митраизм и молодое христианство долго соперничали между собой, добиваясь полной победы.]. Это также истинное обоснование труднодоказуемой иначе «трагической вины» героя греческой театрализованной постановки. Не вызывает сомнений, что герой и хор греческой трагедии представляют мятежного героя и братский союз соответственно и что неспроста возрождение театра в Средние века началось с представлений страстей Христовых.
   Мы уже говорили, что христианская церемония святого причастия, по ходу которого верующие пьют кровь и едят плоть спасителя, повторяет содержание древнего тотемного пира, разумеется, в смягченной форме, являясь выражением почитания, а не агрессии. Двойственность отношения к отцу особенно отчетливо проявляется в конечном результате религиозного новшества. Так называемое примирение с отцом в конечном итоге приводит к его свержению и оттеснению. Иудаизм был религией отца, христианство стало религией сына. Древний бог-отец отступил в тень Христа, Христос, сын, занял его место – именно так, как желал бы того каждый сын в доисторические времена. Павел, последователь иудаизма, стал его разрушителем. Своим успехом он обязан в первую очередь тому факту, что идеей избавления он освободил человечество от сознания вины; а тем, что он лишил евреев избранности, отказавшись и от ее символа, обрезания, Павел сделал новую религию универсальной и охватывающей все народы без исключения. Возможно, к этому шагу Павла подтолкнула жажда личной мести из-за противодействия, с которым его нововведение столкнулось в иудейских кругах. Но как бы то ни было, восстановлен был характер древней религии Атона, было снято ограничение, связанное с передачей ее другому носителю – в данном случае еврейскому народу.
   В некоторых отношениях новая религия являла собой шаг назад по сравнению с иудаизмом, как это регулярно случается, когда в религию силой или с согласия пастырей врывается масса людей из низших слоев общества. Христианская религия не удержалась на высоте одухотворенности, достигнутой иудаизмом. Она перестала быть чисто монотеистической, ибо переняла у соседних народов многочисленные символические ритуалы, вернула образ богини-матери и нашла место для многих политеистических божеств, хотя и поставила их в подчиненное положение. Она не стала закрытой, как религия Атона или ее наследница – религия Моисея, и не устояла под натиском суеверных, магических и мифических элементов, ставших труднопреодолимым препятствием для дальнейшего духовного развития на протяжении следующих двух тысячелетий.
   Торжество христианства стало новой победой жрецов Амона над богом Эхнатона спустя полторы тысячи лет, одержанной на этот раз на куда обширной территории. Тем не менее с точки зрения религиозной истории – то есть относительно возвращения вытесненного образа и поступательного развития – иудаизм в известной мере выглядит окаменелостью.
   Стоит попытаться понять, почему так случилось, что монотеистическая идея произвела столь сильное впечатление именно на еврейский народ, почему он так крепко за нее держался. Мне кажется, что на этот вопрос можно ответить. Судьба поставила еврейский народ перед лицом величайшего свершения и злодеяния доисторического времени, отцеубийства, заставив евреев повторно его пережить, убив Моисея – великую личность и образ отца народа. То был случай замещения припоминания поступком, с чем мы часто сталкиваемся при психоаналитической работе с невротиками. На побуждение к припоминанию, к чему их подталкивало учение Моисея, евреи реагировали отрицанием содеянного, настаивая на своей верности великому отцу и закрыв себе доступ к тому пункту, с которого позднее Павел начал свое продолжение ранней истории. Едва ли можно считать случайностью, что исходной точкой религиозного творчества Павла тоже стала насильственная смерть другого великого человека – человека, которого считала сыном божьим и долгожданным мессией горстка его последователей в Иудее; человека, которому позже досталась часть детской биографии Моисея; человека, о котором мы – впрочем, как и о Моисее – не знаем практически ничего достоверного, то есть не знаем, был ли он тем великим учителем, какого рисуют нам Евангелия, или привлекательность нового учения объясняется фактом и обстоятельствами его мученической смерти на кресте. Павел, ставший апостолом Христа, не был знаком с ним лично.
   Убийство Моисея еврейским народом, – о котором говорит Селлин, нашедший свидетельства о нем в преданиях, и о котором, не приводя никаких доказательств, писал молодой Гёте [118 - Израиль в пустыне, т. 7 веймарского издания, стр. 170.], – является краеугольным камнем нашей реконструкции, связующим звеном между забытым событием первобытной истории и его поздним отголоском и воскрешением, определившим форму монотеистических религий [119 - На эту тему см. труды Фрейзера в книге «Золотая ветвь», т. 3, «Умирающий Бог».]. Весьма привлекательным представляется предположение о том, что раскаяние по поводу убийства Моисея подтолкнуло евреев к желанной фантазии о приходе мессии, который должен вернуться и повести свой народ к искуплению и обещанному мировому господству. Если Моисей был первым таким мессией, то Христос, придя ему на смену, стал его восприемником в этом качестве. Таким образом, Павел имел исторически обоснованное право провозгласить народам: смотрите, мессия действительно явился и был казнен на ваших глазах. В воскресении Христа есть определенная доля исторической истины, ибо он был возвратившимся праотцем, преображенным в сына, занявшего место свергнутого отца.

   Несчастный еврейский народ, который продолжал с упорством, достойным лучшего применения, отрицать убийство отца, позже жестоко за это поплатился. Евреям снова и снова повторяли: это вы убили нашего бога. И это справедливый упрек, если правильно его толковать. С точки зрения истории религии он должен бы звучать так: вы не желаете признать, что вы убили вашего бога (прообраз бога – праотца и его позднейшие перевоплощения), – но к нему необходимо сделать следующее дополнение: разумеется, мы сделали то же самое, но мы это признали, и поэтому на нас нет греха. Не все упреки, которые антисемитизм адресует потомкам еврейского народа, опираются на такое оправдание. Феномен упорной и непрекращающейся ненависти к евреям со стороны других народов, конечно же, объясняется не только этим. Можно вычленить целый ряд причин; какие-то из них имеют под собой основание и не нуждаются в толковании, а другие имеют глубинное происхождение и подпитываются из скрытых источников под влиянием весьма специфических мотивов. Из первых самым несостоятельным является упрек в том, что евреи являются чужаками. Этот упрек несостоятелен, потому что во многих местах, где ныне господствует антисемитизм, евреи жили с древних времен, а в некоторых местах они появились даже раньше, чем их нынешние жители. Например, это касается города Кёльна, куда евреи пришли вместе с римлянами еще до того, как город был занят германцами. Есть и другие, более серьезные причины ненависти к евреям, например, то обстоятельство, что они в большинстве случаев являются национальным меньшинством, ибо чувство общности массы для своей полноты нуждается во враждебности к чужеродному меньшинству, а немногочисленность этих изгоев прямо-таки взывает к их угнетению. Совершенно непростительными являются еще две особенности евреев. Во-первых, то, что они в некотором отношении отличаются от «приютивших» их народов. Их отличие незначительно, так как они не принадлежащие к чуждой расе азиаты, как утверждают их враги, а потомки самых разных средиземноморских народов и прямые наследники средиземноморской культуры. И все же они другие. Пусть не столь уж велико и заметно их отличие от нордических народов, – в частности, нетерпимость масс, как это ни удивительно, часто сильнее проявляется в отношении небольших отличий, чем в отношении фундаментальных. Еще более важно, что евреи сопротивляются угнетению, что они выстояли и сохранились, несмотря на самые жестокие преследования и гонения, что они обладают способностью на равных участвовать в конкурентной борьбе и, если позволяют обстоятельства, вносят значительный вклад в культуру стран проживания.
   Глубинные мотивы ненависти к евреям коренятся в давно прошедших временах и коллективном подсознании народов, и я готов признать, что поначалу они могут показаться просто невероятными. И все же я рискну утверждать, что один из таких мотивов – это до сих пор не преодоленная ревность к народу, объявившему себя первородным и любимым дитятей Господа, словно его наградили верой по собственному требованию. Помимо этого, среди чуждых обычаев, которых придерживаются евреи, самое неприятное впечатление производит обряд обрезания, который напоминает о кастрации и поэтому вызывает отторжение и стремление забыть жуткий эпизод далекого прошлого. И наконец, мы не должны забывать, что народы, отличающиеся ныне своей ненавистью к евреям, приняли христианство по историческим меркам сравнительно недавно и зачастую принудительно – в результате насилия, сопровождавшегося кровопролитием. Можно сказать, что они «дурно крещены», так как под тонкой оболочкой христианства они остались такими же, какими были их предки, исповедовавшие варварский политеизм. Они не преодолели своей неприязни к навязанной им религии, но перенесли ее на тот источник, из которого возникло и пришло к ним христианство. Сделать это было тем легче, что Евангелия описывают события, происходившие в еврейской среде, и их действующими лицами являются исключительно евреи. По сути своей эта ненависть к еврейству есть ненависть к христианству, и поэтому не приходится удивляться тому, что немецкая национал-социалистическая революция, уловив эту внутреннюю связь обеих монотеистических религий, враждебно относится к ним обеим.

//-- Д. Трудности --//
   Возможно, что в предшествующем изложении мне посчастливилось нащупать верную аналогию между невротическим процессом и процессами становления религий и тем самым указать на возможное происхождение последних. В таком переносе феноменов индивидуальной психологии в психологию масс кроются две трудности, обусловленные различиями в их природе и проявлениях. Первая трудность заключается в том, что здесь мы рассматриваем лишь один случай из богатого арсенала религиозной феноменологии, не проливая свет на другие феномены. Автор вынужден с сожалением признать, что не может предъявить больше, чем данную аналогию, поскольку его профессиональных знаний недостаточно для того, чтобы во всей необходимой полноте завершить это исследование. Правда, исходя из своего ограниченного знания, автор может добавить сюда же случай учреждения мусульманской религии, каковое представляется ему усеченным повторением учреждения иудаизма и подражанием последнему. Мне кажется, что пророк Мухаммед изначально имел намерение полностью перенять еврейскую религию для себя и своего народа. Обретение единственного великого праотца привело к чрезвычайному подъему самосознания арабов, и этот подъем, в свою очередь, привел к величайшим потрясениям в тогдашнем мире, но истощил силы арабов. Аллах проявил большую благосклонность к своему избранному народу, чем Яхве к своему, но развитие новой религии вскоре закончилось застоем. Ей просто не хватило дальнейшего углубления, что произошло в иудаизме благодаря убийству основателя религии. Рационалистические с виду религии Востока являются по сути своей культами предков, то есть они останавливаются и застывают на ранних ступенях реконструкции прошлого. Если верно, что у первобытных народов нашего времени обнаруживается культ некоего высшего существа как единственное содержание их религии, то это следует рассматривать как задержку религиозного развития, которую можно сопоставить со множеством хорошо нам известных примеров рудиментарных неврозов. Мы не знаем, почему в обоих этих случаях не произошло дальнейшего развития. Можно предположить, что причиной тому степень общей одаренности этих народов, направление их коллективной деятельности и социальные условия, в которых они живут. Однако в психоанализе существует нерушимое правило браться только за решение посильных задач и не пытаться объяснить то, чего мы не знаем.
   Другая трудность нашего вторжения в область массовой психологии еще более значима, так как она высвечивает новую фундаментальную проблему. Мы вынуждены ставить перед собой вопрос о том, каким образом предания воздействуют на жизнь народов. Этот вопрос не имеет значения для индивида, так как в этом случае он исчерпывается существованием следов прошлого в его подсознании. Но вернемся к нашему историческому примеру. Мы обосновали компромисс в Кадеше тем, что у вышедших из Египта людей продолжала существовать мощная религиозная традиция. В таком случае нет никаких проблем. По нашему допущению, эта традиция опиралась на устное предание, которое жившие в то время люди восприняли от своих предков, живших за два-три поколения до Кадеша. Сами эти предки являлись свидетелями и участниками событий, вошедших в предание. Но можем ли мы полагать, что то же самое имело место спустя много столетий, что традиция по-прежнему основывалась на знаниях, которые предшествующие поколения передавали своим внукам и правнукам? Что это были за люди, хранившие и передававшие такое знание потомкам? Этого мы в отличие от предыдущего случая сказать не можем. Согласно Селлину, предание об убийстве Моисея всегда сохранялось в кругу священства в устной форме до тех пор, пока оно не было зафиксировано письменно, что и дало возможность Селлину выйти на его след. Но знать о нем могли лишь немногие, оно не было достоянием народа. Достаточно ли этого, чтобы объяснить влиятельность и силу предания? Можно ли приписать знанию немногих такую мощь, чтобы, став общим достоянием, оно могло так сильно увлечь массу? Скорее мы должны предположить, что в невежественной массе существовало нечто такое, что каким-то образом было связано со знанием немногих и пришлось весьма кстати, когда это скрывавшееся знание стало достоянием массы.
   Наша задача только усложнится, если мы обратимся к аналогичным случаям из доисторического времени. В течение тысячелетий было прочно забыто само существование праотца, обладавшего известными качествами, поэтому здесь мы не можем, как в случае с Моисеем, принять на веру существование какой-то устной традиции. В какой мере вообще может такая традиция быть принята во внимание? В какой форме могла она присутствовать?
   Чтобы облегчить понимание читателю, который не желает или не может в силу отсутствия специальной подготовки углубляться в сложное психологическое содержание описываемых феноменов, я представлю готовый результат предпринятого исследования. Я полагаю, что в этом пункте сходство между индивидом и массой является почти полным, так как и в коллективном бессознательном массы хранятся следы воспоминания о прошлом.
   С индивидом нам все более или менее ясно. Следы воспоминания о пережитом в раннем детстве у индивида, несомненно, сохраняются, хоть и в несколько видоизмененном состоянии. Можно сказать, что он всегда это помнит и знает, так же как он знает вытесненные в подсознание вещи. В ходе психоаналитических сеансов нетрудно видеть, как нечто, казалось бы, давно и прочно забытое снова всплывает в сознательной памяти. Забытое не пропадает, оно просто вытесняется; следы воспоминаний хранят его в первозданной свежести, но оно изолируется, как бы блокируется. Предмет вытесненного и забытого события может не вступать во взаимодействие с другими интеллектуальными процессами; он находится в подсознании и, следовательно, сознанию недоступен. Может также случиться, что известная часть вытесненного ускользнет в процессе вытеснения, но при первой же возможности снова вынырнет на поверхность сознания, но и здесь эта часть останется изолированной и чужеродной, не связанной с остальным мышлением и сознательной памятью. Такое далеко не всегда возможно, вытеснение может быть полным, и тогда память о вытеснении перестает участвовать в психической жизни.
   Однако вытесненный материал сохраняет настоятельную потребность прорваться в сознание, и эта цель достигается при соблюдении трех условий.
   1) Когда ослабевает противодействие этому, подточенное заболеванием, поразившим так называемое эго, или когда происходит перераспределение энергии противодействия, что чаще всего наблюдается в состоянии сна.
   2) Когда усиливаются инстинктивные побуждения вытесненного элемента; такое мы чаще всего наблюдаем в пубертатный период с началом полового созревания.
   3) Когда в недавнем чувственном опыте индивид встречается с впечатлениями и переживаниями, которые так похожи на впечатления и переживания, связанные с вытесненным событием, что он может пробудиться от многолетней спячки. Тогда недавно пережитое подкрепляется латентной энергией вытесненного, которое обнаруживает себя, ворвавшись в сознание на плечах недавнего переживания. Ни в одном из этих трех случаев возвращение в сознание вытесненного не бывает гладким, вытеснение никогда не возвращается в него в неизменном виде, но всегда подвергается искажениям, обусловленным либо противодействием, либо модифицирующим влиянием недавно пережитого опыта, либо тем и другим вместе.
   Точкой отсчета и ориентиром нам послужила разница в том, является психический процесс сознательным или бессознательным. Вытесненное находится в области бессознательного. Наша задача была бы приятным образом упрощена, если бы, исходя из этого, можно было заключить, что различие свойств сознательного и бессознательного продиктовано тем, что одно находится в области эго, а второе вытеснено из нее. Было бы вполне достаточно признать, что в нашей психической жизни существуют такие изолированные, неосознаваемые объекты. Хотя на самом деле все обстоит гораздо сложнее. Верно, что все вытесненное находится в области бессознательного, но неверно, что все, что принадлежит сфере эго, нами осознается. Мы давно обратили внимание на то, что сознательное обладает весьма изменчивыми характеристиками и сопутствует мыслительным процессам эпизодически. Поэтому мы должны заменить наше определение «осознанное» на «способное быть осознанным» и назвать такое его состояние «предсознанием». Тогда правильнее будет говорить, что эго является преимущественно предсознательным (или виртуально сознательным), а его отдельные части являются бессознательными.
   То, к чему мы пришли, показывает, что свойств, на которые мы до сих пор полагались, недостаточно для ориентации во тьме психической жизни. Мы должны поэтому ввести другое различение – не качественное, но топическое, особую ценность которому придает то, что оно является также генетическим. Таким образом, мы выделяем в пределах психической жизни – которую мы понимаем как структуру, состоящую из множества инстанций, областей и провинций, – особую область, которую назовем «Я» и будем отличать его от другой области, которую назовем «Оно». «Оно» является более древней областью, чем «Я», которое можно рассматривать как кору или оболочку, развившуюся под влиянием окружающего мира. Наши первичные инстинкты находятся в области «Оно», где все психические процессы протекают бессознательно. «Я» прикрывает себя, как мы уже упомянули, областью «предсознания» и содержит части, которые обычно не осознаются. Процессы, протекающие в «Оно», подчиняются другим законам и иначе взаимодействуют, нежели процессы, протекающие в «Я». На самом деле именно открытие этих различий привело нас к новому и более верному пониманию психической жизни.
   Вытесненное принадлежит «Оно», регулируется теми же механизмами и отличается от «Оно» только своим происхождением. Дифференциация происходит в самом раннем детстве, когда из «Оно» развивается «Я». После этого «Я» принимает на себя часть функций «Оно» и переводит их на уровень предсознания; остальная часть «Оно» такому переносу не подвергается и остается на месте, в области бессознательного. В ходе дальнейшего формирования «Я» отдельные впечатления и психические процессы в результате действия защитных механизмов исключаются из области сознательного и вытесняются в «Оно». Что касается перемещений психического материала между двумя этими областями, мы должны принять, что, с одной стороны, бессознательные процессы в «Оно» переходят на уровень предсознания и усваиваются «Я», а с другой стороны, предсознательное, принадлежащее «Я», может совершать обратный путь и возвращаться в «Оно». В данном случае мы не станем отвлекаться на выделение впоследствии из «Я» и формирование особой области, называемой «Сверх-Я».
   Все это может показаться очень сложным, но если овладеть пониманием пространственной организации психического аппарата, то эти представления покажутся вам на удивление простыми. Хочу добавить еще одно замечание относительно того, что представленная мной психическая топография не имеет никакого отношения к анатомии головного мозга, протекание психических процессов может локализоваться в одном и том же участке мозга. Недостаточность подобных представлений, которую я сам ощущаю не меньше других, обусловлена отсутствием знаний о динамической природе психических процессов. Мы говорим, что то, что отличает сознательные представления от предсознательных, а предсознательные – от бессознательных, может быть лишь модификацией либо каким-то другим перераспределением психической энергии. Мы говорим о фиксации или смещении этой энергии, не имея на этот счет никаких объективных данных или хотя бы подходящей рабочей гипотезы. Относительно феномена сознания мы можем лишь предположить, что первоначально оно было тесно связано с восприятием. Ощущения, которые возникают от болевых, тактильных, звуковых или зрительных раздражителей, осознаются нами ранее всего. Процессы мышления и того, что может быть их аналогом в «Оно», сами по себе являются неосознаваемыми и достигают сознания, соединяясь с памятью зрительных и слуховых восприятий благодаря владению речью. У животных, лишенных речевой способности, все обстоит намного проще.
   Отпечатки ранних травм, с которых мы начали, либо попадают в предсознание, либо благодаря механизму вытеснения загоняются в «Оно». Остаточные следы воспоминаний в таком случае не осознаются и оказывают свое воздействие из области «Оно». Мы полагаем, что можем без труда проследить их дальнейшую судьбу, когда речь идет о воспринятом на сознательном уровне ощущении. Новое осложнение возникает, если мы допустим, что в психической жизни индивида могут играть роль не только личные впечатления от пережитого опыта, но и полученные им при рождении элементы филогенетического происхождения, архаическое наследие. В таком случае встает вопрос, в чем оно состоит, каково его содержание и о чем это говорит?
   Приближающийся к истине ответ может звучать так: оно состоит из набора предрасположенностей, как то свойственно всем живым существам. То есть это способности и склонности, выбор тех или иных путей развития, способность определенным образом отвечать на возбуждения, впечатления и стимулы. Поскольку опыт говорит о том, что у человеческих индивидов в этом отношении имеются существенные различия, то их и можно считать элементами архаического наследия; они представляют собой то, что определяется понятием «конституция». Так как все люди в раннем детстве переживают практически одно и то же и примерно одинаково на это реагируют, может возникнуть сомнение, должны ли мы эти реакции, с их индивидуальными различиями, включать в архаическое наследие. Но такая постановка вопроса уводит в сторону и ничего не прибавляет к имеющемуся у нас знанию об архаическом наследии.
   А между тем психоаналитические исследования дали результаты, заставляющие задуматься. Например, об универсальности языковой символики. Символическое представление одних предметов с помощью других – то же относится и к действиям – легко дается нашим детям и происходит как бы само собой. Мы не можем внушить им, как этому научиться, и во многих случаях вынуждены признать, что это вообще не достигается обучением. Они умеют это благодаря некоему изначальному знанию, которое мы утрачиваем по мере взросления. Несмотря на то что взрослый человек также использует эти символы в своих сновидениях, он не понимает их смысла, пока его не растолкует ему психоаналитик, да и тогда пациент неохотно верит в истолкование. Если он употребляет какой-то из распространенных оборотов речи, в которых зафиксирована эта символика, то он в конце концов вынужден будет признать, что его смысл полностью от него ускользает. Эта символика не зависит от различий между языками, соответствующие исследования могли бы показать, что она присутствует у всех народов и у всех она одинакова. Здесь мы имеем неоспоримый случай архаического наследия, доставшегося нам из времен возникновения и развития человеческой речи. Но можно попытаться найти и иное объяснение. Можно сказать, что все дело в существовании мысленных связей между представлениями, которые установились в ходе исторического развития речи, и эти связи повторно воспроизводятся всякий раз в ходе индивидуального речевого развития. В таком случае речь может идти о наследовании предрасположенности к определенному типу мышления, сходной с обычным унаследованием тех или иных склонностей, что, к сожалению, также ничего не прибавляет к пониманию поставленной проблемы.

   Однако психоаналитическая практика вскрыла и нечто другое, что по своей значимости превосходит все добытые ранее данные. Изучая реакции на детские травмы, мы часто с удивлением обнаруживаем, что они не слишком крепко привязаны к реально пережитому опыту, а зачастую и просто от него оторваны, что больше соответствует картине филогенетически обусловленного процесса и может быть объяснено только в его рамках и его влиянием. Отношение к родителям невротического ребенка с эдиповым и кастрационным комплексами изобилует такими реакциями, которые никак не связаны с реальными переживаниями и могут быть поняты только филогенетически, как связанные с опытом прежних поколений. Стоит попытаться представить обществу в собранном виде материал, на который я здесь ссылаюсь. Его доказательная сила, на мой взгляд, достаточно велика для того, чтобы перейти к утверждению, что архаическое наследие человека не сводится к предрасположенностям, но обладает неким содержанием, несет печать смутных воспоминаний о пережитом предыдущими поколениями. Таким образом, мы сможем расширить границы и повысить значимость архаического наследия.

   При ближайшем рассмотрении мы вынуждены признать, что давно ведем себя так, словно уже нет сомнений, что наличие следовых воспоминаний о чувственном опыте предков не зависит от сообщений о них или воспитания на личном примере. Когда мы говорим о существовании в народе древней традиции, формирующей народный характер, мы думаем главным образом именно о такой унаследованной традиции, а не о предании, передаваемом устно от поколения к поколению. Во всяком случае, мы подчас не можем решить, какую из двух точек зрения нам выбрать, и нам неясно, что потребует большего мужества. Наше положение усугубляется современным состоянием биологической науки, которая не желает даже слышать о наследовании приобретенных признаков. Но при всем смирении мы заявляем, что все же не можем отказаться от мыслей о таком факторе биологического развития. В обоих случаях речь идет о довольно разных вещах: там о наследуемых признаках, которые трудно уловить и описать, здесь об остаточной памяти о внешних впечатлениях, которая представляется нам более понятной. Возможно, однако, что мы должны будем представить оба эти феномена в неразрывной связи друг с другом. Если мы допустим существование остаточных воспоминаний в архаическом наследии, то сможем тем самым ликвидировать пропасть между индивидуальной и массовой психологией и трактовать поведение народов так же, как мы трактуем поведение отдельного невротика. Если допустить, что нет более убедительного доказательства существования следовых воспоминаний в архаическом наследии, чем остаточные воспоминания, выявляемые во время психоаналитических сеансов и требующие для своего объяснения ссылки на филогенез, то такое доказательство представляется нам достаточно сильным для того, чтобы считать истинным такое положение вещей. Если это не так, то мы не сможем дальше двигаться по выбранному пути ни в массовой психологии, ни в индивидуальном психоанализе. Да не покинут нас мужество и дерзость.
   Но этим мы сможем достичь и другого – сузить пропасть, которая в доисторические времена возникла между людьми и животными. Если так называемые низменные инстинкты, с нашей точки зрения вполне допустимые для животных, рассматривать с самого начала в новой жизненной ситуации так, как будто обусловленное ими поведение является нам давно знакомым, – если инстинктивная жизнь животных вообще поддается какому-либо объяснению, – то вывод может быть единственным: животное в своем индивидуальном обиходе пользуется видовым опытом, то есть знанием о пережитом далекими предками. У первобытных доисторических людей дело обстояло, вероятно, так же. У людей животным инстинктам соответствует архаическое наследие, пусть даже оно обладает другим объемом и содержанием.
   Подводя черту, я не колеблясь заявляю, что люди – каким-то образом – всегда знали, что некогда у них был праотец, которого они убили.
   Теперь нам предстоит ответить еще на два вопроса. Во-первых, что необходимо, чтобы это воспоминание попало в архаическое наследие? Во-вторых, при каких обстоятельствах оно активируется, то есть переводится из бессознательного «Оно» в сознание, пусть даже в измененном и искаженном виде? Ответ на первый вопрос сформулировать легко: если событие было достаточно важным; если оно часто повторялось; если имели место оба эти условия. В случае отцеубийства выполняются оба условия. При ответе на второй вопрос надо иметь в виду существование целого ряда факторов, не все из которых осознаются – как то случается при естественном, спонтанном течении невроза. Решающее значение для пробуждения дремлющего воспоминания имеет недавнее повторение забытого события в реальности. Таким повторением явилось убийство Моисея, а позже узаконенная расправа с Христом. Таким образом, эти события являются основными причинами активации воспоминаний и не могут быть устранены из совокупности причин возникновения монотеизма. Здесь уместно вспомнить слова великого поэта:

     Was unsterblich im Gesang soll leben,
     Muss im Leben untergehen [120 - То, что песня обессмертила, жизнь должна предать забвению. Ф. Шиллер, «Боги Греции».].

   И наконец, еще один психологический аргумент. Традиция, существующая исключительно в форме устных преданий и основанная на сообщении каких-то сведений, не обладает принудительным характером религиозного феномена. Предания слушают, обсуждают, оценивают и в конце концов отвергают, как и прочие поступившие извне сообщения. Содержание предания никогда не освобождается от пут логического мышления. Содержание должно быть сначала вытеснено в подсознание и побыть там какое-то время, чтобы по возвращении оказать воздействие, приводящее в движение массы людей, каковое мы с удивлением наблюдаем, не понимая его причины. Приведенные рассуждения, на мой взгляд, достаточно весомы для того, чтобы заставить нас поверить в то, что все происходило именно так или почти так.

Вторая часть

//-- Резюме и выводы --//
   Данная часть этого исследования не может быть представлена читателям без предварительных разъяснений и извинений. Она представляет собой не что иное, как подробное, а подчас и буквальное повторение первой части, сокращенное за счет критики и расширенное за счет дополнений, имеющих отношение к проблеме возникновения столь своеобразного характера еврейского народа. Я сознаю, что такой способ представления материала является столь же нецелесообразным, сколь и малохудожественным. Я сам откровенно сожалею об этом.
   Почему же я все-таки берусь за это? Мне нетрудно дать ответ на этот вопрос, но нелегко сделать это публично. Я оказался не в состоянии спрятать следы необычной истории появления этой работы.
   На самом деле она была написана дважды. Первый раз – несколько лет назад в Вене, где я не верил в возможность ее публикации. Я решил тогда оставить ее в столе, но она преследовала меня подобно привидению, и я нашел способ избавиться от нее, напечатав две первые части в нашем журнале «Имаго». Эти части – психоаналитическое вступление к работе («Египтянин Моисей») и примыкающая к нему историческая реконструкция («Если Моисей был египтянином…»). Остальной материал, содержавший самые спорные и опасные тезисы, касающиеся возникновения монотеизма и становления религии как таковой, я оставил в столе, как мне тогда думалось, навсегда. В марте 1938 года состоялось неожиданное немецкое вторжение, заставившее меня покинуть родной дом, но освободившее от опасений, что публикация приведет к запрету психоанализа в Австрии, где его разве что терпели. Едва оказавшись в Англии, я испытал непреодолимое искушение представить миру неопубликованную рукопись. Я начал перерабатывать третью часть, чтобы сделать ее логическим завершением двух предыдущих частей. Для этого, естественно, пришлось несколько изменить порядок расположения материала. Мне не удалось, однако, переработать весь материал целиком; с другой стороны, я не мог решиться на полный отказ от повторной публикации первой части, и выход из положения был найден в том, чтобы предпослать заключительной части первую без каких бы то ни было изменений. Я пошел на это, хотя и сознавал, что мне не удастся избежать досадных повторений.
   Я могу утешить себя тем, что проблемы, о которых я пишу, во всяком случае, являются настолько новыми и важными, что – заблуждаюсь я или нет – не будет большой беды, если публика дважды прочтет одно и то же. Есть вещи, о которых надо говорить не один раз и о которых никогда нельзя сказать, что их повторяют слишком часто. Предоставляю читателю самому решать, стоит ли ему читать что-то повторно. В принципе не принято писать дважды об одном и том же в одной книге. Это мое неумение, за которое я достоин порицания. Творческие силы автора, к несчастью, не всегда в его власти. Работа завершена, и ее жизнь уже не зависит от автора, которому и самому она кажется порой чужой.
//-- А. Народ Израиля --//
   Если мы ясно отдаем себе отчет, что применяемый нами метод основан на произвольном отборе материала преданий, – когда мы используем то, что кажется нам пригодным, и отбрасываем то, что не можем применить с пользой, а из оставшихся кусков складываем психологически вероятную картину событий, – то становится ясно, что такой способ не гарантирует отыскания истины. Тогда возникает вопрос: зачем вообще нужна такая работа? Все дело в привлекательности результата. Если мы смягчим требования к точности историко-психологического исследования, то, возможно, сумеем прояснить проблему, всегда заслуживавшую внимания, а в свете последних событий вновь привлекшую к себе пристальное внимание наблюдателей. Известно, что из всех средиземноморских народов времен Античности еврейский народ является чуть ли не единственным, сохранившим до наших дней свое имя и сущность. Беспримерной способностью противостоять любым несчастьям и преследованиям благодаря выработанному веками особому характеру он возбудил неприязнь остальных народов. Следовательно, понятно желание лучше уяснить, откуда взялась эта жизненная стойкость евреев и каким образом их характер связан с их судьбой.
   Можно взять за основу одну черту еврейского характера, которая определяет отношения евреев с другими народами. Нет никакого сомнения в том, что они придерживаются очень высокого мнения о себе, считают себя лучше и выше других людей, от которых они, помимо всего прочего, отличаются множеством обычаев [121 - Столь часто повторявшееся в древности обозначение евреев словом «прокаженные» (см. у Манефона) имеет обратный смысл: они так отдаляются от нас, словно это мы прокаженные.]. Помимо этого, евреям свойственны жизнелюбие, непоколебимая вера в обладание некой высшей ценностью и неслыханный оптимизм. Набожные люди связывают это с их близостью к богу.
   Нам понятны причины такого поведения, и мы знаем, что составляет тайное сокровище евреев. Они действительно считают себя богоизбранным народом и уверены, что близки, как никто, к Господу, и именно это делает их самоуверенными и высокомерными. Согласно дошедшим до нас сведениям, еврейский характер сложился уже в эллинистическую эпоху. Греки, среди которых или рядом с которыми жили евреи, уже тогда относились к ним так же, как относятся сегодня к евреям народы, в чьих странах они живут. Можно считать, что они относились к евреям так, словно и сами верили в те преимущества, на которые претендовал народ Израиля. Если какой-то человек является любимцем и баловнем грозного отца, то ни у кого не вызывает удивления ревность, которую испытывают по отношению к нему братья и сестры. Как далеко может завести такая ревность, рассказано в еврейской легенде об Иосифе и его братьях. Дальнейший ход истории, казалось, был призван оправдать самомнение евреев, ибо когда Господу стало угодно послать в мир Мессию и Спасителя, то он снова нашел его в избранном им еврейском народе. У других народов возник повод сказать: да, наверное, они правы, они и в самом деле избранный богом народ. Но вместо этого их искупление жертвой Иисуса Христа привело лишь к усилению ненависти к евреям, тогда как сами евреи не извлекли из этого повторного шанса никакой пользы для себя, ибо не признали Спасителя.
   На основании нашего предыдущего исследования можно утверждать, что именно Моисей стал тем человеком, который запечатлел в еврейском народе ту черту, которая определила все его будущее. Он внушил самоуверенность евреям, убедив их в том, что они являются богоизбранным народом, он предписал им святость и обязал сторониться других народов. Не то чтобы другим народам не хватало самолюбия. Тогда, как и сегодня, каждый народ считал себя лучше других народов. Однако самомнение евреев получило опору в данной Моисеем религии и вошло в состав религиозной веры. Через тесное отношение с богом евреи приобрели и часть его величия. Теперь мы знаем, что за спиной бога, избравшего евреев и освободившего их от египетского рабства, стоит фигура Моисея, совершившего это по божьей воле. Можно с уверенностью утверждать, что евреев создал человек по имени Моисей. Именно ему обязан этот народ своей жизнестойкостью, но во многом и той ненавистью, которую питали и продолжают питать к евреям другие народы.
//-- Б. Великий человек --//
   Как стало возможным, что одному человеку оказалось по силам из инертной и разрозненной массы людей и семей создать народ, придать ему законченный характер и на тысячелетия вперед определить его судьбу? Нет ли в таком допущении возврата к тому способу мышления, благодаря которому появились мифы о сотворении мира и легенды о героях, к временам, когда историография исчерпывалась описаниями деяний и судеб отдельных личностей, властителей и завоевателей? Историки нового времени склонны исходить из того, что события человеческой истории определяются более скрытыми, универсальными и безличными моментами – такими как влияние экономических отношений, переход к иному способу питания, прогресс в использовании материалов и орудий труда или переселения народов, вызванные ростом населения и климатическими изменениями. Отдельным личностям при этом отводится роль представителей и выразителей массовых устремлений, и такая роль выпадает на долю той или иной личности по большей части случайно.
   Такую точку зрения можно признать обоснованной и справедливой, но она дает нам повод указать на несоответствие наших мыслей и представлений о мире его реальному состоянию, которое нам только предстоит осознать. Наша потребность искать причинно-следственные связи требует обнаружения хотя бы одной очевидной причины какого-либо события. Но в окружающем нас мире все устроено несколько по-другому; каждое событие в нем детерминируется избыточно, являясь следствием действия сразу множества конвергентных факторов. Наша страсть к исследованию, устрашенная такой сложностью, ухватывает лишь одну причину из многих, устанавливает несуществующие в реальности антитезы, возникающие только благодаря тому, что причинно-следственные связи вырываются из своего контекста [122 - Я протестую, однако, против возможных попыток обвинить меня в том, что я хочу сказать, будто мир так сложен, что любое утверждение о нем может быть истинным лишь отчасти. Нет, наше мышление сохраняет свободу в поиске зависимостей и взаимосвязей, не соответствующих действительности, и мы, несомненно, очень высоко ценим этот дар и используем его как в науке, так и в других областях человеческой деятельности.]. Если исследование определенного случая приводит нас к заключению о выдающемся влиянии какой-либо отдельной личности, то это не значит, что мы тем самым пренебрегли значимостью универсальных безличных факторов. Одно отнюдь не исключает другого, в науке достаточно места для обоих подходов. При анализе возникновения монотеизма мы не можем указать ни на какой из внешних факторов, кроме уже упомянутого – того, что это событие было связано с установлением более тесных отношений между разными народами и созданием великой империи.
   «Великому человеку» мы оставляем соответствующее место в цепи или, лучше сказать, сети причин. Было бы, однако, совсем небесполезно уточнить, при каких условиях мы вправе наделять людей таким почетным титулом. И здесь мы с удивлением обнаруживаем, что ответить на этот вопрос не так легко, как может показаться на первый взгляд. Первая формулировка: мы назовем человека великим, если он в высшей степени обладает теми качествами, которые мы высоко ценим. Такая формулировка, однако, во многих отношениях недостаточна и неточна. Физическая красота и сила, как бы их ни ценили и как бы им ни завидовали, не дают оснований назвать человека великим. В характеристике должны присутствовать также духовные качества, определяющие его психологические и интеллектуальные достоинства. При этом нам приходит в голову, что мы можем без колебаний причислить к великим людям непревзойденных специалистов в какой-либо области. Мы не делаем этого в отношении мастеров шахматной игры или виртуозных музыкантов и едва ли назовем великим человеком выдающегося художника или ученого. Мы готовы назвать такого человека великим поэтом, художником, математиком или физиком, первопроходцем в какой-либо сфере человеческой деятельности, но остережемся назвать его великим человеком. Когда мы называем великими людьми, например, Гёте, Леонардо да Винчи или Бетховена, нами движет нечто иное, нежели восхищение их великими творениями. Если бы не эти примеры, то мы, вероятно, остановились бы на идее считать великими людей действия, таких как завоеватели, полководцы и властители, а мерилом их величия считали бы грандиозность их деяний и размер последствий. Но и такое определение нельзя признать удовлетворительным, так как можно насчитать множество людей, абсолютно недостойных, которые тем не менее бесспорно оказали сильнейшее воздействие на современников и потомков. Мерилом величия нельзя считать и успех, особенно если вспомнить множество великих людей, окончивших свои дни в нищете и безвестности.
   Итак, давайте до поры до времени отложим решение вопроса об однозначном определении словосочетания «великий человек». Оно употребляется на шатком основании в знак произвольного признания чрезмерного развития у какого-то человека определенного свойства или качества, к которому слово «великий» подходит в исходном и изначальном смысле этого слова. К тому же стоит напомнить себе, что нас не слишком сильно интересует суть понятия «великий человек» – нас больше интересует вопрос о том, в чем состоит сила его воздействия на свое окружение. Свое изыскание мы постараемся сделать как можно более коротким, ибо оно грозит увести нас далеко от поставленной цели.
   Давайте далее допустим, что великий человек влияет на свое окружение двумя способами – обаянием своей личности или идеей, которой он захвачен. Эта идея может касаться всегдашних желаний и устремлений массы, а может указать ей новую притягательную цель и направить массу по нужному великой личности пути тем или иным способом. Подчас – и такие случаи изначально преобладают – на массу воздействует только личность, а идея играет лишь вспомогательную роль. Почему великий человек приобретает какое-то значение, нам ясно и понятно. Человеческая масса всегда испытывает сильнейшую потребность в авторитете, которым она могла бы восхищаться, перед которым она могла бы преклоняться, которому она готова подчиняться и даже позволять дурно с собой обращаться. Из классической индивидуальной психологии нам известно, откуда происходит такая потребность. Это тоска по отцу, образ которого живет в каждом человеке с раннего детства, – тому самому отцу, которого обычно побеждают герои мифов и легенд. Теперь до нас начинает доходить, что все черты, которыми мы наделяем великого человека, – это черты отца, в сходстве с которым и состоит ускользавшая от нас сущность великого человека. Решительность мышления, сила воли, весомость поступков – все это штрихи портрета отца. Но прежде всего – самостоятельность и независимость великого человека, его божественный произвол, оборачивающийся беспощадностью. Великим человеком до́лжно восхищаться, ему можно довериться, но его невозможно не бояться. Вот что за образ обладает такими характеристиками – сложившийся в детстве образ отца, «большого человека»!
   Несомненно, Моисей снизошел до бедных еврейских рабов в образе отца, чтобы поддержать их, уверить в том, что они его возлюбленные дети. Не менее этого должно было ошеломить массу представление о единственном, вечном и всемогущем боге, не считающем людей слишком ничтожными для того, чтобы заключить с ними союз, боге, который обещал заботиться о них, если они будут ему поклоняться. Вероятно, людям было нелегко отделить представление о человеке Моисее от образа бога, и они смутно подозревали свою правоту, ибо сам Моисей наделил бога такими своими чертами, как гневливость и непреклонность. И когда они однажды убили этого великого человека, то тем самым они лишь повторили преступление, которое в доисторические времена признавалось законным и было направлено против обожествленного царя, а восходило, как мы знаем, к еще более глубокой древности [123 - См. указ. соч. Фрейзера.].
   Таким образом, мы видим, что фигура великого человека постепенно приобретает масштабы божества, но не надо забывать, что и отец был когда-то ребенком. Представленная Моисеем великая религиозная идея не была, как мы считаем, его собственной идеей. Он воспринял ее от своего царя и повелителя Эхнатона. В свою очередь, этот фараон, величие которого как основателя религии недвусмысленно засвидетельствовано документально, следовал побуждениям, которые – благодаря его матери или какими-то иными путями – дошли до него из близлежащих или отдаленных частей Азии.
   Мы не можем проследить всю цепь событий, но, если мы правильно нащупали ее первые звенья, можно предположить, что монотеистическая идея вернулась к месту своего рождения словно бумеранг. Представляется весьма неплодотворным приписывать заслугу рождения новой идеи одному отдельно взятому индивиду. В создании и развитии этой идеи участвовало множество людей, внесших в нее свой вклад. С другой стороны, было бы очевидной несправедливостью оборвать эту цепь на Моисее и пренебречь тем, чего достигли на этой ниве его последователи и преемники – еврейские пророки. Посев монотеизма не взошел в Египте. То же самое могло бы произойти и в Израиле, после того как народ стряхнул с себя обузу тягостной и требовательной религии. Но в среде еврейского народа всякий раз появлялись мужи, освежавшие увядавшую традицию, оживлявшие в народной памяти заветы и требования Моисея и не оставлявшие своих попыток до тех пор, пока не было восстановлено утраченное. Результатом этих титанических усилий явились две реформы – до и после вавилонского пленения, – приведшие к преображению народного бога Яхве в бога, которого навязал евреям Моисей. Это и есть доказательство существования особого психического склада массы, которая сделалась еврейским народом, только породив множество личностей, готовых принять на себя тяжелую ношу религии Моисея в обмен на избранность, а возможно, и на другие привилегии такого же порядка.
//-- В. Духовное развитие --//
   Чтобы добиться устойчивого психологического влияния на народ, явно недостаточно уверить его в том, что он избран богом. Народу надо каким-либо способом это доказать, чтобы он поверил и сделал соответствующие выводы. В религии Моисея таким доказательством стал исход из Египта. Бог – или действовавший от его имени Моисей – не уставал указывать на это доказательство благосклонности. Был учрежден праздник Пасхи, чтобы закрепить память об этом событии или скорее наполнить уже существовавший праздник новым содержанием. Но все же это было лишь воспоминание, Исход терялся в туманном прошлом. В реальной жизни знаки божественного расположения были куда как скудными; положение народа говорило скорее о немилости бога. Первобытные народы отрекались от своих богов, а то и наказывали их, если те не исполняли своего долга и не приносили народу побед, счастья и удовольствий. С царями во все времена обходились не лучше, чем с богами, и в этом мы видим доказательство их прежнего тождества – оба отношения вырастали из одного корня. Современные народы тоже свергают своих царей, когда блеск их правления меркнет из-за поражений, приводящих к потере земель и богатства. Почему народ Израиля продолжал крепко держаться за своего бога вопреки тому, что тот относился к народу все хуже и хуже, – это проблема, которую мы сейчас вкратце рассмотрим.
   Сразу возникает побуждение разобраться в одном вопросе: принесла ли религия Моисея народу что-нибудь, кроме возросшей самооценки от ощущения собственной избранности? Здесь легко обнаружить следующий момент: эта религия дала евреям более величественное представление о боге; или если дать более рассудочное определение, дала им представление о более величественном боге. Верившие в этого бога приобщались к его величию, чувствовали, что и сами поднимаются ввысь. Для неверующего человека это звучит как некая бессмыслица, но ему станет легче понять это, если привести в качестве аналогии высокомерие британцев в охваченной волнением чужой стране, абсолютно недоступное жителям мелких континентальных государств Европы. Британец совершенно уверен, что его правительство немедленно пришлет крейсер, если с его головы упадет хотя бы один волосок; знают это и местные повстанцы, тогда как у малых государств вообще нет военных кораблей. Гордость за величие Британской империи является коренной причиной сознания собственной безопасности и защищенности, которым наделен каждый отдельно взятый британец. Вероятно, такое представление сродни представлению о величественном боге, и, хотя трудно претендовать на роль помощника бога в деле управления миром, гордость за величие бога сливается с ощущением избранности.
   Среди предписаний религии Моисея есть одно, имеющее большее значение, чем может показаться на первый взгляд. Это запрещение на изображение божества, принуждение поклоняться богу, которого невозможно увидеть. Здесь Моисей даже превзошел строгость религии Атона, хотя, возможно, он лишь хотел быть последовательным, поскольку у его бога не было ни имени, ни образа, возможно также, это была предосторожность против злоупотребления магией. Но когда народ принял этот запрет, он начал оказывать на людей глубокое влияние, поскольку означал отказ от чувственного восприятия в пользу абстрактного, торжество духовности над чувственностью и отказ от влечений в строгом смысле этого слова, с неизбежными психологическими последствиями.
   Чтобы прояснить то, что на первый взгляд не является очевидным, надо вспомнить о других событиях подобного характера в истории человеческой цивилизации. Первое из них и, вероятно, самое важное скрывается во тьме доисторического времени. Его последствия настолько велики, что его не могло не быть. У наших детей, у взрослых невротиков и у первобытных народов мы обнаруживаем психический феномен, который обозначаем как веру во «всемогущество мысли». По нашему мнению, это переоценка возможностей нашего психического или интеллектуального воздействия на окружающий мир. На этом основана магия, предшественница нашей техники, а также магия слова, связанная, в частности, со знанием и произнесением имени. Мы полагаем, что «всемогущество мысли» являлось выражением гордости человечества за создание языка, что придало беспрецедентное ускорение интеллектуальной деятельности. Человеку открылось новое царство духовности, в котором решающим стали обобщенные представления, воспоминания и умозаключения – в противоположность низшей психической деятельности, основанной на чувственном восприятии. Без сомнения, это был важнейший этап в становлении человека.
   Значительно отчетливее проступает перед нами другое событие более поздней эпохи. Под влиянием внешних обстоятельств, прослеживать которые нам сейчас нет нужды, обстоятельств, которые известны лишь отчасти, случилось так, что матриархальное устройство общества сменилось патриархальным. Естественно, при этом рухнули все связанные с матриархатом правовые отношения. Отзвук этого переворота до сих пор слышен в «Орестее» Эсхила. Переход власти от матери к отцу сопровождался победой духовности над чувственностью, то есть культурным прогрессом, ибо материнство распознается чувственно и является достоверным, а отцовство всегда является только предположительным и определяется по предпосылкам и результату. Смена главенства, поставившая мышление над чувственным восприятием, была чревата важнейшими последствиями.
   Где-то в промежутке между этими двумя событиями произошло еще одно, которое имеет самое непосредственное отношение к теме нашего исследования истории религии. Человек ощутил побуждение признать некую абсолютно «духовную» силу, то есть такую силу, которая недоступна чувствам, особенно зрению, и, несмотря на это, способна оказывать бесспорное и даже сверхмощное влияние. Если мы доверимся свидетельствам языка, то эта сила представлялась чем-то вроде движущегося воздуха, ибо дух заимствовал свое имя от дуновения ветра (spiritus, animus; по-еврейски «руах» – «дыхание»). Тем самым было сделано открытие души как духовного принципа, заложенного в каждом отдельном человеке. Люди ежедневно наблюдали движение воздуха при дыхании, которое прекращалось со смертью. Даже сегодня мы говорим, что умирающий испустил дух. С тех пор перед человеком открылся духовный мир, и он готов был наделить душой, которую открыл у себя, все остальное в природе. Одушевленным сделался весь мир, и появившейся значительно позже науке пришлось приложить немало усилий, чтобы лишить души часть мира. Хотя надо сказать, что и в наши дни наука не до конца справилась со своей задачей.
   Запретом Моисея бог был поднят на более высокую ступень его постижения, открылся путь к дальнейшей трансформации представлений о боге, о чем мы сейчас и поговорим. Но сначала займемся еще одним следствием этого запрета. Потребовавшее интеллектуальных усилий духовное развитие привело к повышению самооценки личности, породило гордость и чувство превосходства над людьми, остававшимися в тенетах чувственности. Мы знаем, что Моисей внушил евреям высокое чувство принадлежности к избранному народу. Отрицание материальности бога внесло дополнительный вклад в тайную сокровищницу народа. Евреи подтвердили и сохранили свою приверженность духовным ценностям; политические бедствия научили нацию тем больше дорожить своим единственным достоянием – своей письменностью. Сразу же после разрушения в Иерусалиме храма Титом раввин Йоханан бен Заккай добился разрешения открыть в Явне первую школу по изучению Торы. С тех пор Священное писание и духовный труд стали тем, что позволило объединить рассеянный народ.
   Все это хорошо известно и общепризнано. Мне бы хотелось лишь добавить, что столь характерное развитие сущности еврейства было предопределено запретом Моисея на изображение бога.
   Приоритеты, которые на протяжении двух тысяч лет определяли духовные устремления еврейского народа, естественно, повлияли и на его жизнь. Эти приоритеты помогли поставить заслон для грубости нравов и склонности к насилию, которые неизбежно преобладают там, где идеалом народа является развитие физической силы. Гармония духовного и телесного развития, которой сумел достичь греческий народ, была евреям недоступна. Если была такая возможность, они всегда выбирали высшие ценности.
//-- Г. Отказ от влечений --//
   Почему развитие духовности и отказ от чувственности способствуют росту самосознания индивида и народа – это вопрос, на который невозможно дать само собой разумеющийся ответ. Для этого необходимо существование шкалы ценностей и некой личности или инстанции, которая способна ею пользоваться. Чтобы разобраться в этом, рассмотрим аналогичные случаи в области индивидуальной психологии, суть которых стала нам ясна в процессе психоаналитической работы.
   Если в «Оно» человека возникают влечения эротического или агрессивного свойства, то самым простым и естественным будет, если «Я» приведет мыслительный и мышечный аппарат в состояние готовности к выполнению действий, удовлетворяющих эти влечения. Удовлетворение влечений «Я» ощущает как удовольствие, тогда как отсутствие удовлетворения вызывает чувство неудовольствия. Однако может случиться так, что «Я» отказывается удовлетворить влечение из-за какого-то внешнего препятствия, например когда это может представлять для него опасность. Такое воздержание от удовлетворения, отказ от влечения из-за внешнего препятствия или, как мы говорим, в результате подчинения принципу реальности ни в коем случае не доставляют человеку удовольствия. Отказ от влечения вызывает неприятное напряжение, если человеку не удается ослабить влечение перераспределением энергии, ее смещением. Однако отказ от влечения может определяться и другими причинами, которые мы с полным на то правом называем внутренними. В ходе индивидуального развития часть механизмов торможения интериоризируется – то есть внутри «Я» возникает инстанция контроля, критики и запрета всего нежелательного. Эту новую инстанцию мы называем «Сверх-Я». Отныне «Я», прежде чем запустить в действие удовлетворение влечений, станет учитывать не только внешние препятствия, исходящие из окружающего мира, но и сопротивление «Сверх-Я», то есть будет иметь еще одну причину подавлять возникшие влечения. Но если отказ от влечений из-за внешних препятствий вызывает лишь чувство неудовольствия, то отказ в силу внутренних причин, под воздействием «Сверх-Я», приносит определенную выгоду. Такой отказ, помимо совершенно естественного неудовольствия, доставляет «Я» наслаждение особого рода, словно в возмещение за отказ от влечения. «Я» чувствует себя возвышенным, оно гордится подавлением влечения как ценным достижением. И кажется, нам удалось разгадать механизм возникновения этого высшего наслаждения. «Сверх-Я» является преемником и представителем родителей (и воспитателей), которые в раннем возрасте следят за поступками индивида. «Сверх-Я» практически без изменений продолжает выполнять функцию родителей. «Сверх-Я» держит Я в зависимом положении и постоянно оказывает на него давление. Подобно ребенку, «Я» опасается потерять любовь владыки-наставника, ощущает его одобрение как освобождение и удовлетворение, а его упреки – как угрызения совести. После того как «Я» приносит удовлетворение влечения в жертву «Сверх-Я», оно ожидает вознаграждения и еще большей любви. Осознание заслуженности любви порождает гордость. В те времена, когда внешний авторитет еще не был интериоризирован в виде «Сверх-Я», отношения между угрозой утраты любви и силой влечений были в принципе такими же, но межличностными. Чувство защищенности и удовлетворения возникало, когда индивид из любви к родителям отказывался от приносящих удовольствие влечений. Это радостное чувство окрасилось гордостью с оттенком нарциссизма после того, как внешний авторитет сделался частью «Я».
   Что дает это объяснение достижения удовлетворения через отказ от влечения для понимания изучаемого нами процесса – роста самосознания по мере развития духовности? Очевидно, дает немного. На самом деле решение лежит совершенно в иной плоскости. Речь здесь идет не об отказе от влечений, и нет никакой второй личности или инстанции, ради которой что-то приносится в жертву. Второе утверждение вообще быстро становится шатким. Можно сказать, что именно великий человек – тот авторитет, ради которого люди совершают трудные дела, а сам великий человек имеет на них такое влияние благодаря своему сходству с отцом, и поэтому не приходится удивляться, что в массовой психологии ему отводится роль «Сверх-Я». Такое объяснение вполне подходит для описания отношений человека Моисея с еврейским народом. Но подобной аналогии мало для решения проблемы. Рост духовности выражается в том, что человек жертвует прямым чувственным восприятием в пользу так называемых высших интеллектуальных процессов – то есть воспоминаний, рассуждений и умозаключений. Так, например, принимается, что отцовство важнее материнства, – несмотря на то что в отличие от последнего оно никак не подтверждено чувственным опытом, – поэтому ребенок принимает фамилию отца и наследует его имущество. Или утверждается, что наш бог – самый великий и могущественный, хотя он невидим, как ветер или душа. Отказ от сексуальных или агрессивных влечений представляет собой феномен совершенно иного рода. При некотором прогрессе духовности – например, при победе отцовского права – мы не можем указать на авторитет, задающий масштаб того, что должно почитаться как нечто высшее. В этом случае отец может и не обладать авторитетом, поскольку его авторитет возрастает постепенно в ходе развития. Мы также сталкиваемся с таким феноменом, как постепенное вытеснение чувственности духовностью, а человек, развивающийся в этом направлении, ощущает гордость и чувство превосходства, хотя никто не может сказать, почему происходит именно так. Вскоре, однако, сама духовность начинает подчиняться весьма загадочному и эмоциональному феномену веры. Это знаменитый постулат: «Верую, ибо абсурдно», – и тот, кто искренне ему следует, считает это своим высочайшим достижением. Вероятно, общим для всех этих психологических ситуаций является нечто иное: человек объявляет высшим то, что кажется ему труднее, и он испытывает нарциссическую гордость, сознательно преодолевая трудности.
   Это рассуждение представляется не слишком плодотворным, и каждый вправе сказать, что к нашему исследованию характера еврейского народа оно не имеет вообще никакого отношения. Нам это пошло бы на пользу, если бы не один факт, разбором которого мы займемся чуть позже, подтверждающий причастность данного рассуждения к нашей теме. Религия, начинающаяся с запрета изображения бога, с течением столетий все больше и больше становится религией отказа от влечений. Нельзя сказать, что религия требует полового воздержания – она просто удовлетворяется некоторым ограничением половой свободы. При этом сам бог лишен даже намека на сексуальность и возвышается до идеала полного этического совершенства, а этика предполагает ограничение влечений. Пророки без устали напоминают, что бог ничего другого не требует от народа, кроме праведной и добродетельной жизни, то есть воздержания от удовлетворения тех влечений, которые и нашей сегодняшней моралью считаются порочными и безнравственными. Даже требование веры в бога отступает на второй план по сравнению с серьезностью этих этических требований. Таким образом, представляется, что отказ от влечений призван играть ведущую роль в религии, даже если вначале она не предъявляла подобных требований.
   Здесь будет уместно сделать оговорку во избежание недоразумений. Может показаться, что отказ от влечений и основанная на нем этика не являются существенной частью содержания религии, но в генетическом отношении они очень тесно связаны. Тотемизм, самая ранняя из известных нам форм религии, содержит в себе систему требований и запретов, сводящихся к отказу от влечений: почитание тотема и запрет причинять ему вред или убивать; экзогамию, то есть запрет на соития с матерями и сестрами; установление равных прав для всех членов братского союза, то есть ограничение кровавого соперничества между ними. В этих установлениях мы видим первые проявления обычного права и общественного порядка. От нашего внимания не должно ускользнуть то обстоятельство, что речь здесь идет о двух различных мотивациях. Первые два запрета касаются устраненного отца – они являются как бы продолжением его воли. Третье требование – требование равноправия для членов братского союза – посягает на волю отца, находя оправдание в необходимости устойчивого сохранения нового порядка, возникшего после устранения отца. В противном случае неизбежен рецидив прежнего положения вещей. Здесь социальные требования отделяются от других требований, вытекающих, как мы уже осмелились утверждать, из религиозных отношений.
   В сокращенном виде все человеческие существа повторяют весь этот путь по ходу своего развития. Здесь также родительский авторитет – в особенности обладающего неограниченной властью и грозного отца – вынуждает ребенка отказаться от влечений и устанавливает, что ребенку разрешено, а что – нет. То, что в детстве называется «хорошо» и «плохо», когда место родителей займет «Сверх-Я», станет называться «добром» и «злом» или добродетелью и пороком, но по существу это все то же подавление влечений по требованию авторитета, замещающего отца и продолжающего его дело.

   Мы сможем понять это глубже, подвергнув рассмотрению удивительное понятие святости. Что, собственно говоря, представляется нам «святым» в сравнении с другими вещами, которые мы также высоко ценим и признаем крайне важными? С одной стороны, связь святости и религии кажется нам неразрывной и само собой разумеющейся, ее невозможно не заметить. Все религиозное свято по определению, это ядро и суть святости. С другой стороны, такому суждению мешают многочисленные попытки приписать характер святости многому другому – людям, учреждениям, институциям, которые не имеют никакого отношения к религии. Тенденция таких попыток очевидна. Начнем с характера запретов, которые неразрывно связаны со святостью. Святое – это, очевидно, что-то такое, чего нельзя касаться. Священный запрет имеет сильную аффективную окраску, но не имеет какого-либо рационального обоснования. Ибо почему, например, очень тяжким преступлением считается инцест с матерью или сестрой – намного более предосудительным, чем прочие половые сношения? Если же мы захотим услышать обоснование, то скорее всего услышим, что буквально все наше существо восстает против этого. Но такое объяснение означает лишь то, что люди воспринимают этот запрет как само собой разумеющийся, не зная при этом, как и чем его обосновать.
   Очень легко продемонстрировать ничтожность такого объяснения. То, что якобы оскорбляет наши самые святые чувства, было принято в царских семьях Древнего Египта и других древних народов, можно сказать, что это было священным обычаем или обрядом. Считалось само собой разумеющимся, когда фараон брал первой и главной женой свою родную сестру. Преемники фараонов, греческие Птолемеи, без колебаний следовали этому примеру. Наше исследование приводит нас к выводу о том, что инцест, – в данном случае между братом и сестрой, – являлся привилегией, в которой отказывали простым смертным, но не царям, земным наместникам богов. Ни греческий мир, ни германские саги ни единым словом не упрекают героев за такие связи. Можно предположить, что педантичное стремление высокородных европейских аристократов избегать мезальянсов в браках является пережитком этой привилегии; как мы видим, этот продолжающийся много поколений инбридинг привел к тому, что ныне в высших социальных слоях европейских стран преобладают представители одного-двух семейств.

   Указания на инцест среди богов, царей и героев говорят нам о том, что страх перед инцестом не имеет биологических корней, и дают основания предположить, что люди в то время еще не подозревали о вредоносности влияния инбридинга на потомство. Никто, правда, еще не доказал, что инбридинг вреден, не говоря уж о том, что этот вред распознали бы еще доисторические люди и должным образом на него отреагировали. Отсутствие единства в определении степеней родства, позволяющих вступать в брак, также ничего не говорит в пользу некоего «естественного чувства» как причины отвращения к инцесту.

   Наша реконструкция предыстории предлагает нам иное объяснение. Требование экзогамии, оборотной стороной которого является отвращение к инцесту, основано на воле отца и не утратило своего обязательного характера после его устранения. Отсюда мощная аффективная окраска этого требования и невозможность его рационального обоснования, как и обоснования его святости. Мы с уверенностью ожидаем, что исследования всех прочих случаев священного запрета приведут к тому же результату, что и в случае ужаса перед кровосмешением, и подтвердят, что первоначально святым признавалось лишь продолжение воли праотца. Это проливает свет на до сих пор не до конца понятую двойственность слов, выражающих понятие святости. Это та же двойственность, что пронизывает и отношение к отцу. «Sacer» означает не только «святой», «освященный», это слово можно перевести и как «проклятый», «отвратительный» (auri sacra fames [124 - Злата проклятая жажда (лат.).]). Но воля отца была не только табу, которого никто не смел нарушить, не только объектом почитания и поклонения, она еще и ужасала, поскольку требовала мучительного отказа от влечений. Когда мы слышим, что Моисей приблизил свой народ к святости, введя обряд обрезания, мы понимаем глубинный смысл этого утверждения. Обрезание – символический суррогат кастрации, навязанный сыновьям отцом во исполнение его безграничной и абсолютной власти. Тот, кто принимал эту символическую кастрацию, тем самым показывал, что он готов подчиниться воле отца, даже если это требует болезненного жертвоприношения.

   И, возвращаясь к этике, мы можем сказать: часть ее предписаний является рационально обоснованной необходимостью разграничить права общества и права отдельного индивида, а также обеспечить соблюдение прав общества в отношении личности и прав личности в отношении общества. То, что в этике представляется нам столь величественным, таинственным или само собой разумеющимся с мистической точки зрения, обязано этим своей связью с религией и своему происхождению от воли отца.
//-- Д. Истина религии --//
   Как завидуем мы, нищие верой, тем исследователям, которые убеждены в существовании некоего высшего существа! Для этого высшего духа наш мир не таит никаких загадок, ибо он сам создал все в нем существующее. Насколько всеобъемлющими, исчерпывающими и окончательными являются учения уверовавших в сравнении с мучительными, трудными, недостаточными и отрывочными попытками объяснений, являющихся верхом того, что можем дать мы! Божественный дух, являющийся идеалом этического совершенства, внушил людям знание этого идеала и сам же заставил приравнять свою сущность к идеалу. Люди сразу и непосредственно чувствуют, что является высоким и благородным, а что – низким и порочным. Их чувственная жизнь определяется тем, насколько они приближаются к идеалу или удаляются от него. Им приносит огромное удовлетворение нахождение в перигелии по отношению к идеалу, и они испытывают чрезвычайное неудовольствие, находясь в афелии, то есть на максимальном расстоянии от идеала. Все это так просто и так непоколебимо. Можно лишь от души пожалеть, что определенный жизненный опыт и результаты наблюдений делают для нас невозможным допущение о существовании этого высшего существа. Можно подумать, что у мира мало загадок, так как он ставит перед нами новую задачу – понять, как смогли какие-то люди поверить в божественное существо и откуда эта вера черпает огромную силу, способную, шутя, одолеть «разум и науку».

   Но вернемся к более скромной проблеме, занимавшей нас до этого. Мы брались объяснить, откуда взялся своеобразный характер еврейского народа, позволивший ему сохраниться до наших дней. Мы нашли, что этот характер был запечатлен в народной душе человеком по имени Моисей. Он сделал это, дав евреям религию, которая способствовала резкому росту их самосознания, но и породила в них чувство превосходства над всеми другими народами. Евреи сохранились только потому, что держались отчужденно от других народов. Смешанные браки не могли этому помешать, так как евреев связывала не кровь, а идеи, совместное обладание определенными интеллектуальными и эмоциональными добродетелями. Религия Моисея оказала такое влияние, потому что она: 1) приобщила народ к величественной идее нового бога; 2) утверждала, что именно этот народ избран великим богом и его судьба послужит доказательством особой милости бога; 3) навязала народу духовное развитие, очень важное само по себе, но открывшее путь к преувеличенной оценке интеллектуального труда и к отказу от удовлетворения естественных влечений.
   Таков наш вывод, и, хотя мы не в состоянии от него отказаться, признаемся, что многое в нем нас не устраивает. Причинная связь не объясняет последствий в полной мере, как нам того хотелось бы; они имеют более сложную природу, не поддающуюся такого рода истолкованию. Вполне вероятно, что наше исследование смогло вскрыть не все причины, а лишь тонкий поверхностный их слой, под которым дожидаются своего открытия причины более глубокие. При чрезвычайной сложности, характерной для причинных связей в жизни и истории, надо всегда считаться с такой возможностью. Доступ к этим глубинным причинам открывается на определенном этапе предыдущих рассуждений. Религия Моисея оказала свое влияние не непосредственно, а весьма своеобразно – косвенным путем. Мало того что она повлияла не сразу, а потребовалось длительное время, целые столетия, чтобы ее влияние развернулось в полную силу; ибо чего еще можно было ожидать, когда речь шла о формировании народного характера. Но дело не только в этом факте, который мы добыли из еврейской религиозной истории или, если угодно, включили его в эту историю. Как уже говорилось, еврейский народ по прошествии некоторого времени отверг религию Моисея – правда, мы не знаем, отбросил он ее полностью или сохранил часть ее заповедей. Допуская, что в течение длительного периода завоевания Ханаана и войн с жившими там народами религия Яхве практически ничем не отличалась от культов других семитских богов, мы становимся на твердую историческую почву, несмотря на все позднейшие тенденциозные попытки завуалировать этот постыдный факт. Однако религия Моисея не пропала бесследно, память о ней – смутная и искаженная – могла сохраниться в священнической касте, сумевшей сберечь старые религиозные тексты. И это предание о великом прошлом, которое продолжало действовать исподволь и постепенно, завоевывало все большую власть над душами, овладевало умами и в конце концов смогло превратить бога Яхве в бога Моисея и по прошествии столетий вернуть к жизни отвергнутую некогда религию Моисея.

   В предыдущих частях нашего исследования мы уже говорили о том, какую гипотезу нам неизбежно придется принять, чтобы объяснить такой успех предания.
//-- Е. Возвращение вытесненного --//
   Существует множество процессов, сходных с теми, с которыми мы имели возможность познакомиться в ходе психоаналитических исследований душевной жизни. Часть этих процессов мы считаем патологическими, а остальные суть многообразные проявления нормы. Но такое деление не вполне адекватно, ибо граница между нормой и патологией очерчена нечетко, психические механизмы в большинстве случаев одинаковы, и гораздо важнее, осуществляются ли те или иные изменения самим «Я» или происходят помимо и вопреки его воле, то есть, строго говоря, являются симптомами. Из всей массы материала я прежде всего приведу случаи, имеющие отношение к развитию характера. Молоденькая девушка изо всех сил стремится стать непохожей на собственную мать. Она тщательно культивирует в себе те черты, которых матери недостает, и энергично изживает черты, ей свойственные. При этом надо заметить, что в детстве, как и всякая девочка, она пыталась идентифицировать себя с матерью, от чего теперь всячески пытается избавиться. Тем не менее, когда девушка выходит замуж, она сама становится женой и матерью, и мы, не особенно удивляясь, обнаруживаем, что она становится все больше похожей на неприятную ей мать. Так продолжается до тех пор, пока в полном объеме к ней не возвращается преодоленное в девичестве отождествление с матерью. То же самое происходит у мальчиков, и даже великий Гёте, который в период расцвета своего гения весьма низко ценил своего жесткого и педантичного отца, стал к старости сильно его напоминать складом своего характера. Намного сильнее такой результат бросается в глаза, когда между двумя людьми изначально наблюдается разительное несходство. Молодой человек, которому выпала судьба расти рядом с недостойным отцом, назло ему вырос прилежным, надежным и честным человеком. Однако уже в зрелом возрасте характер его переменился так сильно, словно он всю жизнь брал пример с собственного отца. Чтобы не потерять связи с нашей основной темой, стоит подчеркнуть, что в раннем детстве этот человек, несомненно, отождествлял себя с отцом. Затем отождествление было им изжито и начисто отброшено, но в конце концов снова вернулось.
   Давно уже стало общим местом утверждение, что переживания первых пяти лет жизни оказывают сильнейшее влияние на ход жизни и никакие позднейшие приобретения не способны противостоять их влиянию. Каким образом эти ранние впечатления сохраняются под спудом впечатлений более позднего возраста, было сказано много замечательного, но это не имеет отношения к нашей теме. Менее известно, что самое сильное влияние оказывают впечатления, которые воздействуют на ребенка в том возрасте, когда, по нашему мнению, его психический аппарат еще недостаточно восприимчив. В самом этом факте не приходится сомневаться, и он настолько удивителен, что облегчить понимание этого феномена можно, лишь сравнив его с получением фотографического снимка, который можно проявить спустя сколь угодно долгое время после момента съемки. Тем не менее часто и охотно вспоминают, что один писатель с богатейшей фантазией предвосхитил это наше открытие со свойственной поэтам отвагой. Эрнст Теодор Амадей Гофман использовал необычайное богатство образов, доступное его художественному воображению, для описания череды картин и впечатлений во время недельного путешествия в почтовой карете в возрасте двух лет на коленях у матери. То, что было пережито, прочувствовано, но не понято в возрасте двух лет, люди вспоминают только во сне. Эти воспоминания становятся доступными только на психоаналитических сеансах, но удивительным образом эти впечатления вторгаются в жизнь зрелого человека, определяют его поступки, внушают симпатии и антипатии, подсказывают те или иные важные жизненные решения, которые он сам не может разумно обосновать. Нетрудно понять, в каких двух пунктах эти факты имеют отношение к рассматриваемой нами проблеме. Во-первых, это удаленность во времени [125 - Здесь мы снова должны предоставить слово поэту. Чтобы объяснить свою привязанность, он говорит: «В давно минувшие года была ты мне сестрой или женой» (Гёте).], которая в данном контексте приобретает решающее значение, как в случае с воспоминаниями о детских переживаниях, которые мы классифицируем как «бессознательные». Здесь напрашивается аналогия с влиянием преданий на душевную жизнь народа. Конечно, это нелегкая задача – перенести представления о бессознательном в массовую психологию.
   Помогают понять исследуемый нами феномен механизмы, приводящие к формированию неврозов. Здесь тоже решающее событие происходит в раннем детстве, но в данном случае нас интересует не возраст, а сам процесс сопротивления событию, реакция на событие. Схематически представляя этот процесс, можно сказать: вследствие сильного переживания возникает влечение, требующее своего удовлетворения. «Я» отказывается его удовлетворить либо потому, что требования влечения слишком велики, либо потому, что это может быть опасно. Первая из этих реакций предшествует второй, но обе они направлены на избегание опасной ситуации. «Я» защищается от опасности, прибегая к вытеснению влечения. Возбуждение, вызванное влечением, так или иначе подавляется, а сама его причина с сопутствующими ощущениями и представлениями забывается. Но процесс на этом не заканчивается – влечение либо сохраняет свою силу, либо снова начинает собираться с силами, либо пробуждается при встрече с тем же раздражителем или похожим событием. Влечение предпринимает повторную попытку, а так как путь к нормальному удовлетворению все еще блокирован, как мы это называем, «рубцом вытеснения», влечение находит слабое место и прокладывает себе путь к замещающему удовлетворению, которое проявляется как симптом невроза и осуществляется без согласия и участия «Я». Механизм формирования симптома можно с полным правом описать как «возвращение вытесненного». Отличительной чертой симптома является извращение или искажение содержания возвращающегося влечения. Читатель может упрекнуть меня в том, что последние из изложенных фактов едва ли имеют что-то общее с народными преданиями. Но не стоит жалеть о потраченных усилиях, ибо с их помощью мы теперь снова приблизимся к проблеме отказа от влечений.
//-- Ж. Историческая истина --//
   Мы предприняли этот психологический экскурс только затем, чтобы указать на вероятность того, что религия Моисея оказала свое влияние на еврейский народ главным образом через предания. Конечно, этот факт всего лишь вероятен, но ни в коем случае не достоверен. Но предположим, что мы смогли его каким-то образом доказать; пусть останется впечатление, что мы удовлетворились качественными факторами и пренебрегли факторами количественными. Со всем, что имеет отношение к возникновению религии, в том числе и иудаизма, должно быть связано нечто величественное, не поддающееся пока что нашим объяснениям. Здесь должно быть задействовано еще что-то, для чего существует мало аналогов, нечто уникальное и значительное не менее, чем возникшая в результате религия.
   Давайте попытаемся решить этот вопрос по-иному. Мы понимаем, что первобытным людям бог нужен как творец мироздания, глава племени и личный опекун и хранитель. Этот бог стоит как тень за спиной покойных отцов, воспоминания о которых сохранились в преданиях. Человек более поздних времен и даже человек нашего времени ведет себя таким же образом. Он остается инфантильным и продолжает нуждаться в защите, даже став взрослым, он считает, что не способен обойтись без поддержки бога. Это неоспоримый факт, но труднее понять, почему должен быть единственный бог, почему такое значение приобретает движение от генотеизма к монотеизму. Как мы уже установили, верующий отчасти приобщается к величию своего бога, и чем более велик бог, тем надежнее защита, которой он может обеспечить верующего. Но могущество бога имеет своей необходимой предпосылкой не только его единственность. Многие народы видели возвеличивание своего главного бога в том, что он повелевает всеми остальными, подчиненными ему богами, и главное божество ничуть не принижалось тем, что, помимо него, существовали и другие боги. Кроме того, при единобожии приносится в жертву тесная связь народа с богом, ибо единственное божество является универсальным и заботится обо всех землях и народах. Люди как будто делили своего бога с чужеземцами, вознаграждая себя мыслями о том, что они тем не менее являются избранными в глазах всемогущего единого бога. Можно также считать, что почитание единственного бога было шагом вперед на пути к более высокой духовности, но этот фактор не стоит переоценивать. Только истинно верующие люди способны заполнить лакуны в мотивации к единобожию. Они утверждают, что идея единого бога потому так сильно влияет на людей, что является частью вечной истины, которая пробила себе дорогу наконец и теперь увлечет за собой весь мир. Мы вынуждены признать, что движущая сила такого рода вполне соответствует величию как самого процесса, так и его исхода.
   Со всем этим можно было бы согласиться, если бы не резонное сомнение. Упомянутый аргумент верующих людей зиждется на оптимистически-идеалистической предпосылке. Но ничто не дает нам оснований утверждать, будто человеческий интеллект обладает особым чутьем на истину и что душевной жизни человека присуща склонность к познанию истины. Наоборот, у нас избыток доказательств того, что наш интеллект очень легко и часто без всякого предупреждения сбивается с пути, и нам чрезвычайно просто безоглядно поверить в то, что соответствует желанным для нас иллюзиям. Поэтому мы введем все же некоторые ограничения. Мы убеждены, что решение, предлагаемое верующими, содержит истину, но истину не материальную, а историческую. Таким образом, мы имеем право исправить то искажение, которое истина претерпела при своем возвращении. Это означает, что мы не верим, что сегодня существует единственный великий бог, но верим, что в незапамятные доисторические времена существовала одна-единственная личность, которая тогда казалась непомерно великой и которая была обожествлена в вернувшемся воспоминании.
   Мы приняли, что религия Моисея была вначале отвергнута и наполовину забыта, а затем снова ожила в виде предания. Теперь мы допускаем, что это событие в те времена произошло дважды. Когда Моисей дал народу идею единственного бога, в ней не было ничего нового, она означала лишь повторное переживание событий доисторического прошлого человечества, давно и прочно изгладившихся из его памяти. Но это событие было настолько важным, произвело такие глубокие изменения в жизни человечества, что невозможно не поверить в то, что оно оставило в человеческой душе неизгладимые следы, сравнимые с народными преданиями.
   Благодаря психоаналитической работе с индивидуальными пациентами мы знаем, что самые ранние впечатления, воспринятые в возрасте, когда ребенок еще едва ли умел говорить, оказывают впоследствии огромное влияние, имеющее принудительный характер; при этом сам пациент совершенно ничего не помнит о тех событиях. Мы считаем себя вправе перенести этот феномен на ранние переживания всего человечества. Одним из результатов действия этого феномена могло быть повторное появление искаженной, но в целом верной идеи о единственном великом боге. Эта идея имела принудительный характер, все должны были в него поверить. Эту идею, учитывая те искажения, которые она претерпела, можно назвать бредовой, но, поскольку она основывалась на реальном воспоминании о прошлом событии, ее можно назвать также истинной. Из психиатрии мы знаем, что даже самые бредовые идеи имеют в своей основе некое зерно истины, которое больной старательно окутывает своим бредом.

   Дальнейшее изложение является несколько измененным повторением содержания первой части.

   В 1912 году в книге «Тотем и табу» я попытался реконструировать древнюю ситуацию, породившую все эти следствия. Я воспользовался теоретическими положениями Чарльза Дарвина, Аткинсона и особенно У. Робертсона-Смита и соединил их с данными психоанализа. У Дарвина я позаимствовал гипотезу о том, что люди изначально жили малыми группами, в которых господствовал старший самец, ему принадлежали все самки и он подчинял себе или убивал молодых самцов, включая собственных сыновей. У Аткинсона я нашел продолжение этой картины в описании разложения патриархата, когда сыновья, объединившись, восстали против власти отца, убили и сообща его съели. Из приложения к тотемной теории Робертсона-Смита я взял идею о том, что после падения отцовской власти ее место занял тотемный клан братского союза. Для того чтобы мирно уживаться друг с другом, победившие братья отказались от своих женщин, несмотря на то что именно из-за них они убили отца и установили систему экзогамии. Отцовская власть была повержена, семьи стали управляться в согласии с материнским правом. Двойственное отношение братьев к отцу сохраняло свою силу в течение всего последующего развития человеческого общества. На место отца в качестве тотема было поставлено определенное животное. Его считали предком и духом-хранителем, племени его запрещалось убивать или причинять ему вред, но один раз в году все мужчины собирались на пир, на котором тотемное животное разрезалось на части и сообща поедалось. Ни один член рода не имел права уклониться от этого пира, являвшегося торжественным повторением убийства отца, с которого берут свое начало общественный порядок, устоявшиеся обычаи и религия. Сходство тотемного пира Робертсона-Смита с христианским причастием бросалось в глаза многим авторам и до меня.
   Я и сегодня придерживаюсь прежних взглядов. Мне часто приходилось выслушивать упреки в том, что в следующих изданиях книги я не стал исправлять свое мнение в свете новых этнологических данных, в соответствии с которыми идеи Робертсона-Смита устарели и были заменены совершенно иной теорией. Я отвечал, что эти прогрессивные идеи мне хорошо известны, но я не убежден в правоте молодых этнологов и в ошибках Робертсона-Смита. Отрицание – не опровержение, а новшество – не обязательно продвижение вперед. Но прежде всего должен сказать, что я не этнолог, а психоаналитик, и имею право отбирать из этнологической литературы тот материал, который могу использовать в своей психоаналитической работе. Сочинения гениального Робертсона-Смита позволили мне по-новому взглянуть на психоаналитический материал, по-новому его оценить. Сталкиваться с его противниками мне не приходилось.
//-- З. Историческое развитие --//
   Я не могу здесь полностью воспроизвести содержание «Тотема и табу», но я должен заполнить длительный промежуток, отделяющий доисторическое время от победы монотеизма. После создания братского клана, установления материнского права, экзогамии и тотемизма начался долгий процесс развития, который можно описать как процесс возвращения вытесненного. Термин «вытеснение» используется мной не в привычном строгом смысле. Речь здесь идет о чем-то давно прошедшем, давно забытом и побежденном в народном сознании, что я рискнул сопоставить с феноменом вытеснения в индивидуальной психологии. В какой психологической форме это прошлое проявлялось во времена своего заката, мы практически не знаем. Нам нелегко применять понятия индивидуальной психологии для психологии масс, но я не думаю, что мы что-то выиграем от введения термина «коллективное бессознательное». Содержание бессознательного по своей сути всегда коллективно, это общее достояние всего человечества. Поэтому пока что мы обойдемся аналогиями. Изучаемые нами здесь процессы в жизни народов хорошо известны нам по материалам психопатологии, но все же не во всем совпадают. Мы решили наконец принять допущение о том, что психический осадок доисторического времени стал наследием, которое в каждом следующем поколении не приобретения, но пробуждения. Здесь можно вспомнить о примерах «врожденной» символики, развившейся в период зарождения языка и речи и знакомой всем детям мира без всякого обучения; эта символика не зависит от языковых различий и одинакова у всех народов. То, чего нам недостает для полноты картины, мы заимствуем из других результатов психоаналитических исследований. Мы, например, знаем, что наши дети в некоторых случаях реагируют на значимые события не так, как диктует им чувственный опыт, но инстинктивно, как животные, что можно объяснить лишь общим филогенетическим наследием.
   Возвращение вытесненного происходит медленно и бесспорно, не само по себе, но под влиянием всех тех изменений условий жизни, которыми так богата культурная история человечества. Я не могу представить здесь полный обзор всех этих обстоятельств и потому приведу лишь более чем отрывочный перечень этапов возвращения вытесненного и забытого. Отец снова становится главой семьи, но уже не обладает такой неограниченной властью, как отец доисторического клана. Тотемное животное уступило место богу, пройдя через несколько промежуточных этапов. Сначала у бога с телом человека остается звериная голова, позднее бог просто способен превращаться в какое-либо животное, а затем это животное становится его верным спутником, или же бог убивает его и присваивает себе его прозвище. Между богами и животными появляются герои, и часто это первая ступень на пути к их обожествлению. Идея верховного бога зародилась рано, но поначалу его образ очень расплывчат, и он не вмешивается в повседневные дела людей. На фоне объединения родов и племен в более крупные сообщества боги тоже объединяются в семьи, и среди них возникает иерархия. Один из богов возвышается до положения повелителя всех остальных богов и людей. С некоторой задержкой делается шаг к тому, чтобы почитать только одного бога, и наконец принимается решение отдать всю власть одному-единственному богу и не признавать существования наряду с ним никаких других богов. Только тогда власть отца рода была восстановлена и воскресли все чувства, связанные с ним.
   Впечатление от давно ожидавшегося и желанного возвращения было ошеломляющим, как это описано в предании о передаче скрижалей Завета на горе Синай. Восторг, благоговение, благодарность за явленную столь наглядно милость – в религии Моисея находится место только для таких сугубо позитивных чувств в отношении бога-отца. Убеждение в его непобедимости, подчинение его воле не могли быть более безусловными у беспомощного и запуганного сына всемогущего отца рода. Смещение чувств в примитивную и инфантильную среду вполне понятно и объяснимо. Детское возбуждение чувств имеет совершенно иной масштаб, чем у взрослого, оно интенсивнее, беспредельнее, и только религиозный экстаз способен их нам вернуть. Таково первое опьянение подчинения, первая реакция на возвращение великого отца.
   Вектор развития такой отцовской религии был определен раз и навсегда, но само развитие на этом не закончилось. Сущностью отношений с отцом является их амбивалент. Безграничная любовь и безоглядное почитание не могут продолжаться чересчур долго; с течением времени начинает проявляться также враждебность, подвигнувшая некогда сыновей на убийство восторженно ими почитавшегося и внушавшего страх отца. В религии Моисея не было места прямому изъявлению смертельной ненависти к отцу. Явной могла быть лишь реакция на нее – чувство вины за ненависть и угрызения совести из-за того, что народ согрешил против бога и продолжал грешить. Это сознание вины, без устали подогревавшееся пророками и вскоре ставшее неотъемлемой составной частью религиозной системы, имело и другую, более поверхностную мотивацию, которая искусно маскировала его истинное происхождение. Народу приходилось худо, возложенные на бога надежды не сбывались, и становилось все труднее держаться за полюбившуюся всем иллюзию, что евреи – избранный богом народ. Если евреи не желали отказываться от нее, то у них возникало чувство вины за то, что это их собственные грехи не позволяют богу простить свой народ, который не заслужил лучшей участи и должен быть наказан богом за неисполнение заповедей. Испытывая потребность в избавлении от чувства вины, ничем не утолимого и бездонного, евреи старались истово исполнять заповеди и вводили ограничения все более строгие, скрупулезные и даже мелочные. В своем аскетическом рвении люди продолжали накладывать на себя все новые обязательства и в отказе от удовлетворения влечений достигли – по крайней мере в правилах и предписаниях – недоступной другим народам древности этической высоты. Свои этические достижения многие евреи сочли второй основной характеристикой и вторым великим преимуществом своей религии. Из наших рассуждений ясно уже, как это все связано с идеей единственного бога. Подобная этика могла возникнуть только из осознания вины в связи с подавленной враждебностью к богу, которую было невозможно отрицать. Эта подавленная и скрытая враждебность имеет устойчивый характер принудительной невротической реакции, и нетрудно догадаться, что она служит тайному смыслу наказания.
   Дальнейшее развитие монотеизма обходит иудаизм стороной. Все остальное, что вернулось в мир после трагедии праотца, уже никоим образом не сочеталось с религией Моисея. Сознание вины не ограничивалось больше одним еврейским народом, оно охватило все средиземноморские народы и было подобно смутному и неприятному чувству недомогания, о причинах которого никто не догадывался. Современные историки говорят об одряхлении античной цивилизации, мне же думается, что они уловили лишь случайные причины и сопутствующие обстоятельства такого угнетенного состояния духа. Прояснение его причин исходило от еврейства. Независимо от всех предзнаменований и предчувствий именно на еврея Савла из Тарса, назвавшегося римским гражданином Павлом, снизошло новое прозрение: мы так несчастливы, потому что убили нашего божественного отца. Вполне объяснимо, что он смог осознать этот фрагмент истины только в иллюзорном облачении Благой Вести: с нас снята вся вина после того, как один из нас пожертвовал жизнью ради нашего искупления от греха. В этой формулировке, естественно, нет упоминания об убийстве бога, но преступление, которое искупалось принесением человеческой жертвы, могло быть только убийством. Связующим звеном между иллюзией и исторической истиной выступает здесь заверение в том, что жертва была сыном божьим. С невероятной силой, почерпнутой из источника исторической истины, этот новый апостол веры смел со своего пути все препятствия. На место блаженной избранности становится освобождающее избавление. Однако признание факта отцеубийства при своем возвращении должно было преодолеть большее сопротивление человеческой памяти, чем другие воспоминания, составлявшие содержание монотеизма. Вследствие этого факт отцеубийства был искажен. Неслыханное преступление было заменено признанием некоего призрачного первородного греха.
   Первородный грех и спасение искупительной жертвой стали столпами новой религии, основанной Павлом. Можно оставить в стороне вопрос о том, был ли действительно в братском союзе главарь и организатор убийства отца или этот образ был порожден фантазией сочинителя, решившего создать героический характер и ввести его в предание. После того как христианство вырвалось за рамки иудаизма, оно вобрало в себя компоненты множества других верований и отошло от строгого монотеизма, позаимствовав некоторые обряды у средиземноморских народов. Складывается впечатление, будто египтяне снова начали мстить наследникам Эхнатона. Стоит хотя бы посмотреть, как новая религия разобралась со старой амбивалентностью отношения к отцу. Несмотря на то что главным ее содержанием стало примирение с отцом и искупление совершенного против него преступления, оборотная сторона отношения к нему проявилась в том, что взявший на себя грех сын сам стал богом наряду со своим отцом, а по сути – вместо него. Из религии отца христианство превратилось в религию сына, но не смогло избежать судьбы так или иначе устранить отца.
   Лишь часть еврейского народа приняла новое учение. Тех же, кто отказался от его принятия, называют сегодня евреями. В результате произошедшего евреи попали в еще большее отчуждение от других народов, чем прежде. Они по сей день вынуждены слушать от последователей новой религии, – к которой, помимо части евреев, примкнули тогда египтяне, греки, сирийцы, римляне, а позднее и германцы, – упреки в том, что это они убили бога. В развернутом виде этот упрек звучит так: они не желают сознаться в том, что убили бога, тогда как мы это признали и очистились от вины. Легко видеть, насколько справедливо подобное обвинение. То, почему евреи не смогли разделить с христианами это движение вперед, признав – при всей половинчатости этого признания – убийство бога, должно стать предметом особого исследования. В силу этого евреи возложили на себя всю трагическую вину, за которую им теперь приходится дорого расплачиваться.
   Возможно, наше исследование помогло пролить свет на вопрос о том, каким образом еврейский народ приобрел те черты и качества, которые его отличают от других народов. В меньшей мере нам удалось прояснить проблему, как еврейский народ смог сохраниться до наших дней. Хотя, справедливости ради, стоит заметить, что едва ли кто-то сумеет в ближайшем будущем разрешить эту загадку. Все, что я могу предложить, – это определенный вклад в рассмотрение проблемы, о котором надо судить с ограничениями, упомянутыми в самом начале.

«Моисей» Микеланджело
(1914)

   Должен заранее предупредить читателя, что я не являюсь знатоком искусства, скорее дилетантом. Я часто замечал, что содержание произведения искусства привлекает меня сильнее, чем его формальные и технические качества, которым художники придают первостепенное значение. Я искренне не понимаю многих средств и методов воздействия, принятых в искусстве. Все это я говорю в надежде, что суд читателей не будет слишком строгим.
   Тем не менее произведения искусства оказывают на меня сильнейшее воздействие, в особенности стихи и скульптура, реже – живопись. Я всегда стараюсь как можно дольше задержаться перед картиной, желая по-своему оценить ее, то есть понять, чем именно она так сильно на меня воздействует. Там, где я не могу этого сделать, – например, слушая музыку, – я остаюсь практически равнодушным, и такое искусство не доставляет мне удовольствия. Рационалистическое или, точнее, аналитическое устройство моего мышления восстает, когда какое-то произведение меня захватывает, а я не знаю, почему это так и что именно меня захватило.
   Я давно обратил внимание на один парадоксальный факт – именно величайшие и великолепнейшие произведения искусства чаще всего остаются непроницаемыми для нашего понимания. Ими восхищаются, им покоряются, но при этом никто не может сказать, в чем именно состоит их притягательная сила. Я недостаточно в этой области осведомлен, чтобы приписать это открытие себе. Возможно, даже кто-то из искусствоведов считает, что такая беспомощность нашего познающего разума является необходимым условием глубокого эмоционального воздействия, которого и добивается художник. Правда, лично мне с трудом верится в необходимость такого условия.
   Этим я не хочу сказать, что знатоки и почитатели не находят слов для восхваления произведений искусства. Напротив, они находят их даже чересчур много. Но, стоя перед шедевром, знатоки, как правило, говорят нечто иное, и совсем не то, что помогло бы разрешить загадку, которую не в силах разгадать пораженные творением профаны. Помочь нам, по моему мнению, может только знание замысла художника, то, насколько он смог воплотить его в своем произведении и донести до нас. Я сознаю, что речь в данном случае не может идти просто о рационалистическом понимании. Здесь имеет значение эмоциональное состояние, совокупность душевных движений, породивших в художнике энергию творения, которая будит и в нас самих творческие порывы. Но почему нельзя ухватить замысел художника и выразить его словами, как мы делаем это с другими фактами психической жизни? Вероятно, эта задача в отношении великих творений требует специального анализа. Само произведение должно сделать возможным такой анализ, если оно является воздействующим воплощением на нас намерений и побуждений художника. Для того чтобы понять замысел художника, я должен сначала объяснить себе смысл и содержание, представленные в произведении, то есть истолковать его. Вполне возможно, что такое произведение искусства требует истолкования, и только после этого я смогу понять, почему оно оказывает на меня столь сильное эмоциональное воздействие. Я лелею надежду, что это впечатление нисколько не ослабнет, если нам удастся провести наш анализ.
   Вспомним теперь о «Гамлете», шедевре, созданном гением Шекспира более трехсот лет назад [126 - Пьеса была впервые сыграна на сцене, вероятно, в 1602 году.]. Изучив психоаналитическую литературу, я пришел к выводу, что только психоанализ, позволяющий вычленить в пьесе тему эдипова комплекса, дает возможность разгадать природу сильнейшего эмоционального воздействия этой трагедии. И сколько было прежде попыток самых разнообразных и зачастую противоречащих друг другу толкований, какой разброс мнений существует относительно характера главного героя и намерений автора! Говорили, что Шекспир хочет вызвать у нас сочувствие к больному человеку, или к слабому человеку, или к идеалисту, который оказался слишком добр для окружавшего его реального мира. Сколь многие из этих толкований оставляли нас абсолютно холодными и равнодушными, так как не объясняли нам причину эмоционального воздействия трагедии, утверждая, будто все ее очарование зиждется на впечатлениях от глубины мысли и совершенства языка! Но разве сами усилия истолкователей не говорят о том, что все мы испытываем непреоборимую потребность найти источник ее воздействия на зрителя?
   Другим столь же загадочным и величественным произведением искусства является мраморная статуя Моисея работы Микеланджело, находящаяся в римской церкви Сан-Пьетро-ин-Винколи. Святого Петра в веригах. Считается, что эта статуя лишь фрагмент надгробия, которое должно было украсить могилу могущественного папы Юлия II [127 - Генри Тоде считает, что статуя была создана между 1512 и 1516 годами.]. Я всякий раз радуюсь, читая восторженные отзывы об этой статуе, – например, что это «венец всей современной скульптуры» (Герман Гримм), – ибо я ни разу не видел произведения, оказывающего более сильное эмоциональное воздействие, чем эта статуя. Как часто поднимался я от Корсо по грубым камням виа Кавур к заброшенной церкви на пустынной площади, каждый раз стараясь выдержать презрительно-гневный взгляд героя и порой спеша поскорее выбраться из полумрака церкви, так как и сам принадлежу к тому сброду, на который направлен взор Моисея, сброду, неспособному иметь прочные убеждения, сброду, который ничему не верит, ничего не желает знать и лишь радуется, обретая очередного кумира.
   Но почему я называю эту статую загадочной? Нет никакого сомнения, что она изображает Моисея, законодателя евреев, который держит в руке скрижали со священными заповедями. Это так, но это далеко не все. В 1912 году искусствовед Макс Зауэрландт писал вот что: «Ни об одном произведении искусства в мире не было высказано столько противоречивых суждений, как об этой статуе Моисея с головой Пана. Даже простейшая интерпретация фигуры вызывает множество споров…» С помощью рассуждений, которые я упорядочивал в течение последних пяти лет, я продемонстрирую, какие сомнения мешают нам понять значение этого образа Моисея, и мне будет нетрудно показать, что именно за ними скрывается самое ценное и существенное, что есть в этой великой скульптуре [128 - Генри Тоде. Микеланджело. Критические исследования его произведений, т. 1, 1908.].
//-- I --//
   Моисей Микеланджело представлен сидящим, туловище наклонено вперед, голова с мощной густой бородой повернута влево, правая стопа покоится на земле, левая приподнята так, что пальцы лишь едва касаются земли; правая рука сжимает скрижали и одновременно касается бороды. Левая рука лежит на животе. Я привожу здесь столь подробное описание потому, что позже буду еще к нему обращаться. Описания, данные различными авторами, по большей части неудачны. То, что непонятно, также неверно воспринимается или неправильно описывается. Г. Гримм говорит, что «правая рука, удерживающая скрижали Завета, крепко ухватилась за бороду». Гримму вторит В. Любке: «Потрясенный Моисей правую руку запустил в великолепно ниспадающую бороду…»; Шпрингер: «Одну руку (левую) Моисей прижимает к животу, другой, как будто сам того не сознавая, держит себя за могучую волнистую бороду». К. Юсти находит, что пальцы (правой) руки играют с бородой подобно тому, «как цивилизованный человек теребит цепочку карманных часов в состоянии возбуждения». Об игре с бородой говорит и Мюнц. Тоде говорит о том, что «правая рука свободно покоится на скрижалях». Никакой непроизвольной игры взволнованного Моисея с бородой Тоде не усматривает, как то представляется Юсти и Бойто: «Рука коснулась бороды, когда титан резко повернул голову». Якоб Буркхардт уверяет, что «прославленная всеми левая рука нужна лишь для того, чтобы прижимать бороду к животу».
   Если описания не совпадают, то не будем удивляться разночтениям в понимании единственного жеста статуи. Тем не менее я хочу сказать, что никто лучше Тоде не характеризовал выражение лица Моисея, в котором автор усмотрел «смесь гнева, боли и презрения» – «гнев выражен угрожающе сведенными бровями, боль застыла в глазах, презрение угадывается в выдвинутой вперед нижней губе и опущенных уголках рта». Однако другие почитатели видят совершенно другое. Вот что пишет, например, Дюпати: «Ce front auguste semble n’être qu’un voile transparent, qui couvre à peine un esprit immense» [129 - «Величавый лоб кажется лишь прозрачной вуалью, за которой скрывается мощнейший ум» (пер. с фр.). Тоде, цит. соч., стр. 197.]. Любке возражает: «Тщетно ищут признаки высокого интеллекта в выражении его лица, оно не говорит ни о чем, кроме страшного гнева и неукротимой энергии, о чем свидетельствуют судорожные морщины насупленного лба». Совершенно далек от такого толкования Гильом (1875), который не находит даже следов волнения на лице, но только «гордую простоту, одушевленное достоинство, энергию и веру. Взгляд Моисея устремлен в будущее, он провидит судьбу своей расы и незыблемость дарованных ей законов». Точно так же и Мюнц считает, что «взгляд Моисея устремлен в будущее грядущих поколений; он устремлен на таинства, ведомые лишь ему одному». Да и для Штейнмана этот Моисей более не жестокий законодатель, не устрашающий враг греха, вооруженный гневом Иеговы, а «неподвластный возрасту царственный первосвященник, с печатью вечности и бесконечной мудрости на челе, который благословляет свой народ и навсегда прощается с ним».
   Были и другие критики, которым Моисей Микеланджело вообще ничего не сказал, и они честно в этом признались. Так, один рецензент писал в «Quarterly Review» в 1858 году: «There is absence of meaning in the general conception, which precludes the idea of a self-sufficing whole…» [130 - «В общей концепции ничего не свидетельствует о целостности замысла…» (Англ.)]. Из дальнейшего описания мы с удивлением узнаем, что в Моисее Микеланджело восхищаться нечем и он вызывает у зрителя лишь чувство неприязни своей брутальностью и головой, похожей на голову зверя.
   Неужели мастер оставил в камне такие неразборчивые или двусмысленные письмена, что они допускают столь разноречивое прочтение?
   Здесь перед нами возникает еще один вопрос, ответив на который мы легко устраним все упомянутые недоразумения. Хотел ли Микеланджело запечатлеть в образе Моисея «черты вневременные» или он желал запечатлеть героя во вполне определенный и весьма значимый момент его жизни? Большинство искусствоведов склоняются в пользу второго предположения и знают, какую именно сцену из жизни Моисея навечно оставил потомкам художник. Речь идет о возвращении Моисея с горы Синай, где он получил от бога скрижали завета, а по возвращении обнаружил, что евреи тем временем изготовили золотого тельца и радостно плясали вокруг него. Именно на эту сцену и направлен взор Моисея, именно она определяет выражение его лица – выражение суровой решимости, которая сейчас перейдет в действие. Микеланджело выбрал момент принятия решения, как бы затишья перед бурей; вот-вот Моисей стремительно встанет – его левая нога уже приподнята над землей, – отшвырнет скрижали и обрушит свой гнев на отступников.
   Однако в деталях сторонники такого взгляда расходятся между собой.
   Якоб Буркхардт: «Представляется, что Моисей изображен в тот момент, когда он видит поклонение соплеменников золотому тельцу и готов вскочить на ноги. Во всем его облике чувствуется готовность к решительному движению, и эта готовность, учитывая мощь и силу героя, способна кого угодно повергнуть в трепет».
   В. Любке: «Сверкающие гневом глаза как будто смотрят на святотатственное поклонение тельцу, а в членах тела Моисея чувствуется внутреннее движение. Потрясенный, он непроизвольно схватился правой рукой за царственную бороду, словно желая задержать удар, который от некоторого промедления должен стать еще страшнее».
   Шпрингер разделяет этот взгляд, но делает добавление, достойное нашего внимания: «Пылая мощью и ревностью, герой с большим трудом сдерживает внутреннее волнение… Непроизвольно представляешь себе драматическую сцену – видишь, что Моисей в эту минуту смотрит на поклонение золотому тельцу и готов в гневе вскочить на ноги и наброситься на отступников. Но маловероятно, что таков был замысел художника, ибо наряду с другими пятью сидящими статуями надстройки [131 - Над папским надгробием.] эта тоже должна была играть декоративную роль; в таком случае остается думать, что она должна была служить блистательным свидетельством полноты жизни и выражать личную доблесть Моисея».
   Некоторые авторы, не уверенные, что Моисей изображен созерцающим поклонение золотому тельцу, все же согласны с тем, что Моисей изображен в момент готовности к решительному действию.

   Герман Гримм: «Невероятная высота духа переполняет этот образ – уверенность в своей правоте, чувство, дающее право повелевать громами небесными, – но Моисей сдерживает себя, словно ждет, когда враги, которых он уничтожит, нападут на него первыми. Он сидит так, словно вот-вот стремительно поднимется на ноги, – гордо посаженная голова смотрит ввысь, а рука, опирающаяся на скрижали, касается бороды, тяжелыми волнами опадающей на грудь. Ноздри широко раздуты, на губах дрожат готовые сорваться с них слова».

   Хис Вильсон говорит, что внимание Моисея привлечено чем-то волнующим, он готов вскочить, но сдерживается и медлит. Взгляд, в котором смешались негодование и презрение, еще способен стать сострадательным.
   Вёльфлин пишет о «напряженности позы». Промедление здесь вполне осознанное и целенаправленное – это последний момент задержки перед стремительным рывком.
   Подробнее всех обосновывает версию о сцене поклонения золотому тельцу К. Юсти, но он не обращает внимания на прочие детали статуи, связанные с таким пониманием ее экспрессии. Главное внимание Юсти уделяет положению скрижалей, – действительно бросающемуся в глаза, – которые вот-вот соскользнут с ноги: «Он [Моисей] либо смотрит в направлении шума с выражением гневной догадки, или же наблюдает сцену святотатства, явившуюся для него страшным ударом. Он опускается на камень, придавленный к нему чувством отвращения и боли [132 - Надо заметить, что складки плаща на ноге сидящего Моисея делают безосновательным этот вывод Юсти. Скорее следует предположить, что Моисей спокойно сидел на камне, не ожидая никаких неприятностей, когда вдруг увидел нечто, его ужаснувшее.]. Сорок дней и ночей он провел на горе и очень устал. Во взгляде Моисея отразились прозрение великой судьбы, счастье от исполненной миссии и зрелище преступления, но он пока не осознал сущность и глубину последствий происходящего кощунства. В одно мгновение рухнуло возведенное с таким трудом здание. Моисей разочаровался в своем народе. О его смятении говорит множество мелких непроизвольных движений. Обе скрижали, которые он придерживает правой рукой, прислонены к груди. Кисть руки, однако, направлена к бороде, которая при повороте головы съехала влево, и необходимо восстановить симметрию этого атрибута мужественности. Жест, похожий на то, как цивилизованный человек теребит цепочку карманных часов в состоянии возбуждения. Левая рука прикрыта складками плаща на животе (в Ветхом Завете место считалось вместилищем страстей). Его левая нога немного отведена в сторону и расположена впереди правой; в следующее мгновение Моисей поднимется, психическая энергия чувства перейдет в волевой акт – правая рука придет в движение, скрижали падут наземь, и потоки крови смоют позор бесчестья и отступничества… Мы не видим здесь напряженного момента самого действия. Душевная боль пока парализует Моисея».
   Почти то же самое говорит и Фриц Кнапп; правда, он отвлекается от исходной ситуации и рассматривает более подробно и последовательно смещение скрижалей: «Его, только что общавшегося с богом, внезапно отвлекают какие-то звуки. Он слышит шум, пение танцующих в хороводе людей, возвращающие его на землю. Моисей резко поворачивает голову и смотрит туда, откуда доносятся звуки. Ужас, гнев и дикая неукротимая ярость сотрясают его исполинское тело. Скрижали завета начинают скользить вниз, они упадут на землю и разобьются в тот момент, когда Моисей встанет и обрушит на отступников громовые, исполненные неистового гнева слова… Выбран момент наивысшего напряжения…» Кнапп также подчеркивает готовность к действию и оспаривает наличие колебаний, желания унять возбуждение.
   Мы не станем оспаривать тот факт, что попытки толкования Кнаппа и Юсти очень привлекательны. Эмоциональное воздействие статуи они объясняют, ссылаясь не на общее впечатление от статуи, но оценивая такие ее детали, которые обычно ускользают от взгляда зрителей, пораженных мощью и парализующей силой созданного Микеланджело образа. Решительный поворот головы и глаз при прямом положении тела позволяет предположить, что Моисей смотрит в сторону внезапно привлекшего его внимание события. Приподнятая над землей нога не оставляет сомнений в том, что в следующий момент Моисей вскочит на ноги [133 - Правда, в капелле Медичи у спокойно сидящего Юлиана левая нога тоже приподнята.]. Странное расположение скрижалей, которые представляют собой настолько священную вещь, что их место в композиции скульптуры не может быть случайным, подтверждает, что Моисей охвачен столь сильным волнением, что даже забыл о скрижалях. Вот-вот они соскользнут и упадут на землю. Таким образом, мы понимаем, что Моисей изображен здесь в один из решающих моментов своей жизни, что невозможно не заметить, глядя на статую.
   Однако два замечания Тоде заставляют нас кое в чем усомниться. Этот автор утверждает, что скрижали не рискуют соскользнуть вниз, а, напротив, Моисей крепко прижимает их к себе. «Правая рука покоится на поставленных на ребро скрижалях». Присмотревшись к статуе, мы тотчас убедимся в правоте Тоде. Скрижали стоят прочно и уверенно. Правая рука либо держит скрижали, либо опирается на них. Хотя расположение их не вполне объяснимо, оно, тем не менее, не соответствует толкованию Юсти и других.

   Второе наблюдение Тоде является еще более поразительным. Он пишет, что «эта статуя была задумана как одна из шести сидящих скульптур. Оба эти замечания противоречат тому, что Микеланджело хотел запечатлеть какой-то определенный исторический момент. Первое, что в связи с этим приходит в голову, – это то, что Микеланджело был намерен в сидящих рядом друг с другом фигурах показать типы человеческих характеров (Vita activa! Vita contemplativa! [134 - Жизнь деятельная! Жизнь созерцательная! (Ит.)]), что исключает представление в скульптурах отдельных исторических событий. И во-вторых, сидячее положение фигуры, обусловленное художественной концепцией памятника, противоречит характеру описанного в Библии события, схождения с горы Синай в лагерь иудеев».
   Давайте прислушаемся к возражению Тоде и, более того, подкрепим его. Моисей должен был украсить надгробие вместе с другими пятью (в более позднем проекте с тремя) статуями. Рядом с ним должна была располагаться статуя Павла, две другие – олицетворения жизни деятельной и жизни созерцательной в образах Лии и Рахили, стоячие фигуры которых должны были находиться на существующем сегодня и находящемся в крайне плачевном состоянии памятнике. Это включение Моисея в целостный ансамбль делает невозможным допущение о том, что его статуя должна была порождать у зрителя ощущение, будто Моисей сейчас стремительно поднимется с камня и бросится усмирять вероломных отступников. Если все остальные фигуры не должны были олицетворять готовность участвовать в столь жестоких действиях – и что весьма маловероятно, – то Моисей должен был бы производить весьма странное впечатление своей готовностью нарушить композицию и уклониться от своей роли в скульптурном ансамбле. Нечто такое было бы грубой бессмыслицей, которой невозможно ожидать от мастера такого масштаба, и попросту непредставимо.
   Следовательно, этот Моисей не должен срываться с места – он должен пребывать в величественном покое, как и все остальные фигуры, в том числе предполагавшаяся статуя (не изваянная Микеланджело) самого папы. Но тогда Моисей, которого мы видим, не может быть воплощением обуянного гневом человека, который, спустившись с горы Синай и обнаружив отступничество своего народа, швырнул оземь скрижали и принялся силой наводить порядок. Действительно, я помню свое разочарование, когда во время первых посещений этой церкви ожидал, что вот сейчас я увижу, как Моисей вскакивает с камня, швыряет скрижали на землю и обращает на отступников свой неистовый гнев. Ничего подобного не произошло – напротив, казалось, камень врос в землю, а от всего памятника исходило ощущение покоя и неподвижности. Еще мне тогда показалось, что передо мной нечто вечное и неизменное, что Моисей будет вечно сидеть на месте и гневаться.

   Однако если отбросить толкование о вскипевшем при виде золотого идола гневе, то нам не остается ничего иного, как принять толкования, что статуя должна передать характер Моисея. Свободным от предвзятости и опирающимся на анализ динамики статуи нам представляется суждение Тоде: «Здесь, как и всегда у Микеланджело, речь идет о изображении типа характера. Скульптор создает образ страстного вождя человечества, который, осознавая свою миссию законодателя, сталкивается вдруг с необъяснимым и непонятным сопротивлением людей. Для того чтобы охарактеризовать деяния такого человека, нет иного средства, кроме как подчеркнуть его волю и энергичность, а это возможно лишь демонстрацией прорывающегося сквозь видимый покой движения – то есть решительного поворота головы, напряжения мышц, положения левой ноги. Ровно то же мы можем видеть в часовне Медичи у статуи Джулиано, являющейся олицетворением деятельного мужа. Эта общая характеристика углубляется затем указанием на конфликт, в котором воплощающий в себе все человечество гений примеряет на себя обыденные аффекты: гнев, презрение и боль придают ему типическое выражение. Без этого было бы невозможно подчеркнуть и высветить сущность этого сверхчеловека. Микеланджело создал не исторический портрет, а типический характер, призванный благодаря своей неукротимой энергии обуздать непокорный мир. Микеланджело наделил его библейскими чертами, собственными переживаниями, впечатлениями от личности Юлия и, как мне кажется, свойствами борца, позаимствованными у неистового Савонаролы».
   Это высказывание можно дополнить замечанием Кнакфусса, которому основная тайна эмоционального воздействия Моисея видится в художественном контрасте внутреннего огня и величавого спокойствия позы.

   Мне нечего здесь возразить Тоде, но, как мне кажется, в его концепции чего-то недостает. Возможно, более глубокого понимания внутренней связи между душевным состоянием героя и запечатленным в его позе контрастом «кажущегося покоя» с «внутренним движением».

//-- II --//

   Задолго до того, как я впервые задумался о психоанализе, я узнал о том, что русский искусствовед Иван Лермольев, труды которого публиковались на немецком языке с 1874 по 1876 год, произвел подлинный переворот в картинных галереях Европы. Лермольев после тщательного изучения авторства картин, приписываемых тем или иным художникам, разработал метод надежного различения копий и оригиналов. Очистив произведения от прежних произвольных толкований, он создал новые научные описания творческих индивидуальностей художников. Он сумел это сделать, отвлекся от общего впечатления о характере анализируемого произведения и придал решающее значение второстепенным деталям – изображению ногтей, мочек ушей, нимбов и других малосущественных деталей, которыми обычно пренебрегают копиисты, но которые являются уникальными для каждого художника. Любопытно было позднее узнать, что под псевдонимом Лермольев скрывался итальянский врач Джованни Морелли. Он умер в 1891 году, будучи сенатором королевства Италии. Я убежден, что его методика близка технике врачебного психоанализа. Мы тоже привыкли из недооцененных или пропущенных черт, из остатков или следов извлекать материал для наблюдений и выводов о скрытых и утаенных феноменах психической жизни.

   До сих пор не обращали должного внимания на две детали фигуры Моисея, не получившие адекватного описания. Это положение правой руки и расположение скрижалей. Дело в том, что правая рука находится в весьма своеобразном и требующем объяснения положении между скрижалями и бородой разгневанного героя. Уже упоминалось, что пальцы ее зарылись в бороду, играют ее прядями, в то время как мизинец опирается на скрижали. Но это, очевидно, не отражает суть. Стоит более внимательно приглядеться к тому, что именно делают пальцы правой руки, и более точно описать могучую бороду, которой касаются пальцы [135 - См. приложенное изображение.].

   Мы отчетливо видим: большой палец правой руки скрыт, указательный палец – и только он один – по-настоящему касается бороды. Он с такой силой вдавлен в мягкую массу ее волос, что поверхность их – выше и ниже пальца – выступает над ним. Другие три пальца, слегка согнутые в межфаланговых суставах, прижаты к груди, причем крайний правый завиток бороды, проходя над ними, лишь слегка их касается. Они, так сказать, отделены от бороды. Нельзя также сказать, что правая рука играет бородой или зарывается в нее; уверенно можно сказать только, что один палец лежит на бороде, оставляя на ней вмятину. Прижатый к бороде один палец – это очень своеобразный и малопонятный жест.

   Вызывающая восхищение борода Моисея начинается на щеках, верхней губе и на подбородке и ниспадает большим числом прядей, которые поначалу не переплетаются. Крайняя справа прядь, начинающаяся на щеке, проходит под указательным пальцем, который ее придерживает. Можно предположить, что эта прядь проходит между указательным и большим пальцами и спускается дальше вниз. Соответствующая ей крайняя левая прядь спускается вниз отвесно. А вот основная масса бороды, расположенная правее нее, ведет себя довольно примечательно. Эта масса не следует за резким поворотом головы влево, она образует дугу, своеобразную гирлянду, которая перекрывает массу волос правой стороны бороды. Эта масса удерживается указательным пальцем правой руки и находится справа, хотя должна быть расположена левее от средней линии, так как принадлежит левой части. Таким образом, борода смещена вправо, тогда как голова резко повернута влево. Около правого указательного пальца образуется завихрение волос. Здесь левые пряди лежат поверх правых, и те сильно прижаты пальцем. Ниже указательного пальца пряди свободно свисают вниз, достигая ладони левой руки, прижатой к животу.
   Я не тешу себя иллюзией, что мое толкование окажется достаточно проницательным, и не претендую решить загадку, которую художник задал нам хитросплетениями бороды. Несомненным остается только один факт: давление указательного пальца правой руки осуществляется главным образом на левые пряди бороды, вследствие чего борода не следует за движением головы влево. Тогда позволительно спросить: что означает такая композиция и какие могли быть мотивы такого расположения деталей скульптуры? Если соображения линейной и пространственной перспективы побудили художника сместить вправо ниспадающую массу бороды смотрящего влево Моисея, то насколько оправданным средством в этом деле является использование указательного пальца, прижимающего левую половину бороды? Кто, задумав зачем-то сместить бороду в сторону, стал бы делать это с помощью одного пальца, прижатого к бороде? Вдруг этот малозначительный штрих вообще ни о чем не говорит и мы ломаем голову над такими вещами, которые были абсолютно безразличны Микеланджело?
   Но давайте все же исходить из допущения, что все детали имеют какое-то значение. Существует одно решение, которое устраняет трудности и позволяет придать положению деталей определенный смысл. Если в фигуре Моисея левые пряди бороды прижаты указательным пальцем правой руки, вероятно, это говорит, что перед тем был более тесный контакт правой руки с левой стороной бороды. То есть левая часть бороды находилась ближе к средней линии. Вероятно, правая рука с силой держала всю бороду, когда рука сдвинулась вправо – результат этого движения мы видим в положении статуи, – то потянула за собой и пряди бороды, таким образом видно траекторию движения руки.
   Похоже, нам удалось объяснить движение правой руки. Тем не менее такое предположение требует продолжения. Наша фантазия дорисовывает картину события, частью которого стало обозначенное бородой движение, и вновь возвращает нас к мнению о том, что именно донесшийся шум и вид золотого тельца привели в ужас сидевшего на камне Моисея. Он сидел спокойно в непринужденной позе, борода ниспадала на грудь и живот, и рука, вероятно, вообще ее не касалась. Вдруг до слуха Моисея доносится шум, он поворачивает голову влево, видит отвратительную сцену и сразу все понимает. Его охватывают гнев и возмущение, он готов вскочить, чтобы немедленно наказать отступников, уничтожить их. Ярость, которая пока не может сразу обрушиться на реальный предмет, направляется тем временем на собственное тело. Нетерпеливая и готовая к действию рука хватается за бороду, которая следовала за движением головы, железной хваткой сдавливает ее между указательным и большим пальцами – этим средством изображения решительной силы Микеланджело пользуется и в других своих скульптурах. Но затем по неизвестной причине намерения Моисея меняются – рука, схватившаяся за бороду, резко отводится назад, пальцы разжимаются, отпуская пряди бороды, но хватка перед тем была так сильна, что часть левых прядей перемещается вправо за рукой, где ее продолжает удерживать указательный палец правой руки. Именно это новое состояние и положение, возникшее в результате предыдущих действий, и запечатлел в скульптуре Микеланджело.
   Теперь нам предстоит подумать. Мы предположили, что сначала правая рука не касалась бороды, но вследствие сильного душевного волнения она переместилась влево и ухватилась за бороду, а потом, когда рука была отведена назад, за ней переместилась и случайно захваченная часть бороды. Мы поработали правой рукой статуи так, словно имели на это какое-то право. Но есть ли оно у нас? Свободна ли правая рука статуи? Разве не держит она священные скрижали и разве не подвергаются опасности святыни при произвольных движениях руки? И далее: что послужило причиной резкого возвратного движения, если у Моисея был сильнейший эмоциональный мотив забыть о первоначальном положении рук?
   Перед нами возникает новая трудность. Правая рука в любом случае должна удерживать скрижали. Мы не знаем мотивации движения руки туда-обратно. А что, если объединить это в одну головоломку и восстановить все событие целиком, без пробелов? Что, если объяснить обратное движение руки тем, что в тот момент происходило со скрижалями?
   По поводу этих скрижалей надо отметить то, на что до сих пор обращали мало внимания [136 - См. рис.]. Утверждали, что рука или покоится на скрижалях, или придерживает скрижали. Но мы отчетливо видим обе прямоугольные скрижали стоящими на ребре. Если присмотреться, то становится видно, что нижний край скрижалей выглядит иначе, чем верхний край, а сами скрижали наклонены вперед. Верхний их край прямой, а в передней части нижнего края мы видим похожий на рог выступ, и этим выступом скрижали упираются в камень, на котором сидит Моисей. Каково возможное значение этой детали (которая, между прочим, отсутствует в гипсовой копии, выставленной в Венской академии художеств)? Едва ли можно сомневаться в том, что этот рог свидетельствует, что это верхняя часть скрижалей, – неровным мог быть только верхний край скрижалей. Следовательно, скрижали перевернуты и, мало того, балансируют на одном остром выступе. Довольно странное обращение со священными заповедями. О чем это может говорить? Или это тоже не имело значения для художника?

Можно предположить, однако, что скрижали стали терять равновесие в результате упомянутых движений правой руки. То есть именно выскальзывание скрижалей послужило причиной торопливого отдергивания руки назад, в прежнее положение. Действия правой руки и опрокидывания скрижалей складываются в осмысленную цельную картину. Пока Моисей спокойно сидит на камне, прижатые к телу скрижали находятся в нормальном положении. Правая рука прижимает и придерживает за нижний край в месте выступа. Так легче носить тяжелые каменные плиты, что объясняет, почему Моисей держит их перевернутыми. Но вот внимание Моисея привлекает шум. Он поворачивает голову и, увидев происходящее, приподнимает ногу, чтобы вскочить с камня; отпуская прижатые скрижали и хватаясь правой рукой за левую половину бороды, он готов в ярости вырвать ее с корнем. Скрижали теперь едва удерживаются весом правой руки, прижатой к груди. Но силы этого веса оказывается недостаточно, и плиты начинают скользить вперед и вниз, горизонтально расположенный до этого верхний край косо наклоняется вперед, и лишь выступ нижнего края упирается в камень. Еще мгновение, и скрижали, сделав кувырок, рухнут на камни и разобьются. Чтобы этого не допустить, правая рука устремляется назад, отпустив бороду и невольно прихватив при этом указательным пальцем часть волос. Правая рука Моисея подхватывает скрижали у приподнявшегося заднего верхнего угла. Таким образом получает законченное объяснение кажущееся неестественным положение бороды, руки и выступа скрижалей. Мы видим, что это закономерный результат непроизвольного, порывистого движения вперед и осознанного и мотивированного движения назад. Если мы захотим проследить это движение далее, то увидим, как поднимается передний верхний угол и верхний край возвращается в горизонтальное положение, передний нижний угол (с выступом) отрывается от камня, на котором сидит Моисей, и правая его рука, опустившись вниз, обхватывает нижний выровнявшийся край скрижалей.

   Я попросил художника выполнить три рисунка, иллюстрирующие мое описание. На третьем рисунке изображена статуя в том виде, в каком мы ее знаем. На двух других рисунках изображены предшествующие стадии позы Моисея и положения скрижалей. На первом рисунке мы видим спокойно сидящего Моисея. На втором – его же в состоянии величайшего напряжения, готового вскочить на ноги; рука при этом отрывается от скрижалей, и они начинают скользить вперед и вниз. Примечательно, как выполненные художником рисунки подтверждают правоту ранних авторов, описания которых прежде считались неточными. Современник Микеланджело Кондиви писал: «Моисей, военачальник и предводитель евреев, сидит в позе размышляющего мудреца. Правой рукой он держит скрижали, а левой подпирает подбородок (!), как уставший от трудов и тяжких раздумий человек». Мы не видим этой позы в статуе Микеланджело, но именно такое допущение проиллюстрировано нашим первым рисунком. В. Любке, другой внимательный наблюдатель, пишет: «Потрясенный, он хватается правой рукой за свою царственную бороду…» Это неверно, если посмотреть на статую, однако в точности соответствует нашему второму рисунку. Как я уже упоминал, Юсти и Кнапп заметили, что скрижали скользят вниз и им грозит опасность разбиться. Их поправил Тоде, указавший, что скрижали прочно удерживаются правой рукой, но они были правы, если иметь в виду не статую, а положение, изображенное на нашем промежуточном рисунке. Можно думать, что Юсти и Кнапп словно бы освободились от внешнего вида статуи и подсознательно проанализировали мотив движения, что привело их к тем же выводам, что и наше, более осознанное и последовательное рассуждение.
//-- III --//
   Если мы на правильном пути, то пора наконец пожать плоды наших усилий. Мы узнали, что многие, находившиеся под впечатлением от статуи, волей-неволей пришли к мысли о том, что скульптура изображает Моисея в тот момент, когда он увидел отступничество своего народа, пляшущего вокруг золотого кумира. Но это толкование должно быть отвергнуто, ибо оно требует продолжения: ожидания того, что Моисей сейчас вскочит на ноги, разбив скрижали, и займется возмездием. Это, однако, противоречит назначению статуи как фрагмента надгробного ансамбля на могиле папы Юлия II, над которой должны были расположиться еще три или даже пять фигур. Тем не менее стоит вернуться к этому толкованию, ибо наш Моисей не вскочит с камня, отшвырнув скрижали. То, что мы видим, есть не готовность к насильственным действиям, а лишь следствие порывистого движения. Действительно, в порыве гнева он хотел вскочить на ноги и отомстить вероотступникам, забыв на миг о скрижалях, но он преодолел это искушение и остался сидеть, подавив ярость и испытывая смешанную с презрением душевную боль. Он не швырнет скрижали наземь, чтобы они разбились о камни, потому что именно из-за них он смирил свой гнев и ради их спасения погасил свою ярость. Если бы он поддался своему гневу и возмущению, то отпустил бы скрижали и отвел от них правую руку, которая их удерживала. Соскользнув вперед, они могли упасть и разбиться. Это и остановило Моисея. Он вспомнил о своей миссии и отказался от удовлетворения жажды мести. Он отвел руку назад, чем спас падающие скрижали, не дав им разбиться. Моисей застыл в этом положении, которое и запечатлел Микеланджело, сделав его стражем надгробия.
   В фигуре Моисея можно выделить три стадии движения по вертикали. В выражении лица отражаются аффекты, овладевшие Моисеем; ниже, в средней части, мы видим признаки укрощенного порыва; нога приподнята для начала движения, словно верхняя и нижняя части тела готовы действовать. Левая рука, о которой мы еще не говорили, слегка прижимает к животу и словно ласкает нижний край ниспадающей на грудь бороды. Возникает впечатление, что эта рука стремится смягчить ярость, с какой другая рука чуть ранее схватилась за бороду.
   Но нам могут возразить, что здесь изображен не тот известный нам по Библии Моисей, который на самом деле впал в гнев и отбросил скрижали, разбившиеся о камни. Это какой-то другой Моисей, созданный мыслью и чувствами художника, который исказил библейский текст и извратил образ божественного мужа. Вправе ли мы обвинить Микеланджело в произволе, граничащем со святотатством?
   Место из Священного Писания, где описано поведение Моисея в сцене с золотым тельцом, звучит так:

   «Исход, глава 32.
   …7. И сказал Господь Моисею: поспеши сойти [отсюда], ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской;
   8. скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им: сделали себе литого тельца, и поклонились ему, и принесли ему жертвы, и сказали: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!
   9. И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот народ он – жестоковыйный;
   10. итак, оставь Меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя.
   11. Но Моисей стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: да не воспламеняется, Господи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою.
   …14. И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой.
   15. И обратился и сошел Моисей с горы; в руке его [были] две скрижали откровения (каменные), на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было;
   16. скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии.
   17. И услышал Иисус голос народа шумящего, и сказал Моисею: военный крик в стане.
   18. Но [Моисей] сказал: это не крик побеждающих и не вопль поражаемых; я слышу голос поющих.
   19. Когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом, и бросил из рук своих скрижали, и разбил их под горою;
   20. и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым.
   …30. На другой день сказал Моисей народу: вы сделали великий грех; итак, я взойду к Господу, не заглажу ли греха вашего.
   31. И возвратился Моисей к Господу и сказал: о [Господи!], народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога;
   32. прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал.
   33. Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей;
   34. итак, иди [сойди], веди народ сей, куда Я сказал тебе; вот Ангел Мой пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грех их.
   35. И поразил Господь народ за сделанного тельца, которого сделал Аарон».

   Ознакомившись с современной критикой Библии, мы не можем, читая это место, не обнаружить в нем неуклюжее соединение сведений, собранных из разных источников. В начальных стихах Господь сам говорит Моисею о том, что его народ развратился и изготовил себе идола. Моисей просит не карать грешников. Однако в стихе 18 он ведет себя так, словно ему ничего не известно, и внезапно впадает в гнев (стих 19), увидев сцену с плясками вокруг тельца. В стихе 14 он уже вымолил прощение для своего согрешившего народа, но в стихе 31 он вновь восходит на гору, чтобы молить о прощении, сообщает Господу об идолопоклонстве народа и получает уверение в отсрочке наказания. В стихе 35 говорится о некоей божьей каре, но в чем она состояла, не сообщается, тогда как в стихах с 20 по 31 описано, как Моисей самостоятельно творил суд и расправу. Давно известно, что исторические части книги, повествующие об Исходе, грешат вопиющими несовпадениями и противоречиями.
   У человека эпохи Возрождения, естественно, не могло быть столь критического отношения к библейскому тексту. Люди той эпохи обязаны были понимать текст буквально, воспринимать его как единое целое и сознавать, что Священное Писание не допускает свободного толкования в произведениях искусства. Библейский Моисей уже знал о поклонении народа золотому тельцу, воззвал к Господу о милосердии, а потом вдруг впал в ярость при виде золотого тельца и пляшущих людей. Не было бы ничего удивительного в том, что художник, пожелавший изобразить реакцию героя на эту болезненную для него неожиданность, сделал это исходя из внутренних побуждений героя, независимо от библейского текста. Подобные небольшие отклонения от буквы канона и тогда не возбранялись художникам. Существует, например, знаменитая картина Пармиджанино, выставленная в его родном городе, где Моисей разбивает скрижали о камни на вершине горы, хотя в Библии совершенно ясно сказано, что он разбил их под горой. Само изображение Моисея сидящим не находит никакого подтверждения в Библии, что дает некоторым исследователям право говорить о том, что статуя Микеланджело вообще не должна была, по замыслу автора, запечатлеть какой-то определенный момент жизни героя.
   Куда серьезнее отступления от буквы Священного Писания представляется искажение, которое – согласно нашему толкованию – претерпел у Микеланджело характер Моисея. Как свидетельствует Библия, Моисей был человеком вспыльчивым и склонным к бурному проявлению страстей. Так, в приступе праведного гнева он заколол египтянина, жестоко избивавшего израильтянина, из-за чего был вынужден бежать из Египта в пустыню. В состоянии аффекта он вдребезги разбил скрижали, написанные самим богом. Если предание фиксирует такие черты характера, то его можно считать непредвзятым и достоверным, свидетельствующим о реально существовавшей когда-то великой личности. Однако Микеланджело посадил на папскую гробницу другого Моисея, превосходящего во многом и библейского, и исторического Моисея. Микеланджело переработал мотив разбитых скрижалей – они не разбились из-за вспышки гнева, напротив, Моисей попытался смирить свой гнев из страха разбить скрижали, во всяком случае – старался этого не допустить. Именно поэтому Микеланджело придал фигуре Моисея сверхчеловеческие черты; массивный торс, могучая мускулатура – это всего лишь телесные признаки, которыми скульптор выразил величайший психологический подвиг, показав, что человек способен усилием воли подавить свою страсть во имя служения высшему предназначению.
   Здесь мы подходим к концу нашего истолкования статуи Микеланджело. Осталось задать только один вопрос: какими мотивами руководствовался художник, когда избрал такого Моисея, столь нетрадиционного для гробницы папы Юлия II? По многим причинам было бы уместно искать объяснение в характере самого папы и в отношении к нему Микеланджело. Папа Юлий был близок Микеланджело как воплощение величия и силы грандиозного масштаба. Юлий был человеком поступка, его цель была ясна и всем известна: объединение Италии под властью римского папы. То, что удалось сделать лишь много столетий спустя совершенно другим силам, он намеревался совершить один за короткое, отпущенное ему время неограниченной власти. Он торопился сделать это, не гнушаясь насилием. Папа ценил Микеланджело как равного себе гения, но нередко заставлял его страдать из-за вспышек своего гнева или грубости. Художник и сам отличался неистовством страстей и честолюбием, но, будучи прозорливым и дальновидным, не мог не сознавать обреченности всех великих упований. Поэтому он избрал Моисея для надгробия папе – как упрек усопшему и предостережение самому себе, – поднявшись благодаря критическому осмыслению над собственной природой и страстями.
//-- IV --//
   В 1863 году один англичанин по имени В. Уоткисс Ллойд посвятил Моисею Микеланджело небольшую книжку [137 - В. Уоткисс Ллойд. «Моисей» Микеланджело. Лондон. «Уильямс и Норгейт», 1863.]. Раздобыв это сочинение объемом сорок шесть страниц и ознакомившись с ним, я испытал смешанные чувства. Это была еще одна возможность понять на собственном примере, сколь мелкие, можно сказать инфантильные, мотивы способствуют решению больших задач. Я был раздосадован, что Ллойд во многом предвосхитил то, чем я так дорожил и что мне казалось плодом моих собственных усилий, и только после второго прочтения я смог порадоваться такому совпадению. Тем не менее наши оценки расходятся в одном очень важном пункте.
   Сначала Ллойд замечает, что общепринятые описания скульптуры неверны, поскольку Моисей не собирается вставать, что правая рука не держится за бороду, что ее придерживает всего лишь указательный палец. Ллойд также понял, что поза Моисея может объясняться лишь обращением к прежнему, не показанному художником положению и что смещение левых прядей бороды вправо несомненно указывает на то, что правая рука и левая половина бороды находились до этого в более тесной близости. Но Ллойд избирает другой путь, чтобы обосновать такое соседство руки и бороды; он считает, что не рука ухватилась за левую сторону бороды, а сама борода находилась ранее там. Ллойд говорит, что надо представить себе, что «голова Моисея перед тем была повернута вправо, и его подбородок находился над рукой, которая, как и сейчас, придерживала скрижали». Давление каменных скрижалей на ладонь заставило пальцы правой руки раскрыться под ниспадающими локонами бороды, а внезапный поворот головы в другую сторону привел к тому, что часть прядей была на мгновение задержана оставшейся неподвижной рукой, отчего образовалась гирлянда, которую можно трактовать как след проделанного пути.
   От другой возможности – первоначального движения правой рукой влево – Ллойд, обсудив такую возможность, отказался, что свидетельствует, что он был на волосок от признания правильности нашего толкования. Невозможно представить, чтобы пророк, если только он не находился в состоянии крайнего возбуждения, вытянул руку в сторону, чтобы потянуть бороду вправо. В этом случае положение пальцев было бы совершенно иным, не говоря о том, что скрижали неминуемо упали бы, так как их удерживала только тяжесть правой руки. Представить, что Моисей, придерживая скрижали, совершает столь неловкое движение, было бы профанацией. (Unless clutched by a gesture so awkward, that to imagine it is profanation.)
   Легко видеть, в чем заключается упущение автора. Он совершенно справедливо признал необычный вид бороды следствием произведенного движения, но не сделал надлежащего вывода из не менее важного положения скрижалей. Обратив внимание на состояние бороды, он не обращает внимания на скрижали, положение которых считает неизменным. Таким образом, он отрезает себе путь к нашему конечному выводу, который благодаря анализу очевидных, но малозаметных деталей привел нас к неожиданному истолкованию статуи и намерений ее создателя.
   Но что, если мы оба находимся на неверном пути? Что, если мы приняли за значимые и требующие истолкования детали, которые были безразличны для самого мастера или же были им выполнены в силу каких-то формальных требований, и в них нет ничего загадочного? Что, если мы разделим судьбу столь многих интерпретаторов, считавших, что они отчетливо видят то, чего мастер не собирался создавать ни подсознательно, ни осознанно? Я не в состоянии однозначно ответить на эти вопросы. Но уместно ли приписывать такому гениальному художнику, как Микеланджело, в работах которого столько выразительной мысли, простодушную неопределенность, и адекватна ли подобная неопределенность применительно к столь выдающимся и неповторимым чертам статуи Моисея? К сказанному можно смиренно добавить, что вину за неопределенность художник делит со своими интерпретаторами. В своих творениях Микеланджело достаточно часто доходил до крайних границ того, что способно выразить искусство. Возможно, и при создании скульптуры Моисея ему не вполне удалось, если, конечно, у него был такой замысел, запечатлеть процесс, как разряд сильнейшей эмоции в результате ее подавления переходит в состояние покоя.

Зигмунд Фрейд Я и Оно