Под редакцией Б. Н. Флоря
Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья

Введение

   Выбор для исследования такой темы, как «Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего средневековья», требует специального обоснования. Ведь общественная мысль славянских народов в эту эпоху постоянно привлекала к себе внимание исследователей, и те немногие тексты, которые содержат материал на эту тему, также неоднократно изучались.
   Причины нового обращения к теме связаны с тем, что в последние десятилетия очень изменились представления о характере славянского общества в эпоху раннего средневековья. Если ранее это общество рассматривалось как феодальное, находящееся в процессе формирования, когда уже складывались классы феодалов-землевладельцев и зависимых крестьян, то в настоящее время в науке утвердилось представление, гораздо более соответствующее всей совокупности известных фактов об обществе раннего средневековья как обществе, в котором такие процессы только начинались и занимали скромное место. Главная господствующая социальная группа такого общества – дружина – объединяла в своих рядах не феодалов-землевладельцев, а воинов, не имевших земельных владений и подданных, и все необходимое для жизни получала от правителя. Правитель, глава государства был в этом обществе не только центральной, но и главной фигурой, так как в его руках находилось распределение производившихся обществом материальных ресурсов. Но этим его роль не исчерпывалась. Власть осуществляла не только распределение этих ресурсов, но и организовывала производство многих из них. В рамках этой модели существовало тесное переплетение интересов правителя и дружины: чем сильнее была власть правителя, чем больше средств было в его распоряжении, тем лучше были условия существования дружины.
   Этими чертами организация власти и общества в эпоху раннего средневековья принципиально отличалась от организации власти и общества в эпоху развитого средневековья – эпоху распространения и утверждения в славянском мире отношений, характерных для феодального общества [1 - Наряду с исследованиями зарубежных ученых, прежде всего Д. Тржештика и К. Модзелевсого, представления о характере общественного строя славянских народов в эпоху раннего средневековья получили отражение в таких работах, как: Раннефеодальные государства на Балканах VI–XII вв. М., 1985; Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI–XII вв.). М., 1991.].
   Утверждение новых представлений об общественном строе славянских народов в эпоху раннего средневековья привело и к отказу от традиционных представлений о причинах феодальной раздробленности, причинах политического распада первых славянских государств. Если ранее в этом видели последствия быстрого развития крупного феодального землевладения, то в настоящее время политический распад связывают со стремлениями политической элиты отдельных регионов самой распоряжаться накопленными на территории этих регионов ресурсами.
   Естественно, что в этой новой историографической ситуации научные работы, авторы которых искали в славянской общественной мысли раннего средневековья отражение и осмысление отношений, характерных для феодального общества, не могут быть признаны удовлетворительными.
   Перемены во взглядах на характер первых славянских государств и славянского общества раннего средневековья сделали актуальной задачу выяснить, как отражались особенности, характерные черты общественного строя славянских народов этой эпохи в общественной мысли того времени, какое осмысление получал в памятниках общественной мысли сам этот своеобразный общественный строй, как воспринимался обществом переход к порядкам феодальной раздробленности.
   Ответу на эти вопросы и посвящена данная работа.

С. А. Иванов
Болгарская общественная мысль эпохи раннего Средневековья

Прежде всего следует оговориться, что «общественная мысль» – это никак не общественная практика, не ткань жизни социума, но рефлексия над ней. К сожалению, в отношении Болгарии у исследователей нет сколько-нибудь крупных памятников, в которых подобная рефлексия составляла бы основное содержание. Во-вторых, мощное влияние соседней Византии и обилие переводных текстов затрудняют вычленение самостоятельного болгарского компонента. Представляется открытым вопрос о том, до какой степени нюансы болгарских переводов греческих текстов могут прочитываться как результат самостоятельного переосмысления болгарами византийских образцов. Приведем всего два примера из Супрасльского сборника: там, где в оригинале стоит καλλινκους βασιλε‹ς 'прекраснопобедные цари", – переводчик написал «добрыя наша цари» [2 - Супраслъски или Ретков сборник. Т. 1. София, 1982. С. 148.]. Может ли это восприниматься как намек на то, что в окружении Симеона победоносность правителя не воспринималась как особая доблесть (ср. ниже о титуле миротворец)? А тот факт, что греческое σύγκλητος 'синклит' передается как боляре [3 - Там же. С. 216. Широкое использование целиком переводного «Златоструя» (А. Николов. Политическа мисъл в ранносредновековна България (средата на IX – края на X в.). София, 2006. С. 171–185) или переводных фрагментов «Шестоднева» (Д. Чолова. Върховната власт и управление в средновековната българска държава по времето на Симеон, отразени в «Шестоднева» на Иоан Екзарх // Изв. на Ин-та за история. Т. 28. 1985. С. 216–236) для реконструкции болгарских представлений о чем бы то ни было кажется не вполне корректным.], – следует ли воспринимать в качестве доказательства схожести функций? Мы пока не будем привлекать данные переводов, поскольку они допускают слишком вольную интерпретацию. Но при этом придется довольствоваться скудными, подчас косвенными сведениями.

1

   Болгарское государство – самое раннее из новых государств, возникших в средние века в Центральной и Восточной Европе. Довольно необычен был и его генезис. После того, как в VII в. территория между Дунаем и Гемом (хребтом Стара Планина) оказалась в результате «варварских» набегов потеряна для Византийской империи, там осели разрозненные славянские племена, представлявшие собой протогосударственные образования [4 - О характере этих образований см. работы Г. Г. Литаврина: Славинии VII–IX вв. – социально-политические организации славян // Г. Г. Литаврин. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 518–526; Этносоциальная структура славянского общества в эпоху поселения на Балканах (VI–VII вв.) //Там ж е. С. 527–538; Еще раз о занятиях и общественной организации славян на Балканах в VI–VII вв. // Там же. С. 539–547.]. В конце VII в. эта же территория была завоевана пришедшей из Северного Причерноморья кочевой ордой протоболгар. Численно значительно уступая славянам, протоболгары тем не менее подчинили их себе, поскольку имели, как все кочевники, четкую военизированную политическую организацию. Тем самым, первоначально Болгарское государство существовало как двуединый организм, с тюркской политической верхушкой, постепенно отходившей от кочевых традиций, и славянским земледельческим субстратом. Каждый из этнических компонентов этого организма первоначально поклонялся своим богам и говорил на своем языке.
   Самым ранним памятником древнеболгарской политической мысли является так называемый «Именник болгарских ханов» [5 - Литературу о нем см.: Кирило-Методиевска Енциклопедия. Т. 2. София, 1995. С. 113–114.], дошедший до нас по-славянски, но с огромным количеством тюркских слов. Решая, какой именно период государственного самосознания протоболгар отражен в этом памятнике, следует сразу сказать, с которой из точек зрения на его генезис мы солидаризуемся. Нам представляется невероятной гипотеза В. Бешевлиева о том, что памятник был создан на рубеже IX–X вв., в эпоху Симеона (хотя вполне вероятно, что именно в эту эпоху его перевели на славянский язык) [6 - В последнее время эта гипотеза была заново выдвинута в работе: А. Николов. Указ. соч. С. 163–165.]. Мы считаем также, что невозможно солидаризоваться с концепцией, наиболее последовательно отстаивавшейся И. Дуйчевым, будто памятник был сразу создан как единое произведение [7 - Ср.: Пв. Дуйчев. «Именникът на първобългарските ханове» и българската държавна традиция//Векове. Кн. 1. 1973. С. 8.]. На наш взгляд, текст очевидным образом распадается на две половины: одна из них кончается Аспарухом, другая им же начинается. Текстовой «шов» недвусмысленно указывает на разнохарактерность двух частей.
   Вполне вероятно, что изначально текст был написан, скажем, на двух соседних колоннах, на одной раньше, на другой позже, – и впоследствии скопирован с камня на пергамен. Итак, примем, что первая часть «Именника» кончается правлением Аспаруха: «И потом приде на страну Дуная Исперих князь тожде и доселе» [8 - Ив. Богданов. Именник на българските ханове / Изд. ОФ. София, 1981. С. 12 (далее – Именник).]. Несомненно, оригинал был написан тюркскими рунами, а уж потом переведен на славянский; чаще всего допускают посредство греческого, однако следует заметить, что влияние греческого языка в памятнике никак не ощущается.
   Если вышеизложенная гипотеза верна, тогда окажется, что первая половина Именника была записана в самом конце VII в. Что же касается второй половины, то она может быть уверенно атрибутирована периоду после хана Умора, который упоминается в тексте последним, и следовательно, отнесена к времени около 766 г.
   В чем состояла цель создания Именника? В болгарской исследовательской литературе общепринятым является мнение, будто этот памятник был создан в качестве противовеса византийской анналистической традиции [9 - Ср.: Е. Георгиев. Прабългарското летописание // Изследвания в чест на Марин С. Дринов. София, 1960. С. 372; Ив. Снегаров. Обществената мисъл в Първата българска държава (680-1018) // Славянска филология. Т. 5 (1963). С. 140; и др.], в которой, мол, болгарам не находилось должного места. Эта теория представляется абсолютно ошибочной. Она исходит из того, что 1) такая традиция в Византии была; 2) мнение греков о болгарах было важно самим болгарам.
   Между тем, в действительности о летописании в Империи в «темные века» (до Феофана, окончившего свою «Хронографию» в начале IX в.) нам ничего не известно. Что же касается хроники Малалы или «Пасхальной хроники», то эти произведения не строились по анналистическому принципу. Кстати, и позднее анналы не получили в Византии того развития, которое они имели на Западе и на Руси. Но еще важнее тот несомненный факт, что Византия в Именнике (в отличие от болгарской «Апокрифической летописи», о которой пойдет разговор ниже) никак не присутствует!

   Различные, происходящие из разных культурных и языковых сред источники более или менее единогласно сообщают нам некоторые сведения о «Великой Булгарии» и ее распаде. Многочисленные исследовательские усилия были затрачены на то, чтобы «положить на карту» неясные, подчас противоречащие друг другу известия Захарии Ритора, Анании Ширакаци, Феофана Исповедника, патриарха Никифора, Павла Диакона, Льва Диакона. Мы сейчас взглянем на этот нарратив не как на источник сведений об исторической реальности, а как на отражение собственного болгарского мифа. Те «местные» термины, которыми сопровождает, допустим, Феофан свой рассказ о протоболгарах, доказывают, что его информантами (или информантами его источника) были не какие-то имперские послы или шпионы (или по крайней мере не только они), а сами болгары, пересказывавшие собственные предания.
   В изложении византийских источников болгарская генеалогическая легенда выглядит так: у хана древней Великой Булгарии было пять сыновей, отец перед смертью велел им жить вместе и не расставаться, но они не выполнили его завета и расселились по миру. Понятно, что перед нами – сказочный стереотип; «братья», о которых рассказывает Феофан, суть эпонимы племенных организмов. И в этом мифе Аспарух оказывается лишь третьим по старшинству сыном Кубрата [10 - И. С. Чичуров. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. М., 1980. С. 36–37.]. Между тем, в Именнике никаких других «братьев» не упомянуто – у «Курта», как поименован Кубрат, есть еще только один преемник, Безмер, и после него сразу – Аспарух. Итак, если для каких-то групп протоболгар память о других коленах была актуальна, то составитель Именника отказывается от этой традиции. Для него важнее иная, мифологическая система родства: именно на нее намекает составитель, когда говорит, что предшественники Аспаруха «дръжаше княжение обону страну Дуная лет 500 и 15 остриженами главами» [11 - Именник. С. 12.]. Бритье головы, согласно Приску и Прокопию, являлось гуннским обычаем, тогда как авары, тюрки, хазары отпускали длинные волосы [12 - В. Бешевлиев. Първобългарите: Бит и култура. София, 1981. С. 100.]. Надо ли понимать слова автора как намек на то, что остальные колена потомков Кубрата изменили отеческим обычаям и переняли моду завоевателей? Это логично вписывалось бы в гипотезу о том, что целью Именника было доказать Аспарухово «первородство». Но тогда следовало бы предположить, что Аспарухово колено сохранило обычай предков брить голову. Однако, если эта манера и сохранялась у дунайских болгар, то ненадолго. Вскоре мы начинаем встречать упоминания о длинных волосах у болгар. Тут могло сказаться и влияние других кочевников, и византийское влияние – «остриженная голова» в Византии была символом унижения. В таком случае перед нами лишнее свидетельство в пользу гипотезы о двусоставности Именника: если при написании первой части «стриженая голова» еще была символом власти, то при написании второй это стало уже не так. Как бы ни расшифровывать загадочный намек насчет стрижки, ясно, что он отражает какую-то полемику по поводу государственного наследия и знаков высшей власти, которая шла в протоболгарской среде.
   Вторая важная «гуннская» черта Именника – возведение ханской родословной к мифическим «Авитохолу» и «Ирнику» [13 - Именник. С. 11.], в которых исследователи единодушно узнают гуннского вождя Аттилу и его сына Ернаха. Представляются необоснованными гипотезы о том, что возведением себя к гуннам протоболгары намекали на какие-то свои права в отношении имперских территорий. «Авитохол» Именника явно воспринимался не как гроза римлян, а как важная легенда в кочевом мире раннего средневековья. Автор памятника даже не говорит ни про Авитохола, ни про Ирника, сколько именно лет каждый из них правил, – и это единственные два таких персонажа Именника; мы лишь узнаем, сколько каждый из них «жил»: первый 300, а второй —150 лет. Эти два персонажа не являются болгарскими ханами сами по себе – они лишь дают легендарную санкцию болгарской государственности. И все же отметим, что оба этих персонажа, при всей их обобщенности, отнесены составителем Именника к «роду Дуло»: то есть родовая принадлежность в среде протоболгар воспринималась как нечто более глубокое, чем государственность. Заметим, что так же обстояло дело и у других кочевых средневековых обществ.
   Только третий персонаж Именника, «Гостун» (несмотря на свое загадочное, то ли славянское, то ли иранское имя) есть, видимо, лицо историческое, причем довольно второстепенное: он является не ханом, а наместником (скорее всего, при малолетнем «Курте»), а сам при этом из другого рода – Эрми [14 - Там же.]. «Персонализованная» история начинается в Именнике, в сущности, весьма буднично, за каких-нибудь три поколения до Аспаруха, то есть вполне в рамках возможностей реальной исторической памяти. Все дальнейшие указываемые в Именнике сроки правления – совершенно реальны, содержание каждой «статьи» вполне стандартно, и единственное, что нарушает жесткую стереотипность, – это дополнительные краткие сведения о перемене находящегося у власти рода («статьи» о Кормисоше и Телеце). Это еще раз заставляет вспомнить, что родовой принцип был для протоболгар ничуть не менее важен, чем государственность сама по себе. Именник явно составлялся для родовой знати, продолжавшей мыслить клановыми категориями.

2

   Монументальная эпиграфика всегда есть голос власти. Тем более существенно, что в разных культурах этот голос звучит так по-разному. Еще В. Бешевлиев обратил внимание на то, что надписи, оставленные протоболгарскими правителями, хоть и написаны преимущественно по-гречески, не похожи, однако, на византийские [15 - В. Бешевлиев. Първобългарски надписи. София, 1979. С. 84–85. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте.]. Это становится еще более наглядно теперь, когда подведены некоторые итоги изучения собственно византийской эпиграфики [16 - C. Mango. Byzantine Epigraphy (4th to 10th C.) // D. Harlfinger, G. Prato (eds). Paleografia e codicologia greca. Atti del II Colloquio internazionale (Berlino– Wolfenbüttel 17–21 ott. 1983). Vol. I. Alessandria, 1991. P. 235– 249]. Как раз на период с конца VII по IX в., когда ханами было оставлено около сотни сохранившихся памятников, константинопольские василевсы не писали в камне почти ничего. Но даже те строительные надписи и эпитафии, которые появлялись в этот период в Империи, никоим образом не напоминают соответствующие протоболгарские (лишь с переходом болгарской эпиграфики на славянский язык в X в. влияние византийского образца стало ощущаться. Кроме того, оно, понятным образом, чувствуется в надписи о крещении Бориса: Бешевлиев, № 15). Происхождение ханских надписей от орхоно-енисейских рунических письмен также весьма сомнительно: во-первых, характер эпиграфики в обоих случаях совершенно различен, а во-вторых, коммуникация через посредство каменных глыб требует как минимум оседлости, и подобные традиции вряд ли могли кочевать на тысячи километров вместе с номадской ордой. Тем самым, в Болгарии мы имеем дело с абсолютно оригинальным культурным феноменом.
   Публичная надпись, в отличие от книги, предназначалась всем: грамотные воспринимали в ней текст, неграмотные получали общее впечатление о государственном величии. Но как эти две целевые группы соотносились количественно в древней Болгарии? Можно ли применительно к ней говорить о грамотных как о существенном слое населения? Скорее всего, нет. Кроме того, надписи в большинстве своем делались на иностранном, греческом языке, и предположение Бешевлиева, будто греческий был общепонятен как для протоболгар, так и для славян, кажется излишне оптимистичным. Вряд ли этот язык был доступен даже тем представителям кочевой знати, имена которых фигурируют в самих надписях, – характерно, что деловые надписи выполнены на местном языке, хотя и греческими буквами (№№ 48–54). Кроме того, памятники иногда располагались так, что их и грамотному человеку было трудно разобрать. К примеру, «Мадарский всадник» – это рельеф, высеченный на высоте 23 метров. Надпись, даже если бы она не была выполнена по-гречески, прочитать снизу вряд ли представлялось возможным, а значит, перед нами идеографический памятник: на нем изображен хан, скачущий верхом, со сворой собак. Это – единственный случай «монументальной пропаганды» в древней Болгарии, да и он географически расположен так, что вряд ли его могло видеть особенно много народа. Крайне трудно вообразить, кому могла адресоваться надпись вокруг Мадарского всадника, где хан Тервель называет Юстиниана Второго «носоусекновенным царем». Такое же недоумение вызывает и памятник № 2, в котором Крум ругает Никифора Первого «плешивым стариком», и № 43, где Омуртаг жалуется, что «император выступил, забыв о клятвах». Особенно поразительна в этом отношении надпись № 14, в которой Пресиан ворчливо приговаривает: «Бог видит, если кто обманывает! Бог видит! Болгары сделали христианам много добра, а христиане забыли. Но Бог видит!». Это похоже не на победную риторику, а на бормотание себе под нос.
   Весьма характерно, что в надписях хан легко переходит с третьего лица на первое, как в глаголах, так и в именах/местоимениях (№ 56, 57). Кроме того, он постоянно говорит от 1-го лица: я, мой встречается в №№ 1, 4, 13, 47, 56, 59. В публичной эпиграфике Рима или Ранней Византии подобные шифтеры не употребляются, поскольку в перспективе будущего прочтения они утрачивают смысл, и это обстоятельство лишний раз указывает, что система референции надписей не до конца отрефлектирована.
   Единственный эпиграфический жанр, где греки позволяли себе первое лицо, – это эпитафия, в которой усопший как бы рассказывал про самого себя. В протоболгарской эпиграфике тоже встречается эпитафия, но она устроена наоборот: подлинный ее герой – хан, именно его имя всегда открывает текст эпитафии (№№ 59–69). Это хан рассказывает в надписи о гибели своего дружинника [17 - См.: Бешевлиев. Първобългарите. С. 133.], видимо, потому, что дружина набиралась специальным образом и находилась в особых отношениях лично с ханом.
   В протоболгарских надписях весьма сильна географическая референтность: встречаются камни с названиями покоренных византийских городов и мест, где одерживались победы (№№ 16–38) [18 - Утверждения некоторых исследователей, будто эти надписи были похищены из самих византийских городов (С. Asdracha, Ch. Bakirtzis. Inscriptions byzantmes de Thrace (VIIIe-XVe siecles) //ArchDelt, 35, 1980. P. 264–265), ни на чем не основаны.]; надпись № 46 представляет собой государственный пограничный столб, воздвигнутый Симеоном на рубеже с Византией [19 - Заметим, что ни Римская, ни Византийская империя никогда не смогли додуматься до концепции эксплицитного провозглашения государственной границы.]. Однако изощренная система географической референции соседствует у протоболгарских правителей с ослабленным восприятием референтности социальной: в надписях ханы смотрят на себя не глазами подданных (за исключением, быть может, узкого круга приближенных), не глазами византийцев (кроме текстов мирных договоров, №№ 41–43, 46) и, до определенной степени, даже не глазами потомков, – а лишь своими собственными глазами.
   Итак, фигура хана видится в свете болгарской эпиграфики несколько оторванной от его непосредственного социального окружения. Тем не менее, хан не является единственным персонажем надписей: в них упоминаются также многочисленные вельможи, носители разнообразных (главным образом древнетюркских по происхождению) титулов [20 - Цв. Степанов. Власт и авторитет в ранносредновековна България. София, 1999. С. 72–89], которые, в свою очередь, делятся на два разряда – высшую знать, «болиадов», и низшую – «багаинов».
   Наряду с носителями тюркских титулов, в надписях встечаются те, кто назван θρεπτοί ανθρωποι 'близкими, вскормленными людьми' (ср. ниже замечания Косьмы Пресвитера). Но это сочетание хан использует исключительно в эпитафиях своим приближенным [21 - В. Бешевлиев. Първобългарски надписи. София, 1992. С. 75–76.]. Можно предположить, что так обозначалась личная гвардия хана, которая в других источниках фигурирует как «отборные люди» των Βουλγάρων έπιλέκτων [22 - Historia de Leone Bardae Armenii filio // Leo Grammaticus, Eustathius / Ed. B. Niebuhr. Bonn, 1842. (CSHB; 44). P. 347.] или просто как «некие немногочисленные», τινων ολιγων [23 - Theophanes Continuatus. Bonn, 1842. P. 165.]. Наконец, фигурирует в эпиграфике и простой народ: во-первых, в №№ 41, 15 в качестве рядовых ополченцев, попавших в плен и размениваемых с византийцами «душа за душу» (в этом случае народ именуется неожиданным, но выразительным словосочетанием «бедный народ / войско» πτωχον λαον) [24 - Кстати, это словосочетание могло быть навеяно греческим секретарям хана Септуагинтой, ср. 2 Цар 22 28; Ис 25 3.]''. Во-вторых, в №№ 14, 57 простой народ фигурирует под именем «болгар»: так, Пресиан именуется των πολων Βουλγαρων εκ Θεου αρχων 'многих болгар от Бога князь', а хан Омуртаг– τους πολους Βουλγάρους επέχον 'повелевающий многими болгарами'. Этот титул тем более примечателен, что не имеет никаких соответствий в византийской императорской титулатуре: невероятно, чтобы василевс именовался «императором многих ромеев», ведь тогда можно было бы предположить, что имеются какие-то другие ромеи, неподвластные ему. Видимо, в титуле хана отражено исконное, еще древнетюркское представление о правителе как приумножителе подвластного населения [25 - Ср.: А. Н. Бернштам. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI–VIII вв. М.; Л., 1946. С. 108.]. В одной надписи сохранилось ценнейшее указание на то, как представляет себе хан собственные обязанности перед двумя группами подданных – аристократией и народом. По случаю сооружения (по всей видимости, в Плиске) фонтана хан Маламир «часто давал болгарам есть и пить, а воиладам и багаинам давал множество подарков» (№ 58). Лишь в одной надписи, обнаруживающей, по понятной причине, максимальное византийское влияние и сообщающей о крещении Болгарии, народ назван εθνος (№ 15). Здесь явно представлен «внешний», греческий взгляд на болгар как целое, как объект крещения. Такой взгляд не был частью собственно болгарского мировосприятия – он пришел вместе с христианизацией.

3

   В третьей четверти VIII в. болгарская политическая структура втянулась в кризис. Он был связан и с оседанием кочевников на землю, и с возрастанием роли славян в болгарском обществе. Эти процессы имели много аспектов, о которых здесь не место говорить [26 - Подробно см.: Г. Г. Литаврин. Формирование этнического самосознания болгарской народности (VII – первая четверть X в.) // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 67–74; Его же. Формирование и развитие болгарского раннефеодального государства (конец VII – начало XI в.) // Раннефеодальные государства на Балканах. М., 1985. С. 148–162.]. Отметим сейчас лишь то, что частая и насильственная, кровавая смена ханов на престоле (семеро за двадцать лет) отражала не только ослабление центральной власти, но и давнее представление аристократии о том, что хан ответствен за благополучие державы, а убийство слабого правителя может способствовать возвращению природного изобилия.
   Кризис (о котором мы знаем весьма мало) привел к усилению влияния Византии во многих областях жизни Болгарии. В частности, ханы всё чаще стали оборачиваться на константинопольских василевсов в поисках образца.

   Хан Тервель, от которого дошла самая ранняя болгарская печать, уже ввел в нее некоторые черты, подражающие византийским хрисовулам [27 - См.: Г. Атанасов. За инсигниите на владетелите от Първото българско царство //Плиска-Преслав. Т. 6 (1993). С. 132.], но тем не менее она изображает хана еще вполне «по-хански», с тюрбаном на голове! Повторим, что первоначально ханы обосновывали свою власть вовсе не в соперничестве с Константинополем. Но чем дальше, тем сильнее ханские регалии носят подражательный характер и отражают не столько собственные болгарские представления о власти, сколько желание быть «не хуже» византийских василевсов. Исконно тюркский титул канас юбиги 'великий хан', зафиксированный в надписях Омуртага и Маламира, постепенно начинает уступать место заимствованным греческим: сперва εκ Θεου αρχων 'от бога князь", засвидетельствованному применительно к Омуртагу, Маламиру, Пресиану и Симеону; а потом, при Симеоне, βασιλευς των Βουλγάρων 'царь болгар'. Существует гипотеза, что после падения Аварского хаганата в начале IX в. болгарские правители присвоили себе также и титул хагст, запоздалым образом провозгласив свою власть преемственной от тюркских властителей [28 - Цв. Степанов. Владетел, доктринерика и титулни практики в Неточна Европа през VI–IX в. //Българите в Северното Причерноморие. Т. 7. Велико Търново, 2000. С. 1099–211;,4. Николов. Указ. соч. С. 34–35.]. Но даже если эта модель и использовалась в болгарской пропаганде, она не могла играть сколько-нибудь существенной роли, поскольку именно в IX в. происходит отказ от большей части кочевого, тюркского наследия в «имидже» болгарской власти. Именно в это время ориентация на византийскую модель становится доминирующей [29 - Разумеется, перенимая те или иные элементы византийской титулатуры, болгарские правители наделяли их своим, подчас неожиданным смыслом. К примеру, Симеон в своих печатях именует себя ειρηνοποιος 'миротворец'. Это не очень вяжется с той исторической реальностью, которая нам известна, а именно, с беспрерывными агрессивными войнами Симеона, но тем важнее, почему именно «миротворцем» хотел он казаться, тем более что титул этот встречается среди похвал византийским императорам всего дважды в бесчисленных славословиях, рассеянных по обряднику Константина Багрянородного. Видимо, имелось в виду не столько отсутствие войн, сколько гарантирование некоего высшего порядка.]. После крещения Болгарии и ее вхождения в орбиту Константинопольской церкви эта «зачарованность» греческим образцом становится навязчивой, и ее логической кульминацией стала попытка царя Симеона сделаться византийским императором. В рамках этой мечты он в конце жизни провозгласил себя «императором ромеев». Хотя греки и не могли согласиться на эту узурпацию, но самый титул василевса они за болгарским князем в конце концов признали [30 - Подробнее см.: А. Николов. Указ. соч. С. 128–157.]. Все это обычно подталкивает исследователей к тому, чтобы приписать болгарам все те политические представления и идеологемы, которые нам известны в Византии. В самом деле, коль скоро Симеон заказал для себя перевод «зерцала» Агапита, сочинения, в котором формулируется имперская идеология эпохи Юстиниана, то можно предположить, что болгарский царь прилагал рисуемый там образ василевса к самому себе. Но при всем том, как ни затеняет яркость греческого образца болгарскую специфику, о ней постоянно нужно помнить. Ниже мы заострим внимание именно на отличиях болгар от византийцев.
   Бюрократическая Византия, опиравшаяся на государственные и общественные традиции, коренным образом отличавшиеся от тех, что сложились в Болгарии, не могла служить ей образцом в некоторых важных вопросах. Например, правила престолонаследия вырабатывались болгарами в сопротивлении византийской модели; князья настаивали на том, что, вопреки ромейскому обыкновению, имеют право на прямое родственное наследование: «сын б въ отца место бывает, и брат в брата, якоже то и при Давыде бысть… К тому же и в персехъ и в лудехъ… И в българехъ исправа роды бываютъ кънязи, сынъ въ отца место и брать въ брата место, и въ козарехъ такожде слышимъ бывающе» [31 - Das Hexaemeron des Exarchen Johannes / R. Aitzetmtiller (Hrsg.). Bde I–VI. Graz, 1958–1971. Bd I. S. 140a-c.]. Иоанн Экзарх возвращается к этому вопросу еще раз в другом месте: «Въ многахъ странах бываютъ властеле по родоу и цесаре и кънязи и кралеве… по родьнуму и ужичьствьнуму чину и в рядъ» [32 - Ibid. BdIV. S. 140a.]. Лишь внутри правящей фамилии могли быть варианты: так, свержение Симеоном родного брата в «Сказании о железном кресте» представлено как бошвдохновленный акт: «бысть благословение Божие и Михайлове на Симеоне, и прия стол, согнав брата» [33 - Хр. Лопарев. Чудо св. Георгия о болгарине, памятник византийской переводной литературы. СПб., 1894. С. 20.].
   Как ни велика была роль императора в жизни Византии, все же наличие государства как чего-то, существующего отдельно от него, не вызывало у ромеев сомнений: например, государственная казна могла растрачиваться василевсом бездумно и неподотчетно, но она все равно воспринималась именно как государственная казна. В Болгарии это различение не проводилось: при переводе греческих юридических памятников византийский термин для казны огщоспог всегда заменяется на князь [34 - М. Андреев, Д. Ангелов. История на българската феодална държава и право. София, 1972. С. 101, 115.].
   Одной из форм репрезентации верховной власти, заимствованных болгарскими правителями у Византии, были вислые печати на документы. Любопытна археология обнаружения этих печатей. В данном случае нас занимает такой неожиданный аспект бытования моливдовулов, как их адресация. Если первый христианский правитель Болгарии Борис-Михаил действительно пользовался печатями по назначению, рассылая свои письма по всей державе (из 11 его печатей 9 найдены в разных местах), то из 18 печатей царя Петра 15 найдено в его столице Преславе. Что же касается долгого правления Симеона, то его можно условно разбить на два периода: если из 11 печатей, сохранившихся от раннего периода, в Преславе найдено лишь 4, то из 5 печатей второго периода в столице остались все до одной [35 - Пв. Порданов. Печатите на преславските владетели. 893–971. София, 1993. С. 23.]. Забавно, что за пределами Болгарии пока что обнаружена одна-единственная болгарская печать, да и та принадлежит претенденту на болгарский трон, которого Константинополь держал у себя как запасную фигуру в политической игре.
   Византийцы «приучали» болгар к одному, привычному им способу обращения с императорскими печатями – так, в Преславе найдены печати тех самых императоров, которые имели обширные дипломатические сношения с Болгарией (Льва VI, Романа I, Константина VII). Но болгары чем дальше, тем активнее присваивали моливдовулам совсем иное значение: те начинали служить скорее церемониальным целям, чем целям управления страной или дипломатических отношений. По всей видимости, властители их использовали при общении со своим ближним кругом.
   Еще одна сфера, в которой князь, как можно предположить, нарушал обыкновения, навязываемые ему Византией, касалась церковных прерогатив. Конечно, василевсы ромеев и сами частенько вмешивались в религиозные проблемы Империи, но болгарские князья внесли сюда свои традиции – ведь языческий хан явно выполнял роль жреца гораздо чаще, чем император – роль священнослужителя. В отличие от Византии [36 - О ситуации там см.: G. Dagron. Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium / Transl. by Jean Birrell. Cambridge, 2003.], болгары явно не усматривали здесь мучительного противоречия, князь спокойно усвоил себе право через голову церкви объявлять общегосударственный пост и коллективные молебны – против этого обыкновения протестовал римский папа в переписке с Борисом [37 - А. Николов. Указ. соч. С. 54–55.].
   Если с аристократией князь общался тесно и постоянно, то появляться перед массой подданных, видимо, не считалось его обязанностью. Скажем, единственный вид коммуникации «чади внешней» с князем, предусмотренный Иоанном Экзархом, – это лицезрение его живописного портрета [38 - Das Hexaemeron. Bd I. S. 25в-с; Bd VI. S. 205d-206a.]. Здесь можно констатировать вопиющий контраст с византийской ситуацией, которая столь часто служила болгарам образцом для подражания: в Константинополе император регулярно появлялся перед подданными на ипподроме, во время торжественных богослужений и церемониальных выходов. Видимо, для Империи здесь проявлялся рецидив представлений о выборности императора, тогда как в Болгарии власть всегда воспринималась как наследственная. Обратим внимание и еще на один компонент представлений о взаимоотношениях князя с подданными, в котором болгары не следовали византийскому образцу: просвещение народа лично князем не считается, удивительным образом, доблестью правителя. В похвале Симеону читаем: «проливаеть акы сътъ сладъкъ из оустъ своихъ предъ боляры на въразоумие техъ мыслемь являяся имъ новый Птолемеи» [39 - F. Thomson. The Symeonic Florilegium: problems of its origin, content, textology and edition together with an English translation of the eulogy of Tzar Symeon//Palaeobulgarica = Staro-bulgaristika. Vol. 17 (1993), № 1. P. 51.]. А ведь современник Симеона император Лев VI лично выступал в церквах с проповедями, предназначавшимися для всего народа! Да и в наставительных текстах, создававшихся византийцами для просвещения князя, говорится об обязанности правителя «учить подданных Божьему Христову закону» [40 - A. Vaillant. Une homelie de Methode //Revue des etudes slaves. 1947. T. 23, fasc. 1–4. P. 36.]. Фигура князя предстает, как это ни покажется парадоксальным, даже более оторванной от массы подданных, чем фигура василевса!

4

   Представление о «болгарах» как о кочевой орде в IX в. трансформировалось в общественном сознании: «болгарами» всё больше становились все подданные князя. Как же стратифицировалась эта, по-новому концептуализированная, общность? Когда князь Борис решил креститься, против него, по словам Иоанна Скилицы, выступили οι του εθνους αρχοτες και το κοινον 'князья народа и общество' [41 - Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. Berlin; N. Y., 1973. P. 91.]. Интересно, что хронист употребил термин койнон, а не демос, охлос, этнос и прочие: в сущности, это словоупотребление весьма необычно, но восходит ли оно к каким-либо болгарским реалиям? Видимо, да: ведь этот термин встречается еще раз, среди тех церемониальных вопросов, которые положено было задавать болгарским послам при константинопольском дворе: «Как поживает духовный сын нашего святого императора, от Бога (поставленный) князь Болгарии? Как поживает от Бога княгиня? Как поживают „канарти кинос“ и „булиас таркан“, сыновья от Бога князя Болгарии и прочие его чада? Как поживают великие внутренние болиады? Как поживают прочие внутренние и внешние болиады? Как поживает весь народ (το κοινον του λαου)?» [42 - Constantini Porphyrogeniti imperatoris De caerimoniis aulae Byzantinae. Bonn,1829. P. 681–682. Существует предположение, что у болгар были еще живы воспоминания о народном собрании, созывавшемся по важнейшим вопросам, которое греки именовали собственным словом κομβεντον (Андреев, Ангелов. История… С. 84).]. Понятно, что эта последовательность отражает представления самой болгарской верхушки о структуре болгарского общества: в ней огромную роль играют, помимо князя и княгини, старшие сыновья, выделяемые из числа прочих детей князя, затем «боляре», делящиеся на две категории (ср. выше), и опять – весь народ.
   Быть может, в этот же контекст следует поставить и эпизод из жития Климента Охридского, где ученики Мефодия тяготятся общением с των πολλων 'многими' [43 - Б. П. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2000. С. 195, ср. 245.] (ср. употребление этого слова в ханском титуле). Зато, по настоянию Бориса, Климент, Наум и Ангеларий поселяются в домах наиболее знатных приближенных князя, а до этого «им было предоставлено жилище, определенное для первейших из его друзей» [44 - Там же. С. 194.]. Преемник Бориса Симеон, согласно тому же источнику, принял решение назначить Климента епископом Древеницы – также лишь после того, как «посоветовался с умнейшими из своих приближенных» [45 - Там же. С. 199.]. Наличие вокруг «царя», которого следует бояться, «князей и вельмож», перед которыми «стыдятся», постулируется в «Учительном Евангелии» [46 - Тържество на словото. Златния век на българската книжнина / Св. Николова, Кл. Иванова. София, 1995. С. 88.]. Греки именуют таких людей μεγιστανες, μεγα δυναμενοι εν Βουλγαρια и даже просто «болгары Симеона» – но со значением 'знать' [47 - См.: Theophanes Continuatus. P. 419.11; Leo Grammaticus. P. 320.11; Ioannis Scylitzae Synopsis… P. 225.2. В соответствующих болгарских текстах они именуются «болере» и «велможи» (А. Николов. Указ. соч. С. 241).].
   У особого статуса боляр по сравнению с остальной массой подданных была и оборотная сторона: князь Борис писал папе Николаю, что когда против него поднялось языческое восстание, он перебил primates eorum atque majores etiam cum omne prole… mediocres vera, seu minores nihil mali pertulerint («их главарей и наиболее знатных со всем их потомством… а средние либо низшие не претерпели зла») [48 - Responsa Nicolai I рарае ad consulta Bulgarorum//PL. Т. 119. 1880. Col. 988.]. Неизвестно, следует ли придавать этой терминологии слишком большое значение, но безусловно то, что вину Борис высчитывает именно сообразно знатности.
   Видимо, информация о болгарах, содержащаяся в византийских известиях о Болгарии, отражает взгляды не только царя и его непосредственного окружения, но иногда и других социальных групп. Например, статья «Болгары», появившаяся в энциклопедическом словаре «Суда», который был выпущен в конце X в., опирается, скорее всего, на какие-то разыскания, предпринимавшиеся в эпоху византийско-болгаской дружбы и союза в сер. X в. Построение этой статьи весьма необычно. Она явно состоит из трех отдельных статей, каждая из которых открывается словами «Да будет известно», знакомыми по трактату Константина Багрянородного «Об управлении империей». Первая сообщает, «что болгары прельстились аварским платьем и переоделись в него и до сих пор его носят» [49 - D. Adler. Suidae Lexikon. Bd 1. Leipzig, 1928. S. 423.]. Дальше идут сведения о том, какие византийские императоры были данниками хана Тервеля, сколько золота, серебра и шелка собирал он в качестве дани, и потом неизвестный источник Суды переходит к щедрости хана: «он раздавал воинам ящики, полные золота и серебра, и правую руку наполнял золотом, а левую серебром». Наконец, третья статья составляет так называемые законы Крума, в которых не столько излагаются какие-либо исторически достоверные законы, сколько в явно сказочной форме представлены некие социальные предостережения в адрес верховной власти: «Спросил Крум аварских пленных: откуда вы поняли, что погиб правитель ваш и весь народ? И они ответили, что „умножились обвинения (людей) друг против друга, и погубили самых храбрых и разумных, а затем несправедливцы и воры сделались сопричастниками судей; а затем пьянство: когда умножилось вино, все сделались пьяницами; а затем мздоимство, а затем торговля: все стали купцами и начали обхитрять друг друга. И от всего этого произошла нам погибель". Услышав это, (Крум) собрал всех болгар и приказал им в виде закона: если кто кого обвинит, то пусть его не слушают, пока он (сам), связанный, не будет подвергнут пытке; а если будет обнаружено, что он донес и солгал, пусть будет убит. И пусть не будет позволено давать еду тому, кто крадет, а всякий, кто на это решится, пусть будет казнен. И приказал (Крум) ломать голени вору, а все виноградники вырубить. А всякому просящему не просто подавать (милостыню), а вручать (все, что необходимо ему) для самостоятельности, чтобы он в другой раз не просил, а того, кто все же будет нищенствовать, тотчас казнить».
   Перед нами – утопия, по всей видимости, отражающая мнение неких высоких общественных групп Болгарии. Нам кажется, что это военные круги. Именно воинам важно было, опираясь на авторитет хана Тервеля, напомнить царю Петру, что им надлежит быть самой ценимой группой населения (в мирную эпоху середины X в. это легко могло забыться). На примере погибшего аварского государства авторы утопии жаловались, что в современной им Болгарии, вопреки заветам хана Крума, непомерно растет значение торговли, что увеличилось судебное крючкотворство и что по причине пьянства и мздоимства испортились древние суровые нравы. Заметим, что в других средневековых государствах авторами утопий об идеальном прошлом часто становились монахи (как мы увидим ниже, такова же и болгарская «Апокрифическая летопись»). Но в случае с «законами Крума» это явно не так.
   Если «законы хана Крума» – плод аристократической резиньяции, то взгляд на общество клерикальных кругов Болгарии X в. представлен Косьмой Пресвитером. В его изложении, помимо царя и боляр, существуют какие-то отдельные от боляр «старейшины»: он упрекает богомилов, что те «ругаются старейшинам, укаряют боляры» [50 - М. Г. Попруженко. Синодикъ царя Борила. София, 1928. (Български старини; VIII). С. 35.]. Быть может, «старейшины» для Косьмы – это те, кто с высших этажей социальной иерархии видится как «багаины»? Кроме того, Косьма обвиняет еретиков еще и в том, что они «учат же своя си не повиноватися властелем своим», и можно понять так, что эти «властели» отличны от вышепоименованных. Кто это, представители местной администрации? [51 - В. Велчев. Социална структура на България през X век, според Беседата на Презвитер Козма//Исторически преглед. Т. 1 (1945). С. 144.] Можно лишь гадать. Вообще, болгарское общество предстает у Косьмы буквально вибрирующим от социального насилия: простой человек стремится убежать из мира, где «работы настоят владык земных, и от дружины пакость всяка и насилие от старейшин» [52 - Попруженко. Указ. соч. С. 44.], где перед ним не только вельможи «величеством сана гордящеся ни множеством богатства уродующе» [53 - Там же. С. 69.], но даже монахи «красующеся ризами величаются ездяще на ко них» [54 - Там же. С. 52.], «яко же и у богатых живущих в миру» [55 - Там же. С. 53.]; мало того, «насилья же бывающая ими (монахами!) немощным». Внутри клерикальной прослойки, по признанию Косьмы, «попове грабят и ино зло в тайне творят, и несть им воспретящаго от тех делес злых, епископи же не могуще въздержатися яко же и мы, а попом не претят от греха» [56 - Там же. С. 13.]. О том, что епископ жил в богатстве, сравнимом с богатством местного «комита», или губернатора, мы узнаем из жития Климента: Борис пожаловал святому в дар три дома в Деволе, красивых и принадлежавших роду комита. Кроме того, он подарил ему места для отдыха в Охриде и Главнице [57 - Флоря, Турилов, Иванов. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции… С. 196.].
   Единственный источник, который предоставляет нам хоть крупицу социальных воззрений народных низов, – это фольклорное житие Иоанна Рилского. Там описано, как царь Петр, «поя с собою множество людие и вся воя своя», пошел на свидание со святым и, повстречавшись с ним, «насыпав чашу злата и пусти к нему… И взя святой отец Иоанн чашу, а злато възврати, рекь отрокомь: идете и рцета цареви:… Мне, брате мой, ни воя ружити и никояжде купля куповатн (курсив мой. – С. И.); да възми си злато, пониже тебе есть много на потребу, а чашу удержах на памят тебе» [58 - Жития на св. Иван Рилски: С уводни бележки / Изд. И. Иванов. София, 1935–1936. (Годишникна Софийския университет. Историко-филологически факултет; 32/13). С. 33.]. Как видим, торговая деятельность, явно не нравившаяся военной аристократии Болгарии, не вызывает у автора жития никакого протеста. В целом же, достаточно сравнить это житие Иоанна Рилского с другим, написанным несколькими веками позднее Евфимием Тырновским, чтобы понять, как слабо в первом из этих текстов профилированы воззрения на обязательства царской власти: Евфимий, дойдя до этого же эпизода встречи святого с царем Петром, разворачивает целую политическую программу с многочисленными советами царю [59 - Й. Иванов. Български старини из Македония. София, 1970. С. 379–380.]. Ясно, что в эпоху Первого Болгарского царства стройной системы воззрений в этой сфере еще не существовало. В церковной службе тому же царю Петру (который был канонизирован в качестве святого) образ правителя отличается лишь щедростью: «и сокровища нескудно подая изливая на убогая присно, и милостиня не оскудеящя, и черноризцы любя, и служителя Божия молитв их ради» [60 - Там же. С. 393.].

5

   Болгарская «Апокрифическая летопись» (или «Сказание Исаии»), по нашему мнению, была написана в третьей четверти XI в., в ту эпоху, когда Болгария была завоевана Византией. Тем самым, формально этот памятник выходит за пределы литературы эпохи Первого Болгарского царства. Однако он все еще отражает представления только что минувшего периода. Впрочем, вычленение из этого памятника социальных представлений затруднено тем, что в нем ветхозаветный апокриф причудливо соединен с псевдоисторическим нарративом и Апокалипсисом.
   Летопись создана, скорее всего, монахом, причем имевшим еретические, богомильские симпатии; он писал в период, когда болгарская государственность была утрачена, и обращался к широким слоям населения– ведь апокрифы были «массовым чтением» средневековья. Летопись, как всякий текст, претендующий на некую «базовость», на возвращение к самым глубоким основам, не может не затрагивать проблему «обоснования государственности». Неожиданным образом оказывается, что здесь, как и в Именнике болгарских ханов, автор должен выразить свое отношение к легендам о древнем единстве кочевых народов в рамках Великой Болгарии. Вкладом христианского летописца является лишь придание этому поверью провиденциальной, христианской (точнее, библейской) окраски: «Аз, Божиим повелением, приидох на левой стране Рима и отделих третью часть от кумани, и поведох их путем, тростию показуе, и доведох их… и насадих землю Карвунскую реченому българска, беше бо опустела от елинь за 130 лет. И насадих ею множьство люди от Дунав до море и поставих им царя от них, ему же бе име Слав царь. И той убо царь насели хору и градове» [61 - Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1970. С. 281. С исправлениями А. А. Турилова.]. Как видим, изначальным куманам-болгарам не приписано никакого «государственного» существования – они лишь безликая «магма», из которой только предстоит сформироваться «настоящим» болгарам. Само рождение государственности, как и место ее рождения, имеет божественную санкцию. Пророк Исайя, подобно Моисею, выводит народ в «землю обетованную» и лишь там «ставит» для них царя, а уже тот приступает к заселению территории. «В та лета изобилие бысть от всего… И той же бысть первый царь в земли българской, и царствова лет 119 и сконча се». Говорящее имя мифического царя Слава указывает, что для летописца «куманы, рекоми българе» были в то же время славянами.
   В дальнейшем Исайя уже не участвует в судьбах болгар. Следующий царь не «поставляется» им. Появление второго властителя вообще никак не объяснено: «И ту по нем (Славе. – С. И.) обрете се инъ царь въ земли болгарской, детище в краве ношен 3 лет, еже нарече се имя ему Испор царь, преемъ царство болгарское» [62 - Там же. С. 282. Остроумная гипотеза А. А.Турилова, что краве может быть искаженным крабе, делает фразу менее мифологичной, но тогда повисают без внутреннего объяснения слова про три года («3 лет»). Вынашивать ребенка три года – это вещь, заслуживающая упоминания; носить же кого-то в коробке, пусть даже три года, – здесь нет ничего примечательного.]. Взаимное соотношение между Славом и Испором (очевидным Аспарухом) никак не обсуждается в Летописи: тот не является ни его потомком, ни его конкурентом – это просто еще один старт болгарской государственности. Понятно, что здесь как-то отразилось фольклорное воспоминание о приходе протоболгар Аспаруха на болгарскую территорию, к тому времени заселенную славянами. Однако нас в данный момент интересует вовсе не это: важно, что Испор не получает ни божественной санкции, ни правопреемства от Слава – он появляется чудесным образом: три года он пребывает в некоем сказочном пространстве, и в этом – его харизма. Если мы будем читать пассаж так, как он до нас дошел, то есть, что Испор был «в краве (корове!) ношен», это будет означать отсылку к каким-то древним мифам, имеющим параллели в хеттской и египетской мифологиях, к образу коровы, рождающей человека. Тогда Испор будет восприниматься как «сын плодородия», ибо именно это олицетворяет во всех мифологических системах корова. Если же принять конъектуру «крабе», то есть коробе, то это намекало бы на другой круг мифологических образов: подобное происхождение роднит Испора со многими мифологическими героями (например, Моисеем), сплавляемыми, обычно по реке, в корзинке. В обоих случаях Испор предстает как «первочеловек», и в этом отношении он столь же, хотя и по-другому, мофологичен, как и Слав, – недаром же Испору приписано сказочное долго царствование—172 года. Понятно, что для славянского автора XI в. Аспарух был таким же фольклорным персонажем, как для протоболгарского автора VII столетия Аттила. Лишь Испор завершает формирование болгарской государственности: «И по умрьтию же Испора царя болгарского нарекошеся кумане българе, а прежде беху Испора царя погани зело и безбожнии суще и в нечестии многа».
   В Именнике болгарских ханов никогда ни слова не говорится о том, кем последующий хан приходился предыдущему, – там важен лишь род, к которому принадлежит хан. В Летописи же в целом проводится идея престолонаследия от отца к сыну: там говорится, что «роди Испор едино отроче и нарече име ему Изот»; «И потом пакы преем царство болгарское сын Испора царя, ему же име Изот»; «И роди Изот царь два отроче»; «и по умрьтию же Изота царя пакы преем царство болгарское сын его Борис» и т. д. Начиная с Бориса, четвертого по счету правителя, повествование приобретает черты некоторой исторической достоверности (вспомним, что в Именнике первый узнаваемый хан – Курт). Тем важнее, что первые два болгарских правителя появляются в Летописи сверхъестественным образом и не приходятся друг другу никем: первый получает квазибиблейскую, второй– откровенно языческую санкцию. Помимо всего прочего, это свидетельствует о том, что и через много веков после крещения Болгарии такие феномены, как зарождение государственности, не подверглись в народном сознании полной христианизации.
   Парадоксально, но факт: в языческом памятнике, каков Именник ханов, нет упоминаний ни о божественном, ни просто о сверхъестественном происхождении государства – можно было бы ожидать упоминаний о Тангри или о каком-либо тотеме, но вся легитимация носит предельно «рациональный» характер. Автору Именника важно происхождение от древней и почитаемой фольклорной личности. В то же время в христианском памятнике, какова Летопись, языческая мифология как раз присутствует. Видимо, дело в различиях между сферами бытования обоих текстов.
   Какие же достоинства признает за своими правителями автор Летописи? Самое универсальное из них – это, как ни странно, основание городов: уже Испор «сьзда гради великие», при Изоте «гради чьсти зело», Симеон «гради 8 сьзыда», Селевкия «сьзда 5 градов» и снова «да дондеже сьзда Селевкия 5 гради по земли блгарьстеи», Константин «сьзда градь рекомы Бдинъ», «и сьзда 80 градов», Никифор «сьзда Мотикь и Морунець и Серь и на западь Белградь и Костурь и на Дунаве Никополь», Гаген «сьзда 3 градове». Все остальные положительные характеристики, типа «създа монастыри», «много блага быша в людех», «благочестив», «ни жены, ни греха имее» – окказиональны и не представляются столь уж важными. Мало того, даже воинские подвиги не кажутся летописцу обязательным атрибутом правителя. Таким образом, в представлении человека, жившего, скорее всего, в монастыре, причем в эпоху несомненного упадка болгарского города, политическая культура ассоциировалась с урбанизацией. Любопытный итог эпохи, начинавшейся в кочевой ставке булгарских ханов!

Б. Н. Флоря, А. А. Турилов
Общественная мысль Древней Руси в эпоху раннего средневековья

   Главным источником представлений древнерусского общества о государстве и власти является летопись, которая велась в Киево-Печерском монастыре и дошла в виде двух редакций «Повести временных лет», а также предшествовавшего ей свода 1090-х гг. («Начальный свод»), использованного в Новгородской I летописи младшего извода. В отдельных значимых аспектах летописные свидетельства существенно дополняют другие литературные памятники, созданные в это время («Слово о законе и благодати» митрополита Ил ар иона, сочинения борисоглебского цикла, жития князей Владимира и Ольги, Феодосия Печерского, «Поучение Владимира Мономаха», устные монастырские предания, составившие основу Киево-Печерского патерика, и др.). Заведомо меньше в этом смысле значение нелитературных письменных памятников (граффити, берестяные грамоты) и тем более неписьменных источников – произведений монументальной живописи и миниатюры, изображений на монетах и печатях, хотя порою их свидетельства могут быть весьма ценны.
   Особенностью русского летописания рассматриваемого периода, признаваемой всеми исследователями, является его не вполне официальный и до определенной степени независимый характер. На протяжении нескольких десятилетий (вероятно, больше трети столетия) летопись велась не при дворе киевского князя или митрополичьей кафедре, а в крупнейшем столичном Печерском монастыре, поддерживавшем связи (порой весьма тесные) с представителями разных ветвей потомства Ярослава Мудрого, но при этом не находившемся под патронатом ни одной из них (это относится даже к времени максимального сближения обители с великим князем Святополком Изяславичем на заключительном этапе его правления). То же можно сказать об отношениях Киево-Печерского монастыря со столичным боярством. Обители уже на достаточно раннем этапе ее существования оказывали покровительство киевский воевода Вышата и его сын, тысяцкий Ян Вышатич; бояре были и среди монастырской братии (сын боярина Иоанна Варлаам и приближенный князя Изяслава Ефрем, принявшие постриг от игумена Никона). С большой степенью достоверности можно утверждать, что рассказы Вышаты и его сына составили основу целого ряда летописных сюжетов [63 - См., например: СККДР. Вып. 1 (XI – нерв. пол. XIV в.). Л., 1987. С. 103–104, 483–484 (здесь же предшествующая библиография).], а взгляды Яна на взаимоотношения князя и дружины – с их критической оценкой «младших» дружинников – были с явным сочувствием отражены во введении к летописи и в «некрологе» князя Всеволода Ярославича (см. ниже). Все это, однако, не дает основания рассматривать киево-печерскую летопись как прямую выразительницу интересов конкретного князя или же боярского семейства, хотя проявления определенных симпатий и антипатий в ней безусловно наблюдаются. Печерские книжники не упускали случая (при этом, в общем, не кривя душой), чтобы подчеркнуть как уникальность и независимость своей обители с одной стороны, так и свою верность идеалам ее «первых иноков», с другой. Характерны в этом смысле слова Повести о начале Печерского монастыря, вошедшей (под 1051 г.) и в ПВЛ: «мнози бо манастыри от цесарь (вар.: „князь") и от бояр и от богатьства поставлени, но не суть таци» (как обитель Антония и Феодосия), «яковии суть поставлени слезами и пощением, молитвою и бдением» [64 - Повесть временных лет. СПб., 1997. С. 200. (БЛДР; т. 1); далее ссылки даются в тексте с сокращением ПВЛ и указанием страниц.]. Житие Федосия Печерского напоминает, что лишь Антоний принял стремящегося к монашескому подвигу юношу в свою пещеру, в других же киевских монастырях, «видевше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти» [65 - Успенский сборник XII–XIII вв. М., 197Г С. 80.].
   К сожалению, вопрос о том, кто именно составлял летописные своды, вышедшие из Киево-Печерского монастыря, до сих пор не получил окончательного решения. Вопреки традиционному мнению, что создателем «Повести временных лет» был монах Киево-Печерского монастыря Нестор, принявший постриг в этой обители при игумене Стефане (1074–1078 гг.) и написавший затем такие сочинения, как «Чтение о Борисе и Глебе» и «Житие Феодосия Печерского», ряд исследователей выражал сомнение в том, что Нестора можно считать и создателем летописи, указывая на противоречия между свидетельствами «Чтения о Борисе и Глебе» и «Повести временных лет» об одних и тех же событиях и между сообщениями о себе автора ПВЛ и «Жития Феодосия». Открытие А. А. Шахматовым Начального свода позволило ему наметить путь к разрешению этого противоречия. Биографические признания в тексте «Повести временных лет», не соответствующие жизненному пути Нестора, оказалось возможным отнести к создателю Начального свода. Тем самым удалось выяснить, что этот летописец (имя которого остается нам неизвестным) постригся в Печерском монастыре при игумене Феодосии (до 1074 г.) в возрасте 17 лет (ПВЛ, с. 202). Как представляется, эта точка зрения была подкреплена новыми сильными аргументами, когда Ю. А. Артамонов, анализируя текст «Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь» и рассказ о Феодосии и черноризцах печерских в статье 1074 г., выявил в них следы редакторской работы, которую можно уверенно связывать с деятельностью создателя ПВЛ – Нестора [66 - Ю. А. Артамонов. Проблема реконструкции древнейшего жития Антония Печерсого // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. С. 41–81.].
   Уникальность положения Печерской обители позволила работавшим в ее стенах книжникам (и в первую очередь Нестору) создать исторический труд, возвышающийся над узко династическими и сословными интересами. Задача написания ПВЛ сформулирована летописцем уже в самом ее заглавии: «откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть». В таком определении проявился присущий древнерусскому летописанию раннего средневековья (равно как и другим славянским историческим сочинениям этого времени) своеобразный историзм, представления о том, что существующий общественный порядок, государство и политические институты возникли сравнительно недавно, в эпоху хронологически не столь удаленную от времени жизни летописца, а их появлению предшествовало иное общественное устройство.
   Главным источником, содержащим представления восточных славян о возникновении у них верховной власти и государства на протяжении всего периода средневековья, служит летописный рассказ о призвании варягов, сохранившийся в двух редакциях, первая из которых содержится в составе Новгородской I летописи младшего извода [67 - Новгородская летопись младшего извода // Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950 (репринт: М., 2000). С. 106–107; далее ссылки даются в тексте с сокращением НПЛ и указанием страниц.]и восходящих к ней сводов, а вторая – в Повести временных лет (ПВЛ, с. 74), лежащей в основе летописных сводов XII–XV вв. неновгородского происхождения. Даже в достаточно позднее время (по крайней мере, вплоть до Степенной книги, т. е. до 1560-х гг.) ситуация в этом смысле не претерпела изменений. Возникающие позднейшие варианты сюжета отличаются от сложившегося к началу XII в., как правило, лишь в деталях (да и они появляются только в текстах конца XV – начала XVI в.).
   Все это показывает редкостную устойчивость и неизменность древнейшей традиции на протяжении целого ряда столетий. На ней почти не отразились перемены, связанные с изменением положения самого Древнерусского государства и правящей в нем династии Рюриковичей– феодальная раздробленность, татаро-монгольское и литовское завоевания и, наконец, создание Московского централизованного государства в условиях существования конкурирующего центра– Великого княжества Литовского.
   Центральному событию начальной русской истории, каковым в глазах летописцев начиная с составителя Начального свода выступает, несомненно, призвание варягов, во вводной части ПВЛ, принадлежащей перу Нестора, предшествует ряд иных, которым здесь не придается столь существенного значения, хотя в памятниках исторической мысли других славянских (и неславянских «варварских») народов именно они могут играть роль точки отсчета и «начала истории» (см. разделы, посвященные Чехии и славяно-германским – скандинавским – параллелям). Заселение славянскими племенами территории будущего Древнерусского государства тематически продолжает здесь расселение потомков сыновей Ноя и славян с их дунайской прародины. В летописи оно выступает как освоение до тех пор пустого пространства вдоль по течению крупных рек (ПВЛ, с. 64, 70). Особо подчеркивает эту атмосферу незаселенности колонизуемых земель полное отсутствие упоминаний о военных столкновениях восточных славян с автохтонами либо стадиально более ранним иноэтничным населением и даже о самом существовании таких предшественников (там же). Отсутствие мотива обретения родины силой оружия роднит ПВЛ с другими памятниками славянской раннесредневековой исторической мысли, для которых он также не характерен (ср. другие разделы): в зафиксированной памяти потомков на раннем этапе своей истории древние славяне обычно сами страдают от воинственных соседей («волохов», авар, (прото)болгар, хазар, венгров), а не покоряют их силой. Равным образом отсутствует здесь и мотив обретения на новом месте земли обетованной. Уподобление Руси этой последней наблюдается в исторических памятниках существенно позднее.
   Эта максимально удаленная от эпохи летописца и не вполне определенная во времени предыстория Руси предельно неперсонифицированна. В ней почти отсутствует упоминание общих предков, давших свои имена позднейшим племенам, определяемым в целом ряде случаев по чисто географическому признаку – месту обитания («пришедше, седоше на реце именем Мораве, и прозвашася морава…, а друзии древляне, зане седоша в лесех…, и инии нарекошася полочане, речькы ради… именем Полота…», и т. п. – ПВЛ, с. 64). Очевидно, однако, что причина этому – не позиция летописца, сознательно устраняющего из повествования следы догосударственной идеологии, о чем свидетельствует фиксация им предания о предках радимичей и вятичей– братьях Радиме и Вятко, пришедших «от Лях» (ПВЛ, с. 70). При всей краткости этих сведений они представляют огромный интерес как сохранившийся в составе летописи элемент до-государственной, племенной идеологии. Они имеют близкую параллель в преданиях о переселении на новые места других народов. Подобное известно и на славянской почве. Так, в сочинении византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» сохранились следы аналогичного предания о переселении «сербов» из первоначального очага их обитания (где-то в Центральной Европе) на новые территории на Балканах [68 - Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 141, 143.]. Если у Нестора говорится, что «радимичи» и «вятичи» «прозвашася» по имени братьев – Радима и Вятко, – то и Константин Багрянородный рассказывает о «Сербе», который привел соплеменников на Балканы и по имени которого они получили свое название. Такие предания давали членам этнополитической общности до государственно го периода – племенного союза – ответ на вопрос об их происхождении, о том, как они появились на месте их нынешнего обитания, что их связывает между собой. Вождь, давший всей общности свое имя, был одновременно и общим предком ее членов, находившихся, таким образом, в кровном родстве между собой. Сопоставление позволяет сделать и еще одно наблюдение. Согласно Константину Багрянородному, «архонтами» – правителями сербов были прямые потомки этого Серба, который привел соплеменников на Балканы. Таким образом, рассказ о переселении давал в данном случае ответ и на вопрос о появлении у сербов княжеской власти. В сюжете о Радиме и Вятко подобного компонента нет, и радимичи и вятичи не упоминаются в «Повести временных лет» среди тех племенных союзов, где существовала княжеская власть (перечень их см.: ПВЛ, с. 68). Следовательно, перед нами достаточно архаический вариант преданий о переселении, отражающий представления, характерные для догосударственного периода.
   В ряде исторических сочинений раннего средневековья (например, возникших на чешской почве) появление княжеской власти выступает как резкий рубеж в развитии общества. В кратком очерке жизни восточных славян в период, предшествующий образованию Древнерусского государства, во введении к «Повести временных лет» такой рубеж ничем четко не выделяется, а сам факт появления княжеской власти никак не оценивается. Здесь мы читаем: «почаша держати род их княжение в полях, а в деревлях свое, а дрьговичи свое, а словене свое в Новегороде, а другое на Полоте, иже и полочане» (ПВЛ, с. 68). За этой фразой видна достаточно длительная традиция существования таких княжеств, но никак не определены момент и механизм их возникновения. Особенно примечательно с точки зрения инославянских параллелей, что создание городов, отчетливо обозначающее в исторической традиции других народов наступление нового периода (ср., например, разделы о Болгарии и Чехии), не сопутствует, а скорее предшествует возникновению этих княжений на Руси: «Словене же седоша возле озера Илмера… и сделаша город и нарекоша и Новъгород» (ПВЛ, с. 64), «уличи, тиверци седяху по Бугу и по Днепру (вар.:.Днестру")… оли до моря, и суть городы их и до сего дне» (там же, с. 70). Таким образом, Новгород, по версии, известной летописцу (не подтверждаемой археологическими данными), был основан уже в то время, когда словене только поселились у озера Ильмень, а о существовании у уличей и тиверцев княжеской власти летописец вообще не знает.
   О возникновении княжеской власти Нестор пишет определенно лишь по отношению к племенному союзу полян в Среднем Поднепровье. Согласно его сведениям, первым правителем («князем») полян был Кий, который со своими двумя братьями основал на днепровских «горах» город, назвав его своим именем. Далее повествуется о том, что онходил в Цареград, где «велику честь приял есть от цесаря» – византийского императора, и что «по сей братьи почаша держати род их княжение в полях» (ПВЛ, с. 68). Однако уже здесь летописец, характеризующий Кия как правителя полян, вынужден был полемизировать с утверждением, что Кий был «перевозником», а в более раннем Начальном своде конца XI в. сведения о том, что Кий путешествовал в Цареград и что его потомки правили полянами, отсутствуют – здесь читается лишь сообщение об основании Киева. Очевидно, что в какой-либо отчетливой, законченной форме предание о Кие летописцам не было известно. Конечно, нельзя категорически отрицать, что с именем Кия могли быть связаны какие-то предания, объясняющие появление княжеской власти у полян. Вероятно, не случайно в чешской «Легенде Кристиана» основание «града» и появление княжеской власти были тесно связаны между собой. Заслуживает внимания и то, что город был назван по имени своего основателя. Однако от этого предания в «Повести временных лет» сохранились лишь отдельные разрозненные фрагменты, в которых отсутствует главное – обоснование того, зачем понадобилось строить «град» и передавать Кию власть над полянами.
   Вопрос о содержании летописного рассказа о призвании варягов даже в самое последнее время неоднократно рассматривался исследователями в интересующем нас аспекте [69 - См., например: Б. Н. Флоря. Представления об основании государства и его основных функциях в русском и западнославянском летописании // Раннефеодальные славянские государства и народности (проблемы идеологии и культуры). София, 1991. (Studia balkanica; т. 20). С. 43–53; ср.: В. Я. Петрухин. 1) Начало этнокультурной истории Руси IX–XI вв. Смоленск; М., 1995. С. 116–127; 2) Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. М., 2000. С. 104–113).]. Если оставить за рамками редакционные различия двух версий рассказа, подробно разобранные А. А. Шахматовым [70 - А. А. Шахматов. Сказание о призвании варягов // ИОРЯС. Т. IX. Кн. 4. СПб., 1904. С. 284–365.] и дополнительно проанализированные О. В. Твороговым [71 - О. В. Творогов. Повесть временных лет и Начальный свод: (Текстологический комментарий) //ТОДРЛ. Т. 30. Л., 1976. С. 10–11.] в связи с возражениями А. Г. Кузьмина [72 - А. Г. Кузьмин. Две концепции начала Руси в Повести временных лет // История СССР. 1969, № 6. С. 99–101.], то суть его начальной части может быть сведена к следующему. Племена, обитавшие в Приильменье (как славянские – кривичи, словене, так и неславянские – меря и чудь), вынуждены были платить дань приходившим из-за моря варягам. Недовольные таким положением, они восстали, изгнали насильников за море, начали жить независимо и «шрады ставити» (НПЛ, с. 106). Однако вскоре между ними начались раздоры, «въста род на род» (ПВЛ, с. 74; НПЛ, с. 106: «город на город»), и они не могли договориться между собой («не беше в них правды» – там же). Чтобы найти выход из тупика, они решили пригласить в качестве верховного посредника независимую силу («князя поищем, иже бы володел нами и рядил ны по праву» (НПЛ, с. 106); «… и рядил по ряду, по праву» – ПВЛ, с. 74). В этой роли выступили варяжские вожди с дружиной – Рюрик с братьями. Таким образом, княжеская власть фигурирует в рассказе как гарант уже сложившихся правовых норм, а не как их создатель [73 - Флоря. Представления… С. 45.]. В тексте сказания последовательно проведена идея, что установить порядок в обществе, прекратить конфликты между «родами» или племенами может только стоящая над ними княжеская власть. Главные ее функции – справедливое управление и суд. Играющая столь важную роль в жизнедеятельности раннесредневековго «варварского» государства военная функция никак не отмечена и не выделена. Это позволяет думать, что перед нами предание, сложившееся на местной почве и первоначально призванное внушить населению региона идею необходимости существования княжеской власти [74 - В научной литературе довольно широко распространилась точка зрения, что в Сказании говорится о «ряде» – договоре, заключенном варяжскими князьями с пригласившими их племенами, определявшем условия, на которых они должны были править этими племенами (см.: Петрухин. Древняя Русь… С. 104 и сл.). Подобный договор был, вероятно, действительно заключен, некоторые его условия убедительно реконструировал В. Л. Янин (см.: У истоков новгородской государственности. Новгород, 2001. С. 61 и сл.). Однако «Сказание» как памятник общественно-политической мысли таких указаний не содержит. Исследователи, которые говорят о «ряде», опираются на чтение Ипатьевской летописи (ПСРЛ. Т. 2. М., 1963. Стб. 14). В обращении к варягам здесь выражается пожелание, чтобы будущий князь «володел нами и рядил по ряду по праву». Ряд– это 'договор', но данного слова нет в параллельном тексте Лаврентьевской летописи (ПСРЛ. Т. 1.М., 1962. Стб. 19) – «иже бы володел нами и судил по праву» (Радзивилловская летопись дает вариант: рядил). В Новгородской I летописи младшего извода, отражающей в этой части текст более древнего, чем Повесть временных лет, Начального свода, также читаем: «иже бы владел ними и рядил по праву» (НПЛ, с. 406). Аналогичный текст читается и в памятниках летописания XV в. См., например, Софийскую I летопись старшего извода – «иже бы владел нами и рядил ны, и судил в правду» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. М., 2000. Стб. 14). Все это дает достаточные основания утверждать, что чтение Ипатьевской летописи не восходит к первоначальному тексту «Сказания». Рядить в этих текстах означало не 'заключать договор', а 'устанавливать порядок' – «наряд», на отсутствие которого жаловались племена. Они выражали надежду, что князь установит порядок и будет справедливым судьей. О заключении договора в «Сказании» не говорится.]. Повествование полностью лишено каких-либо чудесных мотивов, а прибывший верховный правитель – черт не только божества или его потомка, но и признаков «культурного героя» [75 - Флоря. Представления… С. 46–47.]. Один из последних исследователей памятника характеризует его как «своеобразное сочетание политического рассуждения с историческим сообщением» [76 - Там же. С. 46.], отмечая отсутствие в рассказе элементов чудесного (подразумевая, очевидно, славянскую и скандинавскую языческую мифологию), особенно заметное на фоне сходных сюжетов у других народов [77 - Там же. С. 47–48. Безусловно, заслуживает также определенного внимания полное безразличие как летописца, так и представителей правящей династии (без второго явно не было бы и первого) к происхождению и генеалогическим корням Рюрика. Его судьба вне Руси их не интересовала.]. В то же время парадигматический характер славянской книжной культуры региона Slavia Orthodoxa в сочетании с ее ориентацией на монастырский тип византийской образованности практически исключал для древнерусского автора (в отличие от его латиноязычных западнославянских собратьев по перу – ср., к примеру, разделы, посвященные Польше и Чехии) возможность обращения к античным мифологическим аналогиям.
   В кругу славянских памятников раннего средневековья древнерусское летописание занимает особое место. В основной их массе не сохранилась сколько-нибудь обширная ранняя традиция, позволяющая судить, какие взгляды были характерны для общества времени существования «варварской» государственности на дохристианском этапе ее истории. Исключение составляют предания о первых русских князьях, вошедшие в состав летописных сводов конца XI – начала XII в. В них далеко не всегда можно видеть точное изложение исторических фактов, но они несомненно отражают оценки событий и взгляды, характерные именно для этого «варварского» общества.
   Разумеется, нет оснований полагать, что эти взгляды были отражены в летописании с исчерпывающей полнотой; вероятно, сюжеты, находившиеся в особенно резком противоречии с воззрениями христианского общества, в эту подборку не попали. Вместе с тем, поскольку в них шла речь о князьях-язычниках и их языческих подданных, которые не могли служить примером для христианских правителей и их подданных христиан, не возникало необходимости какой-либо тенденциозной их переработки. Сопоставление рассказов о первых русских князьях в Начальном своде конца XI в. и в «Повестивременных лет» показывает, что предания изложены в обоих памятниках с разной степенью полноты, но не различаются по содержанию [78 - Правда, иногда отдельные – особенно шокировавшие христианина-лето-писца– детали могли отсекаться (см., например, сравнение разных версий рассказа о Рогнеде в комментарии Д. С. Лихачева (Повесть временных лет. Ч. 2: Комментарии. М.; Л., 1950. С. 320–321), но это не вело к существенному изменению сюжета.].
   Центральной фигурой этих рассказов является киевский князь, стоящий во главе Древнерусского государства. Еще до принятия христианства сложилось представление об исключительном праве членов княжеского рода на власть над «Русской землей». В рассказе о занятии Олегом Киева приводятся его слова, обращенные к правившим там Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни роду княжя, нъ аз есмь князь» (НПЛ, с. 107; ПВЛ, с. 76). Такой взгляд был тесно связан с представлениями раннеклассовых обществ, для которых характерна убежденность в магической связи правящего рода (и каждого из его членов) с вверенной их власти землей. Как показывают скандинавские аналогии, такой правитель был одновременно и жрецом, который, принося жертвы богам, в силу особых, присущих ему свойств, добивался плодородия и процветания земли, обеспечивал ее жителям удачу в делах. По-видимому, еще к дохристианскому времени следует возводить и хорошо известный и другим славянским обществам раннего средневековья обряд наделения очередного правителя властью путем «посажения» его «на стол» – княжеский трон. К сожалению, ни описания самого обряда, ни сведения о местонахождении такого «стола» не сохранилось. Есть основания полагать, что длительное время и после крещения Руси этот обряд никак не был связан с церковью и лишь в конце XI в. «настолование» стало производиться в христианском храме [79 - См. об этом подробнее: А. П. Толочко. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 22–23.].
   Князь выступает в преданиях о событиях IX–X вв. как полководец, глава войска, организатор походов на далекие богатые страны, приносящих обильную добычу. Таковы полные энтузиазма рассказы о походе на Царьград Олега, который наложил дань на не способных дать ему отпор греков и «приде к Киеву, неся злато и паволоки, и овощи, и вина и великое узорочье» (НПЛ, с. 109; ПВЛ, с. 84). Неутомимым воителем выступает в этих преданиях и Святослав, привычный к тяготам походной жизни, «легъко ходя, аки пардус, воины многие творяше», смелый и неустрашимый на поле боя, равнодушный к «злату и паволокам», которые приносят побежденные греки, и радующийся только хорошему оружию (НПЛ, с. 117, 121–122; ПВЛ, с. 112, 118, 120). Он тоже, получив дань и многие дары от греков, возвратился «с похвалою великою» (НПЛ, с. 123; ПВЛ, с. 120). В таких полных восторга описаниях и характеристиках отразилось представление господствующей социальной группы древнерусского общества – дружины– об идеальном князе как военном вожде, побеждающем противника и приносящем богатую добычу.
   Другая важная сторона деятельности князя, как она изображена в преданиях, это его усилия, направленные на подчинение восточнославянских племен, которые должны платить дань киевскому князю и ходить в походы по его приказу [80 - Там же. С. 142–143.]. В преданиях откровенно говорится о том, что эти племена были подчинены Киеву с помощью военной силы (см. в тексте, восходящем к Начальному своду: Игорь «примучи Углече, възложи на ня дань» – НПЛ, с. 109). Не случайно смена князя на киевском столе сопровождалась отпадением отдельных племен, которые снова приходилось подчинять. Само обилие таких свидетельств показывает, что сфера отношений Киева с племенами привлекала к себе повышенное внимание среды, в которой эти предания возникали. Такой порядок отношений, при котором племена под угрозой военной силы должны были платить дань Киеву, воспринимался как естественный и нормальный, а неспособность племенных ополчений дать отпор дружине киевского князя вызывала насмешливое презрение (так, сообщение о том, как воевода Владимира Волчий Хвост разбил на реке Пшцане отпавших от Киева радимичей, сопровождается язвительной поговоркой «Пищаньци волъчиа хвоста бегают» – НПЛ, с. 131; ПВЛ, с. 132). Убийство князя Игоря древлянами во время сбора дани повлекло за собой жесточайшие кары, приведшие к разрушению «центра земли» – Искоростеня, истреблению местной верхушки, обращению части населения в рабство. Подобные кары расцениваются как справедливое возмездие, а покоренные племена выступают в этих рассказах лишь как объект эксплуатации, их жизнь повествователей вовсе не интересует.
   Рядом с правителем в преданиях о первых князьях выступает дружина. С нею князь советуется, принимая важные решения (Игорь по совету дружины заключает мир с греками и отправляется собирать дань с древлян; Святослав, ссылаясь на мнение дружины, отказывается принять христианство; со своими старшими дружинниками – «боярами», а затем и со всей дружиной совещается Владимир, прежде чем принять решение о крещении – НПЛ, с. 109, 110, 116, 148–149; ПВЛ, с. 104, 112, 152, 154).
   Таким образом, в преданиях деятельность князя находит свое выражение прежде всего в походах на соседние страны, покорении окрестных племен и сборе с них дани, а также в совещаниях с дружиной при принятии решений. Так как и военная добыча, захваченная в походах, и собранная дань расходовались на содержание дружины, то можно сделать вывод, что эти предания сложились главным образом в дружинной среде и отражают ее взгляд на характер общественного устройства и роль княжеской власти.
   Поскольку дружина была как господствующей социальной группой, так и главной военной силой и административным аппаратом нарождающегося государства [81 - О роли дружины в древнерусском обществе см.: А. А. Горский. Древнерусская дружина. М., 1989.] и иной опоры в обществе княжеская власть не имела, то стабильность общественного порядка зависела от прочности связи между князем и дружинниками. Разумеется, связь эта покоилась на устойчивых общих интересах, что было ясно и для современников. В рассказе об убийстве Игоря, предлагая князю собрать дань с древлян, дружинники, обращаясь к нему, говорят: «Поиди, княже с нами в дань, да и ты добудеши, и мы» (НПЛ, с. 110; ПВЛ, с. 104). Однако укрепление этой связи нуждалось и в идейной санкции, прославлении «верности» дружинника в противопоставлении ее вероломству. Этой цели служит один из последних рассказов о событиях языческого времени – сюжет о воеводе Блуде и дружиннике Варяжко. Блуд был воеводой киевского князя Ярополка, который предал своего господина и способствовал тому, что тот сначала утратил свой «стол», а затем был убит. Варяжко же выступает в рассказе как дружинник Ярополка, сохранивший ему верность и после смерти князя. Хотя во время записи рассказа на киевском «столе» сидел Владимир, в пользу которого действовал Блуд, вероломный воевода в нем осуждается и ему противопоставлен верный дружинник. Об этом ясно говорит последняя фраза рассказа: Варяжко нападал на Русскую землю с печенегами, мстя за смерть своего господина, и Владимир приложил большие усилия, чтобы его «привабить» (НПЛ, с. 126–127; ПВЛ, с. 126). Это лучше чем что-либо другое показывает, как высоко ценилась «верность». Характерно, что, хотя рассказ говорил о событиях, происходивших в языческие времена, и его герои были язычниками, это повествование, в отличие от других, подверглось обработке под пером христианина-летописца. Целью вставок, сделанных им в текст предания, было показать, как следует оценивать действия вероломного воеводы с новой, христианской точки зрения. «То суть неистовии, иже приемше от князя или господина своего честь и дары, ти мыслять о главе князя своего на погубление, горыпе суть бесов таковии» (ПВЛ, с. 124). Представление о том, что дружинник, принявший от князя «честь и дары», должен всегда верно служить, сложилось, конечно, еще в дохристианский период, когда возник и сам рассказ, который комментировал летописец. Книжник объясняет читателю, что и с христианской точки зрения это тягчайшее преступление – изменивший своему господину хуже, чем бес, – дьявол. Очевидно, что и с принятием древнерусским обществом христианской религии тема «верности» дружинника вовсе не утратила своей актуальности. Таким образом, главная линия в повествовании о событиях X в. связана с интересами дружины и отражает ее взгляд на мир. Особое внимание, уделяемое в этом рассказе событиям, происходившим в земле древлян, которая стала затем частью Киевской земли, позволяет предполагать вслед за А. Н. Насоновым [82 - А. Н. Насонов. История русского летописания. XI – начало XVIII в.: Очерки и исследования. М., 1969. С. 43–44.], что здесь отразились прежде всего воззрения той части дружины, которая находилась с князем в Киеве и в чей круг интересов входили близкие к столице области.
   Вместе с тем в повествовании о событиях X в. обнаруживаются отдельные места, которые указывают на роль в общественной жизни других групп населения, чьи оценки происходящего могли не совпадать с мнением дружины. Так, в рассказах о событиях X в. Новгород не играет никакой роли. Летописец упоминает о дани, наложенной Олегом на словен и кривичей – жителей будущей Новгородской земли, говорит об их участии в походах киевских князей на Царьград. Создается впечатление, что положение Новгорода ничем не отличалось от положения других территорий, подвластных Киеву. Однако во время княжения Святослава «людье ноугородстии» обращаются к нему с просьбой дать им князя, сопровождая ее словами: «Аще не пойдет к нам, то налезем князя собе» (НПЛ, с. 121; ПВЛ, с. 118). Так на страницах летописи возникает представление об особом, договорном характере отношений киевских князей с Новгородом: если Святослав, следуя договору, не пришлет в город князя, то новгородцы могут выбрать его сами. Соответственно, в составе древнерусского общества обнаруживается такая особая сила, как «люди новгородские», занимающие независимую позицию по отношению к дружине и князю. И допустимо полагать, что взгляды этой части общества могли расходиться со взглядами дружины. Это определенно можно утверждать в отношении другой группы населения – «киян», жителей Киева. В рассказе обе осаде города в 968 г. печенегами «кияне» выступают как активная сила, резко критикующая действия своего князя Святослава, ушедшего походом в Болгарию – «чюжея земли шцеши и блюдеши, а своея ся охабив» (НПЛ, с. 119; ПВЛ, с. 116). Здесь налицо расхождение оценок – дружина вместе с князем заинтересована в походе, приносящем богатую добычу, а жители Киева полагают, что обязанность правителя – защищать свою землю. Рассказ попал на страницы летописи, т. к. соответствовал взглядам печерских летописцев, которые, как увидим далее, многократно говорили об этой обязанности князей – потомков Рюрика. Но благодаря этому обстоятельству мы можем представить себе сознание древнерусского общества как сложное целое, где оценки одних и тех же событий в различных его кругах оказывались разными. Особого внимания в этом смысле заслуживает начальная часть рассказа о Игоре и древлянах. А. Н. Насонов справедливо отметил, что те характеристики действий и князя и дружины, которые мы здесь находим, не могут восходить к дружинному преданию [83 - Там же. С. 39.]. Действительно, и князь, и дружинники выступают здесь как притеснители, озабоченные лишь собственным обогащением, а сам князь сравнивается с ненасытным волком, который не успокоится, пока не загрызет всех овец в стаде. Убийство Игоря древлянами выступаетв данном тексте как акт отчаяния (НПЛ, с. 110;ПВЛ,с. 104). Начальная часть рассказа определенно контрастирует с последующим повествованием, где кары, обрушившиеся на древлян, характеризуются как справедливое возмездие и сами они дополнительно посрамляются, как глупые, недалекие люди, не способные разгадать мудрых планов Ольги. О происхождении такого текста можно лишь строить догадки. Его включение в летопись связано с тем, что положение народа привлекало к себе, как увидим далее, пристальное внимание печерских летописцев. Но сам факт его фиксации говорит о том, что в русском обществе X в. существовала среда, в которой действия князя и его дружины, угнетение ими подчиненных племен получали резко отрицательную оценку. Эти высказывания находятся, однако, на периферии повествования и не определяют его основной тональности. Они позволяют говорить о разных тенденциях в развитии общественного сознания, но не дают возможности раскрыть их содержание.
   Рубеж X–XI вв. – начало нового периода в истории древнерусской общественной мысли. Наступившие перемены были обусловлены действием двух факторов: принятием христианской религии и восприятием древнерусским обществом иерархии ценностей, характерной для христианского мира, и объединением восточнославянских земель, еще непрочно связанных с Киевом, в единое, хотя и достаточно примитивное пока государство. Перемены эти наложили отпечаток на центральный для древнерусского исторического повествования образ правителя. Это можно проследить, анализируя помещенный в летописи цикл рассказов, описывающих правление Владимира-христианина. При их оценке, как представляется, следует иметь в виду, что для создателей летописных сводов второй половины XI – начала XII в. Владимир, креститель Руси, был своего рода идеалом правителя, поступки которого должны были служить примером для его потомков. В этом и состоит особое значение этих рассказов для рассматриваемой темы.
   Образ Владимира, каким он изображается на страницах летописи, содержит сочетание уже традиционных, знакомых по преданиям X в., и новых черт [84 - О двойственном характере образа князя Владимира в летописи см.: Петрухин. Древняя Русь… С. 172–173.]. Владимир выступает в этих рассказах подобно своим предшественникам, как глава дружины. Летописец ставил в заслугу князю, что он любил дружину и старался вместе с ней решать различные вопросы – «о строи земленем, и о ратех, и о уставе землянем» (НПЛ, с. 167; ПВЛ, с. 170). Он описывает пиры, которые устраивает князь для «бояр» и рядовых дружинников-гридей в своей «гриднице» «по вся неделя», где «бываше множество от мяс, и от скота и от зверины». Летописец хвалит князя Владимира за то, что тот стремится удовлетворить желания дружинников. Так, когда они не захотели есть деревянными ложками, а потребовали себе серебряных, князь «повеле исковати лжицы серебряны», со словами: «Сребром и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато» (ПВЛ, с. 170). Выраженное здесь суждение, что правитель должен не копить ценности в своей казне, где они лежат мертвым грузом, а щедро наделять ими дружинников, которые умножат их мечом, отвечая на дары верной службой, встречается и в других местах летописи (ПВЛ, с. 236). Всё это традиционные черты образа правителя как военного вождя, стоящего во главе дружины. В них отражается понимание летописцем того, что крещение не привело к каким-либо переменам в социальной структуре древнерусского общества, во главе которого остаются те же силы. Вместе с тем обращает на себя внимание, что, согласно летописи, Владимир рассуждает с дружиной не только о войне или сборе дани, но и «о строи землянем и о уставе землянем», т. е. речь идет здесь уже не о наездах для принуждения к уплате даней, а об установлении определенного порядка. Летопись называет и одно из таких конкретных дел – принятие мер для борьбы с «разбойниками» (НПЛ, с. 167; ПВЛ, с. 170). Рассказ о том, каким образом Владимир пытался решить этот вопрос, свидетельствует, что сохранение общественного порядка расценивается здесь (как и в «Сказании о призвании князей») как важная функция государственной власти. Обращаясь к Владимиру, епископы объясняют ему, что он «поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование». Еще до того, как эти черты образа правителя появились в летописных рассказах, они были засвидетельствованы в «Слове о законе и благодати» пресвитера Илариона, будущего киевского митрополита, – проповеди, прочтенной в Софийском соборе в Киеве в присутствии князя Ярослава, сына Владимира, и его семьи. Говоря о Владимире еще как язычнике, пресвитер отметил его «крепость» и «силу», сказал о том, что он покорил «округъняа страны, овы миром, а непокоривыа мечемь», а также обратил внимание и на то, что князь правил, «землю свою пасяще правдою» [85 - А. М. Молдован. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. С. 92.]. Так была подчеркнута роль носителя власти как утверждающего в своей стране справедливость – «правду». Если Святослава «кияне» укоряли за то, что он не заботится о своей земле, то его сын выступает как умелый организатор обороны «Русской земли» от набегов кочевников. Летописец специально рассказывает о том, как князь ставит на южных границах страны «грады», переселяя туда «лучших мужей» из северных областей, чтобы защитить Русскую землю от набегов (НПЛ, с. 159; ПВЛ, с. 164, 166). После смерти Владимира бояре оплакивали его как «заступника земли их» (НПЛ, с. 169; ПВЛ, с. 174). С этого времени, как увидим далее, представление о том, что защита своей страны от врагов является одной из главных обязанностей правителя, приобретает исключительную важность в древнерусском общественном сознании.
   С принятием христианства в деятельности правителя появилась принципиально новая функция – он превращается в гаранта и покровителя церкви, создающего все необходимые условия для ее деятельности в «новопросвещенной» стране. В «Слове о законе и благодати» Иларион восхваляет Владимира не только за то, что князь, просвещенный Святым Духом, привел всю Русскую землю к крещению, но и за то, что он везде «церкви Христовы поставль и служители ему въвед». Сравнивая князя с первым христианским императором Константином, Иларион говорит о том, что Владимир часто совещался с епископами, «како в человецех сих, познавших Бога, законуставити» [86 - Там же. С. 96.]. В проповеди Ярослав выступает как достойный продолжатель этой деятельности своего отца.
   В летописи забота Владимира о церкви и клириках воплощена в конкретных рассказах о том, как он «нача ставити по градом церкви и попы»; о строительстве важнейших храмов (например, Десятинной церкви в Киеве) в последующих записях сообщается отдельно. Особо говорится и о наделении церкви десятиной из княжеских доходов и о том, что князь «нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на учение книжное». Высоко оценивал эти деяния Владимира (см. о них НПЛ, с. 157, 165–166, 169; ПВЛ, с. 162) и летописец, называя его «новым Константином».
   В особых текстах летописи, как бы подводящих итоги деятельности Ярослава, он выступает также продолжателем и свершителем дел отца. Князь так же ставит церкви «по градом и местом», «поставляя попы и дая им от имения своего урок, веля им учити люди». Он возводит в Киеве храмы и монастыри, украшает собор Св. Софии «златом и сребром и сосуды церковными». Одновременно князь выступает и как просветитель: он собирает писцов, которые «прекладаше от грек на словеньское писмо» и тем самым «насея книжными словесы сердца верных людии» (ПВЛ, с. 194).
   Хотя в одном из рассказов летописец, подобно Илариону, говорит о совещании князя с епископами, в целом церковь выступает на страницах летописи скорее в качестве объекта разнообразных самостоятельных усилий со стороны правителя. Даже в рассказе о переводах книг по заказу Ярослава какое-либо участие духовенства не отмечено [87 - Подробнее об отношениях светской власти и церкви на Руси в это время см.: В. Я. Петрухин. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 91 и сл.]. С этого времени представление о том, что князь должен быть покровителем и защитником церкви, также становится важной составляющей древнерусского общественного сознания. В летописных некрологах XI–XII вв. забота о церкви и духовенстве выступает как одно из главных достоинств покойного правителя [88 - А. А. Турилов. Образ правителя в летописных некрологах XI–XIII вв. // Анфологион. Славяне и их соседи. Вып. 12. Власть, общество, культура в славянском мире в Средние века: К 70-летию Б. Н. Фтори. М., 2008. С. 198–199.].
   Важным делом идеального правителя – Владимира – в изображении Илариона выступает забота о сирых, болящих, вдовах и всех нуждающихся в милости. По его словам, князь не только помогал нуждающимся щедрой милостыней, но и выкупал людей, попавших в рабство. Владимир выступает в «Слове» «милостынею яко гривною и утварью златою украсуюся». Но князь не ограничивался ролью благодетеля бедных и нуждающихся, он еще и их «заступник» – очевидно, от обладающих властью и богатых [89 - Молдован. «Слово…». С. 95, 99.]. Наряду с постоянными упоминаниями о раздаче Владимиром «имения» «убогим», в летописи помещен и яркий рассказ о том, как на княжеском дворе давали «всякому нищему и убогому» пищу, питье и деньги, а по городу ездили возы с едой, медом и квасом для больных, которые не могли прийти на княжеский двор (НПЛ, с. 166–167; ПВЛ, с. 168, 170).
   Нет возможности выяснить, в какой степени этот идеальный образ, долженствующий служить примером для потомков, соответствовал реальной действительности. Лишь в отдельных случаях (например, в сообщении о строительстве укреплений для защиты от кочевников) свидетельства летописи могут быть подкреплены данными других источников. Для темы настоящего исследования гораздо важнее выяснить, какое воздействие имел этот идеальный образ на сознание тех, кому он был адресован, в какой мере он мог оказывать влияние на характер их мыслей и действий. Уникальную возможность дает нам здесь «Поучение Владимира Мономаха».
   «Поучение», конечно, не является «княжеским зерцалом». В нем сочетаются воспоминания с наставлениями отца детям, и эти назидания лишь отчасти касаются обязанностей правителя. «Поучение» свидетельствует, что князь или ходил на войну, или охотился, или «думал» с дружиною, или людей «оправливал», т. е. творил суд (БЛДР, I, с. 464). Военных походов и охоты касаются воспоминания Мономаха. Описав опасности, которым он подвергался на охоте и на войне, князь призывает детей, «смерти не боячи, ни рати, ни от звери», творить «мужское дело» (там же, с. 470). В этих обращениях Мономах выступает как достойный наследник Святослава.
   Помимо храбрости на охоте и на войне, характерная черта правителя– его непрекращающаяся деятельность. Он должен быть везде, за всем наблюдать сам – не полагаясь на «отрока», тиуна, воеводу, посадника. Князь должен сам следить за распорядком в доме, за «ловчим народом» во время охоты, на войне он обязан, становясь с войском на отдых, сам ставить и проверять «сторожи» (БЛДР, I, с. 462).
   Упоминание в числе людей, за которыми следует постоянно наблюдать, «посадников» и «биричей» – лиц, тесно связанных с судом, – показывает (хотя Мономах прямо об этом не говорит), что и суд подвластных князю должен находиться под его постоянным надзором. Таким образом, по мнению автора «Поучения», хороший правитель – это деятельный человек, который, насколько возможно, сам руководит всеми делами и всегда контролирует действия подчиненных. В практических советах «Поучения» отражалось представление о князе как главной, центральной фигуре в общественном порядке, без постоянного участия которой последний не будет правильно функционировать. В этом отношении «Поучение» демонстрирует те черты в образе идеального правителя, которые были существенны для самих носителей власти, но оставались вне круга внимания духовных лиц – авторов проповедей и летописных текстов.
   Вместе с тем анализ «Поучения» показывает, что настойчивая пропаганда идеального образа правителя-христианина не осталась без последствий. Обращаясь к сыновьям, Мономах писал: «убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите» (БЛДР, I, с. 462). Это, конечно, достаточно далеко от гиперболических образцов летописных рассказов о Владимире, но след их воздействия очевиден. Еще важнее, что князь определенно усвоил представление о власти как источнике социальной справедливости: «Не вдавайте сильным погубит человека», – обращался он к сыновьям. В конце «Поучения» Мономах снова возвратился к этой теме, поставив себе в заслугу, что «худаго смерда и убогые вдовице не дал есмь силным обидети» (там же, с. 470).
   В этих советах отражалось не только стремление благочестивого человека следовать христианским заповедям и избегать греха, но и убеждение политика в том, что такие решения укрепят порядок в обществе. Об этом может свидетельствовать известное место в «Поучении», где Мономах советует сыновьям, когда они будут проезжать по территории своих княжеств, не давать «пакости делать отроком ни своим, ни чюжим, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнут» (БЛДР, I, с. 462). Князь безусловно не питал иллюзий относительно того, как его дружинники-«отроки» относятся к подвластному населению. Надзор за их действиями должен был предотвращать недовольство возмущенных подданных. Выдающийся представитель правящего сословия Древней Руси был уверен, что власть своей политикой призвана содействовать сохранению социального мира в обществе. Отражение таких воззрений исследователи справедливо ищут и в законодательстве, связанном с именем этого князя, – в «Пространной Русской Правде». В связи с приведенным местом из «Поучения» заслуживает внимания статья 9 этого памятника, где поборы с населения в пользу сборщика судебных штрафов – «вирника» были регламентированы гораздо тщательнее, чем в более ранней «Краткой Правде» [90 - Ср. ст. 9 «Пространной Правды» и ст. 42 «Краткой Правды»: Памятники русского права. Вып. 1. М., 1952. С. 80, 109.].
   На страницах своего «Поучения» Владимир Мономах выступает как благочестивый христианин, начитанный в христианских назидательных текстах, хорошо представляющий себе, какие требования предъявляет ему его религия, и стремящийся им следовать. Вместе с тем его советы сыновьям, касающиеся отношения к духовенству, достаточно сдержанны: «Епископы, и попы, и игумены… с любовью взимайте от них благословленье, и не устраняйтеся от них, и по силе любите и набдите» (БЛДР, I, с. 462). От духовных лиц следует «не устраняться», любить их «по силе», т. е. насколько возможно, и снабжать их тем, в чем они нуждаются. В другом месте «Поучения» в числе тех сфер жизни, которые требуют постоянного надзора со стороны князя, фигурируют «церковный наряд и служба» (там же, с. 470). Покровительственное отношение к духовенству здесь выражено вполне отчетливо [91 - Более подробный анализ отразившихся в «Поучении» представлений о власти правителя и лежащих на нем обязанностях см.: М. Б. Свердлов. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 569 и сл.].
   Как и правители других славянских государств, древнерусские князья выступали в окружении своей знати – «бояр», которые были их советниками и «посадниками», наместниками в областях, на которые делилась территория княжества. Вопрос об отношениях правителя и знати привлекал к себе серьезное внимание верхов польского и чешского общества, хотя в сочинениях, созданных в этих странах, оно нашло разные формы выражения. Не в последнюю очередь их интерес определялся тем, что в начавшейся борьбе членов княжеского рода за власть знать стала выступать как самостоятельная политическая сила. Совсем другую картину рисуют нам древнерусские тексты. Разумеется, бояре фигурируют на страницах летописей как участники событий, иногда приводятся и конкретные имена (примером может служить перечень представителей знати, погибших на Нежатиной ниве в 1078 г., – ПВЛ, с. 236). Князья советуются с боярами в принятии важных политических решений (например, о войне с половцами или об ослеплении теребовльского князя Василька – там же, с. 252, 270, 288). В ряде случаев действия князей объясняются влиянием на них «злых советник» (таковые упоминаются у Ярополка Изяславича, Олега Святославича, Давыда Игоревича – там же, с. 240, 260, 270, 280). В подобных высказываниях своеобразно отразились убеждения, что знать обладает немалым влиянием и может воздействовать на поступки князей. Вместе с тем в летописных известиях правящее сословие– «бояре» не выступает как особая сила со своими интересами, отличными от интересов князя, ничего (за одним исключением) не сообщается о каких-либо трениях, столкновениях между ними и князем. Было ли это различие результатом исторических условий или оно объясняется разным характером дошедших до нас источников? Правильной представляется вторая версия.
   Печерские летописцы не поддерживали тесных связей с боярством и не ориентировались в его отношениях с княжеской властью. Правда, монастырь еще при умершем в 1074 г. игумене Феодосии посещали киевский боярин Ян Вышатич и его жена Мария, которые были впоследствии похоронены в Печерской обители. По признанию создателя «Повести временных лет», он от боярина «многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи сем» (ПВЛ, с. 292). Однако представляется, что речь шла по преимуществу либо о ранних, непосредственно не знакомых летописцу временах, либо о внесении в летопись сведений о предках Яна Вышатича (примером могут служить сообщения о его отце Вышаге под 1043 и 1064 г. – НПЛ, с. 184; ПВЛ, с. 196, 204). Лишь в одном фрагменте повествования можно обнаружить отражение особых взглядов Яна Вышатича как представителя правящей знати.
   Рассказывая о конце княжения Всеволода Ярославича, летописец отмечает, что князь стал слушать «юных» советников, которые настраивали его против «дружины своея первыя». После смерти Всеволода в Киеве сел новый князь Святополк Изяславич, но он обращался за советом к тем, кто пришел с ним в столицу, и не стал советоваться с «болшею дружиною отнею и стрыя своего» (ПВЛ, с. 250, 252) [92 - На значение этих текстов для изучения взглядов «старшей дружины» справедливо указывали М. Д. Приселков (История русского летописания XI–XV вв. Л., 1940. С. 19) и Д. С. Лихачев (Повесть временных лет: Историко-литературный очерк //Повесть временных лет. Ч. 2: Комментарии. М.; Л., 1950. С. 99–101).]. Вопреки советам «смыслениих» мужей Святополк начал войну с половцами, перешел для сражения с ордой реку Стугну и потерпел поражение. Из летописи явствует, что «смыслении мужи» – это «Янь и прочил» (там же, с. 252). Перед нами сделанное со слов одного из представителей знати описание столкновения в пределах правящего круга (часть которого заняла критическую позицию по отношению к носителям верховной власти) – сначала между поколениями внутри киевской знати, а затем – между киевской знатью и боярами, которые пришли со Святополком в Киев. В дальнейшем изложении мы попытаемся ответить на вопрос, почему эти высказывания Яна Вышатича привлекли к себе внимание летописца и он счел нужным внести их в повествование. Однако само их существование свидетельствует, что и в Древней Руси были налицо проблемы в отношениях между княжеской властью и разными группами в системе правящей элиты и что они были в этой среде предметом весьма активного обсуждения.
   При совпадении в период раннего средневековья главных, стратегических интересов носителей высшей власти и знати, на поддержку которой они опирались, в некоторых отношениях их интересы расходились. Правитель постоянно претендовал на свое право распоряжаться «землей» как своей «вотчиной», делить ее по своему усмотрению между наследниками или передавать власть и «землю» тому из них, кого он считал достойным. Знать же, признавая исключительное право членов княжеского рода на власть, пыталась присвоить себе право выбора из числа членов этого рода того, кто, по ее мнению, достоин быть правителем.
   В древнерусских летописях и в других повествованиях о событиях прошлого следов столкновений на этой почве не обнаруживается.
   Первоначально летописец или ничего не сообщает о том, как происходила передача власти (например, от Игоря к Святославу), или рассказывает о борьбе между сыновьями за наследство отца (после смерти Святослава и Владимира), однако о роли знати – «старшей дружины» (и прежде всего, киевского боярства) в этой борьбе узнать практически ничего нельзя. Вместе с тем, уже в рассказе о княжении Владимира, а затем и в повествовании о событиях второй половины XI в. сидящий в Киеве князь выступает как глава княжеского рода, наделяющий «волостями» «младших» князей (см. сообщение о киевском князе Всеволоде Ярославиче и его племянниках: князь, «смиривая их, раздавайте волосте им» – ПВЛ, с. 250). Имеются и указания на решение судьбы тех или иных «столов» или «волостей» по соглашениям между князьями, заключенным, в частности, на княжеских съездах, однако о роли знати – боярства – в них летописец также ничего не сообщает. Это касается и судьбы главного киевского «стола».
   Своеобразным исключением могут служить свидетельства и «Повести временных лет» и «Сказания о чудесах Бориса и Глеба» о приглашении киевской верхушкой («Сказание» прямо говорит о «больших и нарочитых мужах») Владимира Мономаха на киевский стол после смерти Святополка [93 - См.: Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исслед. и подшт. текстов Н. И. Милютенко. СПб., 2006. С. 338.]. Однако анализ этих известий показывает, что их нельзя рассматривать как свидетельство силы и политической самостоятельности киевского боярства. Не боярство диктует свои условия желающему занять верховный стол князю, а, напротив, «нарочитые мужи» ищут поддержки Мономаха, будучи не в состоянии справиться с народными волнениями в Киеве.
   Рассмотрение этой конкретной проблемы дает новые аргументы в пользу правильности вывода о достаточно ограниченном кругозоре печерских летописцев.
   Что касается главной массы представителей социальной элиты древнерусского общества – рядовых дружинников, то об их интересах и роли в жизни общества летопись не содержит каких-либо сведений. Дружина выступает как неизменный спутник князя и на войне и на княжеских съездах, где принимаются важные политические решения, но о ней самой из этих частых упоминаний нельзя узнать ничего. Деятельность дружинников становилась объектом внимания летописцев лишь в размышлениях о судьбе подвластного этим дружинникам населения.
   Уже разбор относящегося к языческому времени рассказа о «верном» Варяжко показал, что тема «верности» дружинника своему «господину»-князю сохраняла актуальность и после принятия христианства. В рассказе об убийстве одного из первых русских святых– сына Владимира Бориса – говорится о дружиннике Георгии, который был убит вместе с ним [94 - В «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора и в «Повести временных лет» сказано, что перед гибелью Георгий пал на тело своего господина. В «Анонимном Сказании» в уста Георгия вложены слова, что он желает умереть вместе с господином (ПВЛ. С. 178; Святые князья-мученики… С. 296, 372; С. А. Бугославский. Текстология Древней Руси. М., 2007. Т. 2. Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. С. 62, 124).]. Затем, когда святые Борис и Глеб стали «являться» больным и исцелять их, Георгий, несший свечу, сопровождал князей [95 - Святые князья-мученики… С. 322, 382.]. Таким образом за верность своему господину дружинник был причислен вместе со своим князем к лику святых.
   В роли участника политической жизни в XI в., особенно в конце столетия, на страницах летописи постоянно выступает город – центр «земли». Прежде всего речь должна идти о Новгороде – центре складывающейся Новгородской земли. Характер особого пути формирования Новгородского государства раскрыт в работах В. Л. Янина, показавшего, что здесь уже в IX–X вв. присылавшийся из Киева наместник киевского князя (часто один из членов княжеской семьи) должен был делиться властью с местным боярством [96 - В. Л. Янин. Новгородские посадники. М., 2003. С. 66–67.]. В летописных рассказах о борьбе Ярослава Мудрого (в то время новгородского князя) за киевский стол после смерти Владимира «новгородцы» выступают как самостоятельная сила, независимая от князя и дружины и способная диктовать ему свои решения. Когда Ярослав, потерпев поражение в борьбе со своим противником Святополком, хотел бежать «за море», новгородцы «расекоша лодие», приготовленные для путешествия, и заставили его продолжать борьбу (ПВЛ, с. 186).
   Местная традиция, отразившаяся в списке новгородских князей, помещенном в НПЛ младшего извода под 989 г., отмечает для второй половины XI в. столкновения между Новгородом и посылавшимися на здешний стол князьями. Так, посаженного в Новгороде в конце 1060-х гг. Глеба Святославича «выгнаша из града, и бежа за Волок, и убиша и чюдь». Когда в 90-х гг. XI в. новгородский стол занял его брат Давыд Святославич, то «по двою лета выгнаша и» (НПЛ, с. 161). Если о первом из этих столкновений печерские летописцы умолчали, отметив только смерть князя (ПВЛ, с. 236), то о втором они сообщили ряд важных деталей. Согласно «Повести временных лет», Давыд поехал на время в Смоленск, и тогда новгородцы «идоша Ростову по Мстислава», сына Владимира Мономаха, и «поимше и, ведоша Новугороду», а Давыду заявили: «не ходи к нам» (там же, с. 260). Таким образом, по летописи, новгородцы не только отказали неугодному князю, но и сами проявили инициативу, «поимше» в Ростове князя, им угодного [97 - Там же. С. 71–73, 82–83.]. Возможно, в действительности появление Мстислава в Новгороде было результатом соглашения новгородцев с его отцом Мономахом, но важно, что летопись подчеркивает ведущую роль новгородцев, а князь Мстислав выступает лишь как объект их действий. По свидетельству Синодального списка Новгородской первой летописи, новгородский стол «вдаша» Давыду «Святополк и Володимир» (НПЛ, с. 19). Следовательно, новгородцы не согласились с решением этих двух наиболее влиятельных на Руси князей, но летописец об этом не говорит. В его тексте речь идет о столкновении новгородцев только с Давыдом.
   Иную картину рисует запись «Повести временных лет» под 1102 г. Здесь рассказывается о том, что между Святополком и Владимиром Мономахом был заключен договор, по условиям которого сын последнего Мстислав становился князем во Владимире Волынском, а на новгородский стол садился сын Святополка. Однако новгородцы открыто воспротивились этому решению. Летописец приводит их слова, обращенные к киевскому князю, первому среди древнерусских правителей: «Аще ли 2 главе имееть сын твои, то пошли и, а сего ны дал Всеволод, а въскормили есмы собе князь». После многих споров Святополк так ничего и не добился, и новгородцы, «поимше Мстислава», возвратились к себе (ПВЛ, с. 286).
   В. Л. Янин справедливо обратил внимание на сходство ситуаций 1096 и 1102 г. [98 - Там же. С. 83.], однако в летописи они описаны по-разному. В записи под 1102 г. речь идет об открытом отказе новгородцев выполнить решение двух сильнейших русских князей вплоть до угрозы применения силы, а Мстислав всецело зависит от новгородцев, а не от своего отца.
   Эти сообщения печерские летописцы не комментируют, вероятно потому, что отношения князей с Новгородом не находились в центре их внимания. Однако сравнение текстов позволяет говорить о том, что они все более ясно представляли себе особенности этих отношений и что понимание особого статуса новгородского государства в Древней Руси разделялось их современниками и читателями.
   Но не только Новгород выступает на страницах летописи как самостоятельная политическая сила. Во время смут на исходе XI столетия ему уподобились «города» и в других русских землях. Так, в летописи читаем, что Изяслав, сын Владимира Мономаха, пришел к Мурому – городу во владениях черниговского князя Олега Святославича, и «прияша и муромци», а «посадника» Олега арестовали. Когда Олег, в свою очередь, пришел к Смоленску, то «не прияша его смолняне» (ПВЛ, с. 260, 262). Таким образом, в обстановке смуты и раздоров между князьями «города» самостоятельно решали, власть какого правителя им признавать.
   Эти факты летописец отмечает кратко, не давая им каких-либо оценок, – можно лишь утверждать, что такие действия «городов» не прошли мимо его внимания. Однако самостоятельным действиям жителей Киева – «киян» в древнерусском летописании посвящены подробные рассказы, свидетельствующие о серьезном внимании летописца к этой новой политической силе древнерусского общества.
   Пространный рассказ посвящен событиям 1068 г., когда «кияне», недовольные неудачами князя Изяслава в войне с половцами, его нежеланием дать им коней и оружие, чтобы сражаться с кочевниками, низложили его и возвели на киевский стол заточенного здесь в темнице полоцкого князя Всеслава (ПВЛ, с. 210, 212). Оценка этих действий «киян» в печерской традиции с течением времени менялась. Если первоначально в действиях «киян» готовы были видеть проявление божественного промысла (о причинах этого речь пойдет ниже), то позднее их склонны были оценивать как необоснованное выступление против «доброго» князя – как «зло», причиненное ему (см. некролог Изяслава Ярославича – там же, с. 238, 240). Однако на читателя не могло не произвести впечатления, что первый среди князей, глава Древнерусского государства, оказался беспомощным перед жителями своей столицы и вынужден был спасаться бегством. Это характеризует «киян» как большую и серьезную силу. Вместе с тем самостоятельно – без князя – эта сила существовать не может. После того, как Всеслав покинул «киян», они ищут примирения с Изяславом, однако не на любых условиях. Братьям Изяслава, Всеволоду и Святославу, горожане заявляют, что если тот приведет к Киеву иноземные войска из Польши, то они, «зажегше град свой», уйдут в «Гречьску землю». Из последующего изложения видно, что просьба «киян» была поддержана Святославом и Всеволодом, и это свидетельствует, как представляется, о том, что их действия получили явное одобрение летописца.
   Другое выступление «киян», подробно описанное в летописи, связано с событиями 1098 г. В это время против сидевшего в Киеве сына Изяслава Святополка, нарушившего свои обязательства, выступили другие князья во главе с Владимиром Мономахом, подошедшие с войском к Киеву. Святополк хотел бежать из города, но «не даша ему кияне побегнути» и отправили к Мономаху в качестве своих послов его мачеху, вдову князя Всеволода Ярославича, и митрополита Николая. Устами этих послов «кияне» призывали Мономаха не допустить междоусобной войны, так как в этом случае соседи-кочевники «имуть радоватися, и возмуть землю нашю, юже беша стяжали ваши деди и отци трудом великим и храбрьствомь… а вы хощете погубити Русьскую землю» (ПВЛ, с. 276). Рассказ читается в составе так называемой «Повести об ослеплении Василька Теребовльского», которая, по общему мнению исследователей, представляет собой вставку в текст летописного свода [99 - См.: [В. А. Кучкин]. Повесть об ослеплении Василька Теребовльского // Письменные памятники истории Древней Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания / Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 59–61.]. Примечательно однако, что слова, обращенные к Мономаху, отражают одну из главных идей печерских сводов, являющуюся (как будет показано ниже) главным стержнем летописания. Представляется поэтому, что данный фрагмент «Повести» подвергся обработке под пером составителя свода. Заслуживает внимания, что именно «кияне» выступают в рассказе как сила, прекращающая княжеские усобицы, именно их летописец делает рупором своих главных идей. Все это показывает, что «город» и его жизнь к концу рассматриваемого периода занимают все более заметное место в древнерусском общественном сознании, хотя вопрос об их роли, характер отношений с другими частями общества не стал предметом специального обсуждения [100 - Это не позволяет согласиться с точкой зрения Д. С. Лихачева, что печерские летописцы отражали идеи и настроения «по преимуществу верхов городского общества». См.: Лихачев. Повесть временных лет: Историко-литературный очерк… С. 81, 84.].
   Важной чертой древнерусских летописцев домонгольского времени является внимание к положению подвластного князьям и их дружине населения. В размышлениях печерских хронистов народ, его судьба занимают гораздо более заметное место, чем в сочинениях аналогичного жанра, созданных в других славянских странах. Серьезное внимание летописцев привлекали выступления народа, которые возглавляли волхвы – приверженцы языческой религии. Таким выступлениям в летописи посвящены целые рассказы, один из которых был записан со слов связанного с монастырем боярина Яна Вышатича (НПЛ, с. 190–194; ПВЛ, с. 214, 216, 218, 220). Отношение летописцев к этим выступлениям враждебно, они безусловно одобряют и поддерживают суровые меры, к которым прибегает власть для их усмирения.
   Вместе с тем в этих текстах отразилось стремление влиятельных групп древнерусского духовенства выступить в защиту населения от притеснения со стороны вышестоящих, что привело к прямым столкновениям с киевским князем и его «мужами». Серьезное внимание данному конфликту уделил еще А. А. Шахматов. Он не только выделил круг текстов, сохранивших сведения о противостоянии, имевшем место в 1090-х гг., но и раскрыл связь между этими событиями и развитием древнерусского летописания. Позднее к рассмотрению выделенного А. А. Шахматовым круга текстов обращались и другие исследователи, согласившиеся с его основными выводами [101 - А. А. Шахматов. 1) О Начальном киевском летописном своде // ЧОИДР. 1897. Кн. 3. С. 1–58; 2) Предисловие к Начальному киевскому своду и Нестерова летопись // ИОРЯС. 1909. Т. XIII. Кн. 1. С. 213–270; 3) Киевский начальный свод 1095 г. // Академик А. А. Шахматов. 1864–1920: Сб. ст. и материалов. М.; Л., 1947. С. 109–115.].
   Прямые свидетельства о конфликте, произошедшем на этой почве между князем Святополком Изяславичем и монастырем, обнаруживаются в «Киево-Печерском патерике», сохранившем записи рассказов о печерских отцах, сделанные во втором – начале третьего десятилетия XIII в. Здесь читаем, что Святополк, княжа в Киеве, «многа насилиа людем сътвори», «имениа многа отъим». Игумен Печерсого монастыря Иоанн «обличаше его несытьства ради, богатьства и насилиа ради», за что князь приказал заточить его в Турове [102 - Д. Абрамович. Киево-Печерський патерик. Ки1в, 1931. (Пам'ятки мови та письменства давньо! Украши, т. IV). С. 153–154.]. Эти воспоминания читаются в тексте рассказа, который прямо вводит читателя в атмосферу конфликта между обителью и князем. В сюжете противостоят друг другу торговцы солью, которые, пользуясь тем, что из-за войны этот продукт перестал поступать в Киев, взвинчивали цены, наживаясь на народной беде («граблению безаконнаа», по выражению предания), и печерский старец, разрушающий их козни: он чудесным образом превращает пепел в соль и бесплатно раздает ее людям. Терпящие убыток торговцы находят поддержку у князя, в уста которому предание вкладывает слова: «Вас ради пограблю черньца» [103 - Там же. С. 152–153.]. Князь выступает здесь как сообщник людей, готовых умножить свои богатства любыми способами. В другом рассказе патерика также присутствует тема обличения безграничной жадности представителей правящей элиты: сын князя Святополка Мстислав оказывается здесь уже не соучастником, а главным действующим лицом. Желая завладеть золотом и серебром, якобы закопанными в монастырской «пещере», он приказывает подвергнуть пыткам одного печерского старца и убивает другого [104 - Там же. С. 169–170.]. Перед нами критика власти, выраженная в резкой форме, не щадящая высших ее носителей. Неудивительно, что она привела к репрессиям.
   Отрицательное отношение к деятельности Святополка было характерно не только для печерских отцов, своеобразное выражение оно нашло и в одном из рассказов о чудесах Бориса и Глеба, записанных клиром храма в Вышгороде, где пребывали останки первых русских святых. В настоящее время хорошо известно, что литературным образцом для рассказов о чудесах Бориса и Глеба послужили аналогичные сюжеты, связанные со св. Вацлавом, князем чехов, знакомые киевским книжникам в разных версиях [105 - W. Ingham. Czech Hagiography in Kiev. The Prisoner Miracles of Boris and Gleb //Die Welt der Slaven, 10^ 1965, № 2. P. 166–182.]. В этих рассказах святой часто чудесным образом освобождал из тюрем заключенных, совершая для них тот акт милосердия, которого они были вправе ожидать от идеального правителя – князя. Подобный сюжет обнаруживается и в чудесах Бориса и Глеба. Сравнение, однако, обнаруживает важные различия между русским пересказом и чешским образцом. Св. Вацлав освобождал из темницы узников, которые раскаялись в совершенных преступлениях и просили святого о помощи [106 - См в славянском переводе «Легенды Гумпольда»: «возмогл бы аз окаянный простится грех моих тяжкых» (Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности / Предисл., коммент. и перев. А. И. Рогова. М., 1970." С. 85).]. Русский агиограф говорит о невинных людях, которых Свято полк заключил в темницу, «не справив, но послуша облъгающих», и забыл о них [107 - Святые князья-мученики… С. 332. 334. 336. См. также наблюдения Н. И. Милютенко (Там же. С. 186).]. Вмешательство св. Вацлава ограничилось чудесным освобождением узников, Борис и Глеб предписали освобожденным идти к князю и сказать от имени святых: «почто сице твориши, а не исправляя, томиши и мучиши». Перед нами снова яркий пример критики носителя высшей власти, на этот раз в качестве судьи.
   Судебная деятельность князей и их «мужей» вызывала в среде русского духовенства сильное недовольство. В «Предъсловии покаянию»– одном из первых пособий священникам о том, как следует поступать с людьми, приходящими на исповедь [108 - О «Предъсловии…» см.: Письменные памятники… С. 170–171.], резко порицались те, «кто неправдою добывал, ли клеветою, ли мьздою неправедное… ли ротою, ли поклепом». Такого человека предписывалось не допускать к покаянию, пока неправедное имущество не будет возвращено «тем… откуда то собрано» или роздано убогим [109 - РИБ. Т. 6. Ч. 1 (Памятники древнерусского канонического права. 2-е изд. СПб., 1908). Стб. 837 и сл.]. Набор использованных а «Предъсловии» терминов ясно показывает, что речь в нем шла о богатстве, приобретенном с помощью неправого суда.
   «Предъсловие покаянию» было не единственным текстом такого рода. В «Поучении новопоставленному священнику» ему предписывалось не принимать приношений в храм от «ротника и клеветника, поклепника и лжепослуха» [110 - Там же. Стб. 107.]. Статья 8-я домонгольских «Заповедей святых отец», сопровождающих «Слово св. Григория к иереом», гласит: «А насилия не деяти, а судити право, не по мзде, лготы ради души своей» [111 - В. Н. Бенетевич. «Заповеди св. отец» до-монгольсого периода //ИОРЯС. 1917. Т. 22. Кн. 1. С. 13; см. также: Письменные памятники… С. 167–168.].
   В конце 1090-х гг. княжеский суд стал вызывать серьезное беспокойство и печерских отцов. К этой стороне деятельности княжеской власти их внимание привлекли споры в правящих верхах Киева, в которые оказался вовлечен тесно связанный с монастырем Ян Вышатич. Оттесненные от власти «старые» бояре упрекали «юных» дружинников, которых возвысил отец Мономаха Всеволод Ярославич, что они начали «грабити, а людей продавати» (т. е. налагать на них судебные штрафы – «продажи»), и люди не смогли добиться «княжи правды». В результате «земля оскудела… от продажь» (ПВЛ, с. 250). Эти обвинения печерские летописцы, наблюдая поступки князя Святополка, с которым они сталкивались сами, имели все основания считать справедливыми. Известия «Киево-Печерского патерика» отражали убеждение печерских отцов, что вторжения половцев и усобицы, которыми ознаменовались первые годы княжения Святополка, были следствием Божьего гнева, вызванного злоупотреблениями правящих верхов [112 - Абрамович. Указ. соч. С. 149.]. Того же мнения были и члены вышеградского клира, записавшие рассказы о чудесах Бориса и Глеба [113 - Святые князья-мученики… С. 332.].
   Тема правого и неправого суда и судей широко представлена и в поучениях, содержащихся в одном из самых распространенных древнерусских сборников – Прологе, каждодневно читавшемся в церкви во время службы и, соответственно, рассчитанном на самую широкую аудиторию. Эти сочинения включены в его дополнительную учительную часть, составленную на Руси в XII в. [114 - Об истории Пролога на Руси см.: СККДР. Вып. 1. Л., 1987. С. 376–380. Следует, впрочем, заметить, что предлагаемая здесь (на с. 379) дата (кон. XII в.) представляется слишком поздней и не очень согласуется с содержащейся в той же работе и достаточно вероятной гипотезой о составлении этой редакции Пролога Кириллом Туровским. О составе и источниках учительных статей сборника см.: Н. II. Петров. О происхождении и составе славяно-русского печатного Пролога: (Иноземные источники). Киев, 1875; применительно же к набору рассматриваемых здесь статей: R. Schneider. Die moralisch-belehrenden Artikel im altrussischen Sammelband Merilo pravednoe. Freiburg, 1986. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes; 23); J. Reinhart. [Рец. на книгу P. Шнайдера] I I Zeit-schrift fur slavische Philologie, 1989. Bd40. S. 401–419.], т. е. во время, недалеко отстоящее от рассматриваемого в данной работе, причем входящие сюда тексты могли быть и более ранними по происхождению. Обычно они представляют собой псевдоэпиграфы: авторство поучений приписано весьма авторитетным лицам – библейским персонажам либо отцам церкви, а об их направленности [115 - Показательно, что позже большинство из этих статей было включено в состав учительной части (своеобразного морально-нравственного введения) церковно-юридичесого и канонического сборника «Мерило праведное» (см.: Мерило Праведное по рукописи XIV в. / Изд. под наблюдением и со вступ. ст. М.Н.Тихомирова. М., 1961. С. 3–137; Schneider. Op. с it.; Письменные памятники… С. 173–174, № 64–67).] достаточно наглядно свидетельствуют уже заголовки: «Слово Захарии (вар.: Исаии) пророка к немилостивым князем и злым судиям» (5 сентября) [116 - Текст см., например, в Мериле Праведном, с. 35–36.]; «Слово наказание к властелем (вар.: „владеющим") мира сего» (26 ноября; нач.: «Поставил ли тя цесарь в кии сан или судью земли своей…») [117 - Там же. С. 100–101.]; «Слово от жития Епифаниева, яко право судити на суде, не обиноватися на суд ни богата, ни убога» (11 декабря) [118 - Там же. С. 102–103.]; «Слово о Сусанне, суд Даниила пророка, да слышаше князи и судии не лицемеруите, но судите право» (17 декабря) [119 - Там же. С. 76–81.]; «Слово, како подобает тязатися пред Богом с насильники света сего, иже обидят меншаго зде» (31 марта) [120 - Там же. С. 103–104.]; «Слово о судьях (вар.: „властелех"), емлющих мзду и не в правду судящих» (23 мая) [121 - Там же. С. 36.]; «Слово Сирахово на немилостивые князи, иже не в правду судят» (27 мая) [122 - Там же. С. 36–37.].
   Размышления печерских иноков о том, почему сложилось такое тяжелое положение, и о путях выхода из него, нашли свое выражение в предисловии к Начальному своду, которое сохранилось в составе Новгородской I летописи младшего извода (НПЛ, с. 103–104). Очевидно, из-за остроты содержащихся в нем высказываний оно не было включено затем в «Повесть временных лет».
   Предисловие построено на противопоставлении двух образов – древности и современности. Князья в древности «не збираху много имения, ни творимых вир и продаж въскладаху (на) люди». Это означало, что в старину князья не возбуждали искусственно судебных дел, чтобы обогащаться за счет взимания полагающихся при этом штрафов – вир и продаж. Эти князья взимали только «правую виру», которая расходовалась на оружие для дружины. Сама дружина кормилась, «воюющи ины страны». Теперь же князья обогащаются путем неправедного суда, их примеру следуют дружинники, которые заявляют: «мало ми есть, княже, двухсот гривен», т. е. суммы, равной годовой дани с крупного административного округа. Они не довольствуются положенными им «уроками», а их жены носят золотые обручи.
   В древние времена князья и их «мужи» не только усиленно защищали «Русскую землю», но и «ины страны придаху под ся», а правящая верхушка конца XI в. своим «несытьством» навлекла на страну Божий гнев. На Русь вторглись «поганые», «и скоты наши, и села, и имения за теми суть». Лишь если князья и их дружинники откажутся от «несытьства своего», можно ожидать прекращения бедствий. Начало предисловия («Вас молю, стадо Христово, с любовию приклоните уши ваши разумно») указывает на то, что в летописи использована запись проповеди – возможно, публичного поучения игумена Иоанна, за которое он и поплатился ссылкой в Туров. Совершенно очевидно, что создатель этого текста выступает против притеснений народа, страдающего от жадности властей.
   Главный объект критики и источник зла – неправедный суд, творимый не с целью утверждения справедливости, а для получения судебных штрафов. Такой способ умножения богатства, к которому прибегали княжеские «мужи», объяснялся особенностями строя Древней Руси того времени. В их распоряжении не было владений и подданных, за счет обложения которых податями можно было бы увеличивать свое «имение», но зато в руках княжеских «посадников» и «тиунов» сосредотачивалась судебная власть. Она и стала источником приращения их богатства. Так как злоупотребления судей охватывали широкий круг людей, они вызывали особенно сильное общественное недовольство.
   Современным верхам общества, гонящимся за умножением богатства, печерские старцы противопоставляли князей и дружинников прежних времен. Следует отметить, что нарисованный в предисловии образ прошлого находился в резком противоречии с содержанием летописного свода, которому он предшествовал. Предания о событиях и людях X в., о которых уже шла речь выше, говорили о том, как князья и их дружина «примучивали» восточнославянские племена, как князь Игорь был убит древлянами, доведенными до отчаяния все новыми требованиями дани. Правда, князья и их дружинники в то время действительно ходили походами на другие страны, привозя богатую добычу, но это вовсе не мешало им регулярно взимать дань с подвластных племен. Известная печерским книжникам летописная традиция, зафиксированная в их сводах, не соответствовала такому образу прошлого. В картине, рисуемой предисловием к Начальному своду, можно видеть утопию, отражающую представления печерских старцев о том, как должны были складываться отношения князей и дружинников с подвластным населением, идеал, якобы существовавший в далеком прошлом. Как кажется, и сами печерские иноки не рассчитывали, что их проповедь может побудить власть имущих вернуться к тем отношениям, которые будто бы существовали в прежние времена. Они лишь надеялись, что власти хотя бы отчасти умерят свою алчность.
   Можно ли говорить о каких-то реальных результатах в исполнении этих надежд? Печерская книжная традиция, сохранявшая и в XIII в. память о злоупотреблениях, совершавшихся в первые годы правления Святополка, донесла известие и о том, что князь дал слово «не сътворити насилиа никомуже» и затем «добре строашеся Богом набдимое княжение его». Войска Святополка стали одерживать победы над половцами [123 - Абрамович. Указ. соч. С. 154–155.]. Вышгородские клирики также подтверждали, что Святополк позднее «не многыими насильствоваше людьм» [124 - Святые князья-мученики… С. 336.]. И печерские старцы и вышгородский клир связывали перемены с тем, что на князя повлияло чудесное явление, свидетельствовавшее об осуждении его вышними силами. Нет оснований сомневаться в искренности этих утверждений, но народные волнения, вспыхнувшие в Киеве после смерти князя, говорят о том, что перемены к лучшему не были столь значительны, как думалось книжникам.
   Если в древнерусских летописных (и, отчасти, агиографических) текстах в силу самих особенностей жанра на первый план выдвигался вопрос об отношении между народом и носителями власти, то источники иного рода позволяют судить о том, каково было отношение духовенства к другим сторонам общественной жизни, связанным с разными аспектами отношений между выше-и нижестоящими [125 - К примеру, представляется весьма показательным соотношение в составе уже упоминавшейся учительной части Пролога числа сочинений о необходимости подчинения властям и господам и в защиту низших и угнетаемых слоев населения. Первых всего 4: «Слово от апостола, глашлюща яко власти мирьскыя от Бога учинены суть» (24 сентября); «Слово святаш Василия, да не преобидят раби господий своих» (5 июня); «Слово от канун святых апостол, да не обидят шсподей своих» (9 июня); «Слово, како подобает покарятися властелем, и честь воздаяти им и при всем слушати» (29 июля). Ко второй группе, помимо перечисленных выше семи поучений о суде и судьях, относятся еще девять, упоминаемых далее.]. Круг сохранившихся текстов позволяет судить о том, как церковь оценивала те или иные явления и какие возможности она использовала, чтобы устранить то, что считала злом.
   Речь должна идти главным образом о текстах трех жанров – пособиях священникам с наставлениями, как следует воздействовать на паству, епитимейниках, устанавливавших церковные наказания за различные проступки (в том числе и такие, которые по светскому праву никаким наказаниям не подлежали), и церковных поучениях, обращенных ко всем молящимся в храме, независимо от их социального положения.
   Злом, против которого, следуя уже прочно сложившейся к этому времени в христианском мире традиции, выступала церковь, было ростовщичество. Светской властью оно допускалось, регулировался лишь размер процентов (см., например, пространную редакцию «Русской Правды», статьи 50–54) [126 - См., например: Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 1 (Законодательство Древней Руси). М., 1984. С. 67–68.]. С нею скрыто полемизируют уже упоминавшиеся домонгольские «Заповеди святых отец», ср. в статье 7: «А сребра в резы не давати никому же, ни жита в приспы» [127 - Бенешевич. Указ. соч. С. 13. Содержание данной статьи обнаруживает почти несомненное знакомство составителя с разделом «О резе» (ст. 50) «Русской Правды» («Аже кто даеть куны в рез, или настав в мед, или жито в пр[и]соп, то послухи ему ставити, како ся будет рядил, тако же ему имати» – Российское законодательство… С. 67), отмеченное (см. с. 11) уже публикатором.]. Новгородское «Слово от Апостола» [128 - А. А. Турилов. «Поучение Моисея» и сборник игумена Спиридона (новгородский памятник XII в. в контексте русско-южнославянских связей) // Русистика. Славистика. Индоевропеистика: Сб. к 60-летию А. А. Зализняка. М., 1996. С. 97.] перечисляет «резоимание, рекше намы» [129 - Об этом специфическом новгородизме, известном преимущественно по материалам берестяных грамот, см.: В. Л. Янин, А. А. Зализняк. Новгородские грамоты на бересте: (Из раскопок 1977–1983 гг.). М., 1986. С. 165–168; Турилов. «Поучение Моисея»… С. 85.], которым «поробочивают человекы», в числе «великих зол», наряду с междоусобной войной. В так называемом «Изложении правилом апостольским и отеческим» устанавливалось, что поп или дьякон, взимающий «лихву», должен быть лишен сана и ему назначалась епитимья сроком на 5 лет. Такая же епитимья устанавливалась и для «простого человека», который свое богатство, собранное «злой неправдой», должен был раздать нищим [130 - С. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 54.].
   В другом тексте такого жанра – «Покаяньи» – назначалась, правда существенно меньшая, годовая, епитимья [131 - Там же. С. 142.]. В «Предъсловии покаянию» духовнику предписывается также убеждать пришедшего на исповедь: «отверзися кун дати в рез, а Бога деля дай» [132 - РИБ. Т. 6. Стб. 841.], а само ростовщичество объявлено грехом худшим, чем открытый грабеж. Применялись и другие средства воздействия на грешников. Так, в «Поучении новопоставленному священнику» предписывалось не принимать приношений от «резоимца» [133 - Там же. Стб. 107.]. В Прологе осуждению резоиманья и «лихоиманья» посвящено по крайней мере шесть поучений [134 - «Слово святаго Антиоха о мздоимании, и о резах и о кунолюбии» (13 октября); «Слово о лихоимании» (14 октября); «Слово о дающих в лихву, рекше в рез куны» (15 октября или 13 ноября); «Слово о емлющих лихву» (16 или 18 октября); «Слово Иоанна Златоуста, яко подобает от правого труда творити милостыня, а не от лихоимства» (24 января); «Слово Иоанна Златоуста о емлющих резы на сиротах» (27 мая). См.: Иосиф, архим. Подробное оглавление Великих Четиих Миней всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московской патриаршей, ныне Синодальной библиотеке. М., 1892. Вып. 1. Стб. 94, 95, 170, 412; Вып. 2. Стб. 185.].
   Внимание церкви привлекало также положение «сирот» – судя по контексту сообщений о них, свободных, но бедных людей, вынужденных работать на других. Этой теме посвящено три поучения в Прологе: псевдоэпиграф «Слово Иоанна Златоуста о емлющих резы на сиротах» (27 мая) [135 - Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности XI–XVI вв.: Каталог гомилий / Сост. Е. Э. Гранстрем, О. В. Творошв, А. Валевичюс. СПб., 1998. С. 52, № 124.] и анонимные «Слово к богатым, не творящим милостыню» (30 июня) [136 - Иосиф, архим. Указ. соч. Вып. 2. Стб. 247.] и «Слово о вдовах и о сиротах, да не обидите их» (29 августа) [137 - «Мерило Праведное»… С. 46–47.]. Священник на исповеди должен был убеждать кающегося: «Страньна и нища, сироты и вдовицы не презри и да не снидуть с двора твоего тыци» [138 - См. «Поучение духовника исповедающимся» (РИБ. Т. 6. Стб. 124).]. «Покаяние» налагало трехнедельную епитимью на того, кто «сироту» бил «без вины», и сорокадневную на того, кто «не дал сироте найму» [139 - Смирнов. Указ. соч. С. 141.]. Это были, разумеется, небольшие наказания, но по светским законам господину вообще ничего не полагалось за такие поступки. О внимании к участи бедняков, понимании трудности их положения говорит и предписание устанавливать «сиротам и скудным» за их проступки «полопитемии» [140 - Там же. С. 102.].
   Наиболее бесправной группой в древнерусском обществе были «холопы» (или «челядь») – рабы, являвшиеся полной собственностью господина, власть которого над ними ничем не была ограничена. С принятием новой христианской религии в части светского права ничего в этом отношении для них не изменилось. Церковь, однако, старалась улучшить их положение, используя недоступные светской власти средства.
   Уже Иларион, восхваляя Владимира за освобождение им людей из рабства, определил отрицательное отношение церкви к этому институту. Церковь прежде всего стремилась препятствовать порабощению свободных людей. В новгородском поучении XII в. сурово осуждались те, кто «без вины поробачивають человекы поклепом, клетвою, льжею, завистию, гневом, судами неправедными, мьздами кривыими, лихоиманием, резоиманием рекше намы» [141 - Турилов. «Поучение Моисея»… С. 97. К этому поучению, вне всякого сомнения, восходит и текст в компиляции «А се грехи» (ср.: «Аще кто поробачивает человека поклепом» — Смирнов. Указ. соч. С. 50) в составе Великих Миней Четьих (см.: Письменные памятники… С. 145).]. Большие епитимьи назначались тем, кто «продал человека по гневу» (5 лет) или обратил в рабство собственного ребенка (15 лет). Продажа крещеного раба («крестьян челядин») иноверцам («поганым») наказывалась годичной епитимьей с отлучением на этот срок от причастия [142 - А. А. Турилов. Ответы Георгия митрополита Киевского на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 235.]. Сурово осуждалась продажа раба по цене большей, чем та, за которую он был приобретен. Поступающий так «обретается наклады емля и прасоля живыми душами» («Предъсловие покаянию») [143 - РИБ. Т. 6. Стб. 842.]. Решительному осуждению подвергалась также практика взимания «изгойства» – особой платы за освобождение раба из неволи, распространенной на Руси в рассматриваемый период. «… Пакы горее всего емлющим изгойство на искупающихся от раб» – гласит «Предъсловие покаянию» [144 - Там же.]. «Горее же всего того (неправедного суда, беззаконного порабощения, лихоимства, ростовщичества и грабежа. – Б. Ф.,А. Т.) изгойство», – вторит ему «Слово от Апостола» [145 - Турилов. «Поучение Моисея»… С. 97.].
   Церковь стремилась также облегчить положение холопов. Священник, поучая паству, должен был читать ей следующее наставление: «Челядь же свою такоже милуй, дажь им потребная, показуй же на добро не яростию, но яко дети своя» [146 - РИБ. Т. 6. Стб. 124.]. Одновременно церковь осуждала тех, кто «без правды насиляет на челядь свою и морит гладом и раною и наготою и делом насилуа» [147 - Смирнов. Указ. соч. С. 50.]. Священнику предписывалось не брать у таких людей приношений, «пока не покаются» [148 - РИБ. Т. 6. Стб. 107.]. Старых рабов рекомендовалось бесплатно отпускать на волю: «И ли где кому будет любо, старыа роботники на свободу» [149 - Бенешевич. Указ. соч. С. 13.].
   За убийство «челядина» господин не только в эпоху Киевской Руси, но и много позже по нормам светского права не нес никакой ответственности. Церковь, однако, определяла свои наказания за такое убийство. Уже митрополит Георгий в третьей четверти XI в. установил епитимью господину, убившему челядина, как разбойнику [150 - Турилое. Ответы Георгия… С. 240.]. Конкретный срок епитимьи – 3 года – указан в таком тексте, как «Покаянье» [151 - Смирнов. Указ. соч. С. 142.].
   Все эти свидетельства показывают, что в оценке ряда важных явлений общественной жизни духовенство занимало свою позицию, не совпадавшую той, которую занимали верхи светского общества. Духовенство в лице своих лучших представителей было обеспокоено тяжелым положением общественных низов и пыталось добиться его улучшения. В этом контексте критика действий князей и лиц, облеченных ими властью, по отношению к народу в летописных и агиографических текстах должна восприниматься как одно из выражений общей позиции церкви.
   Начавшийся с середины XI в. политический распад Древнерусского государства находил многообразные проявления в разных сферах общественной жизни. С постоянным увеличением княжеского рода и с появлением на территории страны все новых княжеств, принадлежавших членам этого рода, стала складываться сложная иерархия отношений между князьями. Исследователи со времен С. М. Соловьева и В. О. Ключевского пытались реконструировать эту иерархию, но однозначных результатов не получается. Это связано с тем, что если для самих князей и их дружинников место в иерархии имело важное значение, то печерских летописцев оно не интересовало и они довольно случайно и несистематично упоминали эти нормы.
   Исследователи Древней Руси сходятся во мнении, что в духовенстве имелись влиятельные круги, которые воспринимали княжеские усобицы, начавшиеся во второй половине XI в. с политическим распадом единого государства, как ужасное бедствие, разорявшее страну и делавшее ее бессильной перед внешним противником. При оценке их реакции на происходящее следует учитывать, что центры, с деятельностью которых связаны сохранившиеся тексты (Киево-Печерский монастырь или храм Бориса и Глеба в Вышшроде), поддерживали контакты с киевским боярством, заинтересованным в сохранении политически единого государства, и плохо представляли себе настроения социальной верхушки отдельных областей. Поэтому начавшийся кризис воспринимался ими прежде всего как конфликты между членами княжеского рода в разделе их общей «вотчины» – «Русской земли». Выход из кризиса пытались искать в выработке механизма прекращения таких конфликтов, который опирался бы на определенные нормы отношений между князьями.
   Печерские летописцы, как и другие представители средневековой (и не только средневековой) исторической мысли, видели в истории «учительницу жизни» и своим повествованием о прошлом стремились внушить членам княжеского рода, носителям власти на землях Древней Руси, необходимость соблюдения определенных норм в отношениях между собою, поисков согласия, которое принесло бы пользу и им и стране. С этой целью летописцы прибегали к самым разным средствам воздействия. Следует также добавить, что печерские отцы далеко не ограничивались литературным творчеством, они неоднократно вмешивались и в ход самих исторических событий, пытаясь повлиять на их участников.
   Главные проявления подобных стремлений в печерском летописании были выявлены и охарактеризованы Д. С. Лихачевым [152 - См. его исследование: Повесть временных лет: Историко-литературный очерк. С. 93–94, 101–131.], результаты исследования которого стали отправной точкой при рассмотрении этого вопроса.
   Печерские летописцы стремились убедить князей в необходимости соблюдать заключенные ими соглашения, скрепленные присягой– целованием креста. В летописи осуждалось нарушение присяги, совершенное старшими сыновьями Ярослава Мудрого, которые, подтвердив крестоцелованием безопасность своему противнику – полоцкому князю Всеславу, схватили его и заключили в тюрьму в Киеве (об этом событии см.: НПЛ, с. 186; ПВЛ, с. 208). События 1068 г., когда Изяслав Ярославич был изгнан из Киева его жителями, а освобожденный из темницы Всеслав возведен на киевский стол, в печерской летописи рассматривались как Божье возмездие князю, преступившему крестное целование. «Бог же показа, – читаем в летописи, – силу крестьную на показание земли Рустей, да не преступають честнаго креста, целовавше его» (НПЛ, с. 190; ПВЛ, с. 212). По-видимому, такое объяснение событий исходило от самого основателя Печерского монастыря Антония, который, по свидетельству Киево-Печерского патерика [153 - Абрамович. Указ. соч. С. 186.], был вынужден покинуть монастырь после возвращения князя Изяслава в Киев.
   Как и в других славянских странах эпохи раннего средневековья, предполагалось, что члены княжеского рода должны следовать тем нормам отношений, которые установил для них предок, поделивший между ними их общую «вотчину». В роли такого наставления в печерской летописи выступает помещенный под 1054 г. «ряд» Ярослава Мудрого своим сыновьям (НПЛ, с. 181–182; ПВЛ, с. 202). Согласно летописному тексту, Ярослав призывал сыновей жить между собой «в любви», не посягая на владения друг друга («не преступати брату в предел братнь». Старший из сыновей, Изяслав, должен был стать главой княжеской семьи («в отца место») и защищать того из братьев, кого будут обижать другие. Особенность «ряда» состоит в том, что Ярослав в нем специально обосновывал, почему его сыновья должны жить «в любви» между собой. Если они будут жить в согласии, сохранится мир и будет достигнута победа над врагами, а если начнутся распри, то они и сами погибнут, и «испустошат» (вар.: «погубят») землю своих отцов и дедов, которую те «налезоша трудом великим». На членов княжеского рода ложится обязанность сохранить наследие предков, и это одна из причин, почему они должны жить в мире.
   Эти высказывания, порой с повторением одних и тех же мыслей в дословных выражениях, настойчиво звучат и в последующих разделах печерской летописи, и это позволяет думать, что такое содержание было придано «ряду» Ярослава именно монастырскими книжниками [154 - См.: Лихачев. Повесть временных лет… С. 93. Хорошо известно, что реальные отношения, сложившиеся после смерти Ярослава, – соправление трех старших братьев, которым должны были повиноваться «младшие» члены княжеского рода, – существенно отличались от того, что предлагал «ряд». К сожалению, мы не знаем, как осмыслялось это соправление в общественном сознании.]. «Ряд» отражает представления печерского летописца о том, каковы должны быть отношения между членами княжеского рода.
   Имевшие место на практике отступления от идеала в летописании сурово осуждаются. Показательна в этом плане летописная оценка событий 1073 г., когда младшие братья, Святослав и Всеволод, согнали Изяслава с киевского стола. В летописи читаем, что распрю между братьями посеял дьявол. Святослав занял киевский стол, «преступив заповедь отню, паче же Божию», а это «велик… грех». Князю летописец угрожает Божьим возмездием, которое постигло сыновей Хама, захвативших землю Сифа (НПЛ, с. 197–198; ПВЛ, с. 222). Судя по «Житию Феодосия Печерского», написанному Нестором, почитаемый печерский игумен осудил этот поступок еще более сурово. Когда Святослав, прибыв в Киев, пригласил его на обед, Феодосий заявил, что не желает принимать пищу, «исполнь суща кръви и убийства», а самому князю послал «епистолию велику», где были слова: «глас кръви брата твоего въпиеть на тя к Богу, яко Авелева на Каина» [155 - Успенский сборник… С. 121.].
   Поведению младших братьев летописец противопоставляет поведение самого Изяслава Ярославича, который, вернувшись на киевский стол, «не вдасть зла за зло» Всеволоду, а напротив, когда тому стали угрожать враги, не отстранился, не сказал «се кроме мене», но пошел с войском на помощь брату и погиб в битве, сражаясь за него – «положи голову за брата своего, не желая болшее волости, ни именья хотя братня, но за братню обиду». Летописец выражал убеждение, что, поступая так, Изяслав выполнял «заповедь Господню» и за этот поступок ему простятся все грехи (ПВЛ, с. 236, 238, 240). Это был тот положительный образец, тот пример из близкого прошлого, которому должны следовать в отношениях между собой члены княжеского рода.
   Критика летописца обращалась не только на старших сыновей Ярослава, боровшихся между собой за киевский стол, но и на младших членов рода, которые, желая добиться доли в отцовском наследстве, не останавливались перед тем, чтобы искать помощи у «поганых» – половцев. О двух таких князьях, Олеге и Борисе, захвативших с помощью кочевников в 1078 г. Чернигов, летописец написал, что они «земли Русьскей много зла створше, прольяше кровь хрестьянску», за что с них взыщет Бог (ПВЛ, с. 236). Если старшие Ярославичи нарушили «заповедь» отца по отношению к брату, то младшие князья разорили общее достояние рода – Русскую землю. Читатель при этом должен был вспомнить предостережения Ярослава о том, к чему ведут «которы» между князьями.
   Тем более он должен был вспомнить такие предостережения, знакомясь с изображенными на страницах летописи картинами бедствий, постигших Русскую землю в середине 90-х гг. XI в., когда из-за княжеских усобиц она оказалась бессильна перед вторжениями кочевников-половцев. Эти бедствия, по мысли летописца, заставили членов княжеского рода, собравшись в 1097 г. в Любече, заключить между собой мир и союз. В уста князей – участников съезда – летописец вложил слова: «Почто губим Рускую землю, сами на ся котору имуще? А половци землю нашу несуть роздно и ради суть, оже межю нами рать доныне. Отселе имемься во едино сердце и съблюдемь Рускую землю»; при этом «кождо да держить отчину свою» (ПВЛ, с. 270). Таким образом, согласно летописцу, князья объединились, поняв губительность раздоров и свою обязанность блюсти общее достояние – «Русскую землю».
   Рассмотренные высказывания позволяют охарактеризовать то идеальное политическое устройство «Русской земли», к осуществлению которого стремились печерские летописцы.
   Каждый из князей должен был владеть своим княжеством, полученным от отца, не покушаясь на чужие владения. Все князья – члены княжеского рода – должны были жить между собой в «любви» и дружбе, как близкие родственники (потомки одного отца и матери) и как благочестивые христиане, следующие нормам христианской морали. Вместе, объединившись, они должны были блюсти свое общее наследие – «Русскую землю» и защищать ее от врагов.
   Этот же идеал иными средствами пропагандировали и отстаивали создатели целого ряда памятников, связанных с формированием культа первых русских святых – Бориса и Глеба. Конечно, развитие их почитания было результатом действия разных факторов и отвечало многим важным духовным потребностям Древней Руси, не обусловленным непосредственно общественной жизнью. Но очевидна все же и связь между формированием культа Бориса и Глеба и поиском русским обществом ответа на вопросы, вставшие перед ним с началом политического распада Древнерусского государства [156 - См. об этом: Д. С. Лихачев. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI–XIII вв. //ТОДРЛ. Т. 10. М.; Л., 1954. С. 76–91.].
   По общему мнению исследователей, наиболее ранним памятником борисоглебского цикла является так называемое «Анонимное сказание о Борисе и Глебе», зафиксированное в дошедшем до нас виде в начале 1070-х гг. [157 - См.: Письменные памятники… С. 197. Такая точка зрения представляется наиболее обоснованной.], после того как сыновья Ярослава Мудрого торжественно перенесли их останки в новый, специально построенный для этого храм. Текст памятника обнаруживает большую близость к тому повествованию о Борисе и Глебе, которое читается в печерских летописных сводах [158 - О соотношении этих двух текстов высказываются разные точки зрения, но близость их основного содержания очевидна.].
   В основной части рассказа противостоят друг другу два главных персонажа повествования – Борис, сын Владимира Святославича, и его старший брат Святополк. Борис, любимый сын Владимира, был им послан с войском против печенегов, и в походе к нему пришла весть о смерти отца и вокняжении в Киеве Святополка. Тогда дружина стала предлагать Борису сесть «на столе отьни» в Киеве, т. к. все войско находится вместе с ним и будет повиноваться его приказам. Борис, однако, отклоняет эти предложения – он не может поднять руки «на брата своего», тем более на «старейшего» брата, который теперь заменяет ему отца. Борис делает свой выбор, уже зная, что брат хочет убить его, и добровольно принимает смерть от убийц, посланных Святополком. Молодой князь отвергает мимолетные мирские блага, которые мог бы принести ему захват киевского стола, отдавая предпочтение вечному блаженству, которого можно достичь «тъкмо от добр дел и от правоверия и от нелицемерьныя любве» [159 - См.: ПВЛ, с. 176; Святые князья-мученики… С. 290, 292. В другом памятнике борисоглебского цикла – «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора тема покорности, повиновения «старейшему» брату подчеркнута еще сильнее (Там же, с. 366, 368, 370). См. также: Толочко. Указ. соч. С. 87–88.].
   Этот эпизод стал предметом дополнительных рассуждений автора другого памятника борисоглебского цикла – Нестора, написавшего свое «Чтение о Борисе и Глебе» в 1080-х гг. [160 - О датировке произведения см. в исследовании Н. И. Милютенко (Святые князья-мученики… С. 50).] Рассказ о том, как дружина предлагала Борису возвести его на киевский стол, здесь существенно видоизменен. С одной стороны, Нестор подчеркивает, что это была большая военная сила – 8 тысяч воинов, «вси же во оружии». С другой, под его пером меняется сам ответ Бориса дружинникам. Князь говорит не только о том, что он не желает выступать против «старейшего брата», заботясь о дружинниках «акы братьи своей», он не хочет, чтобы они вступили в войну: «уне ми одиному умрети, нежели толику душь» [161 - Там же. С. 370.]. Таким образом, Борис добровольно идет на смерть не потому лишь, что не желает нарушить «заповеди любви», но и чтобы предотвратить усобицу и гибель людей.
   Эта тема получает продолжение в дальнейшем рассказе о гибели Глеба. Когда сопровождавшие княжича воины берутся за оружие, чтобы защитить его от убийц, он вводит их в заблуждение, отсылая прочь, чтобы они не погибли вместе с ним. «Хотяше бо святый, – разъясняет агиограф, – един за вся умрети» [162 - Там же. С. 372, 374.]°.
   В заключительной части памятника, размышляя о значении подвига святых, Нестор снова напомнил, что Борис и Глеб запретили сопровождавшим их воинам сражаться и «в домы своя повелеста им ига», так как хотели пожертвовать собой ради спасения их жизни, следуя примеру самого Христа, «иже положи душу свою за люди своя» [163 - Там же. С. 396.].
   В этих настойчивых напоминаниях Нестора отражалось убеждение печерской братии о глубокой гибельности княжеских усобиц, сопровождавшихся разорением страны и массовой гибелью людей. Отсюда высокая оценка подвига святых, предотвративших усобицу своей добровольной смертью во имя спасения «братьев во Христе» – жителей Русской земли [164 - См. об этом подробнее в исследовании Н. И. Милютенко, с. 270–271, 277.].
   Очевидно, что поведение князей, причисленных к лику святых и ставших объектом всеобщего почитания, должно было служить примером, образцом для других «младших» князей – членов княжеского рода. Если в «Анонимном сказании» это лишь подразумевалось, то Нестор высказался на эту тему прямо и откровенно. «Видите, – писал он, обращаясь к читателю, – коль высоко покорение, еже стяжаста святая ко старейшему брату», а если бы они выступили против него, то не были бы «такому дару чюдесному сподоблена от Бога». И далее, словно ставя точки над «i»: «мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющиеся старейшим, и супротивящаяся им, и убиваемы суть, те не суть такой благодати сподоблены, яко же святая сия» [165 - Там же. С. 396.].
   Борису в повествовании этого цикла агиографических памятников противопоставлен его «старейший» брат Святополк. Он выступает как одержимый дьяволом человек, который отвергает все нормы отношений, принятые между братьями. Он желает их убить, чтобы сосредоточить в своих руках «всю власть» над Русской землей, и с этой целью посылает убийц к Борису. В летописном рассказе говорится, что эти убийцы, близкие к Святополку «вышегородские боярце», хуже, чем бесы, – «бесы бо Бога боятся, а зол человек ни Бога боится, ни человек ся стыдит» (ПВЛ, с. 178). Понятно, что в еще большей степени эти слова относятся к самому организатору убийства.
   Не удовлетворившись гибелью Бориса, Святополк умножает свои беззакония, организуя убийства других своих братьев [166 - Там же. С. 292, 366, 368.], но эти деяния навлекают на него Божью кару. Потерпев поражение в борьбе с Ярославом, выступившим мстителем за братьев, он бежит из Русской земли на запад. «И нападе на нь бесе, и расслабиша кости его… И несяхуть его на носилехь»; во власти страха перед невидимым противником он «не можаше търпети на едином месте, и пробеже Лядьску землю, гоним гневом Божиим». Святополк бесславно гибнет в пустыне «межю чехы и ляхы», душа его попадает в ад, а от его могилы «исходит… смрад зълыи на показание человеком» (ПВЛ, с. 188) [167 - Там же. С. 298, 372, 376.], и это ожидает всех совершающих подобные деяния.
   Следует признать весьма важным, что авторы и «Анонимного сказания» и летописного рассказа не удовлетворились описанием конца, постигшего Святополка, но нашли нужным сопроводить его специальным комментарием. Создатель «Анонимного сказания» отметил, что тот, кто, зная о судьбе, постигшей братоубийцу, все же повторит его деяния, будет наказан Богом более жестоко [168 - Там же. С. 306. В «Чтении» Нестора Святополк бежит из страны после народного восстания («крамоле бывшей от людий и изгнану ему сущю не токмо из града, нъ из области всея» – Там же. С. 376).]. Еще определеннее выразился автор летописного рассказа: «Се же Бог показа на наказанье князем русьскым, да аще сии еще сице же створять, се слышавше, ту же казнь приимут, но болше сее, понеже се ведуще бывшее, створити такое же зло братоубийство» (ПВЛ, с. 188).
   О том, какое значение придавалось этим предостережениям в среде русского духовенства, говорит такой памятник борисоглебского цикла, как паремейные чтения о Борисе и Глебе, включенные в состав Паремейника – сборника отрывков из библейских книг Ветхого Завета, читавшихся во время церковной службы. Этот текст близок к рассказу печерских сводов, а не к агиографическим памятникам цикла [169 - Текст паремейных чтений см.: Там же. С. 346, 348, 350, 352.]. Включение этого рассказа, разбитого на три части, озаглавленные «От Бытия чтение», в Паремейник представляет собой беспрецедентный случай в православной славянской (не говоря уже о византийской церковной) практике [170 - Подробнее об этом см.: Б. А. Успенский. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 5–51.]. Знакомство с текстом показывает, что его главным содержанием является рассказ о низложении и бесславной гибели Святополка.
   Этот ярко охарактеризованный в текстах древнерусских книжников отрицательный образ «старейшего» князя, главы княжеского рода, позволяет, отталкиваясь от противного, представить тот идеал, к воплощению которого стремились круги русского духовенства, связанные с Печерским монастырем и храмом Бориса и Глеба в Вышгороде. «Старший» князь, «старейшина» княжеского рода, должен был не только не посягать на жизнь и имущество «младших» членов, но и оказывать им покровительство «в отца место».
   Обращение к памятникам борисоглебского цикла позволяет восполнить одну из важных черт идеала, которым вдохновлялись эти круги. В сообществе управлявших Русской землей членов княжеского рода отношения между «старшими» и «младшими» должны были строиться на основе взаимной любви и уважения, когда последние повинуются первым, не оспаривают их власти, подчиняются их указаниям, а «старшие» не притесняют и по-отечески опекают их.
   В сознании русского духовенства роль борисоглебского культа – культа первых русских святых, «патронов» Русской земли, далеко не исчерпывалась утверждением в общественном сознании определенных идеалов. В текстах, содержавших похвалу новым святым, неоднократно выражено убеждение, что эти небесные покровители Руси своим сверхъестественным вмешательством не только защищают Русскую землю от «бранного меча», которым угрожают «поганые», от их «дерзости», но и от «усобичьные брани», раздоров между князьями, вызываемых происками дьявола (ПВЛ, с. 182) [171 - Святые князья-мученики… С. 308, 310, 350.]. Идеал, пропагандируемый печерскими летописцами и вышгородскими клириками, был неосуществим, и не только потому, что в отношениях между собой члены княжеского рода далеко не всегда проявляли склонность руководствоваться нормами христианской морали. Еще более важно, что сидевшие на княжеских столах потомки Рюрика испытывали мощное воздействие местной знати, стремившейся к обособлению от Киева, освобождению от его верховенства, что отвечало и устремлениям самих князей.
   Это, однако, не означает, что подобная деятельность не имела никаких последствий и не оказала никакого влияния на образ мыслей правящих кругов и верховной власти. В этом плане представляется принципиально важным сопоставить круг идей и взглядов печерских летописцев с теми, которые отразились в текстах, вышедших из-под пера Владимира Мономаха. Характерно, что текст «Поучения» – наставления, адресованного сыновьям, Мономах начал с рассказа о том, как он отказался выступить с «братьей» в поход против Ростиславичей, поскольку не мог нарушить данную им присягу («креста преступит»– БЛДР, I, с. 456). Приводимые далее выписки из Псалтыри обосновывали правильность принятого им решения, его убеждения, что нарушителей «присяги» постигнет возмездие от Бога («лукавнующие потребяться, терпящие же Господа, ти обладають землею»). В последующем тексте он прямо призывал сыновей соблюдать заключенные соглашения, скрепленные клятвой на кресте: «Аще ли вы будете крест целовати к братии или г кому, а ли управивше сердце свое, на нем же можете устояти, то же целуйте, и целовавше блюдете, да не, приступни, погубите душе своее» (БЛДР, I, с. 462). Таким образом, Мономах вполне разделял требование печерских летописцев, обращенное к князьям («братьи»), о необходимости соблюдать соглашения, скрепленные присягой, и их убеждение в том, что нарушение этих соглашений влечет за собой наказание от вышних сил.
   Заслуживает внимания и тот фрагмент «Поучения», в котором Мономах рассказывает о том, как осажденный в Чернигове двоюродным братом Олегом Святославичем, который привел с собой половцев, он добровольно оставил этот город. В тексте указано два мотива такого решения. Один из них – это готовность следовать принятым нормам между княжеских отношений и вернуть Олегу наследие его отца («вдах брату отца его место»). Другой обнаруживается в словах: «съжаливъси хрестьяных душь и сел горящих и манастырь» (БЛДР, I, с. 468). Здесь присутствует взгляд на княжескую усобицу как тяжелое бедствие для народа. Ради прекращения этого бедствия Мономах готов отказаться от своих прав. В этом также видна близость взглядов Мономаха и летописцев.
   Такое же сходство обнаруживается и в письме Мономаха своему многолетнему сопернику Олегу Святославичу, написанном после ряда военных столкновений, в которых погиб сын Владимира Изяслав. Поскольку Изяслав напал на владения Олега, Мономах, скорбя о смерти сына, осуждает в то же время его поступок («не выискивати было чюжего»). Он понимает логику событий: молодой князь действовал под влиянием своих дружинников, стремящихся к обогащению («научиша бо и паропци, да быша собе налезли»), но это не принесло добра. Мономах настойчиво призывает своего адресата прекратить усобицу, заключить мир, и он получит обратно свою вотчину («волость возмешь з добром»), «Кровь», усобицу между «братьями» автор рассматривает как большое бедствие, которое нужно предотвратить: «не дай ми Бог крови от руку твоею видети, ни от повеленья твоего, ни котораш же брата». Он призывает Олега помнить о том, что земные блага преходящи, а на том свете перед Богом придется отвечать за свои дела.
   Важно, что в письме разговор не замыкается на отношениях между членами княжеского рода, которые должны жить в мире и «любви» между собой. Настаивая на том, что каждый должен довольствоваться своей «вотчиной», не посягая на чужое, Мономах пишет: «Не хочу я лиха, но добра хочю братьи и Русьскей земли». Мир между «братьями» должен был принести мир и «Русской земле», забота о которой также входит в круг интересов автора послания. Эта забота проявилась и в последних словах письма, где он проклинает тех, «кто вас не хочеть добра, ни мира хрестьяном». Анализ письма позволяет установить, что подобные воззрения были присущи не только Мономаху. Он цитирует грамоту, которую прислал ему старший сын, новгородский князь Мстислав: «Ладимъся и смеримся… а Русьскы земли не погубим» (БЛДР, I, с. 472) [172 - Подробнее об этом см.: Петрухин. Древняя Русь… С. 198–199.].
   В этих высказываниях Мономаха и его сына обнаруживается большая близость к тем словам князей, которые привел летописец в рассказе о Любечском съезде 1097 г. Возможно, что в данном случае он действительно воспроизвел слова, которые были тогда произнесены. Разумеется, нет оснований рассматривать их как прямое влияние печерских летописцев, но и отрицать их возможное воздействие на духовный климат княжеской среды рубежа XI–XII вв. также было бы неправильно. Таким образом, если провозглашенный печерскими книжниками идеал в исторической перспективе оказался неосуществимым, то все же его настойчивая пропаганда содействовала прекращению усобиц, установлению мира, объединению князей вокруг Киева для защиты общего достояния – «Русской земли».
   Взгляды печерских иноков сказались и в изображении войны, которое мы находим на страницах летописи. Если не считать большого числа записей, где просто отмечается сам факт военных действий без какой-либо оценки, то прежде всего война представлена здесь как война с «погаными» – кочевыми соседями Древней Руси. Защита «Русской земли» от кочевников выступает как важнейшая обязанность ее правителей. Половцы – это сильный и опасный противник, военное искусство которого оценивается весьма высоко. Примером может служить яркий рассказ о разгроме половецким ханом Боняком венгерского войска во главе с самим королем Коломаном (ПВЛ, с. 282). Вместе с тем тот же Боняк – это жестокий хищник, разоряющий и сжигающий все, что попадается на его пути, захватывающий и угоняющий людей, чтобы продать их в рабство. Именно с рассказами о набегах кочевников связаны в древнерусском летописании такие описания бедствий войны, которые по силе эмоционального воздействия не имеют себе равных в других славянских исторических сочинениях раннего средневековья (ПВЛ, с. 256, 258, 262, 264). Несомненно, это связано с тем, что война с кочевниками не была для печерских монахов чем-то известным лишь понаслышке, а близкой, опасной реальностью. В 1095 г. половцы, разорявшие окрестности Киева, ворвались в обитель, разграбили ее и подожгли монастырские постройки (ПВЛ, с. 262).
   Как видно из приведенных выше высказываний, объединение князей доя борьбы с этим злом было важнейшей частью тех обращений печерских летописцев к читателю, которые мы находим в повествовании. В представлении летописца последовавшие в первые десятилетия XII в. походы соединенных сил русских князей на половцев были мерой защиты Русской земли от разорительных набегов (см. рассказ о Долобском съезде 1103 г. – ПВЛ, с. 288, 290). Это, однако, не мешало летописцу с удовлетворением отметить, что после победы над половцами русские князья «взяша… скоты, и коне, и овце, и вельблуды, и веже с добытком и с челядью» (ПВЛ, с. 290). Вместе с тем война с половцами была в известной степени войной против иноверцев-язычников. В рассказе о походе на половцев в 1111 г. она приобретает под пером летописца некоторые черты «крестового похода». Перед войском идут священники с пением тропарей и кондаков, во время битвы ангел помогает русскому войску, поражая противника (ПВЛ, с. 300, 302, 304).
   Война занимает много места и в рассказе Владимира Мономаха о своей жизни, обращенном к сыновьям. Выше уже цитировался тот пассаж из «Поучения», где князь говорит о жалости, которую вызвали у него страдания людей и их горящие села, подожженные половцами, но он явно выпадает из общего тона повествования. Война для Мономаха– нормальное явление, обычное событие, не требующее особых комментариев (достаточно здесь вспомнить его слова о погибшем любимом сыне: «Дивно ли, оже мужь умерл в полку ти?» – БЛДР, I, с. 474). Отдельные его высказывания согласуются с мнением других современников: Мономах полагал, что война должна приводить к опустошению вражеской земли, захвату добычи и пленных. Так, рассказывая о походе на враждебный город Минск, он ставит себе в заслугу, что «не оставихом у него ни челядина, ни скотины»), В рассказе о истреблении «Итларевой чади» он отмечает: «и вежи их взяхом» (там же, с. 468). Рассказы о победах над половцами в начале XII в. Мономах сопровождает словами «Бог ны поможе» (там же, с. 466, 468, 470), но только этим походы против кочевников отличаются от других, упоминаемых в «Поучении». Очевидно, война с половцами не отличалась для Мономаха от войн с другими противниками так сильно, как это было в восприятии летописца.
   В ряде славянских исторических памятников раннего средневековья заметное место занимает тема защиты независимости страны от более сильного и могущественного соседа, размышления о том, как строить с ним отношения. В древнерусском летописании рассматриваемого периода эта важная тема практически отсутствует. Западные, северные и южные соседи явно не угрожали самостоятельности Древнерусского государства. Самый сильный и опасный враг – кочевники– жестоко разорял «Русскую землю», но не пытался установить над нею свою власть.
   Показательно, что когда в древнерусских текстах для характеристики ряда князей используется термин «самовластен» (или «самодержец»), он используется не для того, чтобы продемонстрировать читателю суверенный характер власти правителя (независимость от какого-либо иного государя), а лишь как констатация того, что у этого князя нет соправителей, он ни с кем не делит власть над «Русской землей» [173 - Толочко. Указ. соч. С. 69–72.]. С этим же связан тот факт, что древнерусские правители не стремились к приобретению каких-либо более высоких титулов, довольствуясь традиционным титулом «князя» [174 - Употребление применительно к отдельным древнерусским правителям иноземных титулов кагана (Владимир в «Слове о законе и благодати», Святослав Ярославич и его черниговские потомки, для которых это отчасти было связано, вероятно, с владением Тмутараканью) и царя (Владимир, Ярослав в граффито из Софии Киевской, Борис и Глеб в ряде посвященных им литературных памятников) носило спорадический (и, возможно, даже окказиональный) характер и отнюдь не определяло (во всяком случае, после середины XI в.) общей картины титулования русских правителей.].

В. Я. Петрухин
Становление государств и власть правителя в германо-скандинавских и славянских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа

1. «Переселенческие сказания» и легенда о призвании варягов

   Сравнительный анализ германо-скандинавских и славянских историографических традиций восходит едва ли не к времени становления российской истории как науки. Это вполне естественно, поскольку начало русской государственности в летописных текстах связывается с легендой о призвании варяжских – русских – князей из-за моря и историки искали «за морем» – прежде всего, в Скандинавии – истоки летописной традиции. Эти поиски приводили как к важным открытиям, так и к спекулятивным реконструкциям: некоторые из таких спекуляций укоренились в отечественной историографии. Такова, в частности, кабинетная этимология имен первых князей, согласно которой Рюрик был призван в Новгород не с братьями Синеусом и Трувором, a «sine hus» и «thru varing» – «со своим домом и верной дружиной»: летописец якобы не понял древнешведского текста и изобрел братьев первого русского князя. Вопреки работам современных филологов (Г. Шрамм, Е. А. Мельникова и др.), продемонстрировавших, что летопись сохранила реальные скандинавские имена (Signjuthr и Thorvardr), причем в архаической славянской передаче, кабинетная этимология остается популярной даже в учебной литературе [175 - Ср. комментарий к кн.: Х. Ловмяньский. Русь и норманны. М., 1985. С. 275, а также работу: Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // ВИ. 1995. № 2. С. 44–57.].
   Более продуктивной находкой в области сравнительных исследований летописной и германо-скандинавской традиций стала прямая текстуальная параллель формул призвания князей в летописи и воинственного племени саксов бриттами у саксонского хрониста X в. Видукинда Корвейского в «Деяниях саксов», обнаруженная академиком А. А. Куником [176 - А. Куник. Несторово сказание о призвании Варяш-Россов, объясняемое сказанием о призвании Англо-Саксов // Записки Имп. Академии Наук. Вып. VI. Прилож. 2. СПб., 1864. С. 58–64).]. Племена севера Восточной Европы – чудь, словене, кривичи и меря, призывавшие варяжских князей, говорили, что «земля наша велика и обильна», бритты в латинском изложении Видукинда пользовались той же формулой – terra lata et spatiosa (Видукинд 1.8) [177 - См. русское издание: Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Перев. Г. Э. Санчука. М., 1975. С. 68, 128.]. Эта находка породила разные интерпретации, связанные с историей летописного текста: сам Куник настаивал на непрямом заимствовании из англосаксонского источника в летопись, предполагая скандинавское и даже балтийско-славянское посредство. В работах Б. А. Рыбакова, написанных с позиций т. н. исторической школы, которая усматривала в каждом летописном или эпическом мотиве и сюжете прямое отражение неких «исторических фактов», вся легенда о призвании варягов приписывалась окружению Мстислава Владимировича, сына Мономаха и Гиды, дочери последнего англосаксонского короля Харальда [178 - Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 142 и сл.]. Очевидно, однако, что саксонская легенда едва ли могла быть просто превращена в варяжскую беженцами, спасшимися от норманнского завоевания 1066 г.: можно отметить, что это завоевание вызвало естественный кризис англосаксонской историографии, прекратилось летописание – составление Англосаксонской хроники, инициированное королем Альфредом в IX в. [179 - Б. Гене. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 383; ср. S. Körner. The Battle of Hastings, England, and Europe 1035–1066. Lund, 1964. P. 1–47. В целом проблема влияния латинской традиции на русское летописание при очевидном, казалось бы, сходстве некоторых сюжетов и мотивов остается недостаточно исследованной: ср. 77. М. Бицилли. Западное влияние на Руси и начальная летопись. Одесса, 1914; Е. А. Рыдзевская. Древняя Русь и Скандинавия IX–XIV вв. М., 1978. С. 166 и сл. Очевидно, к типологическому сходству следует отнести погодное («летописное») повествование (с отсылками к правлению римских императоров) в англосаксонской традиции (у Беды и в Англосаксонской хронике) и древнерусской.] В целом эта концепция, равно как и популярная кабинетная этимология имен первых князей, призваны были продемонстрировать экзогенность варяжской легенды, якобы чуждой и непонятной для автохтонной летописной традиции.
   Перспективным представляется анализ летописной и саксонской легенды в широком сравнительном контексте: наиболее полно этот анализ был осуществлен Карлом Тиандером в работе 1915 г. «Скандинавское переселенческое сказание» [180 - К. Ф. Тиандер. Датско-русские исследования. Вып. III. Пг., 1915. Сам термин переселенческие сказания (migratory legends), принятый в фольклористике, достаточно условен и включает разные по жанру тексты: ср. из последних работ, основанных на славянском материале и трактующих, в частности, летописную легенду об основании Киева: Ю. И. Смирнов. Первожители с единственным топором // Балто-славянские исследования. 1997. М., 1998. С. 372–373; В. Я. Петрухин. Киевская легенда: фольклор и реалии // Живая старина. 2004. № 1. С. 14–15.]. Исследователь опирался на традиции школы А. Н. Веселовсого и учел большую часть сюжетов о переселении племен, возглавляемых тремя (двумя) вождями, известных ему как из античных и средневековых хроник и историй (начиная с Тацита), так и из фольклорного скандинавского материала. При этом Тиандер по преимуществу игнорировал собственно литературный и исторический контекст рассматриваемых им памятников, рассматривал сами переселенческие сказания изолированно, как «бродячий сюжет»; естественно поэтому, что он пришел к выводу о том, что варяжская легенда летописи представляет собой «захожее предание».
   В большей мере привязано было к историческому контексту исследование выдающегося датского слависта А. Стендер-Петерсена «Варяжская сага как источник Несторовой хроники» (1934) [181 - A. Stender-Petersen. Die Varagersage als Quelle der altrussischen Chronik. Aarhus, 1964. Критика построений Стендер-Петерсена с позиций традиционной летописной текстологии дана в кн.: И. П. Шасколъский. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.; Л., 1965. С. 665 и сл.]. В этой и последующих работах датский филолог обращал особое внимание, в частности, на мотив переселения трех братьев, характерный для скандинавского фольклора. Одновременно стремление отыскать скандинавские истоки летописных сюжетов, связанных со «сказаниями о первых русских князьях» (как называл начальные сюжеты летописи А. А. Шахматов), в том числе с варяжской легендой, в материале исландских саг вызвало достаточно суровую реакцию одного из основоположников отечественной скандинавистики Е. А. Рыдзевской: ее критическое исследование, подготовленное до Великой Отечественной войны, увидело свет лишь в 1978 г. [182 - Рыдзевская. Указ. соч.] Рыдзевская, не поминая работ Стендер-Петерсена, отметила отсутствие прямых соответствий летописным текстам в скандинавском материале. При этом не учитывалось, однако, то обстоятельство, что вероятные фольклорные источники «сказаний о первых князьях» не были записанными или «каноническими» текстами. Сходство варяжской легенды, рассказа о смерти вещего Олега от коня, рассказа о расправе Ольги над древлянами и других с сюжетами скандинавских саг заслуживает дальнейшего изучения, каковое осуществляется коллективом скандинавистов под руководством Е. А. Мельниковой [183 - См., в частности, популярное изложение проблемы в учебном пособии: Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. Источники, характеризующие взаимодействие западных славян и скандинавов на Балтике в раннем средневековье, проанализированы в работе Г. Лябуды: Slowianszczyzna zachodnia i Skandynawia we wczesnym sredniowieczu (IX–XII w.) // G. Labuda. Fragmenty dziejow slowianszczyzny zachodniej. Poznan, 2002. S. 411–525.]. Ныне можно с полным основанием утверждать, что Восточная и Северная Европа в самых широких пределах– включая Англию – действительно были объединены тесными взаимосвязями в раннесредневековую эпоху: собственно, об этих связях свидетельствует сама летопись, в космографическом введении включающая англов (агнян) в число «варяжских» народов, а в последние годы появились и новые археологические свидетельства этнокультурного единства двух регионов [184 - См., в частности, ниже о традиции «королевских погребений» в ладье, свойственной, по крайней мере с VII в., и Англии (некрополь в Саттон-Ху), и Скандинавии, и – на позднейшем этапе (с X в.) – Руси (В. Я. Петрухин. Большие курганы Руси и Северной Европы: К проблеме этнокультурных связей в раннесредневековый период // Историческая археология: Традиции и перспективы. М., 1998. С. 360–369). См. ниже, а также: К. Randsborg. The Making of Early Scandinavian History. Material Impressions // M. Hardt, Ch. Ltibke, D. Schorkowitz (Hrsg.). Inventing the Pasts inNorth Central Europe. Frankfurt am M.: Peter Lang, 2003. P. 50–68. О связях англосаксонской и древнерусской раннеисторических традиций писал еще М. П. Алексеев, из последних работ см.: С. Я. Сендерович. Англосаксонские параллели к агиографии Бориса и Глеба // О древней и новой русской литературе. СПб… 2005. С. 17–26.]. Это делает перспективным и исследование общего древнего «эпического фонда», использованного в последующих историографических традициях XI–XIII вв.
   Что касается собственно варяжской легенды в сравнительно-историческом освещении, то ее анализ, предпринятый мной в соавторстве с Е. А. Мельниковой [185 - Мельникова, Петрухин. Указ. соч.], подтвердил сходство «переселенческих» сюжетов, связанных с процессами формирования народа и государства («земли») в древнерусской и германо-скандинавской традиции. При этом в германо-скандинавской традиции отсутствует мотив призвания собственно князей, которые должны править «по ряду, по праву» (в соответствии с летописными формулировками), зато распространен мотив призвания народа-войска, что также вызывает вполне определенные летописные ассоциации: ведь согласно летописной легенде, призванные князья взяли с собой «всю русь» – дружину (ср. ниже).
   Не претендуя сейчас на исчерпывающий анализ проблематики, связанной с мотивом призвания (он заслуживает более обширного исследования), рассмотрим наиболее показательные историографические варианты саксонской (англосаксонской) легенды. Наиболее последовательно события, связанные с переселением в Британию англов и саксов, описаны в одном из авторитетных для всего западноевропейского средневековья исторических сочинений – «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного. Она была составлена на латинском языке в первой трети VIII в. и посвящена «славнейшему королю Кеолвулфу», правившему в Нортумбрии: в предисловии говорится, что король не только прилежно слушает Священное Писание, но и стремится узнать, «что было сотворено и сказано в прошлом, в особенности знаменитыми мужами нашего народа» (курсив мой. – В. П.) [186 - Цитирую по русскому переводу В. В. Эрлихмана: Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001. С. 5.]. Речь идет о «национальной» истории, предназначенной не только для прочтения ее королем, но и для дальнейшего копирования и изучения: сочинение Беды имеет, таким образом, официальный статус государственной истории. Клирик Беда завершает свое предисловие, отмечая, что «в соответствии с истинным законом истории», основанным на Божьем промысле, «просто записал те из собранных сведений, которые счел полезными для поучения потомства».
   Декларируемая «простота» изложения у ученого клирика – скорее дань традиции христианского смирения: он демонстрирует латинскую образованность наряду с вниманием к местным «доанглийским» традициям: в частности, повествует о том, как бритты явились в Британию из Арморики (Бретань), а затем «из Скифии в море вышли пикты на нескольких кораблях» и заняли север Британии (Беда. I). Этот первый «переселенческий» мотив, кстати, широко обсуждается в современной литературе в связи с разнообразными концепциями происхождения пиктов. Это переселенческое сказание непосредственно связано у Беды – и в описываемой им традиции – с легендой о происхождении государственной власти у пиктов: у переселенцев не было жен, и скотты дали им своих женщин с условием, что те будут выбирать королей по женской линии; «этому обычаю пикты следуют до сего дня», – свидетельствует Беда (другие – ирландские источники подтверждают вероятный матрилинейный порядок престолонаследия у пиктов) [187 - См. из обобщающих работ: II. Хендерсон. Пикты. М., 2004. С. 32 и сл.; из недавних обзорных работ: L. Laing. Celtic Britain. London, 1979. P. 140–143. Данные англосаксонской хроники – в кн. Беда. Указ. соч. С. 220–221. Мотив выведения предков разных народов из Скифии или от скифов (то есть с края варварской ойкумены) характерен для разных средневековых хроник: Ненний в «Истории бриттов» (IX в.) возводит скоттов к некоему знатному мужу скифского происхождения, пребывавшему в Египте еще до исхода евреев и изгнанному оттуда; после долгих странствий его потомки умножились, заняв Ибернию (Испанию), откуда переселились в Британию. – См. приложение к кн.: Галъфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / Изд. подшт. А. С. Бобович, А. Д. Михайлов, С. А. Ошеров. М., 1984. С. 174. Составитель Повести временных лет вслед за Георгием Амартолом выводил «от скиф» хазар.].
   Следующим в описании Беды был период римского завоевания; это описание обнаруживает знакомство историка не только с Плинием и Орозием, но и с «Записками о галльской войне» Цезаря, который вообще особое внимание уделяет событиям в империи и геополитической ситуации, в том числе опирается на хронологию правления императоров. Этот интерес (наряду со специальным интересом к распространению христианства в Британии в «Церковной истории») понятен, ибо распри в империи привели не только к ослаблению власти Рима в Британии, но и к тому, что борющиеся за власть «тираны» уводили с собой за море боеспособную бриттскую молодежь; бритты оказались не в состоянии оборонять себя от скоттов и пиктов. В результате они отправили в Рим послов с обещанием «навечно подчиниться римлянам, если они прогонят столь грозного врага» (Беда 1.XII).
   Тогда к ним был отправлен «хорошо вооруженный легион», разгромивший врагов бриттов. Но как только римляне ушли, пикты вновь стали опустошать Британию. В ответ на очередное посольство «римляне известили бриттов, что они не могут более предпринимать столь трудные экспедиции для их защиты, и посоветовали им самим взять в руки оружие». Напрасно бритты вновь взывали уже к знаменитому римскому полководцу Аэцию – тот был занят войной с гуннами, опустошившими Европу (1.XIII). Предшественник Беды кельтский монах Гильдас Премудрый (516–570), свидетель саксонских завоеваний, в послании «О разорении Британии» приписывает консулу Аэцию «тиранический» (то есть незаконный) акт поселения в Британии саксов как «федератов» империи, хотя с призванием к ним обратились сами бритты, отчаявшиеся в помощи римлян: те прибыли на трех судах– по полученному пророчеству триста лет им суждено было править захваченной страной, их которых сто пятьдесят они могли предаваться грабежу. До призвания, согласно Гильдасу, «Британия имела своих королей, но они являются ей тиранами» [188 - Ср. текст в кн.: Беда. Указ. соч. С. 218; P. Sims-Williams. Gildas and the Anglo-Saxons // Cambridge Medieval Celtic Studies 6, 1983. P. 1–30; исторический комментарий см.: Л. Мюссе. Варварские нашествия на Европу. Германский натиск. СПб., 2006. с. 125–126; в отечественной историографии: А. Г. Глебов. Adventus saxonum и Litus saxonicum: к вопросу об англосаксонском завоевании Британии // ИЗ. Вып. 3. 1998. С. 127 и сл.].
   Не будучи в состоянии обороняться и погрязнув в грехах, бритты «совещались о том, что делать и как прекратить свирепые и весьма частые набеги северных народов, и все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря. Как показали дальнейшие события, – отмечает Беда (1.XIV), – это зло было послано им Божьим промыслом в наказание за их нечестивые дела».
   Заметим, что Беда вслед за Гильдасом в «Церковной истории» усматривает в грядущем англосаксонском завоевании Божье наказание «испорченного народа». В «Повести временных лет» речь идет не о провиденциальном, а о правовом аспекте событий: до призвания князей племена севера Восточной Европы платили дань варягам из-за моря, изгнали их и не дали дани (говорится в летописной статье о призвании князей под 862 г.), и «не бе в них правды (курсив мой. – В. П.), и въста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся». Характерен мотив усобиц, но усобицы в Восточной Европе были связаны с племенной рознью, отсутствием единой (надплеменной – государственной) правды, а не с правлением «тиранов» как в Британии. Князья и варяжская русь призываются в «великую и обильную землю» владеть и «судить по праву» («по ряду»), получают во владение определенные города – Новгород, Изборск и Белоозеро, где садятся и их мужи – русские дружинники. Однако правовой аспект, естественно, присутствует и в описании призвания англосаксов, ибо призванные воины, как и призванные варяжские князья, получили для поселения восточную часть острова Британии. Существенна при этом традиционная ссылка Беды на римскую традицию – время правления императора. Заметим, что эту традицию унаследовала (из византийской хронографии) и русская летопись – появление руси относится к царствованию Михаила III, но Русь, в отличие от Британии, не была частью империи: формирование собственного государства – Русской земли, напрямую увязывается летописью с призванием варяжских князей.
   «В год воплощения Господа 449-й Маркиан, сорок шестой от Августа, стал императором после Валентиниана и правил семь лет, – пишет Беда (1.XV). В это время народ англов и саксов, приглашенный Вортигерном, приплыл в Британию на трех кораблях (курсив мой. – В. 77.) и получил место для поселения в восточной части острова, будто бы собираясь защищать страну, хотя их истинным намерением было завоевать ее. Сначала саксы сразились с врагами, нападавшими с севера, и одержали победу. Известия об этом вместе со слухами о плодородии острова (ср. выше – мотив изобильной земли.—В. 77.) и о слабости бриттов достигли их родины, и вскоре оттуда отплыл много больший флот со множеством воинов, которые соединились с теми, кто уже был на острове, в непобедимую армию. Новоприбывшие получили от бриттов земли по соседству с ними на условиях, что они будут сражаться против врагов страны ради ее мира и спокойствия и получать за это плату.
   Они вышли из трех сильнейших германских племен – саксов, англов и ютов». Эта фраза о трех племенах, очевидно, проясняет и начало переселенческого сказания о трех кораблях, на которых прибыл первый отряд англосаксов. Далее Беда рассказывает о том, какие народы Англии происходят от этих трех племен: «Жители Кента и Векты происходят от ютов, как и обитатели земель напротив острова Векты в провинции западных саксов, до сих пор называемые народом ютов» и т. д. Здесь не место заниматься собственно текстологией русской летописи, но нельзя не заметить, что легенды о призвании англосаксов и призвании варягов характеризуют и этногенетические проблемы. Собственно легенда о призвании варяжских князей завершается утверждением: «И от тех варяг прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть люди ноугородьци от рода варяжьска, преже об беша словене» (в новгородской редакции говорится что, новгородцы «до днешнеш дня» от «рода варяжска»); затем перечисляются первые «насельницы» – «в Новгороде словене, в Полоцке кривичи, в Ростове меря» и т. д. [189 - Ср.: Повесть временных лет: 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 13 (далее – ПВЛ); Новгородская первая летопись. М., 2000. С. 107 (далее – НПЛ). В. Л. Янин убедительно предположил, что формулировка о новгородцах, принадлежащих «роду варяжскому» (как «люди» – подданные), сложилась тогда, когда русские князья ушли из Новгорода в Киев при вещем Олеге и в Новгороде осталась лишь их русско-варяжская дружина (В. Л. Янин. Средневековый Новгород. М., 2004. С. 74–76). Заметим, что эта формулировка оставалась актуальной для Новгорода и в последующую эпоху, когда нужно было демонстрировать «вольность в князьях».]
   Вернемся к англосаксонской истории: далее Беда прямо ссылается на фольклорную традицию: «Говорят, что первыми их (англосаксов. —В. 77.) предводителями были два брата, Хенгист и Хорза (Хорса). Хорза позднее был убит в сражении с бриттами, и в восточной части Кента до сих пор стоит монумент с его именем (см. ниже о значении монументальных памятников правителям.—В. 77.). Они были сыновьями Витгисля, сына Витты, сына Векты, сына Водена, к которому восходят правящие роды многих провинций». Англосаксы, требуя от бриттов все большей дани (в виде припасов), коварно повернули оружие против пригласивших их аборигенов, пошли на союз с пиктами, частично оттеснив бриттов в горы, частично истребив, и создали свои королевства в Англии: там у них появились миссионеры, впервые посланные папой Григорием Великим.
   Источники «Церковной истории» Беды, равно как и его выдающееся место в средневековой историографии [190 - Ср. из последних работ: Гене. Указ. соч.; W. Goffart.. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton, 1988. Вероятно, под влиянием Беды Гиральд Камбрийский (Уэльсский, XII в.) составил легенду о призвании норманнов («остманов») в Ирландию: «… А поскольку народу ирландцев присуща, как мы говорили, врожденная праздность в сочетании с полным нежеланием плавать по морю или утруждать себя торговлей, то с полного согласия всего королевства (курсив мой. – В. 77.) они сочли полезным допустить в некоторые области своей страны какой-нибудь другой, способный взяться за это народ, чье основное занятие – торговать с разными странами. Их предводителями были три брата, а именно, Олаф, Сигдриг и Ивар. Сначала они возвели три города: Дублин, Уотерфорд и Лимерик» (Хроники длинноволосых королей. С. 238). Разительно здесь и сходство с варяжской легендой, в том числе в отношении власти в городах. Следует отметить наличие в собственно ирландской традиции разделять пространство на три (пять) частей с тремя правителями и т. п.: Алвин и Бринли Рис. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 197, 202 и сл.; см. также: Г. В. Бондаренко. Мифология пространства древней Ирландии. М., 2003.В целом и в отечественной историографии наметился особый интерес к ранним историческим повествованиям; см., в частности: Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения: (Исследования и тексты). Иваново, 2000; Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002; Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.], достаточно хорошо изучены, их результат учтен в недавнем русском издании [191 - См. комментарий В. В. Эрлихмана в кн.: Беда. Ука з. соч.]. В частности, легенда о призвании саксов изложена в соответствии с работой упомянутого предшественника Беды Гильды (Гильдаса) «О погибели Британии» (De Excidio Britanniae), где кельтский монах сетовал на оскудение христианских нравов в Британии, нарушение римских законов, что и привело к Божьей казни – нашествию саксов [192 - Гильдас. О разорении Британии // Беда. У к аз. соч. Прилож. IV. С. 208–220.]. Существенно, однако, что Беда дополнил свой источник новыми данными, упомянув имя короля бриттов, при котором произошло призвание, – Вортигерн, – и, что еще более важно, имена первых правителей англосаксов Хенгиста (Хенгеста) иХорсы. В последующей – восходящей к Беде – традиции, начиная с Англосаксонской хроники, эти правители стали восприниматься как реальные короли, правление которых было приурочено к тому же 449 г. начала правления Маркиана у Беды. Между тем сам Беда упоминал Хенгиста и Хорсу лишь как «генеалогических героев»: характерно, что в качестве свидетельства «историчности» первых правителей Беда называет лишь памятник – надгробный монумент погибшего Хорсы, на котором начертано его имя. Этот мотив хорошо известен в историографии начиная со времен античного рационалиста Евгемера (ок. 340–260 до н. э.); античная традиция знала могилу самого Зевса как обожествленного древнего царя, известную на Крите [193 - А. Ф. Лосев. Античная мифология. М., 1957. С. 110. О германо-скандинавской традиции см.: A. Faulkes. Descent from the gods // Mediaeval Scandinavia 11, 1988–1989. P. 92–125.].
   Эта евгемерическая параллель весьма показательна для текста Беды, ибо имена первых правителей англосаксов прозрачны с точки зрения этимологии и были понятны самим англосаксам: эти имена не относятся к собственно антропонимии – слова Хенгист и Хоре а означают 'жеребец' и 'конь'. Специалисты в области сравнительной мифологии давно выяснили, почему легендарные предводители англосаксов носили конские имена: в индоевропейской перспективе культурные герои, от которых произошли реальные народы, часто являлись близнецами – потомками богов, атрибутами которых были кони (наиболее яркие примеры – индийские Ашвины, также носившие общее «конское имя», и греческие Диоскуры [194 - См. подробный анализ близнечных сюжетов в контексте переселенческих сказаний в кн.: D. Ward. The Divine Twins. Berkeley; Los Angeles, 1968.]). Характерно, что сходными словами обозначались коньки крыш в традиционном саксонском жилище на континенте, а парные изображения коней и всадников – воинов были характерны для искусства германцев и скандинавов в эпоху великого переселения народов [195 - Ср.: В. Я. Петрухин. Близнечный культ в скандинавском язычестве // VIII Всесоюз. конф. по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии: Тез. докл. Ч. 1. Петрозаводск, 1979. С. 189–191; J. Banaszkiewicz. Slawische Sagen de origine gentis (al-Masudi, Nestor, Kadlubek, Kosmas) – diosrurische Matrizen der Uberlieferungen // Mediaevalia Historica Bohemica 3, 1993. S. 29–58.] (см. рис. 1).
   Очевидно, таким образом, что в легенде о призвании саксов у Беды синтезируются бриттские и собственно англосаксонские мотивы: отметим, что и общее наименование завоевателей «саксами» отражает бриттскую (кельтскую) традицию (в кельтских языках англичане до сих пор именуются сходным термином [196 - Беда. Указ. соч. С. 247, примеч. 129. См. также обобщающую работу: H. Härke. Ethnogenesis in Early medieval England // Проблемы всеобщей истории. Армавир, 2000. Р. 75–82.]).
   Культурные или генеалогические герои должны были иметь особые имена, отмечающие их место в исторической памяти. Такие имена носят и славянские культурные герои, в том числе Полянский Кий и польский пахарь Пяст с их вероятными «орудийными» именами, означающими палицу и т. п. [197 - Вяч. Вс. Иванов, В. П. Топоров. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных Романцев. М., 1976. С. 109–128. Показательно, что и Кий, и Пяст оказываются героями в землях полян, племен, связанных с развитым земледелием (живущих в поле, предназначенном для пахоты, как их характеризует Повесть временных лет) в Малой Польше и Киеве.] Существенно, что Кий является и героем переселенческого сказания, связанного с представлениями летописца о дунайской прародине славян: он, вместе с братьями, оставляет о себе и памятник, сохраняющий его имя, – город Киев.

   Рис. 1. Близнечные мотивы (герои и кони) на памятном камне из Вальстенарум. Готланд. 400-600

   Однако в отличие от Пяста и англосаксонских правителей Кий не оставил потомства и не основал династии; он относился к предыстории Руси (позднейшая книжная интерпретация киевской легенды у Длугоша – особая историографическая проблема [198 - См.: Б. Н. Флоря. Русь и русские в историко-политической концепции Яна Длугоша // Славяне и их соседи: Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 16–28.]). Изображение Кия древним князем – конструкция летописца, стремившегося дезавуировать фольклорное предание о Кие как перевозчике через Днепр в связи с общей летописной концепцией о «племенных» княжениях у славян (полян, древлян, словен в Новгороде и др.) до призвания в Новгород варяжских князей. Существенно, что в момент появления варягов ни в Новгороде, ни в Киеве, по летописи, не было князя.
   Генеалогия Хенгиста и Хорсы имеет одно важное отличие, отделяющее этих героев и от Кия, и от Пяста: Беда называет их предком Водена, к которому «восходят правящие роды многих провинций». О том, кто такой Воден, ученый клирик не говорит, и его умолчание показательно: Воден, Вотан, Один – имя общегерманского языческого бога, главы пантеона, покровителя боевых дружин, которому явно поклонялись язычники англосаксы наряду с его потомками и легендарными первопредками их королей – Хенгистом и Хорсой [199 - См. специальную работу: W. A. Chaney. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. Berkeley, 1970. P. 8–42. О возведении к Вотану германских династий см.: К. Modzelewski. Barbarzynska Europa. Warszawa, 2004. S. 62 ff. В той же книге см. сравнительный анализ германских и славянских (преимущественно западнославянских) традиций.].
   Здесь Беда использует традиционное для средневековой христианской историографии «противоядие», позволяющее адаптировать в контексте христианской истории языческие генеалогии: этим противоядием и снабдил позднейшую историографию упомянутый Евгемер, считавший богов лишь могущественными людьми, героями древности. Эта евгемерическая традиция позволяла Беде (и другим историкам) упоминать языческих богов как предков правящих династий, не упоминая их былого божественного статуса. В более поздней скандинавской традиции XII–XIII вв., у Саксона Грамматика в «Деяниях датчан», исландского писателя Снорри Стурлусона в «Младшей Эдде» и собрании королевских саг, озаглавленных «Круг земной» («Хеймскрингла»), евгемерический подход позволил не только перечислять языческих богов как героев и магов древности, но и подробно излагать связанные с ними мифологические сюжеты. В изложении Снорри Один также оказывался первопредком скандинавских (шведских и норвежских) конунгов из династии Инглингов, переселившимся из далекой Азии [200 - Сравнительному анализу древнеисландской и древнерусской традиции посвящена специальная работа Е. А. Мельниковой: Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и Сага об Инглингах) // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 48–92. Заметим, что этимологическая реконструкция Снорри, выводившего асов из Азии, расположенной за Танаисом, которая вдохновила на последнее романтическое предприятие – поиски следов асов в Азове знаменитого Тура Хейердала (см. об экспедиции: Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в 2001 г. Вып. 18. Азов, 2002), нашла отклик и в научной литературе: М. Б. Щукин в фундаментальной работе, посвященной готской эпохе, во вполне евгемерическом духе полагает, что предание о переселении асов из Асгарда отражает исторический факт переселения некоего вождя с дружиной с Дона в готский период связей Скандинавии и Восточной Европы; даже образ мифологического жеребца Одина – восьминошго Слейпнира (неточно именуемого в цитируемой работе Слипниром) он возводит к степному обычаю ходить в поход одвуконъ (А/. Б. Щукин. Готский путь: Готы, Рим и Черняховская культура. СПб., 2005. С. 85–89). Заметим, что Снорри следовал в своей конструкции не только средневековой этимологии (Асы – Азия), но и схеме, распространенной в современной ему «вергилианской историографии», вслед за римлянами и «Энеидой» выводящей народы Европы из Трои; ее рассмотрение остается за хронологическими рамками данной работы: см. из последних статей: Elisabeth A. R. Brown. Myths chasing myths: The legend of the Trojan origin of the French and its dismantling // The Man of Many Devices, Who Wandered Full Many Ways. Festschrift in honor of Janos V. Bak. Bpst, 1999. P. 613–633;Мельникова. Трансформация… С. 55. Ненний (История бриттов. С. 172–173) возводит бриттов не только к троянцам, но, на основе народной этимологии, и к Бруту, откуда произвел эпонимическое имя Бритт: как потомок Энея, Брут был потомком самого Юпитера, какового Ненний относит к «роду Хама» – на основании непочтительного отношения к отцу (оскопление Сатурна).Об источниках «Саги об Инглингах» см.: J. Turville-Petre. On Ynglingatal // Mediaeval Scandinavia 11, 1988–1989. P. 48–67; типологический анализ средневековых скандинавских «историй» см.: G. W. Weber. Intellegere historiam. Typological Perspectives of Nordic Prehistory (in Snorri, Saxo, Widukind and Others) // Tradition og historieskrivning. Kilderne til Nordens asldste historie /Redigeret af K. Hastrup, Preben Meulengracht Sorensen. Aarhus, 1987.]. Более того, непосредственным их прародителем считался Ингви-Фрейр, близнечное божество, почитаемое наряду с сестрой – богиней плодородия Фрейей (Сага об Инглингах в «Круге земном»): таким образом, генеалогия Инглингов оказывается идентичной по своей структуре генеалогии англосаксонских королей, которые также считали себя потомками верховного бога и его близнечных правнуков.
   Тема генеалогических и переселенческих сказаний у Саксона и Снорри требует специального разбора; сейчас можно отметить, что характерный для рассматриваемой германо-скандинавской традиции евгемерический подход к языческому наследию не получил развития в славянской историографии. Славянские культурные герои не возводились хронистами и летописцами прямо к языческим божествам (Кий, Щек и Хорив не создали династии), и эта специфика славянской традиции также требует специального исследования.
   Если вернуться к истории англосаксонской (саксонской) легенды, то уже упоминалось о развитии ее в Англосаксонской хронике, одной из первых в Европе хроник, составленных на «национальном» языке; инициатива ее составления в последней трети IX в. традиционно приписывается королю Альфреду. В одном из ее списков (F 444), под 444 г. рассказывается о Хенгесте и Хорее, прибывших на трех боевых кораблях в Британию (краткий парафраз саксонской легенды у Беды). В разных списках хроники сохранился рассказ о гибели Хорсы в битве с Вортигерном, против которого повернули оружие англосаксы. Хенгест и его сын Эск стали правителями англосаксонского королевства, победив бриттов в 455 г. Как уже говорилось, образы культурных героев близнецов были историзированы в Англосаксонской хронике, династии же правителей англосаксонских королевств опять-таки возводились к Водену. При этом сам Воден в некоторых генеалогиях оказывался не собственно прародителем, а одним из потомков прародителя династии, причем генеалогия «христианизируется» (точнее, включается в дохристианский библейский контекст). Так, в списке Паркера (А под 547 г.) таким прародителем (одним из потомков которого был Воден) назван Геат, эпонимический герой, носящий имя эпического южношведского, к которому принадлежал сам главный герой англосаксонского эпоса Беовульф; далее – под 853 г. – уже генеалогия Геата возводится к персонажу, рожденному прямо в Ноевом ковчеге [201 - Ср.: Беда. Указ. соч. Прилож. V. С. 220–236; G. N. Garmonsway (ed., transl. with an intro). The Anglo-Saxon Chronicle. London, 1990. Chaney. Op. с i t. P. 46 ff. Ненний (История бриттов. С. 179), воспроизводя сходную генеалогию, не считает возможными уже никакие божественные аллюзии и специально комментирует генеалогию: «Геты, который, как говорят, был сыном бога. Но это не Бог богов – аминь – не бог воинств, а один из тех идолов, которым они (саксы) поклонялись».].
   Заметим, что подобного рода книжные конструкции были широко распространены в средневековой историографии, и ближайшей «славянской» параллелью является рассказ о Чехе, пришедшем со своим племенем в необитаемую плодородную страну после смешения 72 языков, у Козьмы Пражского (1.2) [202 - Козьма Пражский. Чешская хроника / Перев. и коммент. Г. Э. Санчука. М., 1962. С. 32–34.]. В большей мере отделены от рассказа о разделении языков древнерусские летописные легенды о Радиме и Вятко, первопредках восточнославянских племен радимичей и вятичей, пришедших «от ляхов» (с территории Польши) [203 - ПВЛ. С. 10. Следует заметить, что часто постулируемая «фольклорная» основа этих легенд не подкреплена никакими иными текстами, кроме собственно летописных (или хроникальных): не менее вероятно «книжное» происхождение этих персонажей, имена которых были «реконструированы» по принципу средневековой этимологии, тем более что сама форма патронимических этнонимов — вятичи, радимичи – диктовала такую реконструкцию (как и «притяжательная» форма топонима Киев позволяла реконструировать некоего Кия, ср.: Петрухин. Киевская легенда… С. 14–15).]. Вместе с тем славянские легенды принципиально отличаются от англосаксонских, ибо ни Чех, ни Радим и Вятко, во-первых, не были родичами богов (что соответствовало библейской традиции о происхождении народов), во-вторых, не стали основателями династий – остались патронимическими героями в предыстории славянских государств. Более того, русский летописец вводил сюжет расселения двенадцати славянских племен вслед за библейским рассказом о расселении потомков Ноя и вавилонском смешении языков, следуя той же библейской парадигме – расселению двенадцати колен в обетованной им земле (с упоминанием городов каждого колена и т. п.). Вероятно, сами имена Радима и Вятко отражают не фольклорное предание, а являются этимологическими производными от этнонимов (как родоначальники).
   Англосаксонские и, шире, северогерманские легенды историзировали богов (Водана и др.) и культурных героев, включая их в генеалогии королевских родов: очевидно, эти генеалогии составлялись при дворах англосаксонских королей и скандинавских конунгов еще в дохристианскую эпоху. Таковы «Перечень Инглингов» скальда второй половины IX в. Тьодольва из Хвинира, «Песнь о Хюндле» в «Старшей Эдде», в иных раннесредневековых традициях – «Пиктская хроника», содержащая списки королей, «Именник болгарских ханов» и т. п. Генеалогии были основой исторической памяти и в дописьменную эпоху. И в XIII в., согласно норвежским законам, владетель одаля – семейной собственности для подтверждения своих прав должен был перечислить всех своих предков, владевших одалем до времен курганов, то есть языческих времен. Соответственно в шведском перечне «законоговорителей» – «Перечне лагманов Вестеръётланда» (XIII в.) говорится, что «первым был Лумб, и его именем были названы законы Лумба (…) Он родился в Вангире и там он покоится в одном кургане, ибо он был язычником» [204 - А. Я. Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 39, 130–138; С. Д. Ковалевский. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 111. Ср. о норвежской традиции: Е. П. Карталшшева. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: Автореф. дис… канд. ист. наук. М., 2006. С. 19–20.].
   Существенно, что вариант легенды Англосаксонской хроники, включающей эпонима южношведского племени Геата в число предков англосаксонских королей [205 - См. о геатах в германской традиции: J. A. Leake. The Geats of "Beowulf: A Study in the Geographical Mythology of the Mddle Ages. London, 1967. Впрочем, имя Геат могло быть одним из имен Одина (Гаут и т. п., см.: О. Hofler. Der Sakralcharacter des germanischenKonigtums //La regalita sacra. Leiden, 1959. S. 668, 677).], как и предания о походах англов, саксов и ютов в Британию, видимо, отражал историческую действительность: в частности, раскопки королевского некрополя в Саттон-Ху в Восточной Англии обнаружили связь погребального культа англосаксонских королей и шведских конунгов в VI–VII вв. [206 - Об этой проблеме и значении княжеских курганов в развитии раннесредневековой идеологии и историографии см. ниже, а также: Петрухин. Большие курганы…]
   Что касается легенды о призвании саксов бриттами в изложении Видукинда, то необходимо обратить внимание на исторический контекст этой легенды. Естественно, что в первой книге «Деяний саксов» повествование посвящено происхождению и начальному этапу истории народа. Интересно, что Видукинд приводит две версии происхождения саксов: первая свидетельствует о происхождении саксов «от датчан и норманнов», то есть увязывает их с северогерманскими народами, как и англосаксонская традиция. Вторая версия – расхожая книжная, связанная с многочисленными легендами об Александре Македонском, где саксы считаются частью войска Александра, осевшего в Саксонии [207 - Видукинд Корвейский. Указ. соч. 1.2. С. 66, 126. Тема Александра – покорителя народов мира – занимала раннесредневековых авторов, стремящихся отыскать место собственного народа в древней истории. Один из первых «национальных» германских историков, Иордан, приписавший готам подвиги скифов, рассказывал о поражении, которое нанесли готы македонцам, опустошив саму Македонию (Иордан. О происхождении и деяниях гетов: Getica / Перев. и коммент. Е. Ч. Скржинской. М., 1960. С. 78–79). Эта версия, принятая Исидором Севильским (Исидор Севилъский. История готов, вандалов и свевов, 1–3 / Перев. А. М. Поповой // Формы исторического сознания… С. 203–222), получила долгую жизнь в средневековой историографии, вплоть до трактата «Историчествующее древнее описание и сказание» Каменевича-Рвовсого (1699). Там рассказывается, как «славеноросские предки» – «старии новгородстии холопи», желая поискать славы и расширить «во все концы вселенной» пределы своей земли, завоевывают царство амазонок и затем обрушиваются на «исторические» страны – «на тройския и ельланскии державы». Они покоряют весь мир и доходят до противоположных пределов ойкумены, где близ блаженного Рая расположена земля мифических рахманов. Тогда сам Александр Македонский и отправляет к ним «Грамоту», где просит о мире и уступает земли от «моря Варяжского до моря Хвалынскош» и далее (А. С. Мыльников. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII в. СПб., 1996. С. 71–72).]. По версии, которую поддерживает Видукинд (северогерманской), саксы прибыли в Саксонию на кораблях и, вступив в борьбу с местными жителями – тюрингами, захватили сначала гавань, а затем заключили с аборигенами «договор, [который] был принят на том условии, что саксы получали возможность пользоваться доходом от продажи и обмена, но должны были воздерживаться от доходов с полей, [не допуская] убийства людей и грабежа». Затем приводится легенда о хитроумном саксе, который купил у тюринга обычного песка за золото: песок был рассыпан по той земле, которую и заняли саксы, разгромив тюрингов при помощи очередной хитрости: саксы спрятали свои боевые ножи и, якобы направившись к тюрингам для очередных переговоров, перебили их. От этих ножей – саксов – они и получили свое наименование [208 - Легенда донесена также Неннием (История бриттов. С. 184). Интерес к этимологии имени «своего» народа естествен для средневековых историй; ср. этимологию этнонима лангобарды– 'длиннобородые', в описании их миграции у Павла Диакона (Тиандер. Ука з. соч. С. 79 и сл.), этимологию этнонима бургунды, данную в контексте переселенческого сказания об их появлении на Рейне в «Житии святого короля Сигимунда»: бургунды стали называться так потому, что им поручено было императором Тиберием охранять бурги—крепости на Рейне (Хроники длинноволосых королей / Перев., ст. и сост. Н. Горелова. СПб., 2004. С. 145). Уже говорилось о книжных «патронимических» этимологиях имен чехов, радимичей, вятичей. Характерно, что Повесть временных лет не дает этимологии имени русъ – для летописца изначально это один из скандинавских народов. Социальное значение этого термина, как относящегося к дружине, еще сохранявшееся в Русской Правде Ярослава, в конце XI в., к времени составления первых летописных сводов, уже было вытеснено этническим.]; Видукинд отмечает, что такими ножами доныне пользуются англы – эти ножи (скрамасаксы) действительно были традиционным оружием северогерманских народов.
   Далее следует легенда о призвании саксов бриттами в редакции, близкой изложению Беды, но украшенной средневековой риторикой, что очевидно из речи, которую Видукинд вкладывает в уста британских послов. «Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою стр ану, изо б илу ю щу ю разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти. До этого мы благополучно жили под покровительством и защитой римлян, после римлян мы не знаем никого, кто был бы лучше вас, поэтому мы ищем убежища под крылом вашей доблести. Если вы, носители этой доблести и столь победоносного оружия, сочтете нас более достойными по сравнению с [нашими] врагами, то [знайте], какую бы повинность вы ни возложили на нас, мы будем охотно ее нести». Саксы провозгласили себя «друзьями бриттов» и отправили в Британию войско, которое, получая все необходимое для жизни, разгромило скоттов и пиктов. «Но когда предводители войска увидели, что земля [эта] обширна и плодородна, а жители ленивы для ведения войны», они заключили мир с пиктами и скоттами и изгнали бриттов «из страны, а саму страну подчинили своей власти». Далее Видукинд отсылает читателя к более подробной «Истории» Беды, а сам возвращается к истории саксов и их королей собственно в Саксонии (Видукинд. 1.8-10).
   Следует отметить, что Видукинд, опираясь на «Историю» Беды, не называет ни имени бриттского короля, ни имен предводителей саксов (хотя упоминает их во множественном числе). В этом отношении саксонский хронист-монах оказался чуждым евгемерической традиции, не поминая Хенгеста и Хорсу (имена языческих божеств саксов у него романизированы – бог войны именовался Марсом, и т. п.: 1.12). Вместе с тем дальнейшая излагаемая им история содержит важный легендарный материал, проливающий дополнительный свет и на легенду о призвании саксов в Британию. Хронист свидетельствует, что после окончательной победы над тюрингами и установления мира с соседними франками, саксы стали жить на завоеванной земле в соответствии со своим традиционным укладом. «До сего дня народ саксов, не считая людей рабского состояния, делится по происхождению и праву на три вида. Княжество (ducatus "вождсство.—В. 77.) всего народа управляется также тремя князьями, которые довольствуются властью собирать войско к определенному сроку, и эти народы, как нам известно, – пишет Видукинд (1.14), – в зависимости от [своего] местоположения и названия обозначаются как восточные народы (ср. остфалов „Саксонской правды". —В. 77.), ангарии („средние") и вестфалы. Если же возникает опасность общей войны, то, бросив жребий, избирают того, кому должны подчиняться все, чтобы не дробить руководства войной».
   Перед нами традиционная для многих индоевропейских общества тернарная структура, совмещающая социальное деление на три «сословия» (вожди/жрецы – воины – общинники) с этническим делением на три племени (рода) – народа, подробно изученная Ж. Дюмезилем и последователями, в отношении скандинавской традиции (в сравнении с европейской средневековой) – А. Я. Гуревичем [209 - А. Я. Гуревич. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. С. 274–303.]. Эта тернарная структура актуализировалась как раз в контексте переселенческих сказаний, как показал еще К. Тиандер: для нас, в частности, понятно, почему призванные в Британию саксы прибыли на трех боевых кораблях – традиция сохранила традиционное членение саксонского войска. Захваченные области Британии также были разделены на Эстсакс, Сутсакс и Мидельсекс (Ненний. История бриттов 46, с. 184). Ближайшую аналогию представляет готское переселенческое сказание у Иордана (О деяниях гетов, 94): на трех кораблях готы во главе с Беригом вышли из загадочной прародины Скандзы и добрались до материка, разделившись на остроготов, везеготов и гепидов. Вероятно, сходная традиция сохранилась и в древнерусской варяжской легенде, кроме того, в тех рассказах о трех видах руси, которые слышали от русских купцов арабские авторы [210 - Ср.: В. Я. Петрухин. 1) Три центра Руси: фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 143–158; 2) Легендарная история Руси и космологическая традиция // Механизмы культуры. М., 1990. С. 99–115. Ср. также легенду о переселении скоттов из Испании в Британию на тридцати кораблях с тремя братьями-предводителями (Ненний. История бриттов. С. 174), и т. п. Особую параллель переселенческому сказанию являет болгарская «Апокрифическая летопись», приписывающая пророку Исайе отделение от куманов (половцев) трети, которая должна следовать в будущую Болгарскую землю и стать болгарским народом (Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 280–287).].
   Этот устойчивый тернарный мотив переселенческих сказаний связан, очевидно, не только с универсальными космографическими и социальными схемами (вроде трехродовых союзов и т. п.); дело также в том, что переселившиеся на территорию империи племена, получавшие статус федератов, получали и право на одну треть заселенных земель (или доходов с них) и две трети хозяйственного инвентаря (tertiatio) [211 - Ср. там же. О римских традициях обеспечения федератов см.: А. Р. Корсунский, Р. Гюнтер. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984. С. 87 и сл. (о делении захваченных земель на три части вестготами и бургундами); Л. П. Карсавин. Римская империя, христианство и варвары. М., 2003. С. 55; Д. Н. Петрушевский. Очерки из истории средневекового общества и государства. М., 2003. С. 106, 229, 244,357.].
   Что касается собственно летописной варяжской легенды, далекой от имперских традиций, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что во всех редакциях имеется мотив призвания трех князей в «великую и обильную землю», что позволяет отнести этот мотив по крайней мере к т. н. Начальному своду 1090-х гг. Существенно, что для этого свода вообще характерно особое внимание к судьбам трех правителей – прежде всего, сыновей Ярослава Мудрого Изяслава, Святослава и Всеволода: при Всеволоде, женившем сына Владимира на англосаксонской принцессе Гиде, очевидно, и составлялся этот свод [212 - В. Я. Петрухин. Никон и Тмуторокань: к проблемам реконструкции начального русского летописания // ВЕДС: Автор и его текст. (XV Чтения памяти В. Т. Пашуто). М., 2003. С. 194–198.]. Простым (в духе исторической школы) решением было бы отнесение варяжской легенды к историческим конструкциям времен киевского княжения Всеволода: братья Рюрика могли бы оказаться в таком случае вымышленными персонажами, призванными воплотить традицию родового сюзеренитета князей-братьев над Русской землей (лейтмотив начального летописания); впрочем, Рюрик в летописной традиции был старейшим из братьев, Всеволод же – младшим. Это решение кажется естественным, поскольку Синеус и Трувор не только не оставили наследников, но и имена их не вошли в княжескую антропонимическую традицию. Вместе с тем, как раз эти имена и оказываются камнем преткновения для понимания варяжской легенды как поздней конструкции: они не происходят (в духе средневековой этимологии) из названий урочищ типа «Труворово городище» (которые сами являются книжными производными от варяжской легенды), а отражают, как уже говорилось, достаточно раннюю славянскую передачу скандинавских имен. Очевидно, мы имеем дело с ранней княжеской традицией, которая укоренилась в славянской среде. Более того, эту традицию нельзя возвести к некоему «архетипу» саксонской легенды, ибо, согласно Беде, на трех кораблях с призванными саксами прибыли не три, а два вождя с близнечными мифологическими именами, предполагающими эту двойственность.
   Последнее обстоятельство серьезно отличает варяжскую легенду от саксонской (в ее англосаксонских вариантах), так как призванные варяжские князья не наделялись никаким мифологическим статусом даже в его евгемерической редакции [213 - О том, насколько русская книжная традиция была чужда евгемеризму, см.: В. М. Живов. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси//Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 586–617.]. Вместе с тем, заслуживает внимания еще один мотив, роднящий англосаксонскую легенду в передаче Беды и варяжскую легенду в передаче Лаврентьевской, Ипатьевской и других летописей: согласно Беде, бритты «все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря». В русских летописных текстах варягов из-за моря призывают «чюдь, словене, кривичи и вси» (все) [214 - ПВЛ. С. 13. Ближайшая славянская параллель – формула призвания Пшемысла у Козьмы: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просит тебя прийти поскорей к нам и принять на себя княжение» (Козьма Пражский. Книга 1, 6. С. 42). Сходным образом в Скандинавии считался правомочным тинг «всех людей» (альтинг в Исландии, «собрание всех людей» на Готланде; см.: Из ранней истории шведского народа и государства: Первые описания и законы / Под ред. А. А. Сванидзе. М., 1999. С. 115). Впрочем, обращение ко всей совокупности подданных и т. п. было свойственно и римской правовой терминологии, воспринятой «варварами»: см. об этом, в частности об эдиктах, адресованных «всем готам и римлянам», в кн.: 77. 77. Шкаренков. Римская традиция в варварском мире: Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004. С. 19. Франкский майордом Пипин, получив поддержку папы, созывает ассамблею «всех франков», чтобы провозгласить себя королем (С. Лебек. Происхождение франков. V–IX века. Т. 1. М., 1993. С. 240). Кроме того, обозначение своего этноса как совокупности правомочных индивидов было известно и собственно «варварской» этнонимии: ср. значение имени алеманов 'все мужи'.]: характерно обозначение совокупности, целостности того правового субъекта, который осуществляет призвание. Показательно, что в древнерусской традиции призываемый «объект» также характеризуется как некая целостность: призванные князья берут с собой «всю русь» – дружину, которая оставалась «объектом права», как международного – в договорах с греками, заключаемых от имени «всей руси», так и внутригосударственного– в отношениях «всех росов» с данниками (пактиотами) славянами, по сведениям середины X в. у Константина Багрянородного [215 - Константин Багрянородный. Об управлении империей [глава 9] / Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1991. С. 50–51. Комментарий – с. 329–331.]. Последнее обстоятельство подтверждает историчность «ряда», заключенного, согласно варяжской легенде, между князьями и их дружиной с одной стороны, и призывающими племенами, с другой [216 - Мельникова, Петрухин. Указ. соч.].
   В этом отношении не менее «историчной» можно считать и англосаксонскую традицию у Беды, опирающуюся на римские имперские традиции: саксы должны были заменить те легионы, которые уже не в состоянии был отправить в Британию для восстановления государственного правопорядка Рим. Показательно, что Беда, описывающий борьбу королей новых англосаксонских государств за гегемонию уже в VII в., именовал ее борьбой за imperium, в соответствии с римскими представлениями о законной власти [217 - Ср. об «имперских» традициях в варварских королевствах: Г. Дж. Берман. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 63 и сл.; Дж.-М. Уоллес-Хедрилл. Варварский Запад. Раннее Средневековье. СПб., 2002 (в том числе о соотношении терминов imperium и regnum 'королевство'– с. 150 и сл.); Э. А. Томпсон. Римляне и варвары: Падение Западной империи. СПб., 2003.]. Призвание саксов, однако, обернулось завоеванием Британии, призвание же варягов, в изображении летописей (и стоящей за ними княжеской традиции), – распространением договорных отношений, «ряда», на славянские и финские племена Восточной Европы [218 - Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. «Ряд» легенды о призвании варягов в контексте раннесредневековой дипломатии // ДГ 1990: Материалы и исследования. М., 1991. С. 219–229.]. Общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому общему эпическому фонду «переселенческих сказаний», который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси. Предположения о том, что мотивы англосаксонского предания о призвании и другие сходные мотивы, объединяющие древнерусскую и северогерманские традиции, попали в летопись в период интенсивных связей Руси и Северной Европы после брака Владимира Мономаха и Гиды Гаральдовны (ок. 1075 г.), нуждаются в текстологическом обосновании [219 - Ср.: Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 141–142 – о заимствовании англосаксонской легенды; А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор имени у русских князей в X–XVI вв. М., 2006. С. 340 и сл. – о мотиве мести Рогнеды в сравнении со сходными мотивами «Круга земного» и др.].
   Эпоха викингов (и «обретение Родины» венграми) завершала эпоху Великого переселения, поэтому естественным оказывается продолжение традиции «переселенческих сказаний», которая сохраняется практически до начала русского летописания в XI в. и входит в «национальную» историографию.

2. Репрезентация власти правителя. «Священное царство», княжеский род и «двоевластие»

   В германо-скандинавских традициях власть правителя, как уже говорилось, сакрализовалась – возводилась к культурным героям, в которых, благодаря евгемерической трактовке, превращались высшие божества: Воден был первопредком Хенгиста и Хорсы, основателей англосаксонских династий, Один и Фрейр – прародителями Инглингов, династии шведских и норвежских конунгов, Один и Скьольд 'Щит' [220 - Характерное для германцев «оружейное» имя – ср. приведенное значение наименования саксов ('боевые ножи') и т. п. и славянские «орудийные» имена культурных героев Кия и Пяста.] – прародителями датской правящей династии Скьольдунгов вплоть до Горма Старого (ум. в 940) в «Саге о Скьольдунгах» [221 - См. об источниках ранней скандинавской историографии: J. Kristjansson. Eddas and Sagas: Iceland's Medieval Literature. Reykjavik, 1988.]. Наиболее развернуто история династии, имеющей «божественные» или, в евгемерической трактовке, квазибожественные истоки, дана в «Саге об Инглингах». Там рассказывается о деяниях и непременно о смерти и способе и месте погребения конунга (в том числе Одина и Фрейра).
   Смерть Инглингов, как правило, была насильственной – героическая гибель считалась в варварскую эпоху достойной посмертной славы: Снорри пишет о конунге Домаре: «про него ничего не рассказывают, кроме того, что он умер своей смертью в Уппсале» и был кремирован на берегу реки, где были установлены памятные камни. Его отец Домальди, согласно «Саге об Инглингах», был принесен в жертву: потомки Ингви-Фрейра, божества плодородия в скандинавском языческом пантеоне, славились тем, что в их правление в стране царили процветание и мир; Домальди был неудачником – «в его дни в Швеции были неурожаи и голод». Шведы принялись с усердием приносить жертвы богам: первый год жертвовали быков, на вторую осень стали приносить человеческие жертвы, но голод не прекращался. Вожди свеев «стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву – напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано». Снорри цитирует вису скальда Тьодольва о том, как «свейский род» «закланью Домальди предал ради урожая», ссылаясь, как и повсюду, на древнюю традицию, донесенную скальдическими стихами [222 - Снорри Стурлусон. Круг земной / Изд. подгот. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980. С. 18; L. Lonnroth. Domaldi's Death and the Myth of Sacral Kingship // Structure and Meaning in Old Norse Literature. New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism. Odense, 1986. S. 73–93. Предполагается, что смерть многих Инглингов, рационализированная у Снорри, была формой жертвоприношения: так, Фьёльнир, сын самого Ингви-Фрейра, захмелев на пиру, упал в чан с медом и захлебнулся (Сага об Инглингах, гл. XI); существенно, что в архаическом обществе смерть (особенно смерть правителя) была способом контакта и обмена с потусторонним миром (миром сверхъестественного), ср.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 252 и сл.Конунг Агни был повешен за золотую гривну, которую как наследственное сокровище носил на шее (Сага об Инглингах, гл. XIX); наличие мотива сокровища – золотой гривны в сюжете убийства древнерусского князя Бориса, известного исландской «Пряди об Эймунде», позволило предположить общий для древнерусской и исландской традиций исходный мотив «родового проклятья», связанного с присвоенным сокровищем (см.: С. М. Михеев. Золотая гривна Бориса и родовое проклятие Инглингов: к проблеме варяжских источников древнерусских текстов // Славяноведение. 2005. № 2. С. 28–42).].
   Этот сюжет целиком соответствует сюжету смерти «священного царя» в знаменитой «Золотой ветви» Дж. Фрейзера. К огромному числу этнографических «фактов», подобранных кембриджским антропологом в 12-томной «Золотой ветви», добавился солидный компендиум, специально отведенный феномену «священного царства» в исторических традициях разных народов, включающий и статью Отто Хёфлера о германской традиции [223 - La regalita sacra. Leiden, 1959. Последний обзор литературы см.: Sacralko-nigtum // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd 26. Berlin, 2004. S. 179–320.]. Славянская традиция в этих компендиумах практически не рассматривается: при формальном сходстве «Саги об Инглингах» и летописных «сказаний о первых русских князьях» с непременным описанием их смерти и погребения (или употребления останков, как в случае с черепом Святослава). Как уже говорилось, русская традиция чужда евгемерическим конструкциям, Рюрик и его загадочные братья не названы потомками языческих героев или богов. Некоей «сакральностью» наделяется, казалось бы, фигура Вещего Олега, тем более что его смерть и ее атрибуты – конь и змея – напоминают языческий ритуал: но «дискурс» монаха-летописца по своей сути противоположен конструкциям исландского книжника, хотя и летописец явно ссылается на древнюю традицию. Эта традиция – общая для Руси и Скандинавии – была изучена еще А. Стендер-Петерсеном, Е. А. Рыдзевской и другими упомянутыми скандинавистами: герой саги о древних временах Орвар-Одд также погиб в соответствии с предсказанием некоей пророчицы, от своего умершего коня, надсмеявшись над вещуньей [224 - См.: Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 489 и сл. Можно добавить к широко распространенным в античном и средневековом мире сюжетам о смерти от коня и рассказ «Саги об Инглингах» о конунге Адильсе, который очень любил коней: однажды он ехал через капище дисы (богини судьбы!), конь споткнулся, и конунгупал головой о камень (Снорри. Указ. соч. С. 27).]. Эта смерть, однако, никоим образом не связана со смертью ради блага подданных: напротив, если летописец и приводит наименование Олега «Вещим», то приписывает это наименование «невегласам» – невежественным язычникам. Рассказ о смерти Олега – едва ли не единственный мифоэпический сюжет в начальном летописании – нужен был летописцу как раз для того, чтобы показать, что князь не был вещим – провидцем: ведь он не смог предвидеть и собственной смерти.
   В целом отношение к сюжету «Золотой ветви» в современной исторической антропологии далеко от прямолинейных построений старой антропологической школы: рассказ о смерти сакрального царя– мифоэпический топос (по С. Пекарчику – способ героизации правителя), но не прямое отражение исторических реалий (жертвоприношения правителя) [225 - Ср.:М Блок. Короли-чудотворцы. М., 1998. С. 121 и сл.; С. Пекарчик. Сакральный характер королевской власти в Скандинавии и историческая действительность // Скандинавский сборник. Вып. X. Таллин, 1965. С. 171–200. См. о человеческих жертвоприношениях: Ph. Patrick. Bloodlust, Salvation or Fertile Imagination. Human sacrifice in early medieval northern Europe // Early Medieval Religion. Archaeological Review from Cambridge. Vol. 17/2, 2000. P. 19–54. Cambridge, 2000. P. 51; о метафоричности повествования о смерти Дональди см. в новейшей специальной монографии об отражении королевской власти в письменных источниках: S. Norr. То Rede and to Rown. Uppsala, 1998. P. 93–95. Ср. также о болгаро-хазарской традиции: Цв. Степанов. Власт и авторитет в ранносредновековна България. София, 1999. С. 141–143. Рационализированный (у христианского автора) вариант жертвоприношения конунга приводится в той же саге (XLIII) в связи с неурожаями в правление Олава Лесоруба. «Олав конунг пренебрегал жертвоприношениями. Это не нравилось шведам (…) Они собрали войско, отправились в поход против Олава конунга, окружили его дом и сожгли его в доме, отдавая его Одину и принося его в жертву за урожай. (…) Те из шведов, что умнее, однако, видели: голод из-за того, что народу больше, чем земля может прокормить, и конунг тут ни при чем» (Снорри. Указ. соч. С. 34). Снорри (там же, с. 24) описывает и ритуал жертвоприношений, который возмутил самих язычников-шведов: конунг Аун, не любивший битв, но старательно просивший жертвы, получил от Одина обещание, что если каждые десять лет будет приносить ему в жертву своего сына и посвящать богу область Швеции, наименованную в честь принесенного в жертву, то будет жить вечно; Аун настолько состарился, что не мг передвигаться и питался через рожок, но решил посвятить Одину следующего сына и саму Уппсалу. «Но шведы не позволили ему совершить жертвоприношение». Конунг умер и был похоронен под большим курганом в Уппсале, названным его именем.Смысл любого жертвоприношения, как уже говорилось, – в символическом обмене с миром сверхъестественного; правитель оказывается естественным посредником в этом обмене, поскольку его род может возводиться к божествам: ср.: Бодрийяр. Указ. соч. С. 252, 298, 333. Историческую реальность такого возведения короля к богам у свеев подтверждает информация, полученная от миссионеров, в частности в «Житии Ансгария»: Ансгарий, побывавший в 852–853 гг. в Бирке, главном торговом городе свеев, столкнулся в своей проповеди с противодействием одного из ораторов на тинге, который явился якобы с собрания богов, и те, считая, что свей обращаются к новому Богу, ибо думают, что число их прежних богов недостаточно, передают через своего посланца, что принимают в свой сонм умершего короля свеев Эрика. Вдохновленные этим свей возвели святилище в честь своего короля и стали приносить ему жертвы (Житие святого Ансгария. 26 // Из ранней истории шведского народа и государства… С. 47–48). Сами миссионеры, естественно, считали языческих богов бесами, а их адептов – замороченными дьявольскими кознями; описывающий деяния миссионеров Адам Бременский говорит о древнем роде королей свеонов, но не возводит их к богам, хотя ссылается на «Житие Ансгария» и свидетельство обожествления свеонами Эрика (Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. 22, 26 // Т а м же. С. 94, 97).]. Автор не стал бы специально обращаться к сюжету «священного царства», если бы не сопутствующие древнерусской проблематике историографические обстоятельства. Сюжет жертвоприношения священного правителя – кагана известен в традиции, которая имела для древней Руси не меньшее значение, чем скандинавская в Хазарском каганате. Известно при этом, что с момента появления в Восточной Европе русские князья стали претендовать на титул кагана (Вертинские анналы, 839 г.).
   Действительно, проблема понимания границ власти русского князя в IX – первой половине X в. связана в первую очередь с разной «презентацией» этой власти в источниках.
   Из Вертинских анналов (839 г.) и восточных источников, восходящих к Анонимной записке 870-х гг. (Ибн Руста и др.), следует, что предводители «народа» русь претендовали на хазарский титул кагана (хакана). У Ибн Руста говорится, что «у них есть царь, называемый хакан русов». Он выполняет у руси судебные функции, но должен подчиняться некоторым жрецам, которые назначают жертвы (в том числе человеческие) творцу. Русь со своим царем живет на загадочном острове (полуострове), откуда на кораблях ходит в землю славян, кормится у них, берет их в плен и продает в «Хазаране» и Волгаре. Этим сведениям сопутствует информация того же источника о венграх, которые также берут дань со славян и продают их как рабов в греческом городе (Керчи?). Описанная ситуация соотносится с данными начального летописания об эпохе призвания варяжских князей (850-870-е гг.), когда варяги, а затем призванная русская дружина Рюрика берут дань со словен, кривичей и мери на севере, а хазары – с полян, северян и вятичей на юге. Венгры, оказавшиеся в середине IX в. в междуречье Дона и Днепра, считались вассалами хазар, и, видимо, через них шла славянская дань в каганат [226 - В. Я. Петрухин. Русь, венгры и Болгария в IX в.: к характеристике геополитической ситуации // Civitas divino-humana. В чест на професор Георги Бакалов. София, 2004. С. 641–650.].
   В начальном летописании доминирует представление о призванном по ряду роде князей, старший из которых, начиная с Рюрика, является главой княжеского рода, распределяет между своими мужами дани, города и волости. С летописным рассказом о призвании трех князей-братьев, как уже предполагалось, соотносится сюжет другой группы восточных источников, повествующих о трех группах руси, имеющих три центра, в каждом из которых правит «царь» (малик). Главной считается группа ас-Славийя, которая традиционно в современной историографии отождествляется со словенской волостью новгородского князя. Другой центр, ближайший к Болгару, – Куйаба-Киев. Третья группа – ар-Арсанийя – куда не пускают чужеземцев, остается загадочной, хотя опять-таки традиционно отождествляется с Ростовом (Арса, Артаб) в волости кривичей и мери. Если попытаться и далее соотнести этот сюжет с летописными данными, то можно признать (вслед за А. П. Новосельцевым [227 - А. П. Новосельцев. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. ПА. П. Новосельцев и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 355–419.]), что рассказ о трех группах руси сформировался тогда, когда Новгород был главным городом Рюрика, посадившего своих мужей в Ростове, а Киев оказался во власти руси Аскольда и Дира, но не стал еще «матерью городов русских» – не был захвачен новгородским князем Олегом. Если так, то в соответствии с летописными датировками рассказ можно отнести к 860-870-м гг. (время Анонимной записки, которой пользовался Ибн Руста).
   Так или иначе, в ранних источниках очевидны две изначальные тенденции, связанные с характеристикой власти русских князей: единовластие с претензиями на титул кагана и «коллективный сюзеренитет», при котором несколько князей опираются на сеть русских городов.
   Самым экзотическим описанием быта «единовластного» русского царя является свидетельство очевидца – Ахмеда Ибн Фадлана, который сам расспрашивал в Болгаре русов об их обычаях в начале 920-х гг., проанализированное В. М. Бейлисом [228 - В. М. Бегите. Ибн Фадлан о «двоевластии» у русов в 20-е гг. X в. // ВЕДС: Образование древнерусского государства. Спорные проблемы. Чтения памяти В. Т. Пашуто: Тезисы докладов. М., 1992. С. 3–5.]. Царь русов бездеятелен и проводит время с наложницами и ближайшей дружиной в своем «замке». «И он не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться [с девушками], пить и предаваться развлечениям», не сходя со своего роскошного ложа. Даже на лошадь он взбирается только с этого ложа и туда же подъезжает, возвращаясь из поездки. «У него есть заместитель {халифа), который командует войсками, нападает на врагов и замещает его у его подданных» [229 - А. 77. Ковалевский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 г. Харьков, 1956. С. 146.]. Здесь же арабский дипломат описывает и быт хакана, или «большого хакана» хазар, который является подданным лишь раз в четыре месяца и обитает во дворце со своими женами и наложницами, доступ в который открыт лишь для его заместителя {халифа), именуемого хаканбех: он «предводительствует войсками… управляет делами государства», вершит суд, ему подчиняются вассальные «цари» соседних государств и т. д.
   Существенно, что «двоевластие», уже не у руси (ар-рус), а у славян (ас-сакалиба) упоминает Ибн Руста, опирающийся на Анонимную записку 870-х гг.: равнинную и лесистую землю славян он помещает в 10 днях пути от страны печенегов, куда следует добираться по степи, через потоки и леса. Неясность географических координат породила у историков разное отношение к тому, о каких славянах идет речь – восточных на Руси или западных в Центральной Европе (Моравии). При этом исследователи опирались на приводимые арабским автором географические «реалии»: упоминание некоего города В. am в «начале славянских пределов» – со времен Ф. Вестберга он ассоциировался с именем вятичей; другой город – ставка царя славян в «середине» их страны – именуется Джарват, ассоциировавшийся с искаженным этнонимом Хорват; Д. А. Хвольсон, однако, без особых оснований отождествлял его с Краковом, А. Я. Гаркави – с Киевом (как столицей); А. П. Новосельцев признавал, что территория восточноевропейских хорватов русской летописи может претендовать на то, чтобы находиться в центре славянских земель [230 - См.: Новосельцев. Указ. соч. С. 394; бездоказательность этих ассоциаций продемонстрировала Т. М. Калинина (Интерпретация некоторых известий о славянах в «Анонимной записке» // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 204–217).], но их ареал ни в одной из исторических традиций не может считаться «столичным». Трудно соотносить славян Анонимной записки и с мораванами, даже если принять интерпретацию Т. Левицкого и X. Ловмяньского [231 - См.: Т. Lewicki. Zrodla arabskie do dziejow slowianszyzny. T. 2, cz. 2. Wrozlaw; Warszawa, 1977. S. 128–129.] и признать, что имеются в виду «белые хорваты» – «висляне»: Анонимной записке известен народ м. рват – мораване, как христианский и обитающий за горой, а не на равнине.
   Описание «царя», живущего в Джарвате, также вызывает попытки различной интерпретации: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. И упомянутый глава, которого они (славяне) называют главой глав (раис ар-руаса), зовется у них свиет-малик. И он выше супанеджа, а супанедж является его заместителем (наместником—халифа). Царь этот имеет верховых лошадей и не имеет иной пищи, кроме кобыльего молока. Есть у него прекрасные, прочные и драгоценные кольчуги». В его городе ежемесячно на три дня устраивают торг. Славяне живут из-за холода в землянках, отапливаемых каменными очагами. «Царь ежегодно объезжает их. И если у кого из них есть дочь, то царь берет по одному из ее платьев в год, а если сын, то также берет по одному из платьев в год. У кого же нет ни сына, ни дочери, то дает по одному их платьев жены или рабыни в год» [232 - Новосельцев. Указ. соч. С. 388–389; ср.: Lewicki. Op. cit. С. 37–39.]. «Моравская» концепция во многом ориентируется на сопоставление данных анонима с известными из других источников историческими лицами и событиями: так, имя царя славян свиет-малик соотносится не просто с характерным для славянской княжеской ономастики элементом *svęt-, означающим не столько 'святость', сколько 'плодородный рост' ит. п. (что соответствует функциям «сакрального царя» [233 - В. Н. Топоров. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской культуре — *svqt-// Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1997. С. 184–252.]), а с конкретным именем моравского правителя – Святополк (870–894), который подчинил вислян (и крестил их правителя), ср. у того же Т. Левицкого и др. [234 - Ср.: F. Kmietowicz. Die Titel der Slawenherrscher in der sog. «Anonymen Mitteilung» einer orientalischen Quelle // Folia Orientalia 19, 1978. S. 13–34; Д. Тржештик, Б. Достал. Великая Моравия и зарождение Чешского государства //Раннефеодальные государства и народности. М., 1991. С. 95–96.] Святополк – «князь князей», у которого имеется заместитель супанедж—для него у анонимного автора имеется традиционное для мусульман обозначение халиф (хотя арабский халиф является наместником самого Аллаха) [235 - Халиф в данном случае – передача понятия «заместитель, наместник»: в мусульманском мире халиф как правитель был наделен сакральными функциями и сопоставлялся с папой на западе Европы; светской властью наделялись султаны. – Ср.: С. II. Лучицкая. Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. М., 2001. С. 182–183; В. В. Бартолъд. Халиф и султан//Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 15–78.]. Супанедж трактуется исследователями как передача славянского жупан (жупанич) или тюркского siibeh 'воевода', что напоминает о «диархии» у тюрков-степняков [236 - Тржештик, Достал. Указ. соч. С. 95–96.]. Степное влияние можно усматривать также в обычае царя пить кумыс – кобылье молоко: нужно заметить, что тюркское влияние не менее характерно для Моравской державы, сформировавшейся на развалинах Аварского каганата, чем для Киевской Руси [237 - «Восточный быт» – сидение на ковре и связанные с ним ритуалы – был распространен в древнерусской княжеской среде в домонгольскую эпоху. Ср., в частности, суд над Давыдом Игоревичем в Уветичах (1100 г.). Давыд был допущен к прочим князьям, а они ему заявили: «да се еси пришелъ и седишь с братьею своею на одином ковре», и затем «сташа вся братья на коних, и ста Святополк с своею дружиною, а Давыд и Олег с своею разно кроме собе, а Давыдъ Ишревичь седяше кроме, и не припустяху его к собе, но особь думаху о Давыде, и, сдумаша, послаша к Давыду мужи свое, Святополкъ Путяту, Володимеръ Орошстя и Ратибора, Давыдъ и Олегь Торчина. Послании же приидоша к Давыдови и рекоша емоу»: посланные передали решение княжеского суда о лишении Давыда Владимира Волынского и о передаче ему Бужска; см.: ПВЛ. С. 116. Кроме того, Г. В. Глазырина обнаружила параллель описанию Ибн Фадлана в мотиве поздней исландской «Саги об Ингваре Путешественнике»: Ингвар верхом въехал в зал к высокому сидению местного конунга Эймунда, который не выказал ему – сыну конунга Олава должного почета (Г. В. Глазырина. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст. Перевод. Комментарий. М., 2002. С. 253, 296). Вообще обычай «сидения на столе» (престоле) и сидения в думе сходен в древнерусской и скандинавской традициях. Один из древнейших примеров ритуала «сидения» дает Константин Багрянородный в жизнеописании Василия I (97): принимая архиепископа, русский князь «собрал сходку из подданных и воссел впереди со своими старейшинами» (Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. подшт. Я. И. Любарский. СПб., 1992. С. 142).]. Остается неясным, кто был свиет-малик Анонимной записки – едва ли речь идет о правителе днепровских славян: анонимный автор упоминает восточных славян лишь в связи с набегами на них руси с легендарного «острова (или полуострова) русов» и венгров из степи; русь продает пленников в Хазаране и Булгаре, венгры – на Боспоре. Как уже говорилось, эта информация соответствует летописным известиям о варяжской дани со славян на севере Восточной Европы, и хазарской – на юге (где венгры были вассалами хазар [238 - Ср.: Петрухин. Русь, венгры и Болгария в IX в. С. 641–650.]); у славян в Киеве после смерти Кия и до прихода Аскольда и Дира не было князя.
   Хотя «царь (малик) русов» не именуется у Ибн Фадлана хаканом, из контекста очевидно, что описание его быта соотносится с описанием быта хазарского кагана. Детали описания позволяют предположить, что о быте царя рассказывали арабу сами русские информанты: «царский» обычай прилюдного соития с наложницами совпадает с поведением русских купцов, которое наблюдал сам Ибн Фадлан. Обычай этот характерен для образа сакрального царя в распространенном сюжете «Золотой ветви»: правитель должен был демонстрировать свою силу, в том числе и сексуальную [239 - V Ja. Petrukhin. A Note on the Sacral Status of the Khazarian Khagan: Tradition and Reality // Monotheistic Kingship. The Medieval Variants / Ed. Aziz Al-Azmeh and Janos V. Bak, CEUMedievalia, № 6 (Budapest, 2004). P. 269–275.]. Неясно, однако, насколько русские информанты стремились изобразить быт правителя в соответствии со своими представлениями о престиже власти царя и насколько их информация отражала реалии, в том числе исторические– «двоевластие», свойственное многим обществам раннего средневековья. Это «двоевластие» находит параллели и в Аварском каганате, повлиявшем на социальное развитие Моравии [240 - Cp..Бейлис. Указ. с о ч.; Калинина. Указ. соч. С. 214–215.].
   Во всяком случае, постоянно дискутируемая проблема соотношения власти Аскольда и Дира, Олега и Игоря [241 - Ср. предположение А. П. Толочко (До питания про сакральш чинники становления кшгавсько! влади на Pyci у IX–X ст. // Археолопя. 1990. № 1. С. 54–55) о «диархии» Аскольда и Дира, Олега и Игоря, при которой один из правителей наделялся сакральной функцией, и критику этого предположения как безосновательного: М. Б. Свердлов. Домонгольская Русь. СПб., 2003. С. 1–3, 163.], фигура воеводы Свенельда, сохранявшего свои властные позиции при Игоре, Святославе и Ярополке, воевода Добрыня и его потомки действительно свидетельствуют о широких властных функциях воеводы в древнейшей Руси. Ср. формулу договора 971 г., составленного «при Святославе, велицем князи рустемь, и при Свеналъде» [242 - ПВЛ. С. 34. Впрочем, она соответствовала формуляру договора с греками, писанному при «Теофиле синкеле и к Ивану, нарицаемому Цемьскию, царю греческому», на что обратил внимание болгарский исследователь М. Раев.]. При этом В. М. Бейлис обратил внимание на то, что у Льва Диакона, описывающего войну Святослава с Цимисхием, упоминаются воеводы, которые занимают второе место после князя: Сфангел, командовавший русскими войсками в Преславе, после его смерти – Икмор, который «был уважаем всеми за одну доблесть, а не за знатность единокровных сородичей» [243 - Лев Диакон. История. М., 1988. С. 125, 129.], то есть не был членом княжеского рода. Если доверять этой «иерархии», выстраиваемой по данным византийского историка, то Свенельд занял второе место после князя уже после гибели Икмора и подписал договор о капитуляции в Доростоле. Так или иначе, образ Святослава и в летописи, и у Льва Диакона совершенно не соответствовал образу бездеятельного «царя русов» у Ибн Фадлана: его облик ближе к облику «военно-демократического» вождя боевой дружины, чем сакрального правителя.
   Сходная ситуация «соправительства» с дядькой-воеводой описывается Снорри в связи с началом правления создателя Норвежского государства Харальда Прекрасноволосого в посвященной ему саге, включенной в состав «Круга земного»: Харальд стал конунгом после смерти отца, когда ему было десять лет. «Гутхорм, брат его матери, был предводителем его дружины и правил всеми делами». Вместе они совершали походы против конунгов областей (фюльков), но когда Харальд возмужал и обзавелся собственными детьми, он дал воспитателю собственный удел в Вике, которым тот правил самостоятельно, «если конунга не было поблизости» (!), то есть Харальд сохранял право на вейцлу (кормление) в этом уделе [244 - Сага о Харальде Прекрасноволосом (I, XXI) // Снорри. Указ. соч. С. 42–53.]. Интересную (и, возможно, не просто типологическую) параллель древнерусской традиции представляет система налогообложения, введенная Харальдом: ярлы, назначаемые в фюльки для поддержания закона, треть собираемых податей должны были отдавать на содержание конунга. Олег, обосновавшийся в Киеве, велел трем новгородским племенам – словенам, кривичам и мери – давать дань своей варяжской дружине, и те платили дань до смерти Ярослава, который, по той же летописи, сидя в Новгороде, отказался выплачивать отцу положенные две трети дани [245 - ПВЛ. С. 14, 58. Ольга, после покорения Деревской земли в 946 г, разделила дань на три части – две трети шли в столицу Киев, одна треть – в «Ольгин град» Вышшрод (там же, с. 29). Примечательна синхронность этих процессов на Руси и в Норвегии. См. также к сравнительному анализу древнерусской и скандинавской традиций: Свердлов. Указ. соч. С. 176–177."]; связь этой традиции с упомянутым римским обычаем tertiatio, как и в целом проблема римского правового наследия в Северной и Восточной Европе, нуждается в специальном исследовании. Единственное, что может напоминать о сакральном статусе Харальда, – его волосы: он дал обет не стричь и не расчесывать их, пока не подчинит себе всю Норвегию. Выполнив обет, Харальд стал Прекрасноволосым. Его прическа напоминает о длинноволосых Меровингах, смещенных за свою бездеятельность воеводами-майордомами Каролингами, но сохраняющий традиционный (общегерманский?) облик правителя [246 - При расправе над франкскими вождями объединитель Франкского королевства Хлодвиг заставлял их срезать длинные волосы (Лебек. Указ. соч. С. 61); сходный обычай был известен в евразийских степях: тюркские каганы имели право носить длинные волосы – в «Именнике болгарских ханов» говорится, что предки болгар обретались с «остриженными головами» на левом берегу Дуная – то есть пребывали под властью авар и хазар, пока Аспарух не перевел их «на эту сторону» (см.: «Родник Златоструйный». Памятники болгарской литературы IX–XVIII вв. М., 1990. С. 176) и не стал править самостоятельно.] Харальд ни в коей мере не был «ленивым королем».
   Очевидно, что функции княжеской власти могли быть изменчивыми в период становления государственности и зависели от исторической ситуации, в том числе внутри княжеского рода. Но в целом «доктрина» изначальной княжеской власти была сформулирована в Повести временных лет. Один из ее заглавных вопросов – «Кто в Киеве нача первее княжити?» – направлен на оправдание власти Олега как представителя русского княжеского рода. Аскольд и Дир, кем бы они ни были – боярами Рюрика или самостоятельными киевскими князьями, – изображаются узурпаторами, захватившими «выморочный» город (его легендарные основатели давно умерли), но не призванными править «по ряду». Речь идет о «правовой» акции, а не о ритуальном заклании потерпевших поражение под стенами Царьграда вождей. Договор 911 г. с греками заключается «от Олга, великого князя рускаго, и от всех, иже суть под рукою его [247 - Проблематичным остается соответствие древнерусского «подручничества» западноевропейской коммендации и складыванию отношений вассалитета на Руси (ср. Л. В. Митткова. Отношения сюзеренитета-вассалитета домонгольской Руси. Ростов н/Д, 2005).], светлых и великих князь, и его великих бояр», но в договоре Игоря 944 г. уже поименно перечислены князья – представители «рода рускаго», в том числе племянники Игоря; Киев остается в руках старшей княжеской ветви. После смерти Игоря на метрополию не претендует никто из представителей княжеского рода, кроме его вдовы Ольги, которая правила при малолетнем Святославе. Ее признают «архонтиссой Росии» и в Византии, судя по приему, оказанному ей в Константинополе Константином Багрянородным, и по данным Начальной летописи.
   О той же тенденции заявляет в Прологе к «Кругу земному» и Снорри: он «велел записать рассказы о правителях, которые были в Северных странах и говорили на датском языке» [248 - Интерес к языку, на котором говорили правители и народ, также свойствен русскому летописцу, посвятившему значительную часть текста тому, почему русский язык стал славянским; «датский язык» – общее обозначение скандинавских языков в раннесредневековой, в том числе англосаксонской историографии (ср. комментарий: Снорри. Указ. соч. С. 633, и упоминание «быстроногих данов» – варягов в Киеве у Титмара Мерзебургского – Хроника. В 8 кн. / Подшт. изд. и перев. И. В. Дьяконова. М., 2005. Кн. 8, 32).]; и Снорри, и летописец сосредоточивались на судьбах правителей – «единовластцев», в соответствии с общими тенденциями античной, библейской и раннесредневековой историографии.
   При этом титул каган в летописи не применялся к русским князьям– летопись предпочитала термин едшюаластец. кальку с греч. монарх, но оставался престижным в русской княжеской традиции до тех пор, пока актуальным оставалось хазарское наследие. Иларион в «Слове о законе и благодати» именует каганами летописных «единовластцев» Владимира и Ярослава, ставшего таковым после того, как он вернул себе левобережную Русь с Северянской землей и Тмутаракань – былые хазарские владения, которые были подвластны его отцу.
   Заметим, что Византия не признавала этого тюркского титула, именуя русских князей архонтами [249 - Константин Багрянородный. Указ. соч. С. 291.], видимо, не в последнюю очередь потому, что Русь, вслед за Хазарией, претендовала на боспорские владения империи. Титул кагана не упомянут в отношении русских князей и в ПВЛ – там этим титулом именуется лишь «князь козар»; возможно, этот титул вышел из употребления на Руси после потери власти над Тмутараканью (и Боспором).
   При этом в современной историографии распространен тезис о признании высокого титула за русским правителем, основывающийся на единичной фразе из письма 871 г. франкского императора Людовика II византийскому императору Василию I: Людовик утверждал, что «хаганом мы называем государя авар, а не хазар (в письме они именуются Gasani. – В. 77.) или норманнов (Nortmaimi), или князя болгар (principem Vulgarum)». Фраза свидетельствует о том, что в империи франков, во-первых, мало что знали о хазарах и их правителе, во-вторых, со времен появления «россов» Вертинских анналов, прочно ассоциировали русь с норманнами, но не признавали заявленных в 838–839 гг. претензий на титул кагана. Сторонники киевского «Русского каганата» делают из этой фразы парадоксальный вывод о том, что дипломатический довод Людовика направлен против византийской традиции: якобы в «византийской канцелярии» правителя Руси продолжали именовать «хаканом» [250 - Допускается при этом норманнское происхождение киевских правителей Аскольда и Дира, ср.: Ловмяньский. Ука з. соч. С. 194–196; А. В. Назаренко. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 290–291.]. Этот вывод имел бы некоторое право на существование, если бы в той же канцелярии «хаканом» именовали и болгарского князя, но правитель Болгарии в IX в. оставался для империи «архонтом» [251 - Г. Г. Литаврин. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 218 и сл.], каковыми оставались для нее и русские князья. Признанным в Византии носителем титула каган был только правитель Хазарии [252 - Ср.: Г. Г. Литаврин. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX – начало XI в.). СПб., 2000. С. 41; В. Я. Петрухин. «Русский каганат», скандинавы и Южная Русь: средневековая традиция и стереотипы современной историографии//ДГ 1999: Восточная и Северная Европа в средневековье. М., 2001. С. 127–142; Цв. Степанов. Средновековните българи: Нови факти, интерпретации, хипотези. София, 2000. С. 197 и сл.]. Но и русские правители в «исторической ретроспективе» ориентировались не на прошедший хазарский [253 - Бесконечные споры о «диархии», «двоевластии» и т. п. у хазар (см. из последних работ: К. Цукерман. О происхождении «двоевластия» у хазар и обстоятельствах их обращения в иудаизм // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. IX. Симферополь, 2002. С. 521–534) не учитывают, в частности, свидетельства «Шестоднева» Иоанна Экзарха (1256, 10) о традиционном с библейских времен наследовании от отца к сыну и от брата к брату, известном и у болгар, и у «козар». О двоевластии вообще не упоминает в своем письме последний хазарский царь Иосиф, и неприемлемая для иудаизма (да и для любой государственной власти) традиция жертвоприношения сакрального царя, описанная со слов хазар восточными (внешними) наблюдателями – любителями «диковинок», представляется фольклорным архаизмом, не имеющим отношения к государственным реалиям (Petrukhin. Op. с it.); представления о сакральном кагане у центральноазиатских тюрков никоим образом не отменяли дворцовых интриг и заговоров против «священного царя», – ср.: С. Г. Кляшторный. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб., 2003. С. 160–161). См. к архаическим истокам сакрального царства у хазар и болгар: Цв. Степанов. 1) В света на средновековните българи: между реалното и въображаемото. София, 2003. С. 73 и сл.; 2) Развитие концепции сакрального царя у хазар и болгар эпохи раннего средневековья // Хазары. Иерусалим; М., 2005. (Jews and Slavs; 16). С. 317–326; сравнительный этнографический материал, свидетельствующий об универсальном распространении власти главнокомандующего, как «второго правителя», в разных обществах, см.: А. М. Hocart.. Kings and Councillors. Cairo, 1936, P. 175 ff.К. Цукерман (Указ. соч. С. 530) считает молчание хазарского царя Иосифа о кагане и «диархии» традиционным «извращением национальной истории в политических целях», подобным «каролингской историографии гибели и упадка династии Меровиншв». Пример явно неудачен: как раз эта историография и сами Каролинги прилагали чрезвычайные усилия для оправдания легитимности власти (введение ими титула princeps), майордомы стремились заручиться поддержкой пап против «ленивых королей» и т. п. – вплоть до чина помазания, совершенного при коронации Пипина, основателя династии Каролингов, присвоившего вместе со светской властью сакральные функции правителя и уподоблявшегося библейскому Давиду, которого помазали вместо Саула (ср.: Уоллес-Хедрилл. Указ. соч. С. 128; Марбухские анналы – Annales Marbacenses qui dicuntur // MGH, Script, rer. Germ. 9; Д. Хэгерманн. Карл Великий. M., 2003. С. 36 пел. Лебек. Указ. соч. – Liber historiae Francorum и др.). Характеристика франкских королей, наделенных сакральным статусом, как «ленивых» означает деритуализацию отношения к королевской власти: показательно то же отношение к лености в Древней Руси – Поучение Мономаха прямо призывает княжичей «не лениться», а Иларион в «Слове о законе и благодати» прославляет даже языческих князей за их храбрость и мужество. Эйнхард писал, что «в роду Меровиншв» уже «не было никакой жизненной силы и ничего замечательного, кроме пустого царского звания… Богатство и могущество короля держалось в руках дворцовых управляющих, которых называли майордомами» и т. д. (Эйнхард. Жизнь Карла Великого //Историки эпохи Каролингов. М., 1999. С. 7–34).«Жизненная сила» правителя магическим образом заключалась в его волосах – у «длинноволосых королей» франков и тюркских каганов, чьи волосы не заплетались в косы, а повязывались лентой (Petrukhin. Op. с it.); эта прическа воплощала и ритуальную бездеятельность правителя, неспособность его к низменному труду. Заметим, что русский князь Святослав, по описанию Льва Диакона, носил лишь оселедец на бритом черепе, как символ знатности: волосы не должны были мешать ему сражаться.Конечно, система наследования от отца к сыну или от брата к брату не препятствовала фольклорной сакрализации образа и функций самого правителя, вплоть до наделения его ответственностью за урожай, включения в календарные ритуалы и т. п. (см.: Ф. Бадаланова-Покровска, М. Плюханова. Средневековая символика власти в Slavia Orthodoxa // Годишник на Софийския университет «св. Климент Охридски». Факултет по славянски филологии. Кн. 2. Литературознание. Т. 86. София, 1993. С. 109 и сл.). В восточнославянской традиции такая включенность характеризует, в частности, культ Бориса и Глеба (первых кузнецов и пахарей народных легенд); однако растительная символика и ассоциации с архаическим близнечным культом перестают быть самодовлеющими: их смерть – подражание Христу, а не жертва сакрального царя из «Золотой ветви» (Топоров. Указ. соч. С. 236 и сл.); см. также критику сакральной интерпретации властных отношений в древней Руси у О. Прицака и И. Я. Фроянова в кн.: Свердлов. Ука з. соч. С. 189–190. Ср. также о конфликте герцога (майордома) и священного короля во франкской традиции: Хэгерманн. Ука з. соч. С. 36, 61–62.Интересно, что в чешской традиции, донесенной Чешской хроникой Козьмы Пражского (Козьма Пражский. Указ. соч. С. 1, 12), есть упоминание воеводы, который был «вторым по власти после князя». Но это упоминание относится к дохристианскому (в Хронике) эпическому сюжету о решительной битве между чехами и лучанами: трусливый князь Неклан скрылся с поля боя, вручив свои доспехи храбрецу Тыру, который повел чехов в бой, заповедав им похоронить его на холме, где стояло войско, – то место «до сего дня» (по словам Козьмы) называется «могилой храбрейшего воина Тыра». Сюжет характерен для героического эпоса, где герой-богатырь противопоставлен трусливому и бездеятельному правителю – князю Неклану.], а на «монархический» библейский и имперский образец: Владимир в Повести временных лет сопоставлялся с Соломоном (между прочим, и по числу наложниц) и Константином Великим, чеканил монету подобно византийским императорам [254 - В. Я. Петрухин. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 60–132. Имперский образец был «задан» правителям варварских государств Европы начиная с эпохи Великого переселения народов (ср.: 77. 77. Шкаренков. «Regnum nostrum imitatio vestra est»: Формирование политической концепции королевской власти на рубеже античности и средневековья // Кентавр = Centaurus: Сб. / Под. ред. П. П. Шкаренкова. М., 2004. (Studia classica et mediaevalia; 1) С. 81–109); столь же естественным оказывался образец библейский– святых царей Давида и Соломона, нового христианского народа как «нового Израиля» и т. п.: ср. «Слово о законе и благодати» Илариона и франкскую традицию (где сам Карл Великий именовался Давидом: М. Garrison. The Franks as the new Israel? Education for an identity from Pippin to Charlemagne // Y. Hen and M. Innes (eds). The Uses of the Past in the Early Middle Ages. Cambridge, 2000; Б. А. Успенский. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 13–14).].
   Однако тенденция к единовластию, естественным образом сохранявшаяся в Киеве, как и в Скандинавии, сочеталась с традицией родового сюзеренитета: править «племенными» (в прошлом) волостями (фюльками) можно было не из Киева и не из «середины страны» Норвегии (по выражению Снорри), а лишь опираясь на расширяющуюся сеть городов и погостов, где сидели бы князья, связуемые хотя бы кровным родством. Отсюда стремление единовластцев Владимира и Ярослава на Руси, Харальда в Норвегии [255 - Снорри. Сага о Харальде Прекрасноволосом, XXXIII // Снорри. Указ. соч. С. 60–61. Ср. о ситуации на Руси: О. Tolochko. Problems of Religious Legitimization of the Rurikides of Rus' // Monotheistic Kingship. The Medieval Variants. P. 249–268.] распределить столы между сыновьями, что приводило к неизбежным распрям после смерти старейшего князя на протяжении всего раннесредневекового периода.

3. Большие курганы и могилы князей – памятники начальной государственности. От языческого культа к христианской святости

   Характерной чертой раннесредневекового княжеского культа был, в частности, культ усыпальниц – мест погребений святых князей в христианскую эпоху и курганов в дохристианское время: не случайно в Начальной летописи Нестор непременно описывает местоположение «могил» первых правителей русского государства, Снорри – места погребений конунгов в «Круге земном» и т. д., – сами урочища, вроде Аскольдовой могилы в Киеве (упомянутой могилы Тыра у чехов и т. п.) составляли канву для исторической памяти. Е. А. Мельникова обратила внимание на то, что в раннеисторических описаниях, включая «Сагу об Инглингах», деяния многих князей сводятся к мотиву их необычной смерти – то же относится и к «сказаниям о первых князьях» русской летописи; эти мотивы непосредственно связаны с тем, что фольклорная память находила опору в сохранившихся «до сего дня» памятниках – курганах, памятных камнях и т. п. В «Гуталаге», христианизированном сборнике законов Готланда (XIII в.), в главе о запрещении языческих жертвоприношений говорится, что «никто не может взывать к рощам или к курганам (haugar) или к языческим богам» [256 - Из ранней истории шведского народа и государства… С. 122. Типологически важной параллелью представляются поминальные рунические надписи на скандинавских и тюркских памятных стелах: предполагают, что тюркские надписи были не только аналогом «государственного архива», но и свидетельством «зарождения исторического жанра» (Кляшторный. Указ. соч. С. 340). В Европе традиция обращения к меморативным надписям как к источнику и правовым основаниям исторической памяти воеходит к эпохе античности; ср.: Ж. Дюби. История Франции. Средние Века. М., 2000. С. 45–47.].
   Славяно-русской археологии известны тысячи курганов – погребальных памятников дохристианской эпохи, среди которых – до X в. – практически не известны комплексы, которые можно было бы отнести к «княжеским» (наподобие западно-и североевропейских «Ftirstengruber», известных с бронзового века [257 - L. Hedeager. Iron Age Societies. From Tribe to State in Northern Europe, 500 ВС to AD 700. Cambridge, 1992.]). В погребальных памятниках «племенных» славянских культур – длинных курганах, приписываемых кривичам, и сопках словен новгородских интерпретаторы обряда видят обычно «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода. Характерно при этом возникновение у восточнославянских племен традиции сооружать монументальные насыпи – длинные курганы у кривичей (их длина достигала 100 м), сопки у словен в зоне колонизации балтских и финских земель: славяне стремились продемонстрировать принадлежность им колонизуемых земель (ср. выше о скандинавских законах о наследовании одаля теми, кто мог доказать родство с покоящимися в местных курганах предками).
   Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в X в. на дружинных погостах типа Гнёздова в Верхнем Поднепровье, Тимерева в Верхнем Поволжье и в Русской земле в Среднем Поднепровье – в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой погребального памятника становится обычный полусферический курган, а формой обряда – трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. В последние годы на этих памятниках обнаруживают все больше погребений, совершенных по обряду ингумации: кроме богатых языческих ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной, отрыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди прочих украшений с середины X в. встречается нательный крест [258 - К. А. Михайлов. Древнерусские элитарные погребения X – начала XI в. (по материалам захоронений в погребальных камерах): Автореф. дис… канд. ист. наук. СПб., 2005.]. При всем кажущемся разнообразии обрядов и даже конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, совершенно очевидно, что материал этих некрополей отражает единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Ладоги, тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее «служебной организации» – населения, обслуживающего потребности дружины в городах и погостах [259 - В. Я. Петрухин. 1) Ритуальные сосуды из курганов Гнёздова и Чернигова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, История. 1975. № 2. С. 154 и сл.; 2) Гнёздово между Киевом, Биркой и Моравией (некоторые аспекты сравнительного анализа) // Археологический сборник. Гнёздово. 125 лет исследования памятника. М., 2001. (Труды ГИМ; 124). С. 116–120.]. Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси – те же типы ритуала синхронно развиваются и в начальном пункте великого Пути из варяг в греки, в Бирке, шведском городе IX–X в. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали т. н. большие курганы – насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда.
   Древнерусские монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки «большим курганам» Скандинавии, но не сопкам (там нет «ярусных» погребений). Собственно в Киеве – столице Древнерусского государства – большие курганы были, очевидно, снивелированы в христианскую эпоху, как памятники языческого культа: в летописи под 1044 г. сохранилось известие о перезахоронении князей Ярополка и Олега Святославичей по христианскому обряду. Но большие курганы были исследованы в Гнёздове – центральном пункте на пути из варяг в греки, связующем Волховский и Днепровский бассейны, Чернигове – втором по значению (после Киева) городе южной Руси [260 - См. их сравнительный анализ: В. II. Сизов. Курганы Смоленской губернии. СПб., 1902. (Материалы по археологии России; № 28); Б. А. Рыбаков. Древности Чернигова. М.; Л., 1949. (МИА; 11). С. 7–102; Д. А. Авдусин. Скандинавские погребения в Гнёздове // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, История. 1974. № 2. С. 74–86.], они существовали в древлянской земле, подчиненной киевскими князьями в том же X в.: один из курганов под Искоростенем назывался «могилой Игоря» – под Искоростенем, согласно летописи, действительно погиб и был похоронен этот русский князь. Описание погребения Игоря завершает пространный летописный сюжет о расправе Ольги над восставшими древлянами: они вынуждены участвовать в княжеских похоронах и готовить «меды многи» для поминальной тризны; упившихся древлян Ольга велела своим отрокам перебить – видимо, они должны были, как рабы, сопровождать князя на тот свет. Существенно, что и сооружение больших курганов требовало усилий значительного коллектива подданных.
   Нельзя не отметить, что большие курганы известны и другим традициям, причем тем, для которых не характерен курганный обряд. В «Великой хронике» Польши (XIII в.) рассказывается о легендарном основателе Кракова Краке и его дочери Ванде, которым позднесредневековая традиция приписывает два больших кургана в окрестностях Кракова. Курган Крака был раскопан и дал раннесредневековые материалы (аварские находки VIII в. и чешскую монету X в.), курган Ванды не исследован и, возможно, относится к бронзовому веку. Очевидно, что имена «культурных героев» были перенесены на эти традиционные ландшафтные ориентиры в позднесредневековую эпоху, подобно тому, как в русской средневековой и романтической традиции городища Новгорода и Изборска стали именоваться соответственно Рюриковым и Труворовым. Предполагается и более раннее скандинавское воздействие на польскую легенду о кургане Крака [261 - L. P. Slupecki. Large Burial Mounds of Cracow, Poland (8th-10th Century A.D.). An Example of Ideas-Exchange between Slavs and Scandinavians? // Current Issues in Nordic Archaeology. Reykjavik, 2004. P. 135–140.].
   Упоминавшаяся (см. прим. 79) «могила Тыра» призвана была служить памятником битвы с лучанами у Козьмы Пражского; старшая из трех легендарных чешских сестер-прорицательниц Кази похоронена под большим курганом, который известен был в дни Козьмы (Козьма 1.4), но неизвестен археологам, – возможно, имя Кази было привязано к естественному холму; города Тэтин и Либушин, которые выстроены другими сестрами и названы их именами, исторически известные поселения, но речь может идти скорее об этимологических конструкциях Козьмы, выводившего имена сестер из известных ему топонимов, а не наоборот. Сходным образом строилась «киевская легенда» в русской летописи – о Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди, имена которых были произведены из названий киевских урочищ (гор) и речки [262 - Петрухин. Киевская легенда…].
   Уникальным остается сообщение болгарской Тырновской надписи хана Омуртага (IX в.) о том, как великий хан, «пребывая в старом дворце своем, воздвиг преславный дом на Дунае и, измерив расстояние между двумя всеславными дворцами, создал посредине могилу. От вершины этой могилы до моего старого аула – двадцать тысяч оргий и до Дуная двадцать тысяч оргий. Сама же могила всеславна» [263 - В. Бешевлиев. Първобългарски надписи. София, 1979. № 56. С. 192. Автор благодарен С. А. Иванову и Цв. Степанову за информацию по интерпретации этого памятника. О возможной идентификации памятника см.: Ст. Ватинов. Формиране на старолбългарската култура. VI–XI в. София, 1977. С. 129. Нельзя не отметить сходства деяния Омуртага с более поздним деянием тмутарканского князя Глеба Святославича, велевшего измерить расстояние от Тмутаракани до Корчева и установившего Тмутараканский камень (А. А. Медынцева. Тмутараканский камень. М., 1979). См. также о княжеских погребениях в кочевом мире: Цв. Степанов. Власт и авторитет… С. 143–148.]. Речь идет не о погребальном памятнике, а об ином монументальном мемориальном сооружении (в греческой надписи – τουμβα 'гробница'), так же, как и погребальный курган, символизирующем власть хана над округой: болгары не сооружали курганов, но использовали со времен «Великой Болгарии» древние насыпи, возводившиеся в причерноморской степи начиная с энеолита, для вторичных захоронений.
   И скандинавская, и древнерусская раннеисторические традиции (и Снорри Стурлусон, и русский летописец), описывая деяния первых правителей, особое внимание уделяют мотивам их смерти и месту погребения; Ибн Фадлан, видевший сожжение в ладье знатного русского дружинника в Болгаре, рассказывает, что по завершении обряда на свеженасыпанном кургане водружается столб, на котором пишут имя погребенного мужа и «царя руссов» [264 - А. П. Ковалевский. Указ. соч. С. 146.]. Погребальный памятник – это не просто могильная насыпь, конструкция, закрывающая погребение, это памятник становления государственной традиции, «памятник истории», воплощение исторической памяти народа, необходимое и особенно актуальное в дописьменный период государственного развития (как и всякий могильный памятник, воплощающий генеалогическую память племени, рода, наконец, семьи). Социальную и символическую значимость кургана в Скандинавии обнаруживает рассказ «Саги о Харальде Прекрасноволосом» (VIII): когда конунги фюльков Херлауг и Хролауг узнали, что Харальд расправляется с соперниками, они начали насыпать курган и сооружать под ним погребальную камеру. При приближении Харальда Хролауг с дружиной в 12 человек вошел в курган и велел его засыпать. Херлауг же уселся на вершине, как было принято у конунгов (демонстрация своей власти), соорудив там престол и скамейку для ярлов, правителей подвластных конунгу областей: при появлении Харальда он скатился с престола на скамейку ярлов и назвал себя «человеком Харальда»; конунг привесил ему меч и щит и назначил ярлом присоединенного фюлька.
   Характерные для больших курганов Руси и Скандинавии черты погребального обряда – «языческое» трупоположение или трупосожжение (на Руси), часто в ладье, использование оружия и пиршественной посуды, иногда размещенных на кострище особым образом (оружие– в виде «трофея»), жертвоприношения (в том числе человеческие). Жертвенный котел со шкурой и костями съеденного во время погребального пира козла (или барана) располагался в центре кострища курганов Гнёздова и Чернигова; в кургане Скопинтул королевской усадьбы Хофгарден возле Бирки, главного скандинавского города на пути из варяг в греки, котел содержал человеческие волосы [265 - Н. Rydh. Forhistoriska undersokningar pa Adelso. Stockholm, 1936. Интересно, что сам конунг, погребенный в кургане, носил пояс, украшенный восточными– салтовскими бляшками. Эта ситуация обратного воздействия Восточной Европы на Скандинавию характерна для эпохи их интенсивных взаимосвязей в IX–XI вв.: Е. А. Мельникова, Т. А. Пушкина, В. Я. Петрухин. Древнерусские влияния в культуре Скандинавии раннего средневековья (к постановке проблемы) // История СССР. 1984. № 3. С. 50–65. В том же районе был обнаружен рунический памятник с характерной надписью, поминавшей королевского чиновника брюти, призванного наблюдать, в частности, за гор, организацией похода на гребных судах (к этому термину восходит и название русъ—обозначение дружины, идущей в поход i гор на гребных судах: Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. Название «русь» в этнокультурной истории Древнерусского государства //ВИ. 1989. № 8. С. 24–38; С. Д. Ковалевский. Указ. соч. С. 111).] (видимо, принадлежавшие жертве, подобной той «девушке» на «похоронах руса», которую описывал Ибн Фадлан), как и в самом большом кургане могильника Кварнбакен на Аландских островах [266 - Е. Kivikoski. Kvarnbacken. Helsinki. 1963.] – оттуда группа скандинавов переселилась в Верхнее Поволжье в середине IX–X в. Вся обстановка погребального обряда свидетельствует о том, что совершавшие ритуал следовали представлениям о Вальхалле, загробном чертоге Одина, где бог принимал избранных героев – ярлов и конунгов, павших в битве, зале, украшенном доспехами, с пиршественным котлом, где варится мясо «воскресающего зверя» и т. д. [267 - Петрухин. Ритуальные сосуды…]
   Эти представления были исполнены для язычества – особенно язычества последней, дохристианской поры, эпохи кризиса родоплеменных традиций, – особого смысла. Правитель – вождь, конунг или князь – был не только гарантом права и благополучия («мира и изобилия» в скандинавской традиции) своей страны: он был гарантом всех традиционных устоев, включая сферу религиозного, «сверхъестественного» – устоев Космоса. Один набирал в Вальхалле дружину героев, чтобы сразиться с угрожающими миру богов и людей силами Хаоса, и смерть правителя – особенно смерть в бою – должна была усилить эту дружину; поэтому при похоронах правителей соблюдался воинский ритуал и сам погребальный обряд воспроизводил загробную жизнь в Вальхалле, особую значимость в сфере религиозного культа вообще получали погребальные памятники правителям – большие курганы.
   Большие курганы и в русской, и в скандинавской научной литературе принято называть княжескими или королевскими. Скандинавская традиция сохранила предания о родственных связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была древней столицей династии Инглингов, конунгов Свеаланда, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один (рис. 2). К этой династии Снорри Стурлусон возводил и династию норвежских конунгов, погребенных в своих кораблях под большими курганами в Борре; упомянуты и отдельные монументы над погребениями Олава Гейрстадальфа – предание сохранило память об этом конунге, похороненном под курганом Гокстад, где в корабле были обнаружены останки конунга, умершего от болезни ног (описанной Снорри); в фольклоре сохранилось и имя королевы, погребенной под курганом Осеберг, – Оса (Аса), также упомянутой Снорри среди Инглингов: там, в украшенном роскошной резьбой корабле, действительно обнаружено женское королевское погребение.
   К архаическому фольклору можно отнести и представление, содержащееся в «Древнейшей саге об Олаве Святом» (записана ок. 1200), где в начале упоминается тезка крестителей Норвегии Олав Гейрстадальф: он считался вещим и действительно смог предсказать собственную смерть. Призрак Олава является некоему Храни и велит пробраться в курган, забрать его регалии – меч, щит и плащ – и принести туда, где должен был родиться Олав Святой. С вещами должна была быть передана и харизма конунга: то, что новорожденный был наречен его именем, должно было означать, что Гейрстадальф возродился в младенце. Над домом новорожденного видно было сияние, подобное Вифлеемской звезде, мать же с младенцем вынуждена была оставить жилище (подобно Марии) и поселиться у Храни, который передал новорожденному инсигнии и стал его воспитателем [268 - Л. Леннрот. Креститель и Святой: два короля Олава в представлении Одда Сноррасона // Другие средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. М., 2000. С. 216–217.].

   Рис. 2. Большие курганы Старой Упсалы. С гравюры 1709 г

   Конечно, полулегендарные генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам, – это мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее, и датская легенда о Скьольдунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англосаксонское предание о королях – потомках Хенгиста и Хорсы (погребальный памятник последнему специально упоминает Беда), считавших своим предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу – загробный чертог Одина. Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с рассмотренным выше мифоэпическим мотивом – переселенческими сказаниями, легендами о прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании, как в англосаксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо чисто «типологического» сходства, русскую и англосаксонскую легенды, как уже говорилось, объединяет и единая «формульность»: ср. «земля наша велика и обильна» в легенде о призвании варяжских князей – terra lata et spatiosa в легенде о призвании Хенгиста и Хорсы и т. д. Заметим, что упоминавшийся ранний англосаксонский королевский некрополь в Саттон-Ху содержит знаменитое погребение в ладье с набором жертвенных сосудов – котлом (чашей) и парой ритонов [269 - См. компендиум: М. О. Н. Carver (ed.). The Age of Sutton-Hoo. Woodbridge, 1999.], что связывает сходные комплексы Скандинавии и Руси с англосаксонской традицией так же, как летопись (и еврейская «Книга Иосиппон») связывала Русь с варягами и англами в Иафетове колене.
   Согласно древнерусской легенде о призвании варяжских князей, три брата правителя садятся в древнерусских городах: русская раннесредневековая история во многом сводится к распределению городов и их волостей между братьями, принадлежащими одному княжескому роду, осуществляющему «родовой сюзеренитет» над Русской землей. И хотя, по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси правил один князь, напомним, что договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 г. заключались от имени «всей княжьи» и их доверителей «от рода русского»; большие же курганы насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Правда, в Чернигове, на Левобережье при Святославе, возможно, сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу [270 - Г. С. Лебедев. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 243.]. Но князь и воевода в древнейший период русской истории – ближайшие родственники: не случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками 911 г., имел титул князя, не случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не принадлежали к княжескому роду. Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и на уникальные черты ритуала – жертвенные котлы, – которые объединяют большие курганы Гнёздова и Чернигова, и предполагал, что в этих курганах похоронены родственники. Вероятно поэтому, что в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем Поднепровье, сидели ближайшие родственники князя, как в Новгороде, а затем и в других городах сидели его сыновья. Очевидно, всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в.
   Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье – их нет в Поволховье, в том числе возле Новгорода, первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский некрополь IX–X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика [271 - А. Н. Кирпичников. Раннесредневековая Ладога (итоги археологических исследований) // Средневековая Ладога. Л., 1985. С. 19 и сл.], но этот некрополь состоит из невысоких насыпей. Доминирующими в историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались отнюдь не все члены словенского племени, а лишь представители родоплеменной знати. Это была та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок под Ладогой, в погребении второй половины – конца X в. найдена трапециевидная привеска с княжеским знаком [272 - В. П. Петренко. Погребальный обряд населения Северной Руси VIII–X вв. СПб., 1994. С. 82, 88.] – тем же знаком, который отмечал упомянутые деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде. В. Л. Янин предположил, что и эти привески были знаками вирников – сборщиков дани: словенская племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов [273 - В. Л. Янин. Археологический комментарий к Русской Правде // Новгородский сборник: 50 лет раскопок Новгорода. М., 1982. С. 139–155.]. Если в Перыни действительно обнаружены не святилища, а основания снивелированных сопок [274 - Ср.: В. Я. Конецкий. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология: Материалы Первой Всерос. конф. Ч. 1. СПб.; Псков, 1995. С. 80–85.], то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати, чьи погребальные памятники, как и курганы киевского и древлянского князей, были уничтожены после крещения Руси.
   Для понимания истоков княжеского культа на Руси существенно, что имена первых князей—Рюрик (Хрёрек), Олег (Хелъги), Игорь (Ингвар – антропоним, содержащий имя Ингви-Фрейра) – относятся к княжеским и в скандинавской и в древнерусской традициях [275 - Ср.: Литвина, Успенский. Указ. соч. С. 37 и сл.]: это позволяет предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов, практиковавших погребение под большими курганами. Значение самих «варяжских» имен первых русских князей, очевидно, осознавалось в славяно-русской среде: не случайно Олег-Хельги был прозван Вещим – прозвище в целом соответствовало «сакральному» значению др. – сканд. имени Helgi 'священный (святой)" [276 - Ср.: J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd 1. Berlin, 1970. S. 338–339;E. А. Мельникова. ОЛГЪ/ОЛЬГЪ/ОЛЕГ HELGI ВЕЩИЙ. К истории имени и прозвища первого русского князя // Ad Fontem = У источника: Сб. ст. в честь С. М. Каштанова. М., 2005. С. 138–146; J. Hanika. Olegs Tod durch die Sclange // Die Welt der Slaven, 5, 1960. S. 299–309 (указаны ближневосточные параллели сюжету).]. Особая распространенность этого имени в русской княжеской среде уже в X в. засвидетельствована и летописью, где это имя носит жена Игоря, наследника Вещего Олега, Ольга (Helga) и ее внук, сын Святослава Олег Древлянский, и т. н. Кембриджским документом, повествующим о конфликте некоего Хлгу, «царя Руси», с Хазарией и Византией в 941 г. Многочисленные попытки отождествить последнего князя, погибшего где-то «за морем» в Персии (?), с Вещим Олегом безосновательны не только потому, что противоречат русским летописям, которым, в частности, хорошо известна «Могила Олега» в Киеве [277 - М. Д. Приселков. История русского летописания XI–XV вв. СПб., 1996. С. 78.], но и потому, что они не учитывают «родового» характера древнерусской княжеской власти – «князьями» («царями» в восточной традиции) именовались представители княжеского рода в целом. Упомянутая выше легендарная смерть Вещего Олега «от коня» (в изложении летописца-христианина призванная разоблачить его «вещий» дар) вообще напоминает этиологический миф о происхождении смерти (конь и змея как хтонические существа – проводники умерших в иной мир: ср. выше о конях в «дружинных» погребениях и т. п.); даже новгородская редакция легенды о смерти Олега на пути за море может оказаться вариантом описания посмертного пути на тот свет. Вместе с тем «исторический» контекст Начальной летописи свидетельствует о традиционных и даже «ритуализованных» конфликтных отношениях между князем и его дружиной—русъю, клянущейся громовержцем Перуном при заключении победоносного договора с греками, и рядовым войском — словенами, приверженцами «скотьего бога» Волоса. Не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени – началу полюдья у подвластных князю славянских племен – мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама «мифологизация» его смерти выглядит как «месть» со стороны Волоса, атрибутами которого (в реконструкции [278 - Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.]) были змея и конь, – князь был принесен в жертву «скотьему богу».
   Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен может быть соотнесена с ритуализованной смертью его наследника Игоря, казненного восставшим славянским племенем древлян во время сбора дани [279 - Ср.: В. Я. Петрухин. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI вв. М., 1995. С. 128–153.]. Чрезмерная алчность Игоря, требовавшего, несмотря на протесты древлян, дани сверх договора – «пакта», едва ли может быть объяснена лишь настоянием его дружины (большую часть которой он распустил по домам). Неудачи его походов на Византию требовали не только «материальной» компенсации – Игорю изменила «удача»: ср. скандинавские представления об удачливости – др. – исл. heill (букв, 'невредимый, здоровый, целый') и т. п., – которая должна быть присуща конунгам, и славянские представления о доле и т. п. вплоть до «языческого» понимания святости как «цельности – целостности», постоянно увеличивающей свой плодоносный (и властный) потенциал [280 - Ср.: А. Я. Гуревич. История и сага. М., 1972. С. 52 и сл.; Т. В. Топорова. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 113 и сл.; В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 441 и сл.]. Так или иначе, Игорь отправился с малой дружиной на верную смерть, которая была «ритуализована» древлянами (как и последующее посольство-сватовство к Ольге и месть самой Ольги) – носила характер казни-жертвоприношения.
   Вероятность такой интерпретации деяний Игоря подтверждается внелетописными известиями о схожем поступке его не более удачливого компаньона – упомянутого Хлгу Кембриджского документа: разбитый хазарами, а затем греками, «постыдившись вернуться в свою (собственную) страну, он бежал морем в Персию (?), и там он и все его войско пало» [281 - Ср.: Н. Голб, О. Прицак. Хазарско-еврейские документы X века / Науч. ред., послесл. и коммент. В. Я. Петрухина. М.; Иерусалим, 1997. С. 142.]. Наконец, сын Игоря – первый русский князь, носивший славянское имя – Святослав, практически повторил «судьбу» своих предшественников. После исследований В. Н. Топорова, посвященных феномену «русской святости», стало очевидным, насколько само имя Святослав соответствовало его деяниям: Святослав– «это не тот, чья слава „сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится» [282 - Ср.: Топоров. Святость и святые… С. 486 и сл.]. Вначале он был более удачлив, чем Хлгу и Игорь – его деяния продолжали и «расширяли» сферу активности Вещего Олега, равно как и его имя оказывалось славянским «продолжением» скандинавского антропонима. Разгромивший Хазарию князь хочет утвердиться «в Переяславци на Дунай, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грек злато (…), из Чех же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора» и т. д. [283 - ПВЛ. С. 48.] Разбитый греками, Святослав пренебрегает мудрым советом старого воеводы и по пути на Русь идет в печенежскую засаду. Следуя максиме «мертвые сраму не имут», он не оставляет своей дружины гребцов и избирает героическую смерть на Днепровских порогах. Эта смерть (как и смерть Игоря) находит ритуализованное воплощение уже в тюркской традиции – печенежский хан делает из черепа Святослава пиршественную чашу.
   Предел славы, положенный Святославом, был пределом и концом того архаического понимания «святости», которое требовало «экстенсивного» расширения собственного культурного пространства и власти («своей земли») находящимся в центре этого пространства князем-воителем. Характерно, что киевляне упрекали Святослава как раз в том, что тот «чужой земли ищет, а свою оставил». Уже мать Святослава княгиня Ольга, носившая сакральное княжеское имя и усмирившая ритуализованными казнями восставших древлян, обратившись к обустройству Русской земли – обновлению договорных отношений с данниками-славянами, отказалась от традиционных языческих «ценностей», приводящих к внутренним межплеменным конфликтам, и приняла крещение. Княгиня, расправившаяся с древлянами на тризне по мужу и насыпавшая курган над его могилой, после крещения «заповедала… не творити трызны над собою». Новый княжеский обряд погребения явил первым русским христианам и новое чудо: по свидетельству «Памяти и похвалы Владимиру» Иакова Мниха (XI в.?), «в гробе тело еа честное и нераздрушимое пребывает и до сих дний», в чем можно было убедиться благодаря оконцу, которое оставил в ее гробе князь Владимир, когда перезахоранивал останки своей бабки в Десятинной церкви. Сама Десятинная церковь была построена на месте старого киевского некрополя, где обнаружены и камерные погребения первых русских христиан – современников Ольги: возможно, место строительства первого каменного собора Руси было приурочено к месту погребения ее первой христианской правительницы. Совмещение языческого княжеского культа с христианским в период христианизации характерно и для Скандинавии: рядом с большими курганами Горма Старого и его жены в Йеллинге, курганом Харальда Прекрасноволосого в Норвегии и курганами Инглингов в Упсале были построены церкви (последняя – на месте языческого храма) [284 - В. Я. Петрухин. Начальное христианство на Руси и в Скандинавии: история и агиография // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем: Сб. тез. XIX конф. пам. В. Д. Королюка. М., 2000. С. 102–105. Снорри. Указ. соч. С. 66; Сага о Харальде Прекрасноволосом, XLII.].
   Христианские идеи имели обратное воздействие на собирателя и редактора саг, в том числе на Снорри: он рассказывает о том, как отец Харальда Прекрасноволосого, Хальфдан Черный, при жизни чрезвычайно удачливый на урожай, после смерти был расчленен на части, голова погребена в кургане, остальные части были похоронены в четырех областях Норвегии, чтобы удача (gaefa) конунга распределилась по всей стране. Исследователи усматривают в этом рассказе отражение христианских представлений о распределении мощей святого в разных локусах [285 - Weber. Op. cit. P. 110–111. Ближайшая параллель – погребение миссийного епископа Унни (936), тело которого было захоронено в Бирке, где тот проповедовал, а голова отправлена в Бремен (Из ранней истории шведского народа и государства… С. 70).]. Однако в норвежской традиции действительно были известны четыре кургана Хальфдана: очевидно, мы имеем здесь дело с фольклорной вариабельностью, когда разные варианты легенд увязывали курган Хальфдана с разными урочищами, где бывал во время традиционных разъездов конунг. Это предположение существенно для понимания древнерусской традиции, ибо в Повести временных лет могила Вещего Олега локализуется в Киеве, а в Новгородской первой летописи – под Ладогой, что приводит к многочисленным спекуляциям, связанным с реконструкцией судьбы Олега (отождествление одной из ладожских сопок с могилой Олега – продукт позднейшей романтической легенды).
   Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба, служили не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Святополка Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест упокоения прочих князей) – тот «испроверже зле живот свой» в пустыне «межю Ляхы и Чехы». Наконец, «могилы» последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица» – Десятинной [286 - ПВЛ. С. 104.]. Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) до сих пор является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги [287 - Ср.: Макарий, митр. Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 59; Ф. Б. Успенский. Крещение костей Олега и Ярополка в свете русско-скандинавских культурных взаимосвязей // Норна у источника Судьбы: Сб. ст. в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. С. 407–414.]. Но возможно, задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями – членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли, – это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род – инициаторов и жертв первой усобицы. Ф. Б. Успенский исследовал скандинавские параллели акту крещения костей: Харальд Синезубый, креститель Дании, перенес прах своего отца Горма из большого кургана в Иеллинге в погребальную камеру под полом сооруженной там церкви; так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (X в.): богатый инвентарь кургана был не тронут – изъяты лишь останки. Наиболее ранний и существенный для нас пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, Восточная Англия: в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми – предполагалось, что курган представлял собой кенотаф (или даже содержал трупосожжение) [288 - Н. Vierck. Redwalds Asche. Zum Gebraucht in Sutton Hoo, Suffolk // Offa 29, 1972. S. 20–49.]. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял двоеверие – принял крещение, но не отказался от языческого культа; его же сыновья стали ревностными христианами (Беда 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду.
   Не случайно и последней совместной акцией князей – наследников Ярослава было перенесение – и объединение – мощей Бориса и Глеба в новую церковь в Вышгороде в 1072 г. (накануне нового всплеска усобиц). Для княжеской власти христианский подвиг Бориса и Глеба заключался в первую очередь в том, что они не подняли руку на старшего брата – правителя, совершили подвиг братней любви и, в то же время, подвиг мудрых устроителей христианского государства, приносящих добровольную жертву ради единства Русской земли. Как мы видели, представление о «жертвенности» не было чуждо и языческим предкам первых христианских князей, равно как и представление о княжеском роде, правящем Русской землей в целом [289 - Ср.: В. А. Комарович. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XII вв. // ТОДРЛ. Т. XVI. М.; Л.," 1960. С. 84–104.]. То обстоятельство, что смерть правителя воспринималась как жертва, приносимая ради спасения страны и даже мира (ср. упомянутый сюжет «Золотой ветви»), проясняет традиционные основы христианского королевского и княжеского культа на Руси, равно как и в Скандинавии. Культ Олава Святого и культ князей Бориса и Глеба (носившего то же имя—Глеб/Улеб, что и его норвежский свойственник), погибших в усобицах эпохи становления Норвежского и Русского государств и ставших покровителями новой христианской государственности, в этом отношении продолжили древнюю дохристианскую традицию. Однако «вольная жертва» Бориса и Глеба [290 - Топоров. Святость и святые… С. 490.], не поднявших меча на брата и даже на подосланных убийц, носила совершенно иной характер, противоположный жизненным установкам и ритуализованной героической смерти князя-воителя или мифоэпической жертвенной смерти «сакрального царя». Напомним, что смерть Игоря Старого от древлян, равно как смерть Олава Лесоруба от норвежцев (см. прим. 51), рационализированы – правители погибли из-за невежества (ложного истолкования причин неурожая) или непонимания новых податных государственных отношений их подданными [291 - Впрочем, предполагалось, что сам рационалист Снорри не понял своего скальдичесого источника – Перечня Инглингов: там якобы речь шла не о сожжении конунга в жилище, а о сожжении трупа принесенного в жертву Олава (A. Strom. King God and Sacrifice in Old Norse Religion // La regalita sacra. P. 709).]. К этим сюжетам примыкает рассказ Галла Анонима (1) о смерти князя Попеля, первого правителя поляков, которого погубило, правда, его собственное невежество, нарушение обычая гостеприимства – изгнание ангелов Божиих, которых приютил бедный пахарь Пяст. Со смертью Олега смерть Попеля сближает гибель от хтонических существ – мышей [292 - Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских. М., 1961. С. 30. Ранняя параллель этому книжному мотиву – смерть некоего рыцаря, захватившего церковные земли и загрызенного мышами, у Титмара Мерзебургсого (975-1018) – Хроника. Кн. 6, 82; бродячий латинский книжный мотив, отраженный в фольклоре, см.: H.-J. Uther. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Pts I–III. Helsinki, 2004. PtI. 751 F.]. Вместе с тем эти сюжеты, более или менее явно отражающие конфликты подданных с зарождающейся государственной властью, обнаруживают и причины, по которым актуальным становится в скандинавской (и хазарской) традиции образ «сакрального царя», жертвующего собой во благо подданных, а не пользующегося приобретенной по праву рождения «сакральностью».
   Осознание противоположности ритуализованной смерти (во имя земных благ) и «вольной жертвы» во имя Христа было свойственно русской культуре уже первого века христианства, судя по тем словам, которые вложил в уста Бориса составитель «Сказания о Борисе и Глебе»: «Аще пойду в дом отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаш крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. (…) Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отьць мои? Къде бо их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и гърдения, яже о болярех своих?» [293 - Сказание о Борисе и Глебе // БЛДР. Т. 1. СПб., 1997. С. 330–332.].
   Эта противопоставленность вольной жертвы героической смерти в бою имела особое значение для формирования собственно древнерусской– русско-славянской – христианской традиции. Скандинавские конунги-христианизаторы, вопреки проявлению черт христианского смирения в сагах, следовали традиционной воинской максиме: Олав Святой, изгнанный из Норвегии Кнутом датским, подумывал о том, не сложить ли с себя звание конунга и не отправиться ли в Иерусалим, приняв обет послушания. «Но чаще всего он думал о том, нельзя ли как-нибудь вернуть свои владения в Норвегии». Его сомнениям положил конец Олав Трюггвасон, явившийся своему тезке во сне: «Меня удивляет, что ты никак не можешь принять решение, а также что ты собираешься сложить с себя звание конунга, которое дано тебе от бога (курсив мой. – В. П.) (…) Слава конунга в том, чтобы побеждать своих недругов, и славная для него смерть – пасть вместе со своими людьми в битве. Поэтому ты можешь смело возвращаться в свою страну, и Бог даст тебе знамение, что она – твое владение» (Сага об Олаве Святом, гл. CLVXXXVII–CLVXXXVIII). Олав Святой воспринял явление тезки как Божий знак и вторгся в Норвегию, где был убит в битве при Стикластадире, сражаясь среди своих дружинников.
   Показательно, что русские варяжские князья-воители, чьи «храбрость и мужество» прославлялись уже Иларионом в «Слове о законе и благодати», не оставили памяти в фольклоре: центральная фигура былин киевского цикла – князь Владимир – отнюдь не воин, но устроитель эпического мира. Соответственно, Борис и Глеб стали культурными героями восточнославянского фольклора, продолжающими архаические традиции «русской святости» – благодатной силы, простирающейся над миром: они (замещая других «парных» святых русской традиции – Козьму и Демьяна) куют первый плуг – совершают подвиг, который в славянской культуре ставится выше воинских подвигов (как пахарь Микула сильнее князя Вольги). Очевидно, что популярность святых Бориса и Глеба в немалой степени связана с их иконописным изображением: мотив двух всадников в балто-славянской и индоевропейской ретроспективе воплощал миф о священных близнецах (ср. Хенгиста и Хорсу) – носителях плодородия, в русской фольклорной «перспективе» всадников у мирового дерева (в росписях на прялках и т. п.); даже мольба Глеба, обращенная в древнерусском «Сказании о Борисе и Глебе» к убийцам, – «не сжинать несозревшего колоса» – отсылает к тому же земледельческому архетипу «русской святости» [294 - Топоров. Святость и святые… С. 500 и сл.]. Правда, Ярослав воззвал к Божьей помощи перед битвой на Альте, где был убит Борис, убийца же Святополк, согласно Повести временных лет, не ведал, что «Бог даеть власть, ему же хощеть» (ср. Дан 5 21) [295 - ПВЛ. С. 62.]. Таким образом, Борис и Глеб оказывались не только первыми святыми князьями, но и первыми общерусскими святыми, объединяющими государственный – княжеский– культ и народное почитание носителей «святого» плодородия. Типичным для агиографии свидетельством их святости стали чудесные исцеления на их могилах; христианизатор Норвегии Олав Харальдсон стал являть чудеса при жизни – излечивал наложением рук (Сага об Олаве Святом, гл. CLV), подобно другим европейским королям-чудотворцам, изгонял злых духов (там же, гл. CLVIX) [296 - Ср..Блок. Указ. соч. С. 130 и сл.]; чудеса исцеления стали происходить у его тела уже на поле боя: тело Олава было обнаружено нетленным, волосы и ногти продолжали расти и не горели в пламени; епископ велел похоронить его в церкви Климента, и толпы паломников стали получать там исцеление. Естественно, что образы святых правителей сближались в религиозной практике: в древнерусской молитве (в рукописной традиции известна с XIII в.) наряду с Вячеславом (Чешским), Борисом и Глебом упомянуты также скандинавские святые Олав, Магнус, Кнут и др. [297 - Дж. Линд. Почитание скандинавских святых на Руси и датско-русские отношения XII в. //История СССР. 1991. № 6. С. 188–198. – Сравнительный анализ культов святых королей в Европе см.: М. Ю. Парамонова. Святые короли// Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. (Summa culturologiae). С. 478–485. Особо престижным при этом считалось вооружение с роскошным скандинавским декором, в том числе и там, где собственно норманны не проявляли активности: таковы ставшие регалиями предметы вооружения святых правителей в Центральной Европе– шлем св. Вацлава в Праге (со скандинавским мотивом привязанного Христа на наноснике, – ср.: A. Sanmark. Power and Conversion: A Comparative Study of Christianization in Scandinavia. Uppsala, 2004. P. 98) и меч святого Стефана, хранившийся в соборе св. Вита в Праге (ср.: G. Laszld. Steppen-volker und Germanen. Kunst der Volkerwanderungszeit. Berlin, 1971. S. 34–35).]; церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в самом Константинополе, где служили варяги [298 - E. А. Мельникова. Культ св. Олафа в Новгороде и Константинополе // ВВ. Т. 56. М., 1996. С. 92–106.]. С. Я. Сендерович отметил особую близость англосаксонского почитания канонизированных невинно убиенных принцев древнерусской агиографии Бориса и Глеба (совпадение мотивов молодости святых, чудес – огненного столпа и т. п., нетленности тел и др.) и вероятность воздействия англосаксонской традиции на древнерусскую [299 - Сендерович. Указ. соч. С. 17–26.].
   Сага об Олаве сыне Трюггви (LXIV–LXVIII) повествует словами христианина Снорри о конце веры в Одина и языческих жертвоприношений в Норвегии: начавший свое собрание саг с рассказа об Одине как великом маге и предке конунгов, Снорри, как христианский писатель, все же не может оставить читателя в заблуждении относительно языческих суеверий. Олав старательно насаждал христианство в Норвегии, несмотря на сопротивление самостоятельных хозяев – бондов. Однажды, когда христианизатор гостил у одного из бондов, к нему явился некий старец, скрывавший кривизну широкополой шляпой, красноречие которого в его рассказах о древних временах подивило конунга. Знал он и о том, кому принадлежала в древности усадьба, где остановился и Олав, и в честь кого она названа: то был некий воинственный конунг, который поклонялся чудесной корове и брал ее с собой в походы. Но он пал в битве и был погребен здесь неподалеку, о чем свидетельствуют памятные камни. Олав заслушался старца, и лишь бывший с ним епископ убедил конунга отойти ко сну. Гость исчез, а наутро Олав велел позвать повара и спросил, не приходил ли в поварню некий незнакомец. Слуги признались, что некто явился к ним и посетовал на то, что плохое мясо подают к столу конунгу, сам же предложил два жирных куска говядины, которые они сварили с остальным мясом. Тут Олав понял, что то был сам Один, в которого долго верили язычники, велел выбросить приготовленное – старый колдун хотел обманом заставить христианина съесть идоложертвенного мяса (недаром он морочил конунга рассказами о чудесной корове).
   Сложнее было справиться с упорствующими язычниками – бондами: они требовали, чтобы их конунг продолжал приносить жертвы за мир и урожай, как делали его предшественники. Конунг, вызванный на тинг – народное собрание, для вида согласился с язычниками. Но заявил, что намерен принести в жертву не животных, а их предводителей– «могучих бондов», велев тут же схватить их. Язычники вынуждены были обещать перейти в новую веру и поклясться соблюдать ее, дав заложников, но упорствующие оставались. Олав перешел к характерным для миссионеров наглядным действиям: он явился с язычниками в капище, где на престоле сидел наиболее почитаемый ими идол Тор, взял позолоченный жезл, который был у Тора в руке, ударил идола, и тот упал. Люди конунга посбрасывали прочих богов с их престолов. Акция должна была продемонстрировать бессилие бесчувственных идолов (Сага об Олаве сыне Трюггви, LXIX). Эта демонстрация была особенно актуальна для Скандинавии, где викинги не могли уверовать во всесилие распятого Бога, ибо он не мог постоять за себя. Олав показал, что и Тор – главный защитник Мидгарда и Асгарда в скандинавской мифологии, мира людей и богов, не в состоянии был постоять за себя в собственном капище. Одновременно с низвержением кумиров конунг велел убить перед дверями капища и предводителя язычников. Бонды согласились принять христианство после прямой угрозы расправы конунга с упорствующими; соблюдая традицию переговоров на тинге, «конунг сказал бондам, что пусть они выбирают: либо всем принять христианство, либо биться с ним» [300 - Снорри. Ука з. соч. С. 141; ср.: Гуревич. Норвежское общество… С. 217–218.]. Продолживший дело крещения Норвегии тезка Олава Трюггвасона Олав Харальдсон (Святой) столкнулся с неверием бондов, которые утверждали, что не поверят в невидимого Бога, ибо их бог изукрашенный серебром и золотом полый идол Тор явит свое могущество. Идола вынесли на тинг в дождливую погоду: Тор был громовником, ответственным за дождь, ему ежедневно подносили четыре каравая хлеба и мясо; но по молитве Олава вдруг просияло солнце – воплощение христианского Бога, сторонник же конунга, вооруженный дубиной, разбил идола на куски. Из внутренностей идола выползли наружу огромные мыши, ящерицы, жабы и прочие гады, так что конунг с основанием мог сказать, что бог язычников «слеп и глух и не может защитить ни себя, ни других, он даже не может сам сдвинуться с места». Еду пожирал не он сам – все шло гадам в его полом идоле [301 - Этнографическая точность описания саги подтверждается свидетельством очевидца скандинавских жертвоприношений идолам: Ахмед Ибн Фадлан рассказывает, что русские купцы в Болгаре подносили хлеб, овощи и мясо идолам, установленным ими в гавани, – приношения съедали собаки, но язычники были уверены, что это боги приняли их жертвы (А. П. Ковалевский. Указ. соч. С. 142).] (появление из внутренностей истукана хтонических тварей должно было впечатлить язычников – в скандинавских верованиях гады были атрибутами преисподней, а не высших богов). Бонды вынуждены были принять крещение (Сага об Олаве Святом, CXIII) [302 - Снорри. У к аз. соч. С. 259–260. Сравнительный анализ образов крестителей Норвегии см.: Леннрот. Указ. соч. С. 210–218. Автор усматривает христианские коннотации в их образах – Олав Трюггвасон выступает как Иоанн Предтеча перед христианскими подвигами Олава Святого.].
   Заметим, что в период противостояния христианства и язычества в раннесредневековых государствах конфликт часто развивался вокруг обычая жертвоприношения [303 - Следует отметить при этом суровость методов введения христианства правителями Норвегии и Руси в сравнении с более ранними и либеральными методами римской церкви: папа Григорий писал аббату Меллиту о христианизации англов 18 июля 601 г.: «Не давайте им приносить животных в жертву дьяволу (то есть идолам), но пускай они сами употребляют их в пищу, благодаря Творца всех созданий за Его щедрые дары» (Беда. Указ. соч. С. 40; см. также: Н. Д. Барабанов. Благочестивые заклания: Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии//ВВ. Т. 63(88). М., 2004. С. 89–113).]: в Повести временных лет говорится о том, что в Киеве в 983 г. жребий (неслучайно) пал на варягов-христиан, которых следовало принести в жертву за мир (по окончании войны с ятвягами). Этот конфликт и стал для русского летописца прямым поводом обличить жертвы идолам («не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве») [304 - ПВЛ. С. 38.]: в летописном дискурсе искусителем оказывается не евгемерический маг, а сам Диавол. На месте двора, где произошла расправа с варягами, не желавшими стать жертвами идолам, после крещения Владимиром Святославичем была воздвигнута Десятинная церковь (996 г.) – деяние, как уже говорилось, характерное для всей раннесредневековой Европы (храмы воздвигались на месте мортириев и свершения христианских подвигов) [305 - M. Müller-Wille. Death and Burial in Medieval Europe. Lund, 1993. На месте, где было первоначально скрыто от противников тело Олава Святого – в песчаном холме, забил чудесный родник и была построена сначала часовня, потом – церковь Христа (Сага об Олаве Святом, гл. CCXLV). К. А. Михайлов считает даже, что представления о единстве правящей элиты были важнее, чем ее конфессиональная принадлежность, поэтому возведение Десятинной церкви над некрополем, где была похоронена киевская знать, не привело к уничтожению языческих могил: отметим, однако, что большая камерная гробница, обнаруженная под апсидой Десятинной церкви, оказалась пуста – вероятно, останки были перезахоронены по христианскому обряду (ср.: К. А. Михайлов. Киевский языческий некрополь и церковь Богородицы Десятинная //Российская археология. 2004. № 1. С. 35^-5).]: низвержение кумиров князем так же предшествовало крещению киевлян, которым князь сказал (подобно Олаву) [306 - Олаву Трюггвасону в сагах приписывается участие в обращении Владимира, при дворе которого воспитывался и служил будущий конунг; см. к историческому контексту христианизации в Восточной и Северной Европе: В. Я. Петрухин. Олав Трюггвасон и проблемы русско-византийских отношений в период крещения Руси // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 30–39. См. также из последних работ по христианизации Скандинавии: Sanmark. Op. с i t.]: «Аще не обрящеться кто заутра на реце (где должно было состояться массовое крещение.—В. 77.), богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работник, противен мне да будеть» [307 - ПВЛ. С. 52–53.].
   Восточная и Северная Европа представляли собой в раннем средневековье относительно единое культурное пространство, в котором происходил обмен ценностями не только материальными, но и духовными (переселенческие сказания, княжеский погребальный обряд и др.). При этом древнерусская книжная традиция, ориентированная на византийскую, в отличие от скандинавской, ориентированной на латинскую книжную культуру, не знала архаического фольклорного сюжета о божественном (в генеалогическом смысле) и сакральном происхождении княжеской власти: начало власти увязывается с представлением о договоре («ряде») между подданными и правителем, которое, как считает современная историческая антропология, сформировалось в феодальном обществе [308 - См. предисловие Ж. Ле Гоффа к кн.: Блок. Указ. соч. С. 55–57.]. Представления о сакральном статусе князя, реликты которого сохранились в летописном предании о Вещем Олеге, были неприемлемы для монаха-летописца, следовавшего христианским идеям Божественного промысла и святости правителя – ревностного христианина [309 - См. сетования летописца начала XII в. о том, что князь Владимир Святославич не был достаточно почитаем на Руси – иначе Бог прославил бы его чудесами (ср. ПВЛ. С. 58).].

4. Князь, дружина и подданные

   Древнеисландская «Песнь о Риге», включенная в состав «Старшей Эдды» [310 - Старшая Эдда / Перев. А. И. Корсуна; Под ред. и с коммент. М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963.], сборника мифологических повествований, восходящих к дохристианской традиции, представляет уникальный образец мифологической социологии.
   Многомудрый ас Хеймдалль, говорится в песни, странствовал по свету и забрел в дом, где у огня сидела чета стариков – Прадед и Прабабка. Хеймдалль назвался Ригом – у богов было принято менять имена и обличья во время странствий. Он давал старикам мудрые советы, и те, как могли, приветили гостя, накормив его грубым хлебом бедняков, смешанным с отрубями. Риг оставался с ними три дня, три ночи провел в их постели, лежа между хозяевами. Прабабка родила после этого ребенка, которого назвали Трэлем. Вырос он сильным, но сутулым и безобразным, занимался грубой работой, плетя лыко и таская хворост. Эти занятия соответствовали его виду и имени: Трэль значило 'Раб'. Под стать ему была взявшаяся невесть откуда подруга – кривоногая дева с приплюснутым носом по имени Тир – 'Рабыня'. Они родили многих сыновей и дочерей (их рабские имена – Скотник, Грубиян, Вонючий и т. п. – перечисляются в песни), способных удобрять поля, возводить ограды, пасти свиней и коз, – отсюда пошел род рабов.
   Риг же вновь отправился странствовать и явился в дом, где хозяева имели более благообразный вид: старик был в узкой рубахе с подстриженной бородой, хозяйка занималась прядением и носила на плечах застежки (характерный признак свободной женщины в Скандинавии эпохи викингов). Они именовались Дедом и Бабкой. После трех ночей, проведенных с ними Ригом, у них родился пригожий рыжий ребенок, прозванный Карлом. Это имя означало свободного мужчину, крестьянина. Крестьянским хозяйством и стал заниматься Карл – он приручал быков, ладил соху и пахал землю, строил дома. Ему привезли невесту в дорогой одежде из козьей шерсти; ключи на ее поясе свидетельствовали о том, что она хозяйка, а именовалась она Снёр – 'Сноха'. Это имя означает, что Карл и Снёр стали настоящей супружеской парой – вступили в законный брак, признаваемый их родителями. Их дети родились в довольстве и носили крестьянские имена – от них ведут свой род крестьяне-бонды.
   Риг же отправился в путь, чтобы посетить еще один дом: двери его были распахнуты на юг, кольцо на дверях сразу свидетельствовало о богатстве хозяев. Мать и Отец сидели в доме, любуясь собою; Отец прилаживал тетиву к луку, белолицая хозяйка оправляла свою дорогую одежду. Риг и им преподал мудрые советы, хозяйка же накрыла на стол и подала хлеб из пшеницы, яства на драгоценной серебряной посуде и вино в кувшине. Риг вновь наградил хозяев не только советами: Мать родила светловолосого ребенка, чей взор был устрашающ, как взгляд змеи. Этот взор принадлежал человеку, которому суждено было властвовать над другими, ибо он был наречен Ярлом– 'Вождем'. Ярл рос в палатах, потрясал щитом, точил стрелы и упражнялся в метании копий и владении мечом, скакал на коне, умел натравливать охотничьих собак. Тут из лесов вновь появился Риг, который назвал Ярла сыном и стал учить его тайным рунам. Бог дал Ярлу наследные земли, но тот сам отправился через лес в соседние земли, которые стал покорять в сраженьях. Своим людям он щедро раздавал сокровища, разбрасывал драгоценные кольца.
   Мифологическая социология обязывала скандинавскую знать соответствовать высокому образцу: уже в XII в. оркнейский ярл Рёгнвальд Кали перечислял девять искусств, которыми он владел: ярл мог играть в тавлеи, разбирался в рунах, мог читать книги и заниматься ремеслом, скользить на лыжах, стрелять и грести, играть на арфе и слагать стихи – висы.
   Настала пора женитьбы, и сваты от эддического Ярла поехали к дому Херсира (так именовались вожди небольших племенных объединений в Скандинавии). Дочь Херсира Эрна – 'Умелая' – стала супругой Ярла и родила ему детей, младший из которых звался Кон – 'Отпрыск'. Дети унаследовали любовь к занятиям отца, но младший ведал также руны – целебные, такие что он мог оказать помощь при родах, волшебные, которые могли притупить меч, могучие, способные успокоить море. Он знал птичий язык и мог усмирить огонь – в знании рун юный Кон спорил с отцом и был настолько хитер, что приобрел право именоваться Ригом, по имени божественного предка. Но собственное имя юного Кона означает не что иное, как королевский титул – 'Конунг'.
   Конец «Песни о Риге» не сохранился целиком. Из его фрагментов ясно, что вещий ворон напомнил конунгу, когда тот охотился в лесу на птиц, что тому пристало воевать на коне. Ворон – птица Одина, сеятеля раздоров и битв: он прокаркал, будто земли датских конунгов Дана и Данпа лучше, а дома – богаче, чем владения Кона. Понятно, что после этого Кон должен был обратить оружие против соперников.
   Таинственный Риг – главный герой песни – очень похож в своих поступках на Одина, и многие комментаторы песни полагают, что Хеймдалль по ошибке отождествлен с Ригом. Но главное в «Песни о Риге» – мифологические представления о становлении человеческого общества, которые кажутся непривычными для всех, кто знаком со средневековой «социологией». Во-первых, аристократы – конунги, ярлы и херсиры, а не рабы – должны представлять древнейшее сословие. Во-вторых, в средние века рабы вообще не имели самостоятельного сословного статуса – они были целиком зависимы от хозяев: три сословия европейского средневековья – это крестьяне, рыцари (дворяне) и священники. Их главные занятия – работа, война и молитва – признавались равно необходимыми, ибо рыцари должны были защищать телесную жизнь кормящих их крестьян, а попы – заботиться о спасении их душ. «Социология» Песни о Риге – мифологическая: сословия возникают как мифологическая вселенная и развиваются от грубых и хаотических форм к все более совершенным. Недаром красота и юность приписывалась лишь вождям: вечно юные боги также были последними – младшими из сверхъестественных творений. Эта первобытная теория эволюции не призывала к усовершенствованию общества: Трэль и его потомки, по виду мало отличающиеся от безобразных хтонических тварей преисподней, должны были оставаться рабами – это был рабский род. Напротив, магические знания, которыми был наделен Ярл, не были направлены на благополучие всех сословий (и, тем более, сакральное самопожертвование) – они демонстрировали сверхъестественное право родовой аристократии на власть [311 - Ср.: Гуревич. Норвежское общество… С. 274–303, Ж. Дюби. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.]. Характерно для скандинавской традиции отсутствие жреческого сословия: его функции выполняли конунг и хёвдинги – представители родовой аристократии.
   Древнерусская и реконструируемая праславянская социологическая система [312 - Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание: VIII Междунар. съезд славистов: Докл. сов. делегации. М., 1978. С. 221–240.] основывалась на архаической структуре возрастных классов: княжеская дружина делилась на старшую и младшую – «мужей» и «отроков» («детских»), иные наименования которых указывают на этнокультурные связи русских дружинных верхов: старшие дружинники именовались боярами (тюркский – хазарский? по происхождению термин), младшие – гридями – скандинавское обозначение ближайших охранников князя (известное и у англосаксов) [313 - См.: Петрухин. Начало…С. 108 и сл. (там же данные археологии).]. К структуре возрастных классов относится и обозначение лично зависимых людей– холопов ('парень') и рабов (роб, 'ребенок'). Существенно, что обозначение лично свободных земледельцев — смерд – имеет пейоративное значение 'смердящий', что отличает его положение в идеологизированной социологии от положения бондов в скандинавской социальной системе, где бонды, особенно т. н. могучие бонды, обладали относительно независимым и престижным статусом, с ними должен был считаться конунг на тинге (как уже говорилось, они сопротивлялись христианизации) [314 - Гуревич. Норвежское общество… С. 212 и сл.].
   Близость дружинных отношений на Руси и в Скандинавии, в том числе способов эксплуатации зависимого населения путем объездов зависимых территорий предводителем с его дружиной – вейцла в Норвегии, полюдье на Руси, – давно отмечена в историографии. Очевидным было и описанное сагами и другими источниками участие скандинавов и даже их конунгов в этих дружинных отношениях [315 - В. Г. Васильевский. Варяш-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII в. // Труды В. Г. Васильевского. Т. 1. СПб., 1908; А. Е. Пресняков. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. Из новой литературы: Т. Н. Джаксон. Четыре норвежских конунга на Руси. М., 2000. Активность норманнов на всем Пути из варяг в греки приводила к известным историческим казусам: призванные лангобардами в Италию для борьбы с Византией норманны (из Нормандии) столкнулись в 1018 г. с прибывшим из Греции варяжским корпусом и потерпели поражение в битве при Каннах (Дж. Норвич. Нормандцы в Сицилии: Второе нормандское завоевание. 1016–1130. М., 2005. С. 28–29, 66).]. Показательно, что одни и те же герои и их дружинники могли служить русским князьям, а затем датским или английским правителям, как Олав Трюггвасон или Олав Святой: в этнокультурном отношении пространство Восточной и Северной Европы было относительно единым, свидетельством чему, в частности, оказывается русская летопись, включающая русь и англов в состав варяжских народов. Принципиально несхожи при этом описания отношений земельной собственности в Норвегии и на Руси: в «Хеймскрингле» Снорри постоянно упоминает о ленно-вассальных отношениях между конунгом и знатью (дружиной) – конунг наделяет дружинника леном – землей, и тот становится «человеком конунга»; то же происходило с дружинниками, которым конунг вручал дар (золотой браслет, оружие и т. п.); сам Снорри был «лендрманом» норвежского правителя и погиб в распрях между правящими норвежскими группировками [316 - Гуревич. Норвежское общество… С. 27 и сл.]. В древнерусской традиции ничего не говорится об отношениях земельной собственности даже во властных кругах. Ранние сведения летописи о дани, собирать которую было поручено князем Игорем воеводе Свенельду с определенных племен (Игорь «дал дань» с угличей и древлян), близки схожим известиям саг о поручении собирать подать с определенных территорий, но то были «лены, состоящие из даней» [317 - Ср. НПЛ. С. 109. Пожалование вейцлы – права сбора податей – в Норвегии было явлением более поздним: предполагают (Гуревич. Норвежское общество… С. 213 и сл.), что составители саг называли лендрманами – обладателями ленов, херсиров, представителей ранней аристократии IX–X вв.].
   Сомнения в достоверности вызывает у историков свидетельство саг о том, что Харальд Прекрасноволосый, объединив Норвегию, отнял у бондов одаль, который был возвращен его наследником Хаконом, прозванным Добрым и избранным конунгом на тинге. Скорее речь может идти об обложении налогом не «окняженных» ранее земель: «Конунг Харальд повсюду, где он установил свое господство над страной, ввел такой порядок, что присвоил весь одаль, и все бонды, как богатые, так и бедные, должны платить ему подати. В каждом фюльке он поставил ярла, который судил по закону и обычаям страны и собирал штрафы и подати; ярл получал о дну треть налогов и податей на свое содержание» [318 - А. Я. Гуревич. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967. С. 93 и сл.].
   В русском летописании ничего не говорится об угнетении вновь установленной властью подданных и их реакции на становление новых порядков: варяжские князья и их мужи-дружинники именуются просто «находниками» (пришельцами) в подвластных им городах, конфликт древлян с князем Игорем и казнь его как преступника («волка») связан с тем, что князь попытался дважды собрать полюдье с подвластного племени, нарушив «ряд» [319 - Петрухин. Начало… С. 143–154.]. Зато в чешской традиции устами провидицы Либуше «грубым мужчинам», требующим князя, предвещается, что «он заведет для себя начальников областей, сотников, управителей» и присвоит лучшее из имущества подданных (парафраз из 1 Книги Царств: Козьма 1.5). Впрочем, Козьма (1.7) смягчает библейский пафос словами о том, что первый князь Пшемысл, «одев княжескую одежду и обувь (…) не забывал о своем происхождении, он взял с собой свои лапти, сплетенные из лыка, и велел сохранить их на будущее». Можно заметить, что эти «регалии» призваны были демонстрировать историческую истинность и легитимность династии Пшемысловцев, подобно тому как курганы и другие урочища были материальной основой исторической памяти (см. выше) [320 - Этот мотив удерживался в чешской государственной традиции вплоть до Карла IV (см.: В. Я. Петрухин. Государевы лапти // Живая старина. 2004. № 3. С. 23–24. Типологически сходный мотив призвания правителя содержит «История» Геродота (I. 96–97): в Мидии царило беззаконие, и селяне выбрали судьей мудрого Диодока, но беспорядки не прекратились, и народ решил избрать себе царя. Выбор пал на Диодока, который велел построить себе дворец, назначить телохранителей и т. д.].
   В ситуации назревающих социальных конфликтов, связанных с началом государственной эксплуатации, характерными и традиционными актами, объединяющими «народ» и власть, были обычаи кормления князя и его дружины у подданных – такова вейцла в Норвегии и близкие обычаи в Швеции, полюдье на Руси и у славян, зафиксированное, в частности, для додревнеруссого периода Ибн Руста, опирающимся на упомянутую Анонимную записку 870-х гг. Наиболее подробно описана сагами норвежская вейцла: во время своих разъездов конунг не только пировал с дружиной у тех местных предводителей и бондов, которые обязаны были его кормить, но и решал спорные проблемы на местных тингах и, что не менее существенно, обменивался дарами: за богатый прием хозяева награждались «гостями». У свеев эти обычаи были установлены самим Одином и первыми божественными Инглингами – Ньордом и Ингви-Фрейром; при этом собираемая дань имела форму даров: skattgjafar. Во время пиров – кормления конунг должен был приносить и жертвы «за мир и урожай»– отношения между властью и подданными были ритуализованными и сакрализованными [321 - Ср.: Гуревич. Свободное крестьянство… С. 117 и сл.; С. Д. Ковалевский. Указ. соч. С. 110исл.]. Древнерусский материал не содержит столь подробной информации, но из данных Константина Багрянородного ясно, что отношения обмена были присущи и русскому полюдью: росы (дружина киевского князя) должны были не просто получать в качестве дани, а покупать однодеревки и своих подданных («людей») славян; сам термин погост, означающий пункт, где стояла дружина, принимающая дань, свидетельствует об отношениях «гость-бы», обмена ценностями [322 - См.: Константин Багрянородный. Указ. соч. С. 47 и комментарий.]. Ритуализация отношений полюдья прослеживается в упомянутом летописном предании об участии древлян в тризне по Игорю – они обязаны были наварить мед (согласно норвежским «Законам Гулатинга», XIII в., каждый бонд обязан был наварить для вейцлы определенное количество пива, которое в языческую эпоху пили за Одина и Фрейра, в христианское время – за Христа и Богородицу [323 - Гуревич. Свободное крестьянство… С. 107.]); о ритуальных пирах языческой Руси свидетельствуют и упомянутые пиршественные наборы, жертвенные котлы, обнаруженные в больших курганах и т. п.
   В процессе христианизации – с запретом языческих жертвоприношений– эти отношения деритуализовались, вейцла и полюдье превращались в секуляризованный сбор дани; лишались своих жреческих и сакральных функций конунг и другие носители власти. Задача восполнения этих функций требовала создания образа святых правителей и христианизации отношений разных социальных групп, объединенных пиршеством. Наиболее ярко этот образ в русской традиции воплотил князь Владимир Святославич, низвергнувший кумиров и крестивший Русь: как нищелюбца, устраивавшего праздники и пиры на княжьем дворе, его прославляет уже Повесть временных лет [324 - ПВЛ. С. 56. Сходным образом прославлял за нищелюбие и пиры короля Освальда Беда (III.VI).]; память о пирах «ласкового князя Владимира» сохранилась в былинах– эпической памяти русского народа. При этом регулярно («по вся неделя») князь устраивал пиры для своей дружины – «боляром и гридем», сотским и десятским и «нарочитым мужам». По летописному рассказу, князь велел заменить деревянные ложки серебряными: «Серебром и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато». Щедрость к дружине оставалась необходимым свойством и скандинавских конунгов в описании саг [325 - См. о богатстве и дарении: Гуревич. Проблемы генезиса феодализма… С. 63 и сл. Ср. мотив «Римских деяний» (гл. 198): «При дворе Александра есть закон: все воины, участвующие в его трапезе, золотые и серебряные чаши, в которых им подносят еду, забирают с собой» (Повесть о рождении и победах Александра Великого / Пер. со ст. фр. и лат. Н. Горелова. СПб., 2006. С. 226).].
   Дружина составляла не только административный аппарат в раннесредневековом государстве, но и основу профессионального войска. Специальные чиновники (упомянутый выше брюти в рунической надписи) ответственны были в Швеции за сбор ополчения – ледунга (ср. норвежский лейдуяг), в том числе судов для похода на гребных судах (i rot> в цитированной рунической надписи, см. прим. 91). Схожая система действовала на Руси: сбор однодеревок в описании Константина Багрянородного соответствовал шведскому ледунгу (ср. легенду о призвании варягов, где призванные князья берут с собой «всю русь»). Очевидно, эта система отразилась и в летописном описании войска Олега, которое тот повел на Царьград. Князь собрал «множество варяг, и словен, и чюдь, и словене, и кривичи, и мерю, и деревляны, и радимичи, и поляны, и северо, и вятичи, и хорваты, и дулебы, и тиверцы» [326 - ПВЛ. С. 16.] – практически все известные летописцу племена. Едва ли речь идет о реальном участии представителей всех перечисленных племен в войске Олега (некоторые из них не были ему подвластны), но вероятно участие большинства их в сборе однодеревок. Сам летописный список членится на несколько частей, обнаруживающих некую иерархию: на первом месте упомянуты варяги и словене, которые при вокняжении Олега в Киеве прозвались русью, то есть были собственно княжеской дружиной; следующие за ними чудь, словене, кривичи и меря представляют новгородскую «конфедерацию», которая призывала варяжских князей. Древляне, радимичи, поляне и северяне – племена, которые подчинил Олег, обосновавшись в Киеве.
   По завершении похода в летописном описании русь противопоставлена словенам: ей князь дал паруса из драгоценных паволок, словенам же – непрочные кропинные [327 - Мотив разделения парусов известен и «Саге об Олаве Святом» (гл. CXVII: Снорри. Указ. соч. С. 265).]. Наконец, иерархия в отношениях руси и словен очевидна в принесении клятвы о соблюдении мира с греками (911 г.): русь клянется Перуном, верховным богом древнерусского пантеона, громовержцем – покровителем дружины, словене– Волосом, скотьим богом, богом богатства и покровителем тех, кто это богатство создавал (скотоводы и земледельцы, носители «третьей– низшей функции» в общеиндоевропейской идеологической системе, реконструируемой Ж. Дюмезилем). Это противопоставление исчезает через 30 лет, когда Игорь ведет разноплеменную рать на Царьград. Но он и его мужи клянутся в Киеве только Перуном, перед кумиром которого кладут оружие и золото, Волос не упоминается в описании клятвы: Перун как верховное общерусское божество синтезирует все функции, включая и покровительство богатству (золото). Летописец отмечает и клятву другой части дружины — крещеной руси в церкви Ильи. Через несколько десятилетий после крещения Руси Ярослав Мудрый, давший «Русскую Правду» новгородцам, уравнивает в правах русь и словен: в первой статье жизнь русина – представителя княжеской администрации, защищается той же вирой, что и жизнь словенина [328 - Петрухин. Начало… С. 108 и сл.]. О проблеме становления единого этнического самосознания и «нового» христианского русского народа см. в главе «Общественная мысль Древней Руси в эпоху раннего средневековья». Русь более не противопоставлялась словенам, как в начале Повести временных лет, и не отождествлялась с варягами, напротив – те стали заморскими чужаками, хотя и в XI в. они продолжали приходить на Русь целыми дружинами со своими конунгами и могли заносить с собой «бродячие фольклорные сюжеты», переселенческие сказания и т. п.

О. А. Акимова
Развитие общественной мысли в раннесредневековых государствах на западе Балкан

   Славянская история земель, на которых впоследствии возникнут государства хорватов и сербов, начинается приблизительно с первых лет VII в., когда совместные силы аваров и славян вторглись во внутренние, входившие в состав Византийской империи, области северозападных Балкан, в том числе и провинции Далмация и Превалитана. При том, что какая-то часть их романского и романизованного иллирийского населения осталась на занятых территориях, в основном в результате нашествия оно оказалось вытесненным в горы либо скрылось за стенами уцелевших адриатических городов и на островах, которые и составили сильно уменьшившуюся византийскую провинцию Далмация. Согласно распространенной точке зрения, через пару десятков лет здесь появились пришедшие из Центральной Европы хорваты и сербы, постепенно подчинившие и поглотившие прежних переселенцев и образовавшие свои государственные структуры. Наиболее ранняя фиксация сложившихся у жителей далматинских городов, балканских хорватов и сербов представлений о своем происхождении и коллизиях своей начальной истории относится лишь к середине X в. и содержится в труде «Об управлении империей» византийского императора и писателя Константина Багрянородного [329 - Труд цитируется по изданию: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г. Г. Литаврина, А. П. Новосельцева; Перев. Г. Г. Литаврина. М., 1991 (далее – КБ).].
   Из текста Константина следует, что в романской среде далматинских городов складывалась картина прошлого, служившая доказательством исторического приоритета их жителей перед окрестными славянами, занявшими принадлежавшие им некогда земли. Со временем начался интенсивный процесс славянизации городов, однако и в позднесредневековых далматинских текстах сохранялись некоторые элементы этой картины, что может свидетельствовать об устойчивости далматинской романской исторической традиции. История городов представлялась в главе «О Далмации» сочинения Константина частью римской истории, а их жители вели свое происхождение не просто от римлян, а из самого города Рима: «василевс Диоклетиан очень любил Далмацию; поэтому, выведя людей из Рима вместе со своими домочадцами, он поселил их в стране Далмация. Как переселенцы из Рима, они называются римлянами (Pra^avoi) и носят это прозвище до сего дня» [330 - КБ. С. 111.]. Показательно, что именно император Диоклетиан – в христианской традиции один из главных гонителей христиан, губитель мучеников, многие из которых входили в мартиролог наиболее почитаемых в Далмации святых, был одновременно залогом и символом ее славного прошлого. Очевидно, это было связано с его особой ролью в истории Сплита: город, согласно местному преданию, был основан беженцами захваченной варварами столицы Далмации – Салоны, которые обосновались в помещениях грандиозного дворца Диоклетиана в местечке Спалатум, положив тем самым начало средневековому Сплиту. Не случайно поэтому, что в далматинской исторической традиции (очевидно, восходящей к сплитской) Диоклетиан выступал основателем не только Сплита, но и гораздо более древней Салоны [331 - Там же. С. 111, 129.]. К его имени возводили и название города Диоклеи, столицы провинции Превалитана [332 - Там же. С. 111, 133, 153.], который был разрушен во время варварских нашествий, и, соответственно, название сербской области Дукли и ее жителей (см. ниже).
   Историческая традиция романского населения Далмации послужила основой повествования Константина об аваро-славянском нашествии. Здесь в главах 29 и 30 содержатся два варианта рассказа о завоевании и разорении далматинских городов варварами. Оба варианта сходятся в основных сюжетных линиях и с очевидностью восходят к одному устному преданию, сложившемуся в романской городской среде Далмации. Отмеченное эпическими чертами, предание представляет собой (прежде всего в варианте главы 29) щадящую самолюбие горожан, возвеличивающую их прошлое, но отдаленную от исторической версию этих событий. Далмация здесь представлена как обширная, простирающаяся до Дуная суверенная страна, главный город которой – Салона была «размером в половину Константинополя» [333 - Там же. С. 111.].
   Переправившись как-то раз из любопытства через Дунай [334 - «… некоторые из них пожелали переправиться через реку и узнать, кто живет по ту сторону ее…». По мнению Р. Катичича, Дунай в этом предании выступает в качестве мифологического края света и поэтому «римляне» не знали, что происходит за ним (R. Katicic. Litterarum studia. Knjizevnost i naobrazba ranoga hrvatskog srednjovjekovlja. Zagreb, 1998. S. 293).], «римляне» нашли там безоружных славян, «называемых также аварами» [335 - Смешение аваров и славян представляет здесь, по всей видимости, определенную византийскую историографическую традицию, нашедшую отражение также у Иоанна Эфессого, в Монемвасийской хронике и других источниках.], разгромили их и вернулись домой с добычей. С тех пор они стали отправлять на свое пограничье две смены войска, которые несли службу от Пасхи до Пасхи и встречались в Великую субботу при смене гарнизона. Путь их лежал из Салоны через расположенное в ее окрестностях ущелье с крепостью Клиса. При очередной смене славяне – авары, изнуренные этими походами, из засады напали на переправившееся через Дунай войско «римлян» и захватили их «оружие, знамена и прочие воинские знаки». Принятые за своих, они были пропущены «римлянами» к Салоне, которую захватили, и обосновавшись в ней, постепенно овладевали землями «римлян», которые «находили спасение в крепостях побережья». Таким образом, вся картина аваро-славянского завоевания оказывается перевернутой. Первыми на варваров нападают «римляне» из Далмации, а завоевание далматинских земель становится актом мести и обмана.
   Рассказ главы 30 [336 - КБ. С. 127–131.] отмечен большим византийским вмешательством в далматинское предание. Здесь подчеркивается, что Далмация находилась под властью Византии – ромеев. Жители Далмации называются «далматинцами», а не «римлянами», соответственно ничего не говорится о поселении Диоклетианом римлян в Далмации; опущена и сентенция о размерах Салоны. Но и здесь сохраняется мотив нанесения ущерба аварам – славянам со стороны далматинских воинов, охранявших границу по Дунаю, разгрома их при следующем нападении на земли авар, разорения и покорения Далмации аварами из мести и благодаря хитроумному использованию ими захваченной одежды и воинских знаков противника.
   В труде Константина, в главах 30 и 31, содержатся и наиболее ранние известия о сложившихся у балканских хорватов взглядах на их начальную историю. Здесь приводятся две трактовки процесса поселения хорватов на Балканах, которые отражают различные хорватские историко-культурные традиции и разные стадии общественно-политического осмысления ранней хорватской истории. В то же время они сходятся в некоторых принципиально важных позициях. В обоих случаях Константин пишет о выходе хорватов из мест их первоначального обитания в «Белой Хорватии», которая, по его описаниям, располагалась в Центральной Европе, о появлении их на Балканах через некоторое время после того, как авары захватили далматинские земли, о победе хорватов над аварами и поселении их благодаря победе в Далмации. Ни в той, ни в другой версии не упоминаются славяне, пришедшие сюда прежде хорватов, что, очевидно, отражает раннее осознание общности происхождения славянского населения Хорватского государства, жители которого у Константина обозначались лишь этнонимом хорваты [337 - В 30 главе содержится утверждение, что «в Хорватии и по сей день имеются остатки аваров, которых и считают аварами» (КБ. С. 131). Это – самое позднее свидетельство существования аварской популяции, в котором также видят одно из доказательств длительного обитания аваров на территории Хорватии (F. Sisic. Povijest Hrvata u vrijeme narodnih vladara. Zagreb, 1925. S. 671–680, L. Margetic. KonstantinPorfirogenet i vrijemedolaskaHrvata //Zbornik Historijskog zavoda JAZU, 8. Zagreb, 1977. S. 65–67), что, однако, не подкрепляется археологическими свидетельствами (обзор материала см.: Z. Tomicic. Arheoloska slika ranoga srednjeg vijeka na prostoru medurjecja Drave, Dunava i Save // Hrvati i Karolinzi. D. 1. Rasprave i vrela. Split, 2000. S. 142–161). Вместе с тем высказывается предположение, что в данном пассаже под именем авары может выступать какая-то группа славян, предки которых входили в Аварский хаганат (W. Pohl. Osnove hrvatske etnogeneze: Avari i Slaveni // Etnogeneza Hrvata = Ethnogeny of the Croats / [Ured.]. N. Budak. Zagreb, 1995. S. 89–90).].
   В главе 30 труда Константина рассказывается о том, как от хорватов, живших «за Багиварией» (т. е. за Баварией), отделился один род, «а именно, пять братьев: Клука, Ловел, Косендцис, Мухло и Хорват и две сестры, Туга и Вуга», которые «вместе с их народом 0 мое) [338 - Термин λαος употребляется Константином в двух значениях – ‛народ’ и ‛войско’; соответственно, возможны два толкования пассажа – переселение народа или военная акция (см.: H. Ditten. Bemerkungen zu den ersten Ansätzen zur Staatsbildung bei Kroaten und Serben im 7. Jh. // Beitrage zur byzanti-nischen Geschichte im 9.-11. Jh. Praha, 1978. S. 452, 461–462). Однако логика данного пассажа указывает на предпочтительность первого варианта.] пришли в Далмацию». Увидев, что эта земля захвачена аварами, они несколько лет воевали с ними и победили их; «С тех пор эта страна находится под властью хорватов» [339 - КБ. С. 131–133.]. Исследователи сходятся в мнении, что этот легендарный рассказ восходит к ранней хорватской традиции, в которой подчеркивалась инициатива самих предков хорватов в переселении и завоевании ими прав на Далмацию в борьбе с аварами [340 - В настоящее время сторонников приобретает гипотеза о хорватах как особой социальной группе в Аварском хаганате. См., напр.: О. Kronsteiner. Gab es unter den Alpenslaven eine kroatische gruppe? // WSlJb, 24, 1978. S. 137–157; L. Margetic. Dolazak Hrvata. Split, 2001. S. 185–216.].
   В некоторых более поздних источниках, представлявших культурную ситуацию развитого средневековья, можно обнаружить отдельные элементы исторических представлений, восходящих к хорватской раннесредневековой традиции. Так, в хронике XIII в. Фомы Сплитского говорится о приходе в Далмацию «из Польши и Чехии» «семи или восьми колен знати» некоего славянского племени лингонов, принявших затем участие в этногенезе хорватов [341 - Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита / Перев., коммент. О. А. Акимовой. М., 1997. С. 35.]. Схожее сообщение содержится в южнославянском памятнике, известном под условным названием «Летопись попа Дуклянина» и датируемом, как правило, серединой– второй половиной XII в., в котором представлена легендарная или весьма свободная историческая интерпретация сюжетов хорватской, сербской и болгарской истории [342 - Летопис попа Дуклянина / Уред. Ф.Шишиħ. Београд; Загреб, 1928 (далее – Летопис); Ljetopis popa Dukljanina / Prir.V.Mošin.Zagreb, 1950 (далее – Ljetopis).]. Здесь сообщается о приходе в Далмацию из «северной страны» готов-славян.
   Для всех имен упомянутых хорватских предводителей не допускается славянской этимологизации, и вместе с тем эти имена являются предметом незаконченных дискуссий. Ирано-кавказское происхождение имени и этнонима Хорват признается более или менее единодушно, хотя предлагаются различные его интерпретации, прежде всего как имени собственного, топонима и т. п. [343 - Обзор мнений см.: A. Gluhak. Porijeklo imena Hrvat. Zagreb, 1990; S. Pantelić. Najstarija povijest Hrvata. Mainz, 1993; I. Goldstein. Hrvatski rani srednji vijek. Zagreb, 1995. S. 22–26; R. Katičić. Etnogeneza hrvatskog naroda. Ime, podrijetlo i jezik Hrvata // Na kroatistickim raskrizjima. Zagreb, 1999. S. 7-19.] При определении языковой принадлежности других имен предпочтение отдается тюркскому или иранскому их происхождению [344 - Gv. Moravczik. Byzantmoturcica. Bd 2. Berlin, 1958. S. 97, 161, 164, 178, 203, 317; Slownik starozytnosci slowianskich. Т. 1. Wroclaw etc., 1961. Cz. 1. S. 190; Cz. 2. S. 258;"T. 2. Cz. 2. Wroclaw etc., 1965. S. 426–427, 482.]. Соответственно, высказываются суждения об иранском или тюркском происхождении самих хорватов периода их миграции и их славянизации или передаче своего имени славянам уже на Балканах. Само по себе наличие в хорватском предании неславянских имен, в том числе и имени Хорват, показывает, что хорватская традиция, видимо, имела неславянскую основу и впоследствии в течение длительного времени сохраняла память о ней.
   В хорватском предании отсутствует важный элемент, как правило, являющийся одним из основных в структуре этногенетических легенд, – принятие названия этноса по имени общего предка [345 - Д. Тржештик. Славянские этногенетические легенды и их идеологическая функция // Раннефеодальные славянские государства и народности: Проблемы идеологии и культуры. София, 1991. (Studia Balcanica; 20). С. 35–37.]. Ряд исследователей рассматривают хорватское предание о переселении как типологически близкое этногенетическим кочевническим легендам, прежде всего протоболгарской и венгерской, в которых повествуется о переселении народа, но так же не упоминается общий предок – эпоним [346 - Константин Багрянородный повествует о союзе восьми венгерских племен (с. 159, 163). См. также: Свод древнейших письменных известий о славянах / Отв. ред. Г. Г. Литаврин. Т. 2. VII–IX вв. М., 1995. С. 229, 275–277. О возможной близости этих легенд хорватской традиции см.: N. Klaic. Povij est Hrvata uranomsrednj em vijeku. Zagreb, 1972. S. 137;Ж Budak. Prva stoljeca Hrvatske. Zagreb, 1994. S. 68.]. Отмечается сходство хорватского предания с протоболгарским и в некоторых конкретных деталях. Протоболгарское предание о переселении нашло отражение в «Бревиарии» патриарха Никифора (вторая половина VIII в.) и в «Хронографии» Феофана Исповедника (начало IX в.), где повествуется о борьбе протоболгар с аварами и рассказывается о пяти братьях, сыновьях хана Великой Болгарии Кубрата, который в «Хронографии» назван Кробатом (Κροβατος, ср. Χρωβατος у Константина Багрянородного) [347 - Свод… С. 229, 275–277. Это сходство обусловило поиски протоболгарских корней хорватов. Обзор мнений см.: I. Muzic. Hrvati i autohtonost na teritori-jurimske provincije Dalmacije. Split, 2001. S. 424–427.].
   При наличии в числе хорватских предводителей персонажа по имени Хорват представляется возможной и хрестоматийная реконструкция представленного у Константина сказания, предполагающая, что именно Хорват может обрести в конце концов право на осуществление верховной власти, которая перейдет к его потомкам [348 - Тот факт, что Хорват в списке братьев стоит последним и потому, возможно, является младшим из них, не противоречит такой гипотетической реконструкции. Ср., например, воспроизводящий скифское предание о происхождении народа рассказ Геродота, в котором царскую власть над скифами получает младший сын первого скифского правителя с согласия старших братьев: Herod. III. 5–7.]. Для ее конкретизации в тексте Константина данных явно недостаточно, а в других раннесредневековых источниках этот возможный эпоним не зафиксирован [349 - Появление эпонима Хорват, Кроат и пр. в возрожденческой и барочной европейской литературе имеет иную культурную мотивацию и возникает только в связи с развитием легенды о Чехе и Jlexe – выходцах из хорватских земель.]. Вместе с тем, согласно интерпретации пассажа главы 30 о приходе хорватов с точки зрения наличия в ней следов кочевнической космологии, пять братьев могут воплощать собой центр (Хорват) и четыре страны света [350 - W. Pohl. Das Avarenreich und die «kroatischen Ethnogenesen» // Die Bayern und ihre Nachbarn. Teil 1. Wien, 1985. S. 293–298.]. В то же время высказывается точка зрения о сакральном значении здесь числа семь (как общего количества братьев и сестер, вышедших из Белой Хорватии), символизировавшем внутреннее единство общности [351 - Тржештик. Указ. соч. С. 41.].
   Весь пассаж главы 30 о появлении хорватов на Балканах является вариантом хорватского племенного этиологического сказания о переселении рода во главе с его предводителями и «взятии земли» в борьбе с аварами, которое отражает обоснование права этноса на занятые земли и сохраняет хождение в хорватском обществе первой половины X в., а в некоторых своих элементах и позже. Отсутствие в хорватской этногенетической легенде у имени Хорват эпонимического контекста может объясняться приоритетностью в дальнейшем версии о наличии династической княжеской власти у хорватов уже во время переселения, представленной в главе 31 труда Константина Багрянородного.
   Здесь тоже говорится о происхождении далматинских хорватов от «белых хорватов», места обитания которых определяются «по ту сторону Туркии (т. е. Венгрии), близ Франгии». «Эти хорваты, – говорится далее, – оказались перебежчиками к василевсу ромеев Ираклию… в то время, когда авары… прогнали оттуда римлян и их земли оказались пустыми. Поэтому, по велению василевса Ираклия, эти хорваты, пойдя войной против аваров и прогнав их оттуда, по воле василевса Ираклия и поселились в сей стране аваров, в какой живут ныне. Эти хорваты имели в то время в качестве архонта отца некоего Порга» [352 - КБ. С. 137.].
   В предложенной в главе 31 версии родоплеменная этиологическая традиция подвергается трансформации: хорваты и переселяются из «Белой Хорватии», и обретают в борьбе с аварами родину, имея уже собственного правителя – «архонта». Поэтому этногенетические пассажи двух «хорватских» глав DAI рассматриваются, как правило, с точки зрения изменения родоплеменной легенды origo gentis в условиях появления властных структур. Е. П. Наумов полагал [353 - Е. П. Наумов. Возникновение этнического самосознания раннефеодальной хорватской народности // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 171.], что текст Константина Багрянородного, возможно, отразил становление в борьбе с родоплеменной традицией «княжеской» исторической традиции переселения и начальной истории правящей династии, которая была существенно скорректирована византийской редакторской правкой. Р. Катичич также пишет об отражении в тексте Константина эволюции родоплеменной легенды в княжескую [354 - Katicic. Litterarum studia… S. 300–301.]. Схожую терминологию в идеологической интерпретации этиологических мифов глав 30 и 31 использует и Д. Тржештик – в первом случае, полагал он, подчеркивается «этническое единство хорватов», во втором – «политическое единство этноса, обеспечиваемое князем» [355 - Тржештик. Указ. соч. С. 80.].
   В главе 30 сразу за рассказом о приходе хорватов в Далмацию следует сообщение об их дальнейшем расселении: «От хорватов, пришедших в Далмацию, отделилась некая часть и овладела Иллириком и Паннонией. Имели и они самовластного архонта, ради дружбы обменивавшегося лишь посольствами с архонтом Хорватии» [356 - КБ. С. 131.]. По распространенному мнению, «Иллирик и Паннония» здесь – это территория будущей Посавской Хорватии, Славонии, занятая посавскими славянами, образовавшими там собственное княжество. Во франкских источниках при описании военных действий Каролингов против аваров в конце VIII в. название «Иллирик и Паннония» также определяет земли между Савой и Дунаем [357 - Annales Laureshamenses. А.791 //MGH SS I, 19–20.]. Однако франкские источники в сообщениях о Посавском княжестве, где в конце IX в. правил князь Браслав, не упоминают о его хорватской принадлежности. Жители этой области отличали себя от хорватов еще и в эпоху позднего средневековья.
   Ниже в этой же главе рассказывается о военных действиях далматинских хорватов против франков, которые на самом деле велись паннонскими славянами (об этом см. с. 168). Таким образом акцентируется хорватская этническая принадлежность жителей Посавского княжества, а их историческая традиция переносится на далматинских хорватов. Формирование представлений об историко-культурной общности Далматинской Хорватии и Славонии, нашедшее отражение у Константина, согласно распространенной гипотезе, датируется временем правления князя Томислава (ок. 910–928), предположительно присоединившего земли Посавского княжества, которое при этом сохранило свою автономию [358 - Šišić. Роvijest Нгvata… S. 406; B. Grafenauer. Prilog kritici izvještaja Konstantina Porfirogeneta o doseljenju Hrvata // Historijski zbornik (Zagreb) 5, 1952. S. 50; Кlaić. Povijest Hrvata… S. 139–140, 277–279. Об отсутствии данных о территориальных приобретениях Томислава см.: Goldstein. O p. c i t. S. 281–287.]. Вместе с тем высказывается точка зрения и о возможности более раннего хождения подобных представлений, сторонники которой полагают, что в тексте Константина зафиксировано уже давно сложившееся предание, отражающее ситуацию дружественных отношений двух равноправных правителей, для формирования которого должен был потребоваться гораздо более долгий срок, чем годы, отделяющие правление Томислава от создания сочинения Константина [359 - Ср.: Margetić. Konstantin Porfirogenet… S. 26–29 et al.; M. Suić. Ocjenaradnje L. Margetića «Konstantin Porfirogenet i vrijeme dolaska Hrvata» // Zbornik historijskog zavoda JAZU, 8. Zagreb, 1977. S. 93–95; V. Koršćak. Dolazak Hrvata // Historijski zbornik. G. 40. Zagreb, 1987. S. 381.]. Но в любом случае – это первая фиксация представлений об общности происхождения и истории далматинских и посавских хорватов.
   Сведения Константина о переселении и начальной истории сербов были более скудными. Его рассказ сохранил некоторые принципиальные, отсутствующие в других источниках, сведения о сербской прародине в Центральной Европе. Вместе с тем он отмечен сильным византийским вторжением в сербский этиологический миф, целью которого было закрепить представление о решающем влиянии Византии на все этапы ранней сербской истории [360 - КБ. С. 141–143.]. «Сербы, – согласно этому рассказу, – происходят от некрещеных сербов, называемых также «белыми» и живущих по ту сторону Туркии (…) Там-то и живут с самого начала эти сербы». Далее рассказывается о двух братьях, которые «получили от отца власть над Сербией», один из которых с половиной народа попросил убежища у Ираклия. Из последующего повествования следует, что этого «архонта» звали Серб (ХёрРХои), после которого «по наследству» правили «архонты из его рода» – сын, внук и так далее, а «через некоторое время» – правители из того же рода, имена которых приводятся в тексте. Причем вначале сербам была дана земля в феме Фессалоники, но сербы, пожив там недолго, решили вернуться на родину. Когда же они переправились через Дунай, то, «охваченные раскаянием», просили Ираклия «через стратига, управлявшего тогда Белеградом», другую землю для поселения. А поскольку земли «нынешних» Сербии, Пагании, Тервунии, страны каналитов и страны захлумов, будучи под властью ромеев, пустовали после разорения их аварами, то Ираклий поселил сербов в этих странах и крестил их, приведя священников из Рима. Имя сербов «на языке ромеев» значит 'рабы', поскольку они стали рабами василевса ромеев.
   Опуская сентенции, подобные последней, и фантастические сведения вроде первоначального поселения в «феме Фессалоники», можно представить основную сюжетную линию и сербскую идеологическую основу пассажа о переселении. По всей видимости, здесь нашло отражение использование правящим сербским родом племенного предания о переселении, стремление обосновать единство и прямое родство балканской и оставшейся в «Белой Сербии» династий, соответственно непрерывность балканской ветви и одновременно ее первенство перед оставшейся на старой родине, поскольку ее основателем является предок-эпоним Серб. В этом пассаже усматривают отзвуки начального этапа (приблизительно середины IX в.) формирования политической идеологии раннего сербского, уже христианского, государства [361 - T. Живковиħ. Црквена организациjа у српским земљама (рани средњи век). Београд, 2004. С. 75–84.]. Знакомство Константина с какими-то сербскими источниками давно отмечалось исследователями, обратившими внимание на написание этнонима сербы и производных от него слов со вставным л– от старосербской формы сръбли [362 - К. Jupenek. Историjа Срба. Т. 2. Београд, 1952. С. 1–3.]. Впоследствии были приведены резонные аргументы в пользу существования некой «Хроники сербских князей», которая в дополненном и скорректированном виде могла быть использована Константином [363 - Г. Острогорски. Порфирогенитова хроника српских владара и њени хронолошки подаци // Сабрана дела. Књ. 4. Београд, 1970. C. 79–86; Л. Максимовић. Структура 32. главе списа De administrando imperio // Зборник радова Византолошког института. Књ21. Београд, 1982. С25–32. В некоторых деталях этиологическое повествование о сербах (переселение, занятие земли и их христианизация приглашенными императором Ираклием «пресвитерами из Рима» при «архонте» Сербе) схоже с рассказом о началах хорватской истории, так что ряд исследователей предполагают в нем отчасти византийскую искусственную конструкцию, созданную по примеру хорватской. Cм.: Grafenauer. O p. c i t. S. 21–25.]. Возможно, именно из нее Константином были почерпнуты не известные по другим источникам сведения о династических перипетиях в Сербии вплоть до первой половины X в., об участии в них Болгарии и о борьбе Сербии и Болгарии, в результате которой Сербия оказалась опустевшей и разоренной. В описании первоначальных побед сербов над болгарским правителем Михаилом Борисом, где отмечается их силовое превосходство, в пассаже о последующем завоевании болгарами Сербии, которое произошло лишь в результате низкого обмана в отношении сербских жупанов, угадываются возможные оценочные характеристики сербского источника. Константин демонстративно выделяет роль Византии в возрождении государства при Чаславе Клонимировиче в первой половине X в. После Часлава в источниках не сохранилось никаких сведений о сербских правителях и о судьбе этого первого сербского государства.
   В труде Константина специальные главы (33–36) были посвящены «сербским славиниям» северо-запада Балкан – Захлумии, Диоклее (Дукле), Тервунии (Требинье) и Канали (Конавле), Нарентании, или Пагании. Почти все эти главы начинались с повторения сентенции о том, что прежде эти земли находились под властью римлян, выведенных Диоклетианом из Рима, и пассажа сербской главы о том, что они оказались опустошенными в результате аварского нашествия и были вновь заселены сербами при императоре Ираклии. Эти рефрены свидетельствуют о слабой разработанности в данных областях собственной традиции о своей начальной истории. Показательны их названия, а также производные от них этнонимы. Они не были связаны с племенными славянскими наименованиями, так что к времени их фиксации упомянутые «славинии» представляли собой, очевидно, уже не племенные, а территориальные образования. Их названия возводились к античным, греческим и римским, топонимам, к местным романским словам. Такие названия не могли возникать в самой среде обитателей этих «славиний», а, очевидно, исходили из далматинской романской среды. Для некоторых из них Константин фиксирует романское происхождение, а также их славянскую интерпретацию и, соответственно, обозначает определенный этап в осмыслении этих названий славянами как своих собственных.
   Наиболее прозрачный пример – «страна Диоклея», название которой, пишет Константин, «происходит от крепости в этой стране, которую воздвиг василевс Диоклетиан» [364 - КБ. С. 153], «теперь находящуюся во владении Диоклетианов, отчего и прозвище „Диоклетианы" осталось как название жителей этой страны» [365 - Там же. С. 111.]. Речь шла о городе при слиянии рек Зеты и Морачи, одном из основных центров провинции Превалитана, по которому называлась и территория южной части провинции; он был разрушен в результате аваро-славянсого нашествия и во времена Константина был «пустующей крепостью». Сентенция о происхождении названий самого города, страны и народа от имени Диоклетиана в связи с сообщением о заселении им этих мест римлянами в тексте Константина повторяется несколько раз – сначала в составе рассказов глав 29 и 30 о Далмации и далее в главе о Диоклетианах. Так что источником предания о римских корнях истории Дукли и ее связи с императором Диоклетианом для Константина была, очевидно, далматинская романская традиция [366 - Само название Dioclea возникло в результате вульгарной этимологизации более древнего Doclea (упоминаемого Птолемеем и Плинием), основанной на представлении об основании города Диоклетианом. Средневековая версия романской исторической традиции нашла отражение в хронике XIII в. Фомы Сплитскош: «в земле гетов, которая теперь зовется Сербией или Рашкой… он [Диоклетиан] приказал возвести город, который назвал по своему имени Диоклеей» (Фома Сплитский. Указ. соч. С. 30).]. Насколько во времена Константина это предание определяло собственно дуклянскую историческую традицию, неизвестно, но авторитет ее древней истории использовался позднее в государственной идеологии Дуклянского государства, прежде всего для обоснования правомерности учреждения собственной архиепископии в Баре, который рассматривался наследником Диоклеи (см. ниже). Глава о Диоклее – единственная из глав о «славиниях» северо-запада Балкан, в которой не указывается на сербское происхождение или сербское подчинение ее жителей. От первого, известного по имени, князя Дукли Петра осталась оловянная печать, датируемая IX–X в., с греческой надписью, в которой он выступает как христианский правитель, носящий византийский титул архонта – Petru arhontos Diokliai Arnin; на другой стороне печати находится изображение Богоматери с младенцем [367 - Историjа Црне Горе. Књ. 1. Титоград, 1967. С. 367.].
   В главе о тервуниотах и каналитах, живших на землях за Дубровником и Бококоторским заливом, Константин приводит славянскую интерпретацию населенных ими стран: «Тервуния на славянском языке означает „сильное место", ибо эта страна обладает множеством укреплений» [368 - КБ. С. 151.]. Вполне вероятно, что это объяснение основано на местном толковании слова от слав, твердь и примечательно с точки зрения развития в Травунии как политической инфраструктуры, так и политического самосознания, особенно принимая во внимание существующую этимологию, возводящую название области к слав, треба, требище ('жертва, жертвенник') [369 - Историjа Црне Горе… С. 332.].
   Травуния представлена в DAI как сюзерен другого государства, Канали (Конавле), хотя подчинение Конавле произошло, очевидно, незадолго до создания текста, поскольку в труде «О церемониях», отредактированном в 30—40-х гг. X в., в списке южнославянских правителей фигурирует и правитель каналитов [370 - Об отражении в названных текстах политических изменений см.: J. Ферлуга. Листа адресе за стране владаре из Књиге о церемониjама // ЗРВИ, 12, 1970. С. 176.]. Обычно предполагается романская этимология этнонима каналиты (конавляне) и, соответственно, названия их страны [371 - Высказывались, в частности, мнения о возможной связи названия с местным романским именованием акведука от лат. canalis ‛канал’ (см.: Историjа Црне Горе… С. 293, 336–337). Гипотезу о связи с тюркским канлы ‛повозка’ см.: Византиjски извори за историjу народа Jугославиjе / Обр. Б. Ферjанчић. Књ. 2. Београд, 1959. С. 32. Бел. 222.]. Приводимая Константином интерпретация «на славянском языке» – «тележная, так как из-за равнинности того места там всякое дело выполняют с помощью повозок» [372 - КБ. С. 151.] – показывает, что название уже прочно воспринималось как славянское. Видимо, неслучайно глава «о странетервуниотовиканалитов» – единственная из глав о «славиниях» этой части Балкан, в которой ничего не говорится о прежней власти здесь римлян, приведенных Диоклетианом. История Конавле представлена у Константина как тесно связанная с сербской. Ее жители возводятся к «некрещеным сербам», занимают свою территорию «со времен того архонта, который, уйдя из некрещеной Сербии, попросил убежища у василевса Ираклия»; правящая династия Травунии связывается кровными узами с сербским правящим родом, поскольку сербский архонт Властимир выдал свою дочь замуж за жупана Травунии и сделал того «самовластным». После перечисления далее нескольких травунских правителей, получавших власть по наследству, явным диссонансом звучит заявление, что «архонты Травунии всегда были послушны архонту Сербии». Противоречия в рассказе Константина, по всей видимости, отражали притязания Сербии на историю-политическую традицию Травунии, отмеченную вниманием к собственному правящему роду.
   Говоря о возникновении Пагании (Неретвлянской области, находившейся между реками Цетиной и Неретвой), Константин и здесь ссылается на далматинскую традицию: «на языке ромеев их страна называется Аренда» [373 - Там же. С. 153.], – пишет он, используя название, производное от протекающей там реки Нарон, Нарента (Неретва). Название же Пагситя и, соответственно, пагсты интерпретируется им как славянское, 'нехристи', данное жителям страны вследствие того, что они «не приняли крещения в то время, когда были крещены все сербы» [374 - Там же.]. Романский вариант и «славянское» (возможно, под сербским влиянием) объяснение названия, с заложенным в нем пейоративным оттенком, могут свидетельствовать о несамостоятельности на этом этапе исторического сознания жителей Пагании и о крайне слабой его развитости. Константин указывает на происхождение паганов от «некрещеных сербов», но ничего не сообщает об их политическом статусе.
   Глава о захлумах также содержит информацию об их сербском происхождении: «ныне живущие там захлумы являются сербами, со времен архонта, который искал убежища у василевса Ираклия». Их название «на славянском языке… означает „(живущие) за холмом"», – свидетельствует Константин [375 - Там же. С. 149.]. Такое название могло быть дано лишь соседями; предполагается его сербское происхождение, поскольку с северо-востока Захлумье отделялось от Сербии горной грядой. Вместе с тем здесь присутствует и расходящаяся с сербскими идеологическими претензиями версия о несербском происхождении правящего рода захлумов с возможным акцентом на непрерывности властных функций этого рода со времен пребывания на старой родине. В главе рассказывается о переселении на реку Захлума «рода» (rj yevea) захлумского князя Михаила Вышевича (известного также по материалам Сплитских церковных соборов 925 и 928 г.) – «анфипата и патрикия Михаила, сына Вусевуцы, архонта захлумов», который «прибыл от некрещеных поселенцев на реке Висле (их называют личики)» [376 - Там же.]. Исследователи сходятся во мнении, что предок (отец?) Михаила Захлумсого (Выш?) покинул землю «личиков» и стал князем Захлумья во второй половине 70-х гг. IX в. по инициативе византийского императора Василия I. Вопрос об идентификации самих «личиков» и территории их расселения «на Висле» является предметом дискуссий [377 - Основные ее положения изложены Б. Н. Флорей в комментариях к соответствующему пассажу текста Константина – КБ. С. 383–385.]. Термин rj yevea в пассаже о Михаиле Вышевиче допускает различные толкования – 'род', 'народ', 'племя' [378 - См.: T. Wasilewski. Wiślańska dynastia i jej zachlumskie państwo w IX–X w. // Pamiętnik Słowiański, 15, 1965. S. 23–31.], так что в исходной информации можно предполагать более широкий социальный контекст предания о переселении и несербской принадлежности правящего рода захлумов.
   В приведенных Константином Багрянородным сведениях о происхождении неретлян, захлумов, требиньян и конавлян подчеркнута их политическая и идеологическая зависимость от сербов [379 - См.: Katičić. Litterarum studia… S. 187. Bilj. 640.]. Нарочитая демнстрация сербского суверенитета могла восходить к времени существования обширного, разделенного на княжества сербского государства и являться частью его властной идеологии. Об этом государстве и его сложном составе имеется важное свидетельство во франкских Анналах в связи с антифранкским восстанием Людевита Посавского. После своего поражения в 822 г. он нашел убежище «у сербов, народ (natio) которых, как говорят, обладает большей частью Далмации», причем здесь он убил «одного из их князей» (ex ducibus eorum) и захватил «его город» (eius civitatem) [380 - Annales regni Francorum // MGH SS I, 209.]. Очевидно, в начале IX в. на северо-западе Балкан в основном уже сложилась устойчивая система образований, в которых сербская версия об их общем происхождении от «некрещеных сербов» могла вытеснить, за некоторым исключением, воспоминания о собственных, в том числе и добалканских, исторических началах. По мнению Г. Острогорского, известия Константина об общем сербском происхождении названных «славиний» отразили влияние конкретного источника – гипотетической «хроники сербских князей», служившей обоснованием претензий Сербии на их земли [381 - Острогорски. Указ. соч. С. 79–86.].
   Выше уже говорилось о «княжеской» версии легенды о приходе хорватов на Балканы. В тексте Константина Багрянородного можно обнаружить и другие идеологические изменения в этногенетических представлениях, связанные с развитием государства у славянских народов северо-запада Балкан. Неясно, к какому времени они могут относиться, поскольку из-за отсутствия данных остается дискуссионным вопрос о том, когда начался процесс создания их политической организации и в каких формах он происходил. У Константина содержатся противоречивые сведения о поставлении у южнославянских народов «архонтов», т. е. князей, вместо старейшин – «старцев-жупанов». Так, в главе 29 говорится, что архонтов у них не было еще и при Михаиле Травле (820–829), а старцы-жупаны существовали до правления Василия; и там же сообщается о выходе при Михаиле Травле из-под власти Византии и «независимости и самовластности» хорватов, сербов, захлумов, тервуниотов, каналитов, диоклетиан и паганов [382 - КБ. С. 113. В труде «О церемониях», отредактированном в 30-40-х гг. X в., в списке южнославянских правителей фигурируют правители тех же областей (см.: Ферлуга. Указ. соч. С. 176).].
   В этой же главе рассказывается о возникновении правящих династий в «славиниях» после их крещения, осуществленного Василием I: он и «поставил для них архонтов, которых они сами хотели и выбирали из рода, почитаемого и любимого ими». «С тех пор и доныне, – продолжает Константин, – архонты у них появляются из тех же самых родов, а не из какого-либо иного» [383 - КБ. С. 113.]. При всей многозначности термина архонт у Константина [384 - См.: О. В. Иванова, Г. Г. Литаврин. Славяне и Византия // Раннефеодальные государства на Балканах. VII–XII вв. М., 1985. С. 79.], чрезмерном преувеличении роли Василия и очевидной невозможности основания династий сразу для всех политических образований славян, данный пассаж, по-видимому, сохранил сложившиеся представления у славянских народов этой части Балкан об исторической исключительности правящего рода и закономерности избрания правителей именно из определенного, давно «почитаемого» рода. Показательно, что в большинстве сохранившихся преданий о переселении основными их идеологическими мотивами являются древность правящего рода, возведение его к временам переселения или даже непрерывность его правления со времен пребывания на старой родине.
   Возникновение государства далматинских хорватов связывается в главе 30 с их победой над франками, под властью которых они находились. Рассказ об этом является продолжением предания о переселении на Балканы пяти братьев и двух сестер. С их уходом с прародины «прочие хорваты, – пишет Константин, – остались у Франгии (…) В течение нескольких лет хорваты, находящиеся в Далмации, подчинялись франкам, как и прежде, когда они жили в собственной стране. Но франки были настолько жестоки к ним, что, убивая грудных детей хорватов, бросали их собакам. Не в силах вынести этого от франков, хорваты восстали против них, перебив архонтов, которых те им поставили». Тогда франки начали войну, из которой через семь лет хорваты вышли победителями и убили архонта франков. «С того времени, оставаясь самовластными и независимыми, они попросили Рим о святом крещении. И были посланы епископы, которые крестили их при Порине, архонте хорватов». А далее рассказывается об административном делении хорватского государства [385 - КБ. С. 131–133.]. Таким образом в данном пассаже устанавливается прямая связь между утверждением княжеской власти, принятием христианства и территориальным устройством страны. Показательно, что и в главе 31 приход хорватов на Балканы, создание их государства при «архонте» Порине и принятие ими христианства при его сыне Порге хотя и происходят по наказу императора Ираклия, но также являются событиями хронологически близкими и взаимообусловленными.
   Весь эпизод от прихода хорватов на Балканы до обретения ими свободы от франков хронологически укладывается у Константина Багрянородного в небольшой временной период во второй половине VII в. Между тем здесь очевидны хронологические несообразности. Первые достоверные контакты франков и далматинских хорватов датируются самое раннее концом VIII в. По договору 812 г. Византия, которой формально принадлежала Далмация, признала права Каролингов на земли, заселенные хорватами. Также в рассказе явно преувеличена степень зависимости хорватов от франков и вообще интенсивность прямых контактов обоих народов [386 - См.: В. К. Ротт. Франко-хорватские отношения в трактате Константина VII Багрянородного «Об управлении империей» //ВВ. Т. 44. М., 1983. С. 60–68.].
   О борьбе далматинских хорватов с франками вообще ничего не известно. Исходя из описания гипертрофированной жестокости франков можно предположить, что подобная интерпретация событий восходит к времени провизантийского правления хорватского князя Здеслава, приходящегося на 878–879 гг., и служит оправданием выхода хорватов из-под франкского суверенитета. Фриульская марка, под властью которой находилась Хорватия, была упразднена в 828 г., после чего хорватские правители, очевидно, перешли в вассальную зависимость от короля Италии и приобрели при этом большую самостоятельность. Пассаж главы 30 о выходе хорватов из-под франкской власти может интерпретироваться и с точки зрения сохранения в хорватской среде памяти об этом периоде (до 878 г.) относительной свободы. Известна, например, независимая политика хорватского князя Трпимира в отношении франков в середине IX в.
   В настоящее время в основном принята выдвинутая еще Э. Дюммлером [387 - E. Dümmler. Über die älteste Geschichte der Slawen in Dalmatien (549–928) //Sitzungsberichte der philos.-hist. Klasse der keiserlichen Akademie der Wissenschaften. Bd 20. Wien, 1856. S. 390–391.] точка зрения, согласно которой представленные в тексте Константина события связаны с известным по франкским источникам восстанием посавских славян во главе с Людевитом, правителем Посавсого княжества. Исследователи более или менее единодушны и в идентификации упомянутого в главе 30 архонта хорватов Порина (а также Порга из главы 31) с князем Борной (ум. 821), который, согласно франкским Анналам, был правителем княжества, располагавшегося приблизительно на территориях Далматинской Хорватии. Однако во время действительно имевшего место восстания против франков посавских славян во главе с Людевитом в 819–823 гг. Борна выступал на стороне франков против Людевита [388 - Annales regm Francorum // MGH SS I, 205–207, 209–210; Vita Hludovici lmperatoris // MGH SS II, 624–627.]. В литературе предлагались различные трактовки эпизода о войне хорватов с франками и победе над ними, основанные прежде всего на предположении, что хорватская традиция присвоила борьбу Людевита, превратив поражение в победу; или что предание возникло в среде подвластного Борне племени гачан, перешедшего, согласно франкским Анналам, на сторону Людевита [389 - Подробнее об интерпретациях этого пассажа DAI см.: Ронин. Указ. соч. С. 60–68; Goldstein. Op. с it. S. 166–171.]. Но независимо от пути складывания предания, даже в том виде, как оно представлено в тексте КБ, оно несет на себе отпечаток мифа о появлении собственного суверенного правителя после героической победы над жестоким сюзереном и о его деяниях, направленных к устройству нового общественного порядка, которые представлены здесь актом крещения, совершенного римскими епископами по инициативе самих хорватов и организацией политико-административной системы страны.
   С точки зрения сохранения в исторической памяти предания о борьбе хорватов с франками интересно известие Летописи попа Дуклянина о некоем короле Крепимире (Crepimirus) [390 - При всех оговорках, связанных с уже отмеченными особенностями этого памятника, некоторые исследователи отождествляют мифического Крепимира с хорватским князем середины IX в. Трпимиром (см.: С. Ракова, X. Матанов. Процессы государственного развития у хорватов и сербов в IX–XII вв. // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI–XII вв.). М., 1991. С. 152).]. Здесь рассказывается о его разгромной победе над какими-то германцами (Alamanii), когда те заняли Истрию и стали нападать на Хорватию. После поражения германский князь (dux Alemanorum) предложил Крепимиру выдать свою дочь замуж за сына Крепимира, на что тот с радостью согласился, поскольку этот князь был родственником императора. «И сделался крепкий мир между ними», – заключает автор Летописи [391 - Ljetopis. S. 61.]. При явном сюжетном отличии этого текста от пассажа главы 30 некоторые схожие смысловые акценты могут указывать на наличие общей традиции: это сами военные действия хорватов против германцев в ответ на некие насильственные действия, полная победа хорватов, следствием которой являются важные политические результаты, представленные в Летописи установлением «крепкого мира» с германцами и родственных отношений с князем и императором. Вместе с тем в рассказе о Крепимире видят и историческую подоплеку, на которую указывает упоминание Истрии, – походы хорватов на Истрию при Домагое во второй половине IX в., направленные против Карломана, сына Людовика Немецкого [392 - Klaić. Povijest Hrvata… S. 248.].
   Очевидно, представления о борьбе хорватов за свою независимость отражали политический контекст середины – второй половины IX в. Письменных источников, из которых можно было бы узнать, как воспринималась франкская власть в хорватских землях в более раннее время, нет. Вместе с тем некоторыми косвенными свидетельствами такого восприятия являются археологические находки VIII–IX в., демонстрирующие постепенное усвоение хорватской знатью элементов социального поведения франкской элиты. Соответствующий материал обнаружили, в частности, раскопки на месте некрополя у церкви св. Марии в Бискупии недалеко от Книна. Церковь датируется IX в., но при строительстве ее была использована находившаяся здесь церковь позднеантичного времени, возле которой и располагались захоронения. Книн оказался впоследствии одним из центров формировавшегося хорватского государства, а сводчатые склепы церкви св. Марии стали местом захоронения хорватских правителей и высшей знати. Относящийся к VIII в. комплекс семи или восьми богатых мужских захоронений, рассматриваемый в целом в контексте аваро-славянской кочевнической погребальной практики, содержит элементы иных культур, демонстрирующие появление в среде родовой знати синкретизма старых и новых обрядов и представлений, причем коррективы в значительной степени несли в себе социальный смысл [393 - D. Jelovina. Starohrvatske nekropole na području između rijeka Zrmanje i Cetine. Split, 1976; Z. Vinski. O nalazima ranokarolinških mačeva u Jugoslaviji // Starohrvatska prosvijeta, Ser. 3. Sv. 11. Split, 1981. S. 9–54; Idem. Oružje na području starohrvatske države do godine 1000 // I Międzynarodowy kongres archeologii słowiańskiej. T. 3. Warsz., 1970. S. 140–143.]. Так, в захоронениях обнаружены многочисленные предметы вооружения каролингского производства, демонстрирующие ориентированность родовой знати на ценности франкской социально-политической структуры. В пяти случаях под язык усопших в качестве «обола мертвых» были положены золотые монеты византийских императоров Константина V (741–775) и его сына и соправителя Льва IV (760–780), на которых различается изображение креста. Для кочевнических культур наличие оболов в погребениях не характерно, соответствующие находки единичны [394 - См., например: Г. А. Федоров-Давыдов. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966.]. Распространенные в античном мире «оболы мертвых» присутствовали затем в погребальном обряде христианских европейских обществ, оказавшись христианским символом перехода в загробную жизнь. У франков «оболы мертвых» фиксируются с VII в. и в виде франкских монет встречаются в хорватских захоронениях IX в. [395 - J. Belošević. Materijalna kultura Hrvata od 7. do 9. stoljeća. Zagreb, 1980. S. 30–31, 130–132.] Вполне возможно, что золотые византийские монеты в качестве оболов могли появиться в хорватских захоронениях также под влиянием погребального обряда жителей далматинских византийских городов. Но в любом случае в сочетании с каролингским вооружением они маркировали социальный статус усопшего.
   Захоронения из следующих временных пластов не только района Книна, но и богатых некрополей верхнего течения Цетине, рядом с Нином, а также на территориях расселения нижнепаннонских славян и неретлян демонстрируют нарастающее присутствие дорогих изделий франкских оружейников, поступавших на хорватскую территорию в IX в., – мечей, копий с крыльями и показательных с точки зрения высокого искусства исполнения бронзовых с золотыми и серебряными накладками шпор [396 - См., в частности, обзоры археологического материала: J. Belošević. Počeci kršćanstva kod Hrvata usvjietlu arheološgrađ//Radovi filozofskog fakulteta u Zadru. Sv. 36. Zadar, 1998. S. 112–117; A. Milošević. Karolinški utjecaji u Hrvatskoj kneževini u svijetlu arheoloških nalaza // Hrvati i Karolinzi. D. 1. S. 117–133.], не принадлежавших к комплексу кочевнического вооружения. Находясь под властью франков, хорватская знать явно стремилась имитировать их военный уклад, копировать внешний вид франкской военной элиты. Какие-то детали, как, например, изысканные шпоры, определенно диктовались социальной модой. Множественные находки шпор, являющихся, очевидно, местной имитацией франкских образцов [397 - См.: D. Jelovina. Mačevi i ostruge karolinškog obilježja u Muzeju hrvatskih arheoloških spomenika. Split, 1986.], указывают на преимущественно конный состав хорватского войска, представители которого формировали свой внешний облик, подражая уже не только франкской, но и собственной знати.
   Франкские и византийские источники отмечают воинственность как характерный признак хорватов и других пришедших на Балканы племен. Сам Борна, очевидно, стремился демонстрировать перед германским императором образ смелого, удачливого и верного воителя. Тщеславные намерения хорватского правителя отразило сообщение франкских Анналов под 819 г. о том, что Борна через своих послов направил императору известие об успешных военных действиях против войск Людевита, в ходе которых оказалось захвачено более трехсот коней и уничтожено три тысячи воинов противника [398 - Annales regni Francorum. P. 205–206.], что было безусловным преувеличением. Можно предположить, что подобный демонстративный образ сильного воина-правителя создавался и для подданных.
   Ряд сообщений франкских Анналов указывает на особую роль, отведенную в политической структуре Борны каким-то близким ему военным отрядам. Один раз в трудный для Борны момент его от войск Людевита спасли «преторианцы», в другой раз он успешно атаковал войска Людевита «с отборным отрядом». Исследователи в основном сходятся во мнении, что в этих сообщениях имеются в виду княжеские дружинники, на которых опирался Борна [399 - R. Katičić. Pretorijanci kneza Borne // Uz početke hrvatskih početaka: filološke studije o našem najranijem srednjovjekovlju. Split, 1997. S. 161–170.].
   Неизвестно, как назывался Борна своими соотечественниками. Титулатура Борны по франкским источникам – «dux Dalmatiae», «dux Dalmatiae et Libumiae» [400 - Ibid. S. 203–210.] – показывает, что, как правило, он выступал правителем территории, называвшейся франками ее старыми наименованиями и не имевшей еще нового устоявшегося названия. Людевит именовался также «князем Нижней Паннонии». Подвластные ему земли обозначались и по его имени – Ludeviti terra, sua provincia, regio sua и т. п. [401 - Ibid.; Vita Hludovici… P. 624–627.] Эти обозначения не связываются ни с каким племенным образованием [402 - Однократное именование Борны «князем гудускан», князем племени гачан, оказавшим неповиновение Борне, являлось, видимо, свидетельством победы над гачанами.]. Посавское княжество под управлением Браслава в фульдских Анналах (884 г.) называлось «страной (regnum) в междуречье Савы и Дравы», а также «страной Браслава» (regnum Brazlavonis) (896 г.) [403 - Annal. Fuld. //MGH SS I, 401, 408.]. Именование по правителю, очевидно, было и употребительным самоназванием. Свидетельство этому – Евангелиарий с четвероевангелием V–VI вв., которое, по тогдашним убеждениям, было написано рукой самого апостола Марка. Рукопись хранилась в бенедиктинском монастыре в Чивидале во Фриуле и почиталась аквилейской церковью как ее драгоценная реликвия. В Евангелиарий в период с конца VIII до конца X в. вписывались имена (германские и славянские) его очевидцев. В частности, в нем имеется запись паломников, зарегистрированных, видимо, с их слов, как пришедших «из земли Браслава» (de terra Brasclauo) [404 - См.: A. Cronia. Revision der slavischen Eigennamen im alten Evangeliar von Cividale //WS1JB, 2, 1952. S. 6-14; Hrvati l Karolmci… S. 290]. Правитель, таким образом, оказывался в сознании его подданных основным объединяющим и представляющим данную политическую общность символом.
   Подобные именования отражали особенности развития этого региона, для которого было характерно смешение разноплеменных миграционных потоков, заселение обществами, находившимися на предгосударственном этапе развития, и как следствие – отсутствие устойчивой племенной структуры и раннее оформление территориальной политической организации [405 - Б. Н. Флоря. Эволюция социальных и общественно-политических структур и возникновение государства // Раннефеодальные государства и народности… С. 198.]. Этому соответствовали и употребляемые франками в отношении хорватов этнонимы, производные от старого названия территории, – «далматинцы» или «славяне-далматинцы», в отличие от обитающего по соседству с ними прежнего населения– «романцев». Симптоматично, что некоторые соседние этнополитические образования (например, тимочане) были племенными и выступали в источниках под своим этническим именем.
   Впервые представление о хорватском правителе как «князе хорватов» (dux Chroatorum), а территории государства как «страны хорватов» зафиксировано в грамоте князя Трпимира от 852 г., подтверждающей земельные дарения в пользу находящейся на хорватской территории, но под юрисдикцией сплитского архиепископа церкви св. Георгия в Путале [406 - Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae /Red. M. Kostrencic. Zagreb, 1967. Vol. I (далее – CD). P. 4–6. Издание грамоты в русском переводе В. К. Ронина см.: А. Е. Москаленко. Возникновение и развитие феодальных отношенийу южных славян: Хорваты и сербы. М., 1978. С. 59–61.]. Здесь в тексте грамоты от лица Трпимира и также в приводимых в ней словах архиепископа определяется важный этап в осмыслении устройства хорватского общества как целостного структурированного организма, в котором существует согласие духовной и светской власти, а необходимость воспроизводства христианских ценностей является залогом его существования. Трпимир, датируя грамоту временем «царствования в Италии благочестивейшего Лотаря [407 - Грамота обычно датируется 852 г Более ранняя датировка, предложенная Л. Маргетичем, основана на том, что в 844 г. королем Италии стал сын Лотаря Людовик II (L. Margetic. Biljeske uz Trpimirovu ispravu // Zbornik radovaPravnogfakultetau Splitu. God30. Br. 1 Split, 1993 Jdem. Biljeskeu vezi s nastankom hrvatske drzave u 9. stoljecu // Etnogeneza Hrvata… S. 145–146).], короля франков», говорит о строительстве им «с общего совета со всеми моими жупанами» монастыря, монахи которого должны были «усердными молитвами» освободить Трпимира («нас» – nos) «от греха перед Господом».
   Отношения Трпимира и архиепископа Петра представляются в документе как духовно-родственные и одновременно иерархические. Трпимир именует Петра «возлюбленным кумом» (dilectus compater), Петр же обращается к нему «господин и кум» – «domine et compater». Документов, подтверждающих духовное родство князя и сплитского архиепископа, нет [408 - Предполагается, что архиепископ крестил сына Трпимира (см.: Katicic. Litterarum studia… S. 338). Согласно другому мнению, нет оснований говорить о духовном родстве прелата и князя (ср.: Klaic. Povijest Hrvata… S. 239, bilj. 55).]. В то же время эта терминология, несомненно, свидетельствовала об их особой близости, но одновременно и о подчиненном положении архиепископа в решении дел, не относящихся к юрисдикции церкви на хорватской государственной территории. Князь рассказывает, как он решил подарить устроенному им монастырю что-нибудь из утвари, но ему не хватило серебра для сосудов, и Петр предоставил недостающее, на что Трпимир пообещал в свою очередь не отказать в его просьбе. Цитируемая здесь просьба архиепископа показывает, что в далматинской церковной среде утвердились представления о стабильном, основанном на верности подданных хорватском государстве и его праве на занимаемые им территории: архиепископ говорит о распространении его церковной власти «репе per totum regnum Chroatorum» и одновременно просит о подтверждении земельных и иных пожалований церкви св. Георгия, которые должны совершиться «во спасение души вашей, родителей и верных ваших» (pro remedio anime vostrae, parentum vel fidelium vestrorum) и которые были сделаны предшественником Трпимира на престоле Миславом. Архиепископ, таким образом, фиксировал социальную структуру хорватского общества: князь, ближайшие члены правящего рода, обязанные «верностью» князю дружинники – и демонстрировал почитание со стороны сплитской церкви этого социального порядка. В ответ на эту просьбу Трпимир удостоверяет права Сплитской архиепископии на купленные или подаренные в пределах его государства (infra terminis nostris) владения, подтверждая тем самым существование и значение этих «границ». В грамоте указывается, что такой же порядок подтверждения прав существовал и при предшественнике Трпимира Миславе.
   Внутри-и внешнеполитическое значение и сила хорватского правящего рода, олицетворенного именно в Трпимире, во второй половине IX в. подтверждается тем, что при возведении Византией на хорватский престол в 878 г. своего ставленника был выбран Здеслав «из рода Трпимира» [409 - Iohannis Diaconi Chronicon // Cronache veneziane antichissime / Publ. a cura di G. Monticolo. Vol. 1. Roma, 1890. P. 125.].
   В грамоте 852 г. Трпимир называет себя «dux Cliroatorum». Для подданных и для обозначения всей полноты власти он также выступает как «dux», что следует из надписи, выбитой на алтарной преграде в Рижницах у Клиса [410 - R. Mihaljcic (Bearb.), L. Steindorff (Hrsg.). Namentragende Steininschriften in Jugoslawien vom Ende des 7. bis zur Mitte des 13. Jh. Wiesbaden, 1982. S. 53. № 85.]. Обращение к Трпимиру сплитского архиепископа— domine – соотносится с записью о его паломничестве в Чивидальском евангелиарии, где его имя также сопровождается определением dominus, а его сын, упоминаемый только в этом источнике, записан KaK «Petrus filius domno Tripemero» [411 - Hrvati l Karolinzi. D. 1. S. 290–291.]. Пояснения бенедиктинскому монаху, заполнявшему листы очевидцев священного текста, безусловно, давались самими паломниками или сопровождавшими их лицами. Вместе с тем редкие посетители определены в евангелиарии как dominus, и в их числе наиболее знатные и могущественные люди того времени. Это дало основание для предположения об особом отношении к Трпимиру в бенедиктинском сообществе, связанном с оказанной им помощью ученому-богослову бенедиктинцу Готтшалку [412 - Klaic. Povijest Hrvata… S. 226.].
   Сведения самого Готтшалка о хорватском эпизоде его жизни весьма показательны с точки зрения восприятия власти правителя в Далматинской Хорватии и царящей при дворе атмосферы. Готтшалк, сын саксонского графа, был известен своими трудами о предопределении и о божественном знании будущего, вызвавшими протест части влиятельных церковных деятелей того времени во главе с аббатом Фульдского монастыря Рабаном Мавром, бывшим в свое время учителем Готтшалка. Гонимый за свои убеждения, Готтшалк некоторое время жил у фриульского маркграфа Эберхарда, состоявшего в родстве с императором Людовиком Благочестивым – Эберхард был зятем Людовика. Но и Фриуль Готтшалк вынужден был оставить, после того как Рабан Мавр направил гневное послание Эберхарду о заблуждениях Готтшалка [413 - См., например: К. Vielhaber. Gottschalk der Sachse. Bonn, 1956; L. Katie. Saksonac Gottschalk na dvoru kneza Trpimira. Zagreb, 1932.]. По словам противника Готтшалка, реймсского архиепископа Хинкмара, «когда он был оттуда с позором изгнан, он отправился в Далмацию, Паннонию и Норею… высказывая в чумных речах (pestiferis dictis) и писаниях нечто весьма противное нашему учению о спасении, прежде всего под именем предопределения» [414 - MGH SS I, 143.]. В этой ситуации само его бегство в Хорватию характеризует ее культурно-политическую атмосферу. Отправляясь в Хорватию, Готтшалк должен был знать определенно и заранее, что Трпимир обладает широкими взглядами и достаточно силен и независим от императора, чтобы принять его. Очевидно, во Фриуле это было хорошо известно, что подтверждают свидетельства его пребывания при дворе Трпимира [415 - Эти свидетельства содержатся в трактатах Готтшалка, сохранившихся в составе рукописного кодекса № 584 из библиотеки Берна (см.: С. Lambot. (ed.). CEuvres theologiques et grammaticales de Godescalc d'Orbais. Louvain, 1945. (Spicilegium sacrum Lovaniense; 20). Цит. no: Katie. Saksonac Gottschalk…], как полагают, в 846–848 гг., т. е. в начальный период его княжения.
   Впервые Готтшалк упоминает имя Трпимира в контексте рассказа, подтверждающего его представления о том, что поведение животных может предвещать исход дела. Основным персонажем рассказа был его ученик и тезка, некий молодой человек по имени Готтшалк (Gottescalcus), которого он называет «сынком» (filiolus). «Когда Трпимир, король славян (rex Sclavorum), пошел против народа греков и их патриция (contra gentem Grecorum et patricium eorum), – пишет Готтшалк, – а наша вилла (villa) находилась на самой границе будущей войны, я сказал ему идти и сделать все, что нужно будет королю и его войску». Однако Готтшалк заклинал своего молодого помощника не вступать в военные действия, а следить за поведением предоставленного ему коня, чтобы подтвердить знание Готтшалка, что веселая конская поступь является залогом будущей победы [416 - Katić. Saksonac Gottschalk… S. 8–9.]. В этом пассаже обращает на себя внимание близость отношений Готтшалка и Трпимира – из рассказа определенно следует, что Готтшалк общался с князем, посвятил его в свое учение, доверил любимого ученика, который в свою очередь обязывался помогать князю. Самому же Готтшалку был оказан приличествующий ему прием [417 - Предположительно его villa располагалась около Клиса, близко от сплитской, т. е. византийской, территории, возможно, в Рижинице, там, где несколькими годами позже Трпимир заложит монастырь (см.: Katicic. Litterarum studia… S. 344–345).].
   Хотя это сообщение относилось к первым годам правления Трпимира, но уже для этого времени Готтшалк зафиксировал особое почитание князя. Безусловно зная официальную титулатуру хорватского правителя, он сам тем не менее называет его не князем, а королем – «королем славян», rex Sclavorum. Использованная Готтшалком терминология не имела отношения к коронации правителя [418 - См.: Katić. Saksonac Gottschalk… S. 25–26.], но носила, по выражению Т. Василевского, «литературный» оттенок, находилась в контексте книжной средневековой традиции, в которой термин rex означал сильного могущественного правителя [419 - Т. Wasilewski. Geneza tytulu «rex Chroatorum» // Pamietnik Slowianski, 17, 1967. S. 150–153.]. Симптоматично в этом смысле использование в грамоте Трпимира выражения regmim Chroatorum в значении 'страна хорватов', содержащегося в составе цитаты из речи сплитского архиепископа.
   Как видно, при Трпимире хорватское государство и его правитель определялись в основном по населявшему государство народу. Однако следующий пассаж из сочинения Готтшалка показывает, что в самой Хорватии существовали и альтернативные представления.
   Готтшалк свидетельствует, что «в повседневной речи» (communi locatione) романское население подвластных Византии далматинских городов (homines Latini) и жители Далматинской Хорватии, выступающие здесь под именем homines Dalmatini, называли своих правителей соответственно «императорство» (imperium) и «королевство» (regnum). Готтшалк приводит и примеры выражений: мы были у королевства, мы стояли перед императорством, так нам сказало королевство, так нам поведало императорство. Причем он подчеркивает, что подобные выражения «встречаются в общей речи по всей Далмации, даже в весьма отдаленных районах» и употребляются они «не по принуждению» [420 - «Item homines Dalmatini, perinde id est similiter homines Latini Grecorum nihilominus imperio subiecti, regem et imperatorem communi locutione per totam Dalmatiam, longissimam revera regionem, regem inquam et imperatorem regnum et imperium vocant. Aiunt enim: „Fuimus ad regnum" et „Stetimus ante imperium" et „Ita nobis dixit regnum" et „Ita nobis loquutum est imperium". Sed nec istud ab illis aestimes absque auctoritate dici» (Katie. Saksonac Gottschalk… S. 9).]. Цитируемые Готтшалком высказывания показывают, что подобная терминология имела хождение прежде всего в высшем социальном слое, представители которого могли лично общаться с правителем, и правитель в этом слое мыслился как воплощение самой власти, властного достоинства и владычества, как воплощение самого государства. То, что особенности именования византийского императора и хорватского правителя рассматриваются Готтшалком в одном ряду, раскрывает отношение самого Готтшалка к Трпимиру как к самостоятельному, авторитетному и яркому правителю. Слова Готтшалка интерпретируются и как отражение сильного византийского влияния через посредство далматинских городов на осмысление роли и места правителя в хорватских землях [421 - Goldstein. Op. с it. S. 243, Klaic. Op. с it. S.227.]. В целом терминология власти времени Трпимира обнаруживает вариации, в большей степени характерные для суверенных государств. Видимо, вассальная зависимость хорватских земель от франков была номинальной и документально отразилась лишь в корректной датировке грамоты Трпимира временем правления Лотаря.
   Свидетельство Готтшалка важно и как доказательство распространенности в окружении Трпимира латинской образованности и употребления латинского языка, даже в обыденной речи. Эпиграфические латинские надписи, сделанные тогда от имени хорватских жупанов [422 - Mihaljčić, Steindorff. O p. с it. S. 33–34, № 48, 49; S. 41–42, № 63; S. 19, № 24 etc.], подтверждают это. Замечание Готтшалка о тождественности речи жителей Хорватии и далматинских городов показывает, что источником латинского знания служило не только и не столько влияние франков, сыгравших важную роль в укоренении христианства в хорватских землях, но в большой степени и далматинское романское население городов. Известия Готтшалка, а также сведения о дарениях хорватских правителей в пользу Сплитской архиепископии и контекст этих сведений могут являться подтверждением тесных культурных контактов и тесного общения в каждодневной жизни жителей Хорватии и далматинских городов уже в середине IX в. [423 - В этой связи высказывается предположение, что упомянутое Готтшалком выступление Трпимира против «патриция народа греков» было направлено не против далматинских городов, как в основном и интерпретируется этот эпизод, а против отрядов стратига Диррахия или Кефаллинии (см.: J. Ferhiga. L'amministrazione bizantina in Dalmazia. Venezia, 1978. P. 150–151, 152–163).]
   Некоторые пассажи из стихотворных сочинений Готтшалка более позднего времени, относящиеся к периоду монастырского заключения в Реймсе после вынесения ему наказания, отражают воспоминания о пребывании у Трпимира [424 - Katičić. Litterarum studia… S. 348–349.]. Одно из них, очевидно, рисует атмосферу двора Трпимира, представленного как центр учености и просвещенности, прежде всего благодаря находившимся там духовным учителям, общение с которыми было и оставалось необходимым для Готтшалка и с кем он поддерживал интеллектуальную переписку: «… в этой земле пребывают многие наставники (magistri), отличающиеся острым умом; большая их часть живет при королевском дворе. Им и другим, находящимся в варварских королевствах, я на днях направил смиренные послания с просьбой ответить мне как можно скорее…» [425 - MGHPoetae 3, 751. Godescalci carmma 7b, 107–113.].
   Возвращаясь к вопросу об официальной титулатуре правителя в южнославянских государствах, следует отметить (особенно для раннего периода их существования) ее неустойчивость и изменчивость. Как правило, имя правителя сопровождалось определением господин (dominus). В то же время сам титул варьировал, и один и тот же правитель мог выступать и как comes, и как dux, и даже rex. Так, хорватский князь Бранимир (879–892) в эпиграфических надписях, сделанных от имени аббата Теудоберта и жупана Приштины, – dux [426 - Mihaljčić, Steindorff. O p. c i t. S. 17, № 22; S. 33–34, № 48, 49.], в Чивидальском евангелиарии он и его жена Маруша (Mariosa) записаны как comes и cometessa [427 - Cronia. Revision… S. 6–11; Hrvati i Karolinci… S. 290–291.]. Вместе с тем эпиграфическая надпись на обломках алтарной преграды, найденная в Шопоте возле Бенковца, соединяет оба термина в грамматически неясно построенной фразе о «замысле» строительства церкви Бранимиром – Branimiro com[ite] dux Croatorum cogit[avit] [428 - Mihaljcic, Steindorff. Op. с it. S. 32–33, № 47.].
   Вероятно, в X в. наиболее употребительным в отношении хорватских правителей стал термин rex, несмотря на отсутствие данных об обряде их коронации в этот период. Этот термин применительно к Томиславу в материалах Сплитсого церковного собора 925 г., как и в источниках, относящихся к времени правления Трпимира, употребляется в значении 'сильный правитель'. Терминологическая ранжированность славянских правителей нашла отражение в письмах папы Иоанна X, направленных представителям духовной и светской власти в Далмации в связи с проведением церковного собора в Сплите в 925 г., а также в материалах самого собора, где Томислав выступает как «гех», а хумский князь Михаил как «dux». Вместе с тем в одном из писем папы оба государства значились как «Sclavinorum regna», что подтверждает политесный характер употребления термина гех. Томислав и Михаил были единственными представителями светской власти на соборе, и весьма показательны обращения к ним папы – «любимому сыну Томиславу, королю хорватов, и Михаилу, превосходнейшему князю хумлян» [429 - «… dilecto filio Tamisclao, regi Crovatorum, et Mchaeli, excellentissimo duci Chulmorum» (H. Rnaiih. Historia Salonitana maior. Београд, 1967. (Посебна изданьа САНУ; 399); далее – HSM. P. 96, см. также 98, 107).].
   Михаил фигурировал как «Sclavorum dux» в хронике Иоанна Диакона, схожим образом называли его итальянские Анналы в сообщении о нападении Михаила на византийские владения в Апулии в 926 г. [430 - См.: Documenta historiae chroaticae periodum antiquam illustrantia / Dig. F. Racki. Zagrabiae, 1877. P. 388, 393.] Согласно сообщениям Константина Багрянородного, «архонт захлумов» Михаил носил один из высших византийских титулов атфипата патрикия [431 - КБ. С. 149.]. Неизвестно, как определялась власть Михаила им самим или его приближенными. Имеется лишь одна надпись – на воротах Стона, которая ему приписывается и подразумевает его властное могущество. Возможно, Стон (Стагн) к северу от Дубровника был центром Захлумья; он являлся также одним из далматинских центров, в которых по решениям Сплитских соборов 925 и 928 г. на основе античного прецедента восстанавливались епископские кафедры, причем Стонская епископия в составе Сплитской архиепископии охватывала, по всей видимости, территорию Хума, которая доходила едва ли не до стен Дубровника [432 - По свидетельству Константина Багрянородного, Дубровник платил дань князьям Захлумья и Травунии за виноградники, находившиеся «в обеих этих странах» (КБ. С. 134–135).]. В надписи подчеркивается сила власти Михаила над «всеми римскими городами», т. е. романскими центрами Адриатического побережья [433 - «Mhaelvs fortiter svper rego pasifico c/i/v/itates omnes romanos» (Историjа Црне Горе… С. 363).].
   С точки зрения развития титулатуры хорватских правителей и членов династии представляет интерес надпись из окрестностей Книна второй половины X в., упоминающая Стефана-Држислава: «…слав, князь хорватов во время Држислава великого князя» [434 - Mihaljcic,Steindorff. Op. сi t. S. 35,№ 52: «… cluduxHroatorfum] inte[m]pus Dirzisclu ducefm] magnufm]».]. Поскольку в эпитафии на могиле матери Држислава Елены (ум. 976 г.) Стефан-Држислав и его отец Михаил Крешимир, предшественник на троне, были названы «королями», равно как Крешимир называл себя «королем» в грамоте 950 г. [435 - CD, I. Р. 40, № 28. См. прим. 113.], возможно, гех и был официальным титулом правителя, независимо от факта проведения коронации. Поэтому, согласно одной из интерпретаций надписи, здесь упомянуты дети Крешимира – Држислав и его возможный младший брат Светослав; соответственно, младший именовался «князем», а старший – наследник престола – «великим князем» (dux magnus), и, таким образом, предполагается, что надпись сделана в то время, когда Држислав еще не был правителем [436 - S. Gunjaca. Ispravci i dopune starijoj hrvatskoj historiji. Knj. 2. Zagreb, 1973. S. 391–394; ср.: Katicic. Litterarum studia… S. 429. Гипотетическое прочтение имени как Светослав не имеет надежного обоснования.]. Согласно иной трактовке, Држислав назывался здесь «великим князем» в качестве правителя, в отличие от «князя» – его сына и наследника престола [437 - Lj. Karaman. Ziva starina. Pedeset slika iz vremena hrvatskih narodnih vladara. Zagreb, 1943. S. 52–53.], тем более что княжеский титул употреблялся в отношении хорватских правителей еще и во второй половине XI в. Однако подобные предположения не могут быть основательны, пока имеется лишь это, единственное, упоминание «великого князя», впрочем, определенно указывающее на существование княжеской иерархии. Юридически обоснованным титул гех можно считать лишь для второй половины XI в., когда имело место документально подтвержденное получение хорватским правителем власти и ее атрибутов от римского папы (см. с. 190–191).
   Источники этого времени в целом скупы на информацию о том, что был для подданных правитель, как он им представлялся, как он видел себя и свои отношения с обществом. В эпиграфических памятниках и грамотах с IX в. подчеркивалась главным образом связь власти с сакральным пространством. Представление о божественной природе власти правителя и сакральное отношение к самому правителю нашло отражение уже в наиболее ранних из дошедших до нас источников. В грамоте Трпимира сообщается, что он, «грешный Трпимир, князь хорватов… более всего заботящийся о своей душе», принимает решение о основании монастыря, «полагаясь на милость Господню» [438 - «… ego, licet peccator, Tirpimir, dux Chroatorum, invatus munere divino… construxi monasterium…». По мнению большинства исследователей, слова invatus munere divino относятся не к титулу князя, а к намерению основать монастырь (N. Klaić. O Trpimirovoj darovnici kao diplomatičkom i historij skom dokumentu // VAHD 62 (1960). Split, 1967. S117–118; здесь же история вопроса).]. Через несколько лет, когда церковь монастыря была перестроена на основе церковной постройки раннехристианского времени, на алтарной преграде была выбита обращенная, очевидно, к монахам и верующим надпись, найденная при раскопках церкви в Рижиницах рядом с Клисом и восстанавливаемая следующим образом: «за князя Трпимира вознесите Христу молитвы и трепеща (trementes) склоните головы» [439 - «pro duce Trepime[ro…pre]ces Christo su[b]mitta[tis et inclinata hab]ete colla tremefntes]» (Mihaljcic, Steindorff. Op. с it. S. 53, № 85).]. Поскольку Трпимир выступал инициатором появления в хорватских землях бенедиктинцев и монастырского и церковного строительства, то отношение к нему как к сакральной персоне, перед которой следует испытывать страх и о благоденствии которой надо постоянно помнить и молиться, во многом культивировалось самим князем и от него исходило. Появление связанных с именем Трпимира латинских текстов, и прежде всего приведенной аутентичной надписи середины IX в., подтверждало свидетельство Готтшалка об осознанном вхождении хорватского правителя в широкое пространство латинской христианской письменной культуры. В грамоте 892 г. князя Мунцимира впервые правитель выступает уже как «князь хорватов, поддержанный Божьей милостью», как наследный правитель на «отцовском троне» [440 - «… placuit mihi Muncimiro, divino munere iuuatus Croatorum dux, residenter paterno solio» (CD, I. P. 23).], который, таким образом, становился символом (или одним из символов) правящего рода. Впоследствии именно эта формула стала наиболее употребительной [441 - Схожим образом определяет себя и Крешимир в грамоте 950 г.: «Ego Cresimirus, dei gratia Croatorum atque Dalmatinorum rex… residens in paterno Christi munere solio…» (CD, I. P. 40, № 28). Высказываются серьезные сомнения в аутентичности этой грамоты (см.: I. Stipisic. Tragomjedne biljeske Ivana Luciusa о jednoj hrvatskoj vladarskoj ispravi // Zbornik Historijskog institute JAZU, 6. Zagreb, 1969. S. 75–90; N. Klaic. Toboznji Kresimirov «Privilegium de Durana» // Зборник Филозофског факултета. Београдски универзитет, 12/1, 1974. С. 207–224). В то же время обосновывается точка зрения о поздних исправлениях текста, касающихся прежде всего стилистики латинского языка, внесенных в аутентичный текст при сохранении его основы (Katicic. Litterarum studia… S. 453–454).].
   Самые ранние из дошедших до нас оценочных характеристик правителей и знати касались церковных добродетелей – набожности, благочестия, заботы о душе, щедрости и давались, как правило, в связи с масштабным церковным строительством и основанием церквей и монастырей. Хорватские правители и знать строили церкви для «освобождения от греха перед Господом», как сказано в грамоте Трпимира. Конечно, как строительство, так и предоставление церкви или монастырю пожалований или дарение самой церкви должны были сопровождаться некими открытыми действиями и ритуалами. Судя по грамоте Трпимира, князь собирал жупанов, и на собрании при их участии выносилось предписание о строительстве; обмер даримой земли также должен был носить характер публичной акции, и, наконец, составление самой дарственной грамоты, очевидно, оформлялось как торжественное ритуализированное представление. Это следует по крайней мере из списка подписавших грамоту, среди которых последовательно перечисляются князь, жупаны, пресвитеры, в том числе и составивший грамоту капеллан, а после всех подписей перечисляются имена принадлежавших церкви сервов. Грамота передается церкви в присутствии князя [442 - CD, I. Р. 4–6, № 3.]). Упомянутый в грамоте Трпимира князь Мислав, при котором была освящена церковь Георгия в Путале и ей предоставлены пожалования, оказывается первым хорватским правителем, принявшим участие в открытой, связанной со строительством церкви акции.
   Акты свидетельствуют о существовании у ктиторов – князей или представителей знати широких прав в отношении церковных или монастырских построек и сооружений. Сама церковь, возводимая на земле фундатора, считалась его собственной. Прежде всего это находило отражение в акте дарения церквей, демонстрировавшем представление о таких церквах как о части личного владения. Показательна грамота князя Мунцимира 892 г., в которой говорится об осуществленной ранее передаче (facta donatione) князем Трпимиром Сплитской архиепископии церкви св. Георгия Путальсого, причем в грамоте приводится фрагмент спора за эту церковь между сплитским архиепископом Петром и нинским епископом Альдефредой и в показаниях сторон определяются возможные способы отчуждения церкви: архиепископ говорит, что она была подарена, а Альдефреда утверждает, что сплитский архиепископ получил ее не в собственность, а во «временное пользование» (ad tempus tradita est) [443 - Ibid. Р. 23, № 20.]. Это свидетельствует о широких возможностях дарителя в отношениях с церковью.
   Фундаторы в ктиторских надписях датировали свои постройки временем княжения правителя, строили же их во имя Господа, во спасение души своей и своих родственников. Размещение таких надписей на виду, в первую очередь на алтарных преградах, оказывалось публичной демонстрацией не только собственных добродетелей, но и высокого имущественного и социального статуса – своего и своей семьи. Выступая фундаторами церквей и монастырей, князь и представители высшей знати обеспечивали себе особое, лигитимизируемое церковью положение, которое отражалось даже в архитектурном устройстве храмов, прежде всего в появлении под каролингским влиянием церквей с вестверком – особой двухэтажной западной частью храма. Верхний ее этаж имел проем, откуда ктитор и его гости, возвышаясь над прочими посетителями, могли наблюдать за богослужением. Возможно, эта часть предназначалась и для особых литургических функций. Саркофаг жены хорватского князя Михаила Крешимира и матери князя Стефана Држислава Елены (976 г.) находился на первом этаже вестверка церкви св. Стефана, в Солине, так что не исключено, что нижний этаж мог служить усыпальницей для знатных особ [444 - M. Jurković. O arhitekturi hrvatske države 9. stoljeća // Arheološka istraživanja u Kninu I Kninskoj krajini. Zagreb, 1992. S. 65–73. (Izdanja Hrvatskog arheološkog društva; 15); Idem. Franački utjecaj na konstituiranje crkvene umjetnosti u Hrvatskoj // Etnogeneza Hrvata… S. 118–119.].
   Строительство Еленой в Солине (селение в восточной части разрушенной Салоны) двух церквей, одна из которых стала княжеской усыпальницей, отмечалось впоследствии Фомой Сплитским как важное событие хорватской истории: «… салонские церкви св. Стефана и св. Марии… построила и одарила некая королева Елена. Из уважения к королевским надгробиям они были на время переданы монахам, которые усердно отправляли в них церковные службы. Ведь там, в притворе базилики св. Стефана был погребен славный муж король Крешимир со многими другими королями и королевами» [445 - Фома Сплитский. Указ. соч. С. 52.].
   Сведения Фомы Сплитсого, имеющие параллели в упомянутой надписи из Рижиницы о Трпимире, по всей видимости, отражали исторические детали в почитании правителей в Хорватии, в данном случае в развитии их загробного культа: передача церквей монахам во временное пользование взамен на непрестанные поминальные молитвы и благоговейное отношение к почившим членам династии. Стихотворная эпитафия на саркофаге самой Елены, многочисленные фрагменты которого были найдены в конце XIX в., рисует ее идеальный образ, заслуживающий особого внимания в отсутствие хоть каких-то сведений об образе идеального правителя Хорватии того времени.
   «Под могильным камнем почивает славная (famosa) Елена, бывшая женой короля Михаила и матерью короля Стефана, которая смертью презрела королевский пурпур… и здесь в мире погребена в 976 году от воплощения Господа (…) Это та, что… стала матерью сиротам и защитницей вдовам (mater fit puppilor[um] tutor(q[e]) viduar[um]…» [446 - Mihaljčić, Steindorff. O p. c i t. S 53–54, № 86; об эпиграфических особенностях надписи и ее чтении см.: М. Suić. Prilog tumačenja natpisa kraljice Jelene // Starohrvatska prosvjeta, Ser. 3. Sv. 14 (1984). Split, 1985. S. 15–39.]. Находясь под влиянием общих мест средневековой риторики и клишированного восприятия христианских добродетелей, этот текст интересен их выбором и сочетанием. Значимость персонажа определяется его известностью, местом в генеалогии правящего рода, проявлениями христианской морали. Прямые параллели надгробной надписи Елены обнаруживаются в эпитафии сплитсого архиепископа конца X в. Мартина, где он также назван «защитником вдов и отцом сиротам» [447 - «… viduasque tuens (!) pat[er] ipse pupillis… erat» (Mihaljčić, Steindorff. O p.c i t. S. 60, № 93). О принадлежности надгробия Мартину см.: Ž. Rapanić. Ranosrednjovjekovni latinski natpisi iz Splita // VAHD, № 65–67/(1963–1965). Split, 1971. S. 301.]. Возможно, эпитафии далматинских надгробий церковных иерархов послужили источником христианской раннесредневековой риторики и для надписи на саркофаге Елены. Но здесь соответствующие характеристики были перенесены на высокопоставленное светское лицо, указывая способы влияния христианских представлений на формирование образа носителя власти.
   В связи с процессом сакрализации власти, очевидно, следует рассматривать следующее сообщение из сочинения Константина Багрянородного «Об управлении империей»: после крещения хорваты получили от римского папы «некое предсказание», а также «заключили, собственноручно подписав, договор и дали св. апостолу Петру нерушимые твердые клятвы, что… будут хранить мир со всеми желающими, получив, в свою очередь, от самого римского папы молитву, согласно которой, если какие-либо народы выступят против страны самих хорватов и принудят их воевать, то Бог ранее самих хорватов вступит в бой и защитит их, а ученик Христа Петр дарует им победу» [448 - КБ. С. 137.].
   Предполагается наличие в данном пассаже исторической основы [449 - Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio. Vol. 2. Commentary. London, 1962. P. 126–127 (далее – DAI. Vol. 2).]– отражение в нем, с одной стороны, процесса установления мирных отношений с романским далматинским населением, а с другой– лексики и семантики посланий папы Иоанна VIII хорватскому князю Бранимиру 879 г. В них папа упоминал о каком-то предписании, направленном «всему народу» Бранимира, и писал, что за верность Богу Бранимир получит поддержку святых Петра и Павла и апостольского престола и одержит легкую победу над «явными и тайными врагами» [450 - CD, I. Р. 14–15, 18–20.]. Письма Иоанна VIII свидетельствовали о поддерживаемом Римом процессе сакрализации власти в Хорватии. Но смысл приведенного пассажа из текста Константина, с очевидностью представляющего собой запись хорватского предания IX в. [451 - Обоснование этого факта см.: Katicic. Litterarum studia… S. 301–303.], видится гораздо шире. В нем заметно желание показать не только особые отношения хорватов с Римом, но и богоизбранность народа – мотив, по каким-то причинам не получивший в дальнейшем развития в хорватской культуре.
   В хорватских источниках имеются упоминания о символах власти и их почитании, прежде всего в контексте легитимизации власти правителя как члена династии. В конце IX в. в дарственной грамоте князя Мунцимира подчеркивается династическая преемственность власти и упоминается княжеский престол: «Я, Мунцимир, по дару Божьему князь хорватов, сидя на отцовском престоле (paterno solio)…». В этой же грамоте княжеское наследство выступало и в форме «старого обычая»– обычного права, согласно которому князь по завету предков выносил решения. Так, по словам Мунцимира, он разрешал спор между сплитским и нинским пресулами «согласно древнему обычаю, дарованному (donatas), как я помню, моим отцом» [452 - CD, I. P. 23, № 50. Из текста не ясно, был ли данный «обычай» установлен отцом Мунцимира или это произошло ранее и существовала процедура жалования его наследнику.].
   В более поздних источниках, рассказывающих о событиях X в., упоминаются и другие инсигнии власти и их почитание. В хронике Фомы Сплитского содержится сообщение о неких «знаках королевского достоинства», которые, начиная с Држислава, хорватские правители «получали от константинопольских патриархов, называвших их епархами или патрициями» [453 - Фома Сплитский. Указ. соч. С. 43.]. Факт подобной коронации не подтверждается другими источниками, однако сообщение о наделении хорватских правителей византийской титулатурой могло отражать признание власти императора Василия II сыновьями Држислава Крешимиром (будущим Крешимиром III) и Гоиславом, которые свергли старшего брата Светослава. Какие-то почитавшиеся знаки величия правителя в это время действительно могли существовать. Косвенно об этом свидетельствует христианское имя Држислава – Стефан, 'венчанный'. Возможно, о короне упоминает Иоанн Диакон в связи с сообщением о династической борьбе между сыновьями Држислава, в результате которой один из них, Surigna (Светослав), «лишился королевской диадемы» (regnis amiserat diadema) [454 - Documenta historiae chroaticae… P. 427.].
   Примерно второй половиной XI в. датируется найденный в Сплите барельеф с изображением коронованного правителя на троне, с крестом в правой руке и неким предметом (в этом месте часть барельефа утрачена) в левой, со стоящей фигурой (очевидно, приближенного) с правой стороны трона и распростертой, воплощающей собой покорность фигурой у его ног. В этом изображении видят соединение франкского и византийского влияний в символике [455 - См.: I. Petricioli. Tragom srednjovjekovnih umjetnika. Zagreb, 1983. S. 19; Goldstein. Op. с it. S. 247.]. Неизвестно, образ какого правителя был запечатлен на барельефе. Символические знаки власти– знамя, меч, жезл и корона упоминаются лишь в связи с коронацией Звонимира в 1076 г. Между тем в документах его предшественника, Петра Крешимира IV (1055 или 1058–1074), выделяются иные идеологические компоненты, связанные с обращением к традиции и служащие опорой власти правящей династии.
   В составе грамоты 1067 г. сохранился документ, в котором Крешимир IV подтверждает выданные его предшественниками некоторые земельные пожалования монастырю св. Хрисогона в Задаре. Развивая идею священности решения правителя, Крешимир сообщает сведения, которые можно рассматривать как отражение развивавшегося в правящей династии и в кругах близкой правителю знати стремления к прославлению своей истории и своих предков. Хорватский правитель пишет, что он проведал «в деяниях» (in gestis) своего прадеда Крешимира о предоставлении им в постоянное пользование монастырю земельного участка, и это дарение оставалось в силе «во время его и его сына Држислава, а также их могущественных банов (potentibus banis(!)) Прибины и Годемира, и во время Светослава и его братьев, Крешимира и Гоислава, и его сына, короля Стефана, моего отца и с благоволения благородных (nobilibus) банов, которые были в то время, как то Варды, Бозетренка и Стефана Праска» [456 - CD, I. Р. 105–106, № 78.]. Некие писаные «деяния» хорватских королей упоминаются Крешимиром еще раз в грамоте 1069 г., также в связи с дарениями монастырю св. Хрисогона [457 - Ibid. Р. 113, № 82.]. Исследователи единодушны в интерпретации соответствующих пассажей как отсылок к некоему прославляющему династию историческому произведению и даже реконструируют его возможное название– «Деяния королей и банов» (Gesta regum banorumque). Однако следов этого гипотетического сочинения, кроме его упоминания в актовых документах Крешимира IV, нет.
   Вместе с тем апелляция к авторитету предшественников в грамотах Крешимира может свидетельствовать о целенаправленной политике власти, ведущей к прославлению династии, почитанию наследственного правления и созданию в результате образа державного величия, хранимого и поддерживаемого Богом. Именно такой образ создается совокупностью формул, использованных в грамоте Крешимира IV 1069 г.: «… я, Крешимир, по дару Божьей милости, законно управляя Хорватией и Далмацией и удерживая бразды правления королевством своего деда блаженной памяти короля Крешимира и своего отца короля Стефана, которые счастливо покоятся на Елисейском поле, пребывая в нашей нинской резиденции, вместе с нашими жупанами, предводителями и банами, а также с капелланами нашего королевского двора (regalis aulae), начал размышлять, как бы всемогущий Бог хранил вверенное мне кормило наследственного королевства (hereditarii regni) и дал бы вечный покой душам моих предшественников? И не нашел ничего более достойного среди милосердных дел и более угодного Богу, чем вознаградить достойными дарами святую обитель небесных жителей и святых». А поскольку, продолжал Крешимир, «всемогущий Бог на суше и на море увеличил наше государство», то решено было одарить монастырь св. Хрисогона в Задаре, тем более что этот монастырь получил много пожалований, как значится «в деяниях (in gestis) наших предшественников, превосходнейших (excellentissimo-rum) королей»; Крешимир же не хотел бы «ни в чем отклоняться от пути предшественников». Дарение монастырю о. Маон одобрили, по его словам, «все первые люди (principibus) нашего королевства» [458 - Ibidem.].
   В последние годы правления Крешимира в стране, очевидно, возникла некая династическая коллизия, в результате которой был убит его брат Гоислав, причем в убийстве подозревался сам Крешимир. Этот факт известен из текста хорватского варианта «Книги понтификов» (Liber pontiphicalis), т. н. Корчульского кодекса, созданного в XII в. и содержащего, кроме основного текста «Книги», вставки, касающиеся истории Хорватии. Об этом инциденте здесь рассказывается следующее. Папа Александр II «услыхал о Крешимире, правителе хорватов, который обманом позволил убить своего брата» и для разбирательства этого дела направил своего легата Майнарда в Хорватию. Здесь Крешимир «вместе с двенадцатью своими жупанами поклялся в том, что не имел отношения к этому злодейству», чем Майнард и удовлетворился. «Восстановленный опять (в правах), он получил от святого апостола Петра управление над этой землей» [459 - V. Foretić. Korčulanski kodeks 12. stoljeća i vijesti iz doba hrvatske narodne dinastije u njemu // Starine JAZU, 46. Zagreb, 1956. S. 31–32.]. Этот текст ярко иллюстрирует приверженность высших слоев хорватского общества нормам обычного права, с которой считается папский посланник. Здесь по сути описывается зафиксированная в различных «варварских правдах» клятва в форме соприсяжничества: обвиняемый отрицал свою вину, но в его невиновности должны были вместе с ним поклясться те, кого он привел с собой в качестве соприсяжников, число которых зависело от тяжести преступления. Обращает на себя внимание согласная преданность и поддержка, оказанная Крешимиру его приближенными, очевидно, в нелегкий для его власти момент. Вместе с тем в этом тексте зафиксировано начало новых отношений хорватских правителей с римскими папами в духе церковных реформ второй половины XI в., прежде всего в том, что касалось установления верховенства духовной власти над светской. Источников XI в., содержащих сведения о лишении власти Крешимира, осуществленном по указанию папы, а затем возвращении ему властных полномочий, нет. В полной мере вассальные отношения папы и светского владыки, утверждающие принцип превосходства церковной власти, представлены в документах, касающихся правления следующего за Крешимиром IV правителя – Дмитрия Звонимира.
   Само появление Звонимира на престоле, из-за неясности его происхождения, вызывает вопросы. Очевидно, первоначально наследником Крешимира выступал Стефан (предположительно его племянник). В грамоте 1066 г. король Крешимир предоставляет королевские привилегии монастырю св. Марии в Задаре «с согласия сплитского архиепископа и всех епископов нашего королевства и при поддержке нашего герцога (ducis) Стефана и остальных князей (comitum) Хорватии [460 - CD, I. Р. 102, № 74.]. В датировочных формулах грамот 1069–1074 гг. сразу за королем следует «бан Звонимир», при этом имени Стефана не упоминается [461 - Ibid. Р. 115, 121, 129, 133.]. Показательно, что сам Звонимир, описывая процедуру своей коронации, сначала называет себя «dux», видимо, определяя тем самым свое право на престол, а после получения короны – «гех».
   По какой причине Стефан не реализовал свое наследственное право, не вполне ясно. В позднесредневековом итальянском переводе сохранилась грамота из картулярия сплитского монастыря св. Стефана, составленная от имени самого Стефана в 1078 г., т. е. спустя уже три года после коронации Звонимира. Стефан называет себя «благородным герцогом хорватов» (nobile duca di Crovati) и сообщает, что из-за измучившей его болезни он согласился созвать «достойных уважения священников Хорватского королевства» и принял их совет уйти в монастырь. И в монастыре в присутствии «короля Звонимира, своего господина», королевы Лепы (Елены, жены Звонимира), их сына Радована [462 - Это единственное упоминание сына Звонимира.], Петра, священника и кардинала, легата Римской церкви, и сплитского архиепископа Лаврентия Стефан отрекается «от всего своего достоинства (dignita)» и препоручает себя молитвам аббата монастыря, предоставляя ему некоторые земельные пожалования [463 - CD, I. Р. 164–165, № 127.]. Иными словами, бывший наследник престола даже после коронации Звонимира сохранил свой титул и высокий социальный и имущественный статус. Вместе с тем его решение удалиться в монастырь было, как следует из текста грамоты, не совсем самостоятельным. Неизвестно, что за болезнь заставила Стефана последовать совету уважаемых священников. Возможно, пребывание его вне монастырских стен создавало двусмысленную коллизию преемственности власти, которая была разрешена при участии Рима мирными средствами. Еще через тринадцать лет, уже после смерти Звонимира, Стефан все-таки занял престол своих предков.
   Как бы то ни было, Звонимир принял в 1075 г. бразды правления, и с его именем связан первый документально подтвержденный факт коронации хорватского правителя. Обряд коронации, вписывающийся в контекст церковных реформ второй половины XI в., представлен в грамоте, составленной от имени Звонимира, как вассальный союз между правителем и папой Григорием VII: «Я, Дмитрий, прозывающийся также Звонимир, по милости Божьей князь (dux) Хорватии и Далмации, через тебя, господин Гебизон, посланного апостольской столицей, получил власть от господина нашего папы Григория, в солинской базилике св. Петра, после всеобщего и согласного избрания всем клиром и народом на владение королевством хорватов и далматинцев, знаменем, мечом, жезлом и короной введен в достоинство и поставлен королем». Далее следует описание условий дарения папе монастыря, освобождаемого, согласно принятой тогда формуле, от всяческого подчинения, «кроме как власти св. Петра», перечисление даримой церковной утвари и обещание исполнять все наказы папы. В конце записаны слова верности сюзерену: «Я… по милости Божией и дару апостольской столицы король от сего часа и далее буду верен святому Петру и своему господину папе Григорию и придущим на его место наследникам в соответствии с решениями церковных соборов» [464 - Ibid. Р. 139–141, № 109.].
   Авторитет Звонимира как короля в дальнейшем подкреплялся, очевидно, и тем, что при нем развивалось представление о древности королевского достоинства в Хорватии. Подтверждая некие дарственные грамоты Трпимира и Мунцимира в 1075 г., Звонимир называл их королями [465 - Ibid. Р. 141, № 110.], и в контексте времени правления Звонимира термин гех мог означать именно 'король'. Также в связи с некоторыми земельными дарениями Звонимира в качестве правоустанавливающих документов упоминаются подтверждаемые им имущественные привилегии неких его «предков» (progenitorum meorum) или указывается его «предшественник» (antecessor) Крешимир [466 - Ibid. Р. 160, № 125; р. 167, № 130.]. Однако в целом генеалогическое древо не служило ему, в отличие от Крешимира, опорой власти, что косвенно может указывать на отношение Звонимира к предшествующей правящей династии.
   В качестве условия, фундамента и отправной точки деятельности и заботы о подданных Звонимиром воспринималась коронация по папскому повелению и ее атрибуты. Об этом может свидетельствовать его грамота (касающаяся избрания сплитского архиепископа), составленная в 1083 г., т. е. через восемь лет после коронации, в которой она представлена совсем недавним событием: «Я, Звонимир, по Божьей милости король хорватов и далматинцев, когда милосердие всемогущего Бога определило меня на королевский престол, а… пресвятой папа Григорий законно украсил короной и жезлом, я милостиво озаботился о своих верных» [467 - Ibid. Р. 180, № 138.].
   Правовое обоснование верховной власти изменилось после смерти Звонимира, когда на короткое время престол занял Стефан, продолжив, как это видно из одной сохранившейся записи, относящейся к 1089 г., идеологические традиции Крешимира – правитель как вершина династии, которая в свою очередь является стержнем державной мощи и иерархической структуры государства. Стефан подчеркивает, что когда он «по милосердию всемогущего Бога» оказался «на королевском престоле наших отцов, дедов и прадедов с одобрения всех благородных людей Хорватии и Далмации, отовсюду вся знать и толпы малого люда (un[iversa] nobilitas seu exigui populi maiius), а также управители церквей и монастырей… начали по обычаю стекаться к правителю» [468 - Ibid. Р. 188, № 149.]. Стефан ничего не говорит об участии папы в его поставлен™ и о процедуре коронации. После его смерти в стране началась кровавая междоусобная борьба, закончившаяся в начале XII в. переходом Хорватии и Далмации под власть венгерской короны.
   Цитированные выше документы показывают, что высшую знать составляли баны и жупаны. Как правило, их связывают с институтами, восходящими к аварской номенклатуре власти. Константин Багрянородный свидетельствует, что под управлением банов находилась территория гористых областей Лики, Гацки и Крбавы [469 - КБ. С. 133.], очевидно обладавшая значительной самостоятельностью [470 - Обоснование точки зрения на эту территорию как на особый этнологический организм, первоначально не входивший в состав древнейшего хорватского государственного образования, см. в работе: Д. Е. Алимов. «Вогпа dux Guduscanorum». К вопросу о характере княжеской власти в Далматинской Хорватии в первой четверти IX в. // Европа: Междунар. альм. Вып. VI. Тюмень, 2006. С. 5–21.]. Баны обычно считаются наместниками правителя, обладающими большими военными, судебными и административными полномочиями. Их авторитет, высокий престиж, как особ, близких к королю, подтверждается упомянутой выше грамотой Крешимира IV 1067 г., содержащей отзвуки гипотетических деяний хорватских королей и банов. Баны были активны в династической борьбе, особенно в силу неустоявшегося порядка наследования внутри правящего дома. Константин Багрянородный, описывая недавние для себя события, происшедшие после смерти «архонта» Хорватии Крешимира (935–945), отмечает, что «его сын Мирослав, правивший четыре года, был убит бояном Привунией, и в стране произошли раздоры и множество столкновений». Масштаб военных действий демонстрировал существенное сокращение в результате не только хорватской конницы и пехоты, но и «числа длинных судов и кондур» [471 - КБ. С. 139.]. Бан Привуния (Прибина) действовал в пользу младшего брата Мирослава – Михаила Крешимира II. Бан Звонимир, женатый на Елене, дочери венгерского короля Белы, сам стал коронованным папой хорватским правителем. Уже сама эта женитьба свидетельствовала как о властных амбициях Звонимира, так и о признании его силы и властных возможностей со стороны иностранного правителя. Знаменательно, что имя Звонимира в его бытность баном использовалось в датировочных формулах грамот вслед за именем Крешимира IV [472 - CD, I. Р. 115, № 84; р. 121, № 88.]. Возможно, и бан С. (по всей видимости, Стефан Праск), не упоминавший имени хорватского правителя в своей грамоте об основании монастыря (между 1042 и 1044 г.), а датировавший ее временем правления византийского императора Константина IX Мономаха и называвший себя императорским протоспафарием [473 - Ibid. Р. 75–76, № 56.], имел собственные властные амбиции.
   Трепет перед силой и могуществом банов отразили сохранившие легендарные предания в исторических источниках более позднего времени, в которых рассказывается о заключении баном Годемиром [474 - См. с. 187. Годемир упоминается также в грамоте 1028 г (Ibid. Р. 66, № 47).]мирного соглашения с венграми от имени короля Крешимира [475 - Это легендарное свидетельство содержится в Хронике архидиакона Ивана Горицого, датированной XIV веком (Documenta historiae chroaticae… P. 472).], о семи королевских банах, избиравших хорватского короля в отсутствие у него прямых наследников [476 - Зафиксировано в кодексе XIV в. (I b i d. P. 482).]. Дуклянская летопись донесла представление о банах как о братьях короля, герцогах (banum id est ducem), получавших в управление отдельные области государства [477 - Ljetopis. S. 55.].
   Что касается жупанов, то под этим термином в государственной властной номенклатуре значились как представители родовой, так и служилой знати, выполнявшей при дворе правителя определенные функции. Показательна здесь грамота Мунцимира 892 г., в которой при подтверждении владений Сплитской архиепископии указывается на согласие всех его «верных» и «первых лиц народа», т. е. служилой и местной наследственной знати. При этом грамота подписана многочисленными жупанами, среди которых есть и исполнители придворных должностей (камерарий, палатин и пр.), и правители областей и крепостей, и жупаны, называемые только по имени [478 - CD, I. Р. 24, № 20.]. По этой и другим грамотам трудно определить, кто из поименованных в них жупанов является обладателем должности, а кто – наследственного статуса. В одной из грамот Крешимира IV жупаны выступают под термином комиты [479 - Ibid. Р. 102, № 74.]. В Дуклянской летописи также содержится полулегендарное свидетельство о жупанах как о князьях, комитах, назначаемых правителем, но происходящих из знатных семей [480 - Ljetopis. S. 55.], причем автором специально оговаривалась независимость жупанов от банов. Как необычная представлена ситуация в Дуклянском государстве, оставшемся без королевского попечения, когда «баны стали управлять своими областями… подчинили себе жупанов, с них стали брать подать (tributum), которую обычно принимал король».
   В сохранившихся документах мало сведений о том, как происходило выдвижение на должность и наделение титулом, как осуществлялась власть жупанов на местах, как выстраивались отношения правителя с жупанами и как эти отношения виделись активными их сторонами. Грамоты свидетельствуют о том, что правитель принимал важные решения относительно территориальных вопросов, вопросов церковного строительства и пр. «с совета» и «согласия» с жупанами. Трпимир строил монастырь «с общего совета со всеми моими жупанами» [481 - CD, I. P. 4, № 3.]. Мунцимир в сходной ситуации также использует притяжательное местоимение мои, указывающее на полноту власти правителя и согласующееся с распространенным именованием государства по его правителю. Однако детали проведения собраний знати неизвестны.
   Из некоторых источников следует, что согласное мнение знати было непременным условием провозглашения правителя и легитимизации его власти. Константин Багрянородный сообщает в этой связи интересную деталь. В начале X в. болгары, решив хитростью выманить к себе сербских жупанов, в качестве предлога выдвинули необходимость их собрания для провозглашения своим «архонтом» Часлава Клонимировича. И эта хитрость удалась [482 - КБ. С. 148.]. В Дуклянской летописи говорится о собраниях знати, главным образом для выбора правителя. По-видимому, и упомянутое в грамоте Звонимира предшествующее его коронации «всеобщее и согласное избрание всем клиром и народом» подразумевало собрание высшего духовенства и знати, тем более что в грамоте Стефана II, упоминающей о его избрании, подчеркивается одобрение этого акта «всеми благородными людьми Хорватии и Далмации» [483 - CD, I. Р. 188, № 149.]. Строительство жупанами церквей вместе с членами их семей на тех же условиях и с тем же семантическим набором архитектурных решений, что и княжеские церкви (см. с. 183–184), может свидетельствовать о культивируемом ими представлении о своем освящаемом церковью выдающемся месте в хорватском обществе.
   Из упоминания в грамотах «верных» правителю людей ясно, что по крайней мере с середины IX в. в Хорватии в качестве основной категории в отношениях приближенных и правителя и ценимой правителем выступала, как и в других средневековых обществах, верность. Ее степень определялась готовностью служить правителю, который при этом олицетворял силу и мощь государства. Об этом свидетельствует дарственная грамота, выданная от имени Крешимира I в середине X в. и определяющая основания для крупных земельных пожалований из королевского фонда, видимо, за военную службу. Текст ее сохранился в списке XIV в., и высказывались сомнения в аутентичности текста. Вместе с тем исследование грамоты последнего времени действительно предположило позднюю переработку исходного текста дарственной X в., но не по существу, а главным образом для исправления латинского языка, очевидно, для использования ее в доказательных целях в земельных спорах [484 - Katicic. Litterarum studia… S. 454.]. Грамота демонстрирует терминологию и процедуру возвышения служилой знати, восполняя до некоторой степени молчание других источников: «Наше величество (plurimus) выбрало себе в наивернейшие друзья нескольких мужей, верных нашей королевской мощи (nostre regalis potientie fideles), которые все и во всем от самого своего рождения были самыми преданными и верными и своими делами свою верность подтвердили. И я пожелал, чтобы те, которых я выбрал и узнал в их дружеской службе, по своим похвальным делам возвысились славой над другими и чтобы все они держались верности нашим наследникам». Из пассажа о подписании грамоты свидетелями можно узнать и о некоторых подробностях такого выдвижения. Дело происходит в замке (in castro) Книн, т. е. в княжеской резиденции, в качестве свидетелей выступают прежде всего представители высшей знати – жупаны, затем аббат и капеллан, а затем во владение земельными пожалованиями вводит поджупан (potiuph) [485 - CD, I. Р. 40–41.]. Подобное выдвижение описано и в Дуклянской летописи: за ратные подвиги Тихомил, молодой человек незнатного происхождения, получил в управление от короля Часлава (его, как правило, отождествляют с сербским князем Чаславом Клонимировичем; 927/928-960-е гг.) Дринскую жупанию, а в жены – дочь бана Рашки [486 - Ljetopis. S. 65.].
   Судя по цитированной выше грамоте Стефана II [487 - CD, I. P. 188, № 149.], народ, «малый люд», мыслился составной частью государственного универсума вместе с знатью и духовенством. Однако скудость сведений не дает возможности судить о роли и месте «народа» в раннесредневековом сознании хорватов. Почти нет данных и о том, как происходило общение правителя с подданными, как выяснялось общественное мнение и насколько оно было важно для решения разных дел. Исключение составляет разве что текст из картулярия бенедиктинского монастыря св. Иоанна Роговского из Биоградана-Море, составленный ок. 1070 г. Документ представляет собой «краткое воспоминание» (breve recordationis) о разбирательстве относительно прав монастыря св. Иоанна на церковь св. Космы и Дамиана. В связи с этим делом Крешимир «направил в город Биоград своего посланника (nuncium), чтобы расспросить у народа города (a populo civitatis)», насколько правомочны эти притязания, и «узнать, что об этом говорит народ». Посланник «призвал народ к себе» в монастырь св. Иоанна, «и народ пришел к нему» и засвидетельствовал, что аббат был в своем праве [488 - CD, I. P. 122, № 89.].
   Отраженные в датировках грамот представления о вертикали верховной, духовной и светской власти в Хорватии были неоднозначны и свидетельствовали о множественности предпочтений. Как правило, грамоты датировались временем правления римского папы и хорватского правителя и иногда бана. Знаменательно, между тем, периодическое упоминание в них не только германских, но и византийских императоров. Крешимир IV иногда датировал свои грамоты временем «императорского правления в Константинополе Дуки» [489 - 1 b 1 d. P. 102, № 74; p. 107, № 79 etc.]. Интересная датировка содержится в документе из картуляра монастыря св. Иоанна Роговского из Биоградана-Море, составленном от имени монаха Крница в то время, «когда апостольскую службу исполнял (apostolante) папа Григорий VII, императором (imperante) у греков был Михаил, королем (regnante) у славян был Звонимир, а Петр был аббатом в монастыре» [490 - Ibid. P. 147, № 115.]. Распространенность соединения имен папы и византийского императора демонстрирует и одна из грамот Звонимира [491 - Ibid. P. 159, № 124.].
   Использование в Хорватском государстве византийской титулатуры и имен византийских императоров в датировочных формулах документов было следствием соседства находившихся под византийским суверенитетом далматинских городов и притязания хорватских правителей на владение ими. Они вошли в состав Хорватского королевства во второй половине XI в., что отразилось в добавлении слова Далмация в названии государства и титулатуре правителей. Несмотря на этнополитическое и культурное противостояние городов и славянского окружения, на протяжении рассматриваемого времени происходила постепенная славянизация городов, так что к концу XI в. славянский элемент был заметен даже в привилегированном слое патрициата. Складывавшиеся здесь в тот период историко-культурные и общественно-политические представления сыграли важную роль в развитии мировоззрения соседних славянских государств. Эти представления составили основу особой далматинской городской культуры в последующее время, когда городское население было уже славянским или славянским по преимуществу.
   Далматинские городские общины отличались большой сплоченностью, которая во многом обусловливалась внешними факторами. После варварских завоеваний прежняя административно-политическая структура подверглась разрушению, бывшая столица провинции – Салона была захвачена. Территория византийской Далмации теперь представляла собой островки городских земель с номинальной верховной властью в окружении иной политической, культурной, первоначально другой религиозной среды, порой чрезвычайно к ним враждебной. Византийский суверенитет стал восстанавливаться здесь только после Аахенского мира, заключенного с франками в 812 г. К этому времени в Далмации существовала некая политическая структура со столицей в Задаре, осуществлявшая некоторые самостоятельные функции. Во всяком случае в качестве таковой она рассматривалась франками, когда в 805 г. «посланцы далматинцев» (legati Dalma-tiarum) задарские князь (dux Iaderae) Петр и епископ Донат находились у императора Карла в связи с необходимостью урегулирования с Византией административно-территориальных отношений [492 - Annales regni Francorum ad annum 805 // MGH SS I, 193.].
   Наличие исторического рубежа в жизни городов до и после варварских завоеваний оказало решающее влияние на идеологию городского сообщества, основанную на представлениях о славном прошлом и переживании тягот после нашествия. Прежде всего это касалось городов, подвергшихся разрушению и завоеванию, жители которых начинали городскую жизнь заново в других местах. Для жителей Сплита главным аргументом в обосновании своего первенства среди далматинских городов и основой местного патриотизма было то, что их прежняя родина – Салона выступала в Далмации в роли столичного и архиепископского центра. Для жителей Дубровника – Рагузы важной была историческая связь с разрушенным Эпидавром. Константин Багрянородный фиксирует местную этимологизацию старой формы названия Задара, очевидно, служившую основанием для доказательства его первенствующего положения и значимости после разорения Салоны: «крепость Диадоры на языке ромеев значит „йам эра" [от лат. iam erat], что означает „уже была", т. е. ко времени, когда был построен Рим, эта крепость уже была воздвигнута» [493 - КБ. С. 127.].
   Сплочению городских общин способствовали сохранявшиеся и передававшиеся из уст в уста предания об ужасах бегства и трудностях обустройства на новом месте. Хроника XIII в. архидиакона Фомы сохранила один из сплитских эпических рассказов, изобилующий драматическими подробностями потери родины, скитаний и начала новой жизни в стенах грандиозного дворца императора Диоклетиана в местечке Аспалаф, ставшего основой Сплита [494 - Фома Сплитский. Указ. соч. С. 34–41.]. Жители Рагузы оказались в гораздо более сложном положении, поскольку они обосновались на пустынных обрывистых скалах, крайне трудное освоение которых потребовало стольких совместных упорных усилий, смелости и жизненной стойкости, что воспоминания о них стали основой дубровницкой исторической традиции, во многом способствовали развитию у дубровчан чувства исключительности, упорства и предприимчивости, которые на протяжении средневековья будут отмечаться как их отличительные качества.
   Схожая тенденция отмечается и в создании местных мартирологов. В Сплите, претендовавшем на архиепископскую кафедру по праву наследования ее от Салоны, развивался культ святых салонских мучеников эпохи Диоклетиана Домния и Анастасия, причем время их жизни переносилось в первые христианские годы, и Домний, бывший по церковному преданию первым архиепископом Салоны, стал выступать учеником апостола Петра. Мощи святых были перенесены в Сплит, и в сущности на этом основании Сплитский церковный собор 925 г. провозгласил город церковной столицей провинции. Возможно, в это же время и в Рагузе делались попытки связать церковную историю города с апостольскими временами. У Константина Багрянородного имеется свидетельство, не зафиксированное, однако, другими источниками, о захоронении здесь мощей св. Панкратия [495 - КБ. С. 123.], епископа Тавроменийского, обращенного, согласно церковной традиции, апостолом Петром [496 - Об особенностях введения культов святых в далматинских городах этого времени см.: Katicic. Litterarum studia… S. 368–378.].
   Представление об античном и раннехристианском континуитете истории романских далматинских центров соотносилось, по крайней мере в городской патрицианской среде, с убеждением и в социальном континуитете. В рассказе Фомы Сплитсого о разорении Салоны и возникновении Сплита сообщается о сохранении на новом месте прежнего сословного разделения на «нобилей» и «народ». Этот текст сохранил и воспоминание об одном из представителей высшего сословия Салоны, обладавшем высоким положением и в Сплите – Великом Севере [497 - Фома Сплитский. Указ. соч. С. 40–42.]. В труде Константина Багрянородного в связи с рассказом о Раусии-Рагузе приводятся имена нескольких жителей города, бывших граждан Салоны, поселившихся в свое время в Рагузе, среди которых упомянут архидиакон и отец протоспафария [498 - КБ. С. 123.]. Предположительно этот перечень мог быть частью некоего списка старейших дубровницких аристократических фамилий [499 - DAI. Vol. 2. Р. 106.].
   Вместе с тем в это время еще не были созданы те административные формы коммунальной власти, в которых реализовывалось бы социальное неравенство, хотя по сути городское управление находилось в руках фамилий нобилей. В источниках раннего средневековья содержится некоторая, хотя и отрывочная, информация о начальных этапах становления идеологии коммунального строя. К началу VIII в. относится найденная в Трогире эпиграфическая надпись, в которой «князь» (comes) Констанций сообщает о подавлении церкви св. Марии, построенной его «предшественниками» [500 - M. Ivanišević. Trogir u povijesnim izvorima od 438. do 1097. godine // Mogućnosti. Sv. 10–11. Split, 1980. S. 968.]. Использование термина князь показывает, что в это время городской глава представлялся правителем, стоявшим над коллективом и вне его. Последующее изменение терминологии – появление во главе городов приоров – показывало их главенствующее место среди других горожан в рамках городской общины. К X в. практика, при которой во главе городского управления находился приор, уже сложилась, причем должность эта имела зачастую наследственный характер, а срок ее исполнения колебался в разное время в разных городах от нескольких лет до пожизненного. Существовали и приорские фамилии, как, например, Мадии – задарская семья, члены которой занимали главенствующее место в городской социальной иерархии, даже если не исполняли никаких должностей. Городские грамоты иногда датировались не только временем правления приоров, но и жизни их родственников [501 - CD, I. P. 98, № 70.].
   Предположительно X в. датируется надгробная надпись сплитского приора Петра, в которой он назван «dominus et prior» и где выделены важные для его положения качества: отмечаются его крепкие местные корни и просвещенность – «рожден, взращен и получил образование в Сплите», – а также хорошие наследственные позиции – «сын доброй памяти господина Козьмы, славного приора» [502 - Mihaljčić, Steindorff. O p. c i t. S. 58–59, № 92.]. Конечно, следует учитывать, что указанные качества могли составлять некий образцовый портрет, на что указывают схожие определения в эпитафии сплитского архиепископа Иоанна (предположительно, участника Сплитских соборов X в.) [503 - Ibid. S. 57–58, № 91.]. Однако показателен востребованный обществом набор этих клише. Само обладание должностью приора и характерной для нобилитета земельной собственностью было залогом общественного признания и уверенного самоощущения. В стихотворной эпитафии задарского приора Григория, заказанной, как явствует из ее содержания, им самим, особый престиж его земного положения оттеняет бренность жизни перед лицом небесной вечности: «… он жил на свете, защищенный должностью и поместьем (valatus munere (fundo))…» [504 - Ibid. S. 77–78, № 120.].
   Византийское управление Далмацией не знало должности присылаемого наместника, его функции исполнялись задарским приором; в системе византийской титулатуры он именовался в IX–X вв. стратагем фемы, а с середины XI в. – катепаном, хотя его должность имела скорее почетный характер и материально ничем (средства, войско и пр.) не подкреплялась [505 - Ferhiga. Op. сit.]. Показательно, что задарские приоры, по всей видимости, в целях усиления авторитетности своего положения использовали для обозначения этой византийской должности почетный древнеримский титул проконсул. Так, например, упомянутый выше городской глава Григорий назван «prior dominus Gregorius et proconsul» [506 - CD, I. Р. 68, № 49. 1033 г.], а его отец Май именует себя задарским приором и проконсулом Далмаций (proconsul Dalmatiarum) [507 - Ibid. P. 45, № 31. 986(?) r.], используя архаичное название провинции во множественном числе с очевидным желанием подчеркнуть свое главенство как в верхне-так и в нижнедалматинских городах, хотя на самом деле его статус не давал ему никаких властных полномочий в других городских общинах Далмации.
   Завещание задарского приора Андрея 918 г. [508 - Ibid. P. 25–28, № 21.] показывает характерное для этого времени социальное расслоение, тесноту общения нобилитета и клира, этническую пестроту городского населения, присутствие греческих и даже славянских имен в среде нобилитета. В этой и других задарских грамотах в датировочных формулах выстраивается представление о вертикали власти в этой столице византийской Далмации – грамоты датируются временем правления византийских императоров, задарских епископов и приоров как городских глав. Та же картина наблюдается и в других городах.
   Как обставлялось признание верховенства другого государства в далматинских городах, показывают сообщения венецианского хрониста Иоанна Диакона об успешных результатах похода на Далмацию дожа Петра II Орсеоло 1000 г., после которого города в течение короткого времени признавали его суверенитет. Жители городской общины Осора ожидали, а потом торжественно встречали дожа, который объявлял им об установлении своей власти, после чего горожане торжественными песнопениями славили день Св. Духа, когда все это происходило, и самого дожа (principi). Одним из проявлений признания властного верховенства было периодическое упоминание имени сюзерена в тех же прославляющих песнопениях (laudes) в церкви. Далматинские епископы, свидетельствует хронист, поклявшись на Евангелии, подтвердили, что «в праздничные дни, когда в торжественном великолепии произносятся величания, они будут прославлять имя этого государя (principis) после императоров величальными песнопениями (laudis praeconiis)» [509 - Iohannes Diaconus // MGH SS VII, 32.]. Победа над городами не противоречила осознанию первенствующего положения византийского императора в иерархии господства как у горожан, в том числе и клира, так и у победителей-венецианцев.
   Постепенно складывалось представление о властной вертикали как об устойчивой конструкции, все ступени которой должны вызывать почтение, а верховная византийская власть – священное отношение, независимо от степени ее реального присутствия в управлении города. Так, завещание Агапы из Задара конца X в. датируется временем правления «благочестивейших и вечных императоров (piisimis et perpetuis augustis) Константина и Василия», задарского епископа и приора [510 - CD, I. P. 48, № 33.]. Показательна в этом отношении и трогирская грамота 1064 г., изданная от имени нескольких трогирских граждан, владельцев церкви св. Домния, по случаю основания с их согласия на этом месте женского монастыря св. Домния. Грамота датируется ими временем, «когда правил наш господин благочестивейший август Константин Дука, великий император, а епископским престолом города Трогира управлял Иоанн, достойный уважения епископ, Риторик; вместе с господином Доброньей, славным приором, его братом Андреем и всеми нобилями. И именно в их время мы распорядились составить эту привилегию…» [511 - Ibid. P. 98–99, № 70: «regnante domino nostra ac piissimo augusto Constantino Duce (!) et magno imperatore civitatis vera Tragfurii] regnante cathedram Iohanne venerabili episcopo Rethorico una cum domno Dabrana, inclito priore, cum fratre suo Andrea omnibusque nobilibus».]. Интересно расширение в этом тексте властной структуры. В датировке присутствует не только приор и его брат, что свидетельствует о почитании членов семьи приора, но и все члены патрициата, которые, таким образом, олицетворяли городскую общину и осознавали себя в целом в качестве особого элемента правящей вертикали. Подобные взгляды бытовали и в других городах.
   Представления иной социальной среды о светском и духовном миропорядке нашли отражение в молитве, вписанной в т. н. Осорский евангелиар, который происходил из скромной монашеской обители небольшой городской общины Осора и который датируется, исходя из упоминаемых в нем пасхалий, 1060 или 1082 г., т. е. временем правления Крешимира или Звонимира (последнее более вероятно) [512 - A. Badurina. Osorski evandelistar I I Arheoloska istrazivanja na otocima Cresu i Losinju. Zagreb, 1982. (Izdanja Hrvatskog arheoloskog drustva, sv. 7). S. 202–203; ср.: M. Grdic. Najstarije zadarski note // Radovi Instituta HAZU u Zadru. № 11–12. Zadar, 1965. S. 346–350.]. Молитва, произносимая от имени послушниц монастыря св. Марии, представляет собой текст-образец, в который вписывались имена тех, за кого она возносится. Господа молили даровать мир и радость «нам, Твоим слугам, всему клиру и благочестивому народу с нашим блаженнейшим папой имярек и нашим епископом имярек»; Господа просили помянуть «Своего слугу императора имярек, а также Своего слугу нашего приора имярек и весь народ нашего города», призывали обратить внимание на верность аббатисы и всей обители. Христианский мир представлен тут распространенным средневековым делением на клир и народ во главе с церковной властью – папой и епископом. Светская структура выстроена в городскую схему – император, приор и все горожане – и показывает присущее послушницам ощущение причастности к городской общине. Ниже – «свой монастырь»: послушницы во главе с аббатисой. Представлением о самостоятельности городской общины может объясняться отсутствие здесь упоминания о хорватском правителе. Хотя именно во второй половине XI в., с переходом далматинских городов под власть хорватских правителей, в городских грамотах появляются датировки, в которых хорватские короли занимают место византийских императоров, однако подчас без присущего в отношении последних трепетного почтения. Так, сплитская грамота 1080 г. ставит Звонимира на второе место после архиепископа и датируется «временем господина Лаврентия, уважаемого архиепископа сплитского престола, короля хорватов Звонимира и приора Валице» [513 - CD, I. P. 172, № 136.]. Примечательно, что Звонимир представлен здесь не в своем официальном качестве «короля Хорватии и Далмации», а лишь отстранение – как правитель хорватов. Вместе с тем в городах устанавливались тесные связи высшего нобилитета и королевской знати, но об этом речь пойдет ниже.
   В основе представлений нобилитета о своем социальном слое как представляющем всю общину и являющемся частью властной структуры – сложившаяся концентрация в этом слое функций городского управления, которая позднее, в XIII–XIV вв., будет законодательно закреплена и регламентирована в городских статутах. Пока же, хотя и существовали должности судей, выдвигавшихся из патрицианской среды, коллективное право на вынесение решения выливалось в многолюдные собрания нобилей. Так, в 1075/1076 г. спорное земельное дело между аббатом монастыря св. Хрисогона и жителем Задара решалось в присутствии приора, судьи и «многих нобилей, которых долго было бы переписывать» [514 - Ibid. Р. 153, № 117.]. Отношение нобилей к более низким социальным слоям отчасти демонстрирует уже упомянутая грамота 1064 г., в которой разрешение на церковное строительство подтверждалось епископом, приором и другими людьми из «трогирской крепости», «нобилями и ненобилями» (nobilium et ignobilium) [515 - Ibid. Р. 98–99, № 70.]. Показательно здесь нетерминологичное именование горожан, не относящихся к нобилям — ignobiles, которое может свидетельствовать как об аморфности и неоформленности в это время социального сознания той группы горожан, которые впоследствии составят пополанское сословие и будут именоваться народ (populus), так и об отсутствии социального интереса к этой группе со стороны нобилей. В отношении этой группы использовались и другие, схожие в своей социальной неопределенности наименования. Так, Звонимир в 1073 г. предоставлял свободу торговли городской общине города и о. Брач – нобилям и «всем островитянам» [516 - Ibid. Р. 159, № 124.].
   Однако влияние нобилитета и культивировавшееся в его среде представление о собственной значимости не умаляли значения и авторитета общенародной сходки – принципиально нового института политической жизни многих европейских городов X–XI вв., видимо, сыгравшего значительную роль в формировании чувства единства и сплоченности всей городской общины и во многом их олицетворявшего. На вопрос, угодно ли участником сходки принимаемое решение, следовал ответ «всем угодно» (omnibus placet) [517 - Ibid. Р. 204, № 164.]. Сходка собиралась для решения вопросов, затрагивающих интересы всего коллектива, прежде всего земельные, и, как правило, представляла собой собрание мужского населения. Однако некоторые свидетельства показывают, что представление о правоспособной городской общине было шире и включало также женскую ее часть. Так, решение о земельных владениях монастыря св. Хрисогона принимал в Задаре в конце X в. «приор Май… с согласия всех нобилей города Задара, мужчин и женщин, всего народа (universi populi), всех старших и младших (maiorum et minorum omnium), собравшихся как один (in unum) на совет» [518 - Ibid. Р. 45, № 31.].
   Отношения с жителями далматинских городов соседних славянских государств представляли собой сложное переплетение вражды, соперничества и тесных связей – политических, этнических, культурных, конфессиональных. Изначально эти отношения во многом определялись готовностью пришлого населения к восприятию местной культуры и традиций [519 - Участие иллиро-романсого субстрата в формировании хорватской культуры признается большинством исследователей, споры вызывает лишь его степень (ср.: Katicic. Litterarum studia… S. 129–227; Goldstein. Op. с it. S. 112–129;Miizic. Op. с it.).]. Не известно, каким образом осознавали пришедшие на северо-западные балканские земли славяне античную и раннехристианскую историю занятой ими территории и как скоро они стали считать ее своей или отчасти своей и осознавать причастность к ней. Культурный континуитет вначале давал себя знать прежде всего в использовании инфраструктуры – дорог, старых мест для поселений, некрополей, в строительстве или восстановлении церквей на месте старых строений и раннехристианских храмов, в сохранении церковной структуры и т. п. Имеются косвенные данные, указывающие на возможность изначальных тесных контактов пришельцев с местной романской культурой и с оставшимся местным населением. Это, в частности, использование топонимики и гидронимики, приспособление под жилье построек на местах позднеримских как городских, так и сельскохозяйственных поселений (villae rusticae) и, соответственно, восприятие культуры земледелия, при том что археологических свидетельств существования ранних собственно славянских поселений не обнаружено [520 - Belosevic. Materijalna kultura…; Jelovina. Starohrvatske nekropole…]. Показательно, что одно из основных владений хорватского князя в Бихаче возникло поблизости от античной сельской виллы [521 - Hrvati 1 Karolmzi. D. 2. S. 179–180.]. Нин – один из центров хорватской государственности – развивался на античной основе (Nona), а массовое церковное строительство IX в. представляло собой в основном восстановление пригодных для этого позднеантичных зданий и церквей [522 - Z. Rapanic. Predromanicko doba u Dalmaciji. Split, 1987; Jurkovic. О arhitekturi… S. 65–73; T. Marasovic. Prilog morfoloskoj klasifikaciji ranosrednjovje-kovne arhitekture u Dalmaciji // Prilozi istrazivanju starohrvatske arhitekture. Split, 1978. S. 5-129.].
   В обращении папы Стефана VI от 887/888 г. нинскому епископу Теодозию, церковные владения которого охватывали внутренние области бывшей провинции Далмация, прокламировалась необходимость обновления («ut restaurentur») всех церквей, подвергшихся разорению «неистовством варваров» (barbarorum rabie»), причем папа полагал важным, чтобы при этом старые церкви не оказывались в небрежении [523 - CD, I. P. 22, № 18.]. В этом письме важны два момента. Для папы христианское население хорватских земель не связывалось с теми «варварами», которые разорили церкви во время своего нашествия. И папа явно указывал на необходимость поддержания христианского образа жизни на этих территориях до и после славяно-аварских вторжений. Строительство хорватскими князьями церквей и организация монастырей должны были, таким образом, вписываться в определенный культурный ряд, в идущую от античности традицию церковного строительства и значительно усиливать авторитет князя как христианского правителя и организатора церковной жизни.
   Для хорватских правителей, государственная территория которых располагалась на землях, в церковном отношении подчинявшихся Сплитской архиепископии, считавшейся наследницей Салонской церкви, авторитет древней Салоны, находившейся в их владениях, имел особое значение, причем его осознание происходило под влиянием как историко-культурной далматинской традиции, так и идеологических установок из Рима. В связи с постановлениями Сплитского собора 928 г. папа Лев VI высказывал в своем письме желание, «чтобы в земле хорватов сохранялась собственная парохия, так, как от старых времен имело место в Салонской церкви» [524 - HSM. P. 105.].
   Очевидно, уже в середине IX – начале X в. сложилась практика тесного общения далматинских церковных иерархов и славянских правителей, деятельного участия славянской знати в церковных делах провинции. Первое упоминание об этом зафиксировано в диалоге хорватского князя Трпимира и сплитсого архиепископа Петра в княжеской грамоте 852 г. (см. с. 174). В материалах Сплитских церковных соборов 925 и 928 г., а также в письмах папы Иоанна X по поводу их проведения подчеркивается духовное содружество и единство далматинских и славянских земель и их народов. Папа направляет письма как представителям далматинского клира, так и «всем жупанам (zupanis)… и всему народу, живущему по Славонии и Далмации, нашим дражайшим сыновьям». В рассказе о событиях, предшествовавших собору, акцентируется единство действий Томислава, Михаила и далматинских епископов, согласно запросивших мнение папы о религиозных догмах. В преддверии собора папские легаты встречались с предводителями (proceribus) хорватов и горожан. В соборе принимал участие хорватский правитель и его приближенные. Некоторые решения собора 925 г. показывают, что существовала возможность самого активного вмешательства хорватского правителя и его приближенных во внутренние дела церкви, в том числе и церковного строительства в далматинских городах, располагавшихся, в сущности, в другом государстве – в византийской Далмации. Контекстом этих решений была поддержка Томиславом хорватского епископа Григория, занимавшего церковный престол в Нине, который претендовал на роль примаса всей далматинской церковной провинции [525 - Обзор работ о епископе Григории см.: Budak. Op. с i t. S. 159–197.]. Далматинские епископы опасались, что «король и знать хорватов (rex et proceres Croatorum) захотят подчинить своему понтифику диоцезы всех епископов в пределах митрополии» [526 - HSM. P. 95–104.].
   Несмотря на явные противоречия культурного и языкового характера между далматинскими городами, с одной стороны, и хорватскими и сербскими землями, с другой, возникшее в результате деятельности Сплитских церковных соборов единое пространство, восстановившее церковное единство бывшей провинции Далмация, оказало влияние на осознание с обеих сторон пространственной и духовной целостности и ее исторических основ. Хорватская государственная идеология, очевидно, была ориентирована на авторитет салонских древностей. Во всяком случае пантеон хорватских правителей в X в. был построен в непосредственной близости от Салоны, а коронация Звонимира в 1075 г. проходила в церкви св. Петра в Салоне. В равной степени правители Дуклянского государства в церковном строительстве опирались на авторитет легендарной церкви Эпидавра.
   Для хорватских правителей даже старая топография Салоны была узнаваема. В грамоте Михаила Крешимира 950 г. район Салоны, где находились участки даримой им земли, представлен как сельскохозяйственная территория с полями, выгонами и пустошами. Обозначая территорию, пожалованную «верным» ему людям, Крешимир в качестве ориентиров указывал остатки античных построек, причем прежнее их назначение было в его время хорошо известно. Так, один из участков он описывал как «поле в Салоне у театра» (iuxta teatrum), имея в виду развалины внушительного амфитеатра; другой участок простирался «до арены» (usque ad arenam), третий – до водовода (usque ad conductum de aqua); упоминались также древние стены и дороги [527 - CD, I. Р. 41, № 28.].
   Со временем установились крепкие, в том числе родственные, связи между высшими слоями далматинского клира, городского нобилитета и хорватской знати. Интересна серия грамот, посвященная жительнице Задара Чике, в которых отражены особенности отношений в этом слое, взаимная помощь и протекционизм. Чика была внучкой задарского приора Мадия и родственницей Крешимира IV: Крешимир называл ее своей «сестрой» [528 - Ibid. Р. 102, № 74.], что могло означать достаточно близкую степень родства между семьей задарского приора и хорватским королевским родом, во всяком случае Крешимир сообщал в другом документе, что Мадий был родственником (cognatus) его деда Крешимира [529 - Ibid. Р. 104–105, № 77.]. После смерти мужа Чика в 1066 г. решила уйти в монастырь. О своем решении она советовалась с родственниками, городским приором и епископом, а затем получила в дар небольшую церковь св. Марии у городских ворот, для устройства там монастыря [530 - Ibid. Р. 101, № 73.]. В том же году Крешимир «с разрешения Лаврентия, сплитского архиепископа и всех епископов нашего королевства и с одобрения нашего герцога Стефана и других знатных людей (comitum) [531 - Возможно, здесь под термином комиты выступают 'жупаны', поскольку в аналагичных случаях в грамотах упоминаются именно жупаны.] Хорватии» предоставил уже существующему «монастырю св. Марии Задарской» «королевскую свободу» (regiam libertatem), причем грамота выдавалась уже «аббатисе Чике» (abbatisse Cicke) [532 - CD, I. Р. 102, № 74.]. Примерно в то же время «по просьбе своей сестры Чики для успокоения души своей и своих предшественников» Крешимир дарит монастырю Чики участок королевской земли, непосредственно примыкающий к земле, пожалованной некогда дедом Крешимира его родственнику Мадию и сыну Мадия Доброне [533 - Ibid. Р. 104–105, № 77.].
   Впоследствии, уже в другую историческую эпоху, когда самостоятельное хорватское государство прекратит свое существование и войдет в состав венгеро-хорватского королевства, взгляды, заложенные в раннее средневековье и основанные на тесных социокультурных взаимоотношениях хорватской знати и далматинских городов, будут во многом определять общественно-политическое и культурное мировоззрение в Далматинской Хорватии.
   В конце X–XI в. на сербских землях Дукля, или Зета переживала бурную историю. Во время правления здесь князя Владимира страна была подчинена болгарским царем Самуилом, Владимир уведен в плен. По свидетельству византийского писателя второй половины XI в. Иоанна Скилицы [534 - Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. Berlin; N. Y., 1973. P. 424.], Владимир женился на дочери Самуила Теодоре и правил как его вассал; Гавриила, наследника Самуила, убил его двоюродный брат Иоанн, который затем с помощью охридского митрополита убил и Владимира. После смерти Самуила Дукля оказалась в зависимости от Византии, от которой она освободилась в результате войны, успешной для правителя Дукли Стефана Воислава (1034–1042). Ему и его наследникам удалось собрать обширное государство, в которое, кроме Дукли, вошли территории Захумсого и Требиньскогош княжеств, а также Боснии и Сербии.
   Дуклянское государство объединяло церковные территории восточного и западного обряда. В X в. Самуил предположительно подчинил церковь Диррахия, под управлением которой находилась большая часть Дукли, Охридской архиепископии, которая после смерти Самуила оказалась в юрисдикции константинопольского патриарха. Римские суффрагании располагались на землях Верхней Далмации и входили в сферу интересов Сплитской архиепископии. Однако конфессиональное подчинение парохий не было здесь устойчивым [535 - ЖивковиЬ. Указ. соч. С. 85–131; Е. Pericic. Sclavorum regnum Grgura Barskog = Ljetopis popa Dukljanina. Zagreb, 1991. S. 31–74; J. Lesny. Studia nad poczqtkami Serbskiej monarchii Nemaniczow pol. XI – kon. XII w. Wroclaw; Warszawa, 1989. S. 79–96.].
   Созданию обширного государства соответствовало стремление дуклянских правителей к организации собственной архиепископии; на роль митрополии претендовали сначала дубровницкий, а затем барский церковные престолы. Когда после смерти Стефана Воислава праителем Дукли стал его сын Михаил Воиславич, стремившийся к созданию сильной державы и самостоятельной крепкой церковной организации, архиапископским центром он хотел сделать Дубровник, хотя и находящийся за пределами дуклянского государства. В 1074 г. в письме папе Григорию VII Михаил испрашивал для себя признания за ним королевского права, а для дубровницкого епископа – архиепископского паллия [536 - См.: Pericic. Sclavorumregnum… S. 41–42.]. Возможность получения паллия дубровницким епископом вызвала противодействие и сплитского архиепископа и барского епископа. В 1078 г. папа Григорий VII обратился к Михаилу в связи с каноническим разбирательством этого спора; папа полагал, что после вынесения решения можно было бы рассмотреть вопрос о предоставлении ему «королевской чести» (regni honor) [537 - Об интерпретации этого выражения как признания вассальных отношений от Рима см.: Lesnv. Op. cit. S. 61–63.] и о паллии, хотя в письме он уже называл Михаила «королем» [538 - CD, I. P. 158.]. Сведений о коронации в дальнейшем и предоставлении паллия дубровницкому епископу нет [539 - Ср.: F. Sforza. Ban e Kotor. Ban, 1975. P. 69–70; Klaic. Povijest Hrvata… S. 342; ИсториjаЦрне Горе… С. 394.]. Наследник Михаила Бодин именовал себя «королем» в грамотах, подтверждавших дарения бенедиктинцам [540 - CD, I. P. 213, № 174.], хотя документов, подтверждавших его коронацию, нет. Вместе с тем Бодин на правах члена династии, связанной родственными узами с болгарским царем Самуилом, в ходе неудавшегося антивизантийского восстания остатков болгарской знати в 1072 г. был провозглашен болгарским царем под именем Петра [541 - Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI–XII вв. М., 1960. С. 405; Д П. Полывянный. Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX–XV вв. Иваново, 2000. С. 108.]. В 80-е гг. Бодин осуществил экспансию на территории, находившиеся под византийской властью и под юрисдикцией греческой церкви. В церковном строительстве на своей территории он ориентировался на антипапу Климента III, который и узаконил в 1089 г. организацию самостоятельной дуклянской церкви с центром в Баре, с подчинением ей церквей Бара, Котора, Ульциня, Свача, Скадара, Дривоста, Пилота, Сербии, Боснии и Требинье, а также всех расположенных на этих землях монастырей «как далматинцев, так и греков и славян» [542 - Об аутентичности текста буллы, дошедшей до нас в копии XVII в., см.: P. F. Kefir. Papsturkunden in Rom I I Nachrichten von der Koniglichen Gesell-schaft der Wissenschaften zu Gottingen, 1908. Bd 2. S. 148; Cm. Cmanojeeuh. Борба за самосталност католичке цркве у НеманиЬско] држави. Београд, 1912. С. 159 и сл.]. В дальнейшем Бару не раз приходилось отстаивать свои права архиепископской столицы на территории, где, как видно, могли функционировать монастыри разного обряда. Представление о близком взаимодействии в Дукле духовной и светской власти нашло отражение в эпитафии барского епископа Иоанна, в которой как одно из основных его достоинств отмечается, что его «привечали короли этой страны и без сомнения доверяли ему дела королевства» [543 - Историjа Црне Горе… С. 430^131.].
   Войны дуклянских правителей с Византией не препятствовали установлению с ней и тесных связей, и союзнических отношений. По сообщению Скилицы, относящемуся к середине XI в., Михаил Вышевич был «союзником и другом греков» и обладал почетным титулом протоспафария [544 - Ioannis Scylitzae Synopsis… P. 475.], видимо, не означавшим нарушения автономии Дукли [545 - См.: Lesny. Op. с it. S. 37^10.]. Сын Михаила Бодин носил второе, данное ему при крещении, имя Константин – в честь императора Константина IX Мономаха.
   Объединению в одном политическом организме разных в своем культурном, конфессиональном, социальном и политическом развитии территорий должно было соответствовать оформление отражающих такую мозаичность представлений о власти, церкви и государстве. Свидетельства источников XI в. о подобного рода представлениях в дуклянском обществе крайне немногочисленны. Однако именно с дуклянским государством связано возникновение во второй половине XII в. уже не раз упоминавшегося памятника – Летописи попа Дуклянина, содержащего, несмотря на всю легендарность его известий о раннесредневековой истории, сведения, примечательные с точки зрения формирования государственной идеологии. В целом текст Дуклянской летописи, видимо, следует рассматривать, с одной стороны, в контексте оформления дуклянского государства, объединившего многие южнославянские территории и имевшего тесные и сложные связи с Болгарией и ее династической историей, а с другой – борьбы за установление самостоятельной Барской архиепископии, которая представлялась наследницей некоей античной митрополии, подобно тому как Сплитская архиепископия была наследницей Салонской церкви и всех ее далматинских территорий.
   Принципиальное значение для осмысления в Дукле процесса создания государства имеет рассказ Летописи о мифическом короле Светопелеке, при котором якобы произошло крещение народа и оформление церковной и политико-административной структуры. Как и в источниках, отражавших становление государственной идеологии в раннесредневековых хорватском и сербском государствах, христианизация в Дуклянской летописи представлена как отправная точка и условие формирования в политическом образовании «славян» государственных институтов власти, социальной структуры и территориально-административного деления.
   Рассказ о христианизации и связанных с нею событиях, относимых автором Летописи, как следует из текста, ко второй половине IX в., соединяет в себе элементы кирилломефодиевской традиции, историко-культурной традиции далматинских городов и представлений о месте в истории южных славян и их церковной истории как Рима, так и Константинополя [546 - Ljetopis. S. 48–56; Летопис. С. 301–306.]. Здесь рассказывается, как во время правления Светопелека некий папа Стефан направил письмо «почтенному мужу учителю Константину», прознав, что он обратил в Христову веру «многочисленный народ» болгар, и пригласил его к себе. Тем временем Константин, «святейший муж», поставив у болгар священников и «составив буквы для славянского языка, перевел Христово Евангелие и Псалтырь и все святые книги Старого и Нового Завета с греческого языка на славянский и, определив им мессы по греческому обряду, утвердил их в вере», после чего отбыл по апостольскому распоряжению в Рим. По пути он оказался в земле Светопелека, который, послушав его проповеди, уверовал во Христа и крестился вместе со всем своим королевством».
   Сведения о Константине-Кирилле указывают, скорее всего, на болгарский (охридский) их источник [547 - О влиянии здесь устных стереотипов болгарской культурной традиции см.: Полывянный. Указ. соч. С. 106–107.]. Почитание Константина как крестителя Болгарии и одновременно – «славянского королевства» Светопелека и самого правителя отражает влияние Охридской архиепископии и ее связи с Дуклей (Зетой) и Далмацией. Вместе с тем возможно и присутствие в Летописи устойчивых представлений о деятельности солунских братьев в землях, подвластных далматинским епископам. Впервые они зафиксированы в предшествовавших Сплитскому собору 925 г. посланиях папы Иоанна X сплитскому архиепископу Иоанну и всем его суффраганам, в которых папа пеняет им за распространение в их парохиях «учения Мефодия», расходящееся с «сочинениями святых писателей» [548 - CD, I. Р. 29–30; HSM. Р.95,]. Полагают, что в наибольшей степени «Мефодиево учение» было распространено на территории верхнедалматинских епископий с центрами в Которе, Рагузе и Стоне, юрисдикция которых распространялась на территории сербских Славиний – Дуклю, Требинье, Хум [549 - Klaic. Povijest Hrvata… S. 395–399; Katicic. Litterarum studia… S. 396–401; Budak. Op. с it. S. 128–142; Fucic. Granicna podrucja glagoljice i cirilice // Bracki zbornik (Supetar), 15, 1987. S. 17–28.].
   Рассказывая о последствиях крещения, автор Летописи сообщает, что Светопелек распорядился, чтобы христиане, «говорившие на латинском языке» и бежавшие ранее от язычников, возвратились и восстановили свои разрушенные города и селения. Пожелав ввести административное деление в государстве, он направил посланников к папе Стефану и императору Михаилу [550 - Возможно, имеется в виду Михаил III (842–867), хотя Ф. Шишич полагал имя императора поздней глоссой.], чтобы те прислали старые документы, по которым можно было бы восстановить границы областей. Папа направил викария, кардиналов и епископов, чтобы народу, «еще в вере несильному», поставить епископов и нести «слово жизни». Придя, они нашли Светопелека в поле Далма. Явились туда и посланцы императора Михаила. По распоряжению короля собрался и «весь народ» его земли, «как говорившие на латинском языке, так и говорившие на славянском». Собор продолжался двенадцать дней, восемь из которых были посвящены обсуждению «святого письма и положения церкви», а следующие – «королевской власти, банам, жупанам и сатникам». На двенадцатый день «король был коронован… по обычаю римских королей» викарием, кардиналами и епископами. А затем он «распорядился посвятить архиепископов, одного – в Салоне, а другого – в Диоклее… и как для Нижней Далмации Салонскую церковь определил митрополией, так для Верхней по древнему праву сделал митрополией Диоклейскую церковь». Тогда же, продолжает автор Летописи, были посвящены многие епископы и решено было восстановить все разрушенные и оскверненные церкви. На основе латинских и греческих документов была проведена административная реформа, установлены границы сербских, хорватских и далматинских провинций и областей и для каждой из них определен бан, а также жупаны и сатники и установлен порядок сбора дани. По завершении собора «кардиналы и епископы, а также посланники императора, хваля Бога и короля… возвратились в свои земли». Когда Светопелек умер, он был похоронен в церкви св. Марии в Диоклее. В этой же церкви был коронован его сын Светолик, а за ним и все остальные короли этой страны [551 - Летопис. С. 301–306; Ljetopis. S. 48–54.].
   В данном пассаже очевидно присутствие далматинской традиции и традиции сплитской архиепископской церкви. Прежде всего это касается места проведения собора в поле Далма (слав. Дуванско поле), которое было выбрано не случайно. В исторической традиции далматинских городов, зафиксированной у Фомы Сплитского, само название Далмация произошло от названия древнего города Дельма, Дельмиса, который, по преданию, находился на месте развалин в Верхней Далмации, в области, называемой Дельмина [552 - Фома Сплитский. Указ. соч. С. 25.]. В хронике Фомы фиксируется и сходная с летописной версия появления церковной организации в славянских областях этой части Далмации, но акцентирующая ее подчинение Сплитской архиепископии и иную этническую принадлежность: после того как благодаря «проповедям… салонских пресулов вожди готов и хорватов очистились от заразы арианской ереси, в Славонии были учреждены некоторые епископские церкви, так что на востоке появился епископ Дельминия» [553 - Там же. С. 43. Дельмийский епископ как суффраган Салонской церкви фигурировал в материалах Сплитских соборов VI в., см.: HSM. Р. 76–81.]. Автор Летописи использовал логику церковного строительства, определенную в материалах Сплитских церковных соборов X в., когда была воспроизведена раннехристианская система епископального деления и Сплит как наследник древней далматинской церковной митрополии Салоны обрел архиепископскую кафедру. Необходимость основания Светопелеком собственной архиепископии мотивируется здесь наличием таковой в античной Диоклее, несмотря на то, что древняя диоклейская архиепископия была вымыслом. Сообщение об этом носило явный полемический характер: на эти территории претендовала Сплитская церковь, поскольку в древности они входили в состав Салонской архиепископии. Отголоски сплитской церковной традиции, возможно, присутствуют и в сообщении об установлении административных границ на основе старых папских документов. Это сообщение перекликается с известием из материалов Сплитского собора 928 г. об определении границ церковных областей исходя из «старых постановлений» (secundum veterum statuta), предоставленных папским легатом [554 - HSM. Р. 103–104.].
   Невероятная роль Светопелека как инициатора восстановления церковной жизни в городах Далмации, основателя далматинских архиепископий, демонстративное присвоение далматинской церковной традиции, сравнение коронации Светопелека с коронацией «римских королей», почитание его как государственного строителя на всех «славянских» и «латинских» территориях «королевства славян», рассказ о его погребении в церкви, ставшей благодаря этому одним из главных государственных символов, местом коронации его наследников, – все эти смысловые акценты, расставленные автором Летописи, с очевидностью отражали стремление дуклянских правителей утвердить на основе наиболее узнаваемых далматинских исторических идеологем централизованную государственную идеологию, опору которой должно было составить поклонение родоначальнику государственной власти и всей династии во всех вошедших в дуклянское государство политических образованиях. Сюжетное объединение в рассказе о Светопелеке различных конфессиональных предпочтений, ориентированных на Болгарию, Рим и Константинополь, по всей видимости, играло роль идеологического обеспечения религиозного единства государства.
   Автор Летописи пытался возвысить правящую династию, придать ей больший вес, установив прямые связи с Римом. Он рассказывает о конфликте в состязании за корону, случившемся между одним из последовавших за Светопелеком правителей, Радославом, и его сыном, в результате чего Радослав бежал, оказался в Риме и женился на римлянке знатного происхождения. Их сын также был женат на римской патрицианке (puellam nobilem Romanam), родившей ему сына Павлимира, «сильного и храброго воина (bellator), равного которому в Риме не было», почему его и прозвали Bello или Bellimirus. Поссорившись с римской знатью, Павлимир вместе со всем своим семейством вынужден был переправиться на корабле в Далмацию. Присланные «славянами» посланники явились к нему, прося «принять королевство своих отцов», что он и сделал [555 - Ljetopis. S. 69–71.].
   Весьма примечательно, что Павлимир пристал в бухте Груж, находящейся возле Дубровника. Само же основание и строительство Дубровника описывается автором как совместная акция жителей Эпидавра и Павлимира вместе с его прибывшими из Рима родственниками. Посягательство на дубровнцкую историю, присвоение дуклянским правителем самого основания Дубровника вполне согласовывалось с планами Михаила Воиславича создания в Дукле самостоятельной церковной организации с центром в Дубровнике. По всей видимости, и весь рассказ о возникновении римского следа в правящей династии отражал желание Михаила поднять ее престиж в преддверии своей предполагаемой коронации.
   Важное место в Летописи заняли сюжеты, показывающие пагубность династических раздоров, не только ведущих к ослаблению государства, но и ставящих под сомнение само его существование. По представлению автора, проклятье ждало того, кто выступал против короля, поскольку никто не мог «присвоить себе королевское имя» [556 - Ibid. S. 68–69.]. Так, Часлав, силой захвативший престол своего отца Радослава, «из-за греха, учиненного против своего отца», не только погиб сам, но и погубил «весь свой дом» [557 - Ibid. S. 66.]. Короля Бодина, затеявшего войну со своими сводными братьями, утихомиривал «человек доброй памяти» архиепископ Бара Петр, который «вместе с клиром и народом» уговаривал их заключить мир [558 - Ibid. S. 96.].
   Вместе с тем сами по себе соправительство и разделение страны на уделы представлялись автору Летописи явлениями обычными при наличии у правителя нескольких сыновей, тем более что страну составляли как жупании и области в пределах Дукли, так и политические образования, сохранявшие, по всей видимости, свою особость. Так, некий король Предимир разделил королевство между четырьмя сыновьями на четыре части – Зету (т. е. Дуклю), Требинье, Хум и Подгорье, составившие т. н. Тетрархию [559 - Ibid. S. 75.]. В Летописи описаны варианты процедуры дележа страны. После смерти Доброслава «собрались его сыновья со своей матерью и решили поделить земли и области своих отцов, чтобы каждый владел своей частью», причем ни один из братьев «не назывался королем, пока была жива их мать – королева, звались же они только князьями (knesii)» [560 - Ibid. S. 93.]. Через какое-то время двое из них поклялись перед вельможами (magnatibus) страны и составили грамоту в том, что третий из них и его наследники будут впредь хозяевами Зеты, без предъявления на то каких-либо прав со стороны братьев и их наследников [561 - Ibid. S. 94.].
   В Летописи представлен и образ идеального правителя. Здесь содержится жизнеописание дуклянского короля Иоанна Владимира как святого правителя-мученика [562 - Ibid. S. 78–85; Летопис. С. 331–341.], которое свидетельствует о развитии его культа как небесного покровителя государства и его правящей династии. Сведений о культе в Дукле св. Владимира и его мощей в XI в. другие источники не содержат [563 - О связи жития с Барской архиепископией см.: Lesny. Op. с it. S. 90–93. Свидетельства официального почитания Владимира средневековой православной церковью единичны (см.: Б. Н. Флоря,А. А. Турилов, С. А. Иванов. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2000. С. 136). На долгое существование культа может указывать почитание Владимира под именем «св. Иоанн» (Sin Gjon) в православной церкви Албании, где примерно с XIII в. хранятся его мощи (см.: Летопис. С. 123–125).]. Косвенно о хождении жития в это время может свидетельствовать упоминание о Владимире Скилицы как о «праведном и наделенном достоинствами» [564 - Ioannis Scylitzae Synopsis… P. 475.]. По некоторым предположениям, житие было создано по инициативе Стефана Воислава, который, представляя себя продолжателем Владимира, освящал тем самым свою власть и авторитет правящей династии [565 - Е. П. Наумов. Формирование этнического самосознания древнесербской народности // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 190; Историjа Црне Горе… С. 421–422. О связи жития с местной традицией см.: Н. БанашевиЬ. Летопис попа Дуюъанина и народна преданьа. Београд, 1971. С. 133–224.]. Жизнеописание Владимира по жанру и стилю стоит в Летописи особняком, представляет собой целостное законченное произведение и имеет схожие стилистические черты с агиографическими текстами более раннего, чем сама Летопись, времени [566 - См. предисловие В. Мошина к изданию текста: Ljetopis. S. 34.]. В конце рассказа о Владимире имеется ссылка на некую «книгу о его деяниях» (librum gestorum eius… quo acta eius per ordinem scripta), хотя это место считается поздней глоссой [567 - См. обоснование Ф. Шишича: Летопис. С. 123–124; ср.: Ljetopis. S. 34.]. Согласно Летописи, дуклянский князь Владимир принял королевство после смерти отца в юные годы и рос «украшенный мудростью и святостью». Когда Самуил вторгся на его земли, Владимир, будучи «святым человеком» и убежденным, что лучше как «доброму пастырю, полагающему душу за своих овец», пострадать одному, чем дать страдать всем, добровольно сдался Самуилу. Посаженный в темницу, он все дни проводил в посте и молитвах, и здесь его увидела дочь Самуила – наделенная многими добродетелями Косара, которая уговорила отца выдать ее замуж за Владимира. Тот согласился и дал ему в управление «королевство его отцов и всю землю Диррахия». Владимир жил с женой «в святости и чистоте», а народ держал «в страхе Божием» и управлял им «по закону». Далее рассказывается о том, как после смерти Самуила престол занял его сын, «сильный и храбрый» Ратомир (Гавриил Радомир), который был убит двоюродным братом Владиславом (последним монархом Первого Болгарского царства Иваном Владиславом). Владислав действовал по наущению византийского императора Василия (Василия II Болгаро-бойцы), страшившегося военной силы Ратомира. Хитростью заманив Владимира к себе в город Преспу, Владислав распорядился убить его по дороге из засады, но Бог послал на защиту Владимира ангелов. Дойдя до Преспы, Владимир, уже предвидя свою участь, помолился в церкви, исповедался, причастился и, выходя из церкви, принял смерть от солдат Владислава. Владислав же отправился в военный поход, чтобы занять «землю Владимира и город Диррахий, как ему обещал император Василий». Но тут Владиславу явился воин в облике св. Владимира, он в страхе бросился бежать, но был сражен рукой ангела. Между тем тело Владимира было перенесено его женой в церковь св. Марии в некое местечко Краина (предположительно находящееся на Скадарском озере) и, намащенное, покоилось там «в целости», а каждый год на его праздник здесь собиралось для молитв множество народа.
   Летопись отразила и представление о взаимоотношениях народа и правителя. Гибельные последствия для власти и страны имело высокомерное и суровое отношение правителя к собственному народу, отчего правитель становился ему ненавистен. Автор Летописи допускал инициативу народа не только в насильственном лишении власти неправедного правителя, но и приглашении на царствие. Однако под термином народ (populus), как и в хорватских источниках, могла выступать княжеская дружина. Так, не стерпев жестокого обращения, «народ» решил избавиться от власти четырех упомянутых братьев, сыновей короля Предимира, заключил договор с соседним правителем и его сыновьями, которые и убили дуклянских правителей и стали править их землей. Совершив грех человекоубийства, они сами умерли один за другим. «Народ» же, испугавшись такого исхода и оставшись без короля, с общего совета «поставил себе королем» внука Предимира, единственного, кто остался из его рода [568 - Ljetopis. S. 77.].
   Еще одна коллизия, демонстрирующая волю «народа» и единство «народа» и правителя, описана в связи с историей Доброслава, которого отождествляют с Воиславом. По рассказу Летописи, в то время (после смерти царя Владислава) его страна вместе с Болгарией была захвачена византийским императором Василием. Тогда Доброслав тайно стал убеждать народ выступить против власти греков, сравнивая их дурное правление с добрым правлением своих предков. И однажды «по общему согласию… люди восстали и перебили всю византийскую знать (magnates). Потом, собравшись все вместе, они оповестили Доброслава и его сыновей, чтобы те пришли и приняли королевство и землю своих отцов» [569 - Ibid. S. 87–88.].
   Описание последовавшей войны с греками показывает членов правящего рода отважными и бесстрашными воинами, побеждающими не только смелостью, но и военной хитростью. Дукля же представлена форпостом борьбы с византийской экспансией, побеждающей не только греческую армию, но и малодушно поддержавших ее и готовых убить короля за «немалое количество золота и серебра» «жупана Рашки, бана Боснии и князя Хумской земли», а также примкнувшего к ним топарха Диррахия (Драча). В результате победы «страна под надзором короля и его сыновей жила в мире, и никто не смел им противостоять» [570 - Ibid. S. 88–92.].
   Отраженные в Дуклянской летописи представления о власти, государстве и церкви, об общей истории, в том числе династической истории славянских государств на Балканах, а также политико-конфессиональное поведение дуклянских правителей, приверженных и Риму и Константинополю, были своего рода провозвестниками той идеологической модели, которая формировалась в Сербии в следующий период, во время правления династии Неманичей, вытеснившей правителей Зеты.

Б. Н. Флоря
Польская общественная мысль раннего средневековья

   Главным (если не единственным) источником, который позволяет судить о польской общественной мысли эпохи раннего средневековья, является «Хроника Галла Анонима», написанная в первом десятилетии XII в., почти одновременно с «Повестью временных лет» и «Чешской хроникой Козьмы Пражского». Ряд специальных исследований этого труда, предпринятых, главным образом, в середине XX века, позволяет составить достаточно ясное представление о плюсах и минусах этого источника для раскрытия темы исследования.
   Хотя автор «Хроники» сообщает о себе самые минимальные сведения, тщательный анализ как этих сведений, так и ряда особенностей его повествования и терминологии, позволил реконструировать его биографию. «Аноним», согласно наиболее обоснованной гипотезе, был монахом-бенедиктинцем из монастыря св. Эгидия в Провансе, который при неясных обстоятельствах в конце XI или начале XII в. переехал в венгерский филиал этого монастыря в Шомодьвар (в 40 км на восток от озера Балатон). При посещении обители польским князем Болеславом III Кривоустым в 1113 г. он поступил к нему на службу и выехал в Польшу [571 - М. Plezia. Kronika Galla na tie historiografii XII wieku. Krakow, 1947. S. 148–161, 180.]. Поскольку «Хроника» была явно написана еще во втором десятилетии XII в. [572 - В ней неоднократно даются положительные оценки действиям воеводы Скарбимира, который в 1117 или 1118 г поднял восстание против Болеслава III.], очевидно, что чужеземец приступил к работе над своим трудом вскоре по прибытии в Польшу [573 - В прологе к 1-й книге «Хроники» среди епископов, к которым Галл обращается с просьбой о покровительстве, фигурирует епископ Жирослав, занявший кафедру в 1112 г. Подробнее о возможном времени написания «Хроники» см. соображения Р. Гродецого в его вступительной статье к изданию: Anonim tzw. Gall. Kronika polska / Przekl. R. Grodecki; Opr. M. Plezia. Krakow, 1923. (Biblioteka Narodowa, Sena I, nr 59). S. 26–30.]. Поскольку какими-либо сведениями о прошлом польского общества и его социокультурных традициях он явно не располагал, то есть все основания искать в хронике отражения взглядов заказчиков, которым образованный монах должен был придать достойную литературную форму.
   Что касается самих заказчиков «Хроники», то здесь среди исследователей наблюдается полное единодушие. Уже первые слова основной части труда: «Incipiunt cronice et gesta ducum sive principum polonorum» [574 - Здесь и далее «Хроника» цитируется по изданию, подготовленному К. Малечиньским: Anonima tzw. Galla Kronika czyli Dzieje ksia/at i wladcow polskich = Galli Anonymi Cronica et Gesta ducum sive principum polonorum / Wyd., w stcpcm i kom. opatrzyl K. Maleczynski. Krakow, 1952. (MPH, II, Nova series).], свидетельствующие о намерении автора написать о прошлом польской княжеской династии, указывают на то, что хроника написана по заказу князя Болеслава III. Более конкретные указания содержит пролог к I книге Хроники, где канцлер Болеслава III Михаил из магнатского рода Авданцев определяется как cooperator автора и opifex (создатель) его труда, как cooperator он фигурирует и в прологе ко II книге. В прологе к III книге, написанной, по-видимому, уже после смерти канцлера, автор обращается за поддержкой к княжеским капелланам. Наблюдения Т. Грудзиньского показывают, что Галл достаточно верно излагал то, что он мог слышать (или получил в письменном виде) от канцлера: симпатии и антипатии рода Авданцев отразились в хронике и там, где они расходились с интересами княжеской семьи – князя Владислава Германа и его сына Болеслава III [575 - T. Grudzinski. Ze studiow nad Kronik^ Galla: Rozbior krytyczny pierwszej ksi^gi. Cz. 1 // Zapiski Towarzystwa naukowego w Toruniu. T. 17, zes. 3–4. Torun, 1951. S. 104–110.].
   Если есть основания полагать, что хронист достаточно верно передал взгляды заказчиков – лиц, тесно связанных с двором Болеслава III, и тем самым хронику можно рассматривать как источник, отражающий взгляды и представления социальных верхов польского общества, его политической верхушки, то можно ли считать отраженные в «Хронике» взгляды общими для данного социального слоя? Сомнения в этом выразил польский исследователь Я. Адамус. В специальном исследовании [576 - J. Adamus. О monarchii Gallowej. Warszawa, 1952. См. также: G. Labuda. Miejsce powstania Kroniki Anonima Galla // Prace z dziejow Polski feudalnej ofiarowane Romanowi Grodeckiemu w 70 rocznic^ urodzin. Warszawa, 1960. S. 107–121.] он показал, что «Хроника» писалась во время конфликтных ситуаций между князем Болеславом III и значительной частью правящей знати и в своих заключительных частях представляла собой развернутое обоснование права Болеслава III на власть. Тем самым есть основания искать в этом источнике отражение взглядов, которые стремился утвердить в обществе княжеский двор, но которые могли вовсе не пользоваться признанием всего правящего слоя. Таким образом, выявляя в составе Хроники определенные взгляды и представления, необходимо каждый раз искать ответа на вопрос, пользовались ли те или иные взгляды общим признанием, отражали ли они общие господствовавшие нормы в сознании верхов польского общества, его политически активной части. Как представляется, нужный результат может быть получен на путях сравнительно-исторического исследования.
   Повествование в «Хронике» Галла охватывает период от прихода к власти в Польше династии Пястов до событий правления современника хрониста – князя Болеслава III. В первых главах I книги, где говорится о возвышении Пястов, исследователями выявлены тексты, отражающие воззрения польского общества еще на доклассовой и догосударственной стадии его развития. Эти тексты привлекали к себе внимание многих исследователей. Особенно много для восстановления первоначального вида предания и расшифровки его содержания сделал польский медиевист Я. Банашкевич [577 - См. его монографию: J. Banaszkiewicz. Podanie о Piascie i Popielu: Studium porownawcze nad wczesnosredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa. 1986.]. В этой части «Хроники» рассказывается о том, что правивший в Гнезно князь по имени Попель, устраивавший пир в связи с пострижинами своих сыновей, не пустил на него пришедших чужеземцев и не дал им приюта на территории своего града. Чужеземцы нашли приют на подградье у бедного пахаря по имени Пяст, который угостил их скудной пищей, приготовленной для пострижин его сына. Чужеземцы оказались не простыми людьми. По их решению пища и пиво на трапезе у Пяста не оскудевали, а сосуды на пиру у князя оказались пустыми. После этого по приглашению пахаря князь с гостями прибыл к нему на пир, и здесь чужеземцы совершили над мальчиком, сыном Пяста, обряд «пострижин» и дали ему имя Земовит. Далее кратко сообщается, что Земовит стал князем, а Попель со всем потомством был изгнан из страны и умер, преследуемый кусавшими его мышами (Галл, I, 1–3).
   Важным результатом исследовательской работы стало выявление типологически близких к польскому преданию параллелей в памятниках агиографии, рассказывающих о событиях, происходивших в королевствах Уэльса и Ирландии на заре раннего средневековья [578 - Наиболее подробно и тщательно эти параллели рассмотрены в исследовании Я. Банашкевича (Banaszkiewicz. Op. с it. S. 45–46, 58–60, 126–133, 144–146). Таких параллелей две: одна из рассказов о св. Патрике (The Tripartite Life of Saint Patrick / Ed. W. Stokes. London, 1887. Vol. I. P. 187; vol. II. P. 467–469) и одна из рассказов о св. Германе Оксеррском (F. Lot.. Nennius et Historia Bnttonum. Т. 1. Pans, 1934. P. 172–175).]. Эти параллели позволяют ввести польское предание в соответствующий социально-политический контекст.
   Существовавшие на территории Ирландии и Уэльса на заре раннего средневековья многочисленные мелкие «королевства» представляли собой по существу предгосударственные образования, где «король», власть которого распространялась на очень небольшую территорию, оставался во многом еще племенным вождем, между которым и таким членом его племени, как свободный, хотя и бедный пахарь, нет непреодолимой социальной дистанции. Такой правитель-вождь был одновременно своего рода сакральным лицом, посредником между племенем и высшими силами, действия которого должны были обеспечить членам племени порядок («мир») и пищу. Одной из мер, которые должны были обеспечить насыщение членов племени, было гостеприимство, и прием гостей-чужеземцев, устроенная в их честь трапеза были актом, угодным высшим силам, своего рода приносимой им жертвой. Отказ в гостеприимстве закономерно поэтому навлекает на такого правителя-вождя гнев высших сил или их посланцев. Место такого правителя занимает бедный член племени, который, пожертвовав последним имуществом, выполнил обязанность по отношению к гостям-чужеземцам и заслужил тем самым расположение высших сил, передавших ему власть.
   Заслуживает внимания вопрос о социальной функции ирландского и уэльского преданий в той среде, где они сформировались. Как представляется, их роль не ограничивалась прославлением заслуг предков правивших на этих территориях «королевских» династий. Не в меньшей мере такое предание должно было служить предостережением «королю»-вождю, что его может постигнуть такая же судьба, если он станет пренебрегать своими обязанностями по отношению к племени.
   Сопоставление кельтских преданий с польским позволяет выявить черты, характерные именно для последнего. Семантика сюжета выступает в польской легенде более отчетливо: чаши злого правителя на пиру пустеют, а еда и питье на трапезе у Пяста многократно умножаются– свидетельство благоволения высших сил, что в будущем позволит их избраннику насытить людей, которыми он будет править. Это говорит о большей близости польского варианта к фольклорным, народным истокам. Еще более показательно, что в кельтских версиях высшие силы отождествляются с христианским Богом, а их посланцем, восстанавливающим справедливость, выступает христианский святой; в польской легенде хронист-монах не решается назвать совершающих чудеса чужеземцев посланцами христианского Бога. Если в кельтских версиях святой отказывается есть мясо убитого для него животного, а затем чудесным образом воскрешает его, то в польском предании чужеземцы «приказывают заколоть» припасенного Пястом поросенка и его мясо наполняет десять мисок, что дает возможность всем насытиться. «Чужеземцы» совершают над сыном Пяста Земовитом, предназначенным править людьми, языческий обряд «пострижин».
   Если кельтские версии возникли в догосударственных политических образованиях, то, очевидно, с еще большим основанием это можно утверждать по отношению к более архаичному польскому преданию. Правда, в «Хронике» Галла говорится, что высшие силы передали Земовиту власть над «Польшей» (Галл, I, 3), но очевидно, что Попель был вождем лишь племенной территории «полян», центром которой был Гнезно, и именно с этой территорией связано формирование предания еще в ту эпоху, когда племя (или племенной союз) полян было догосударственным образованием. В этой среде оно, вероятно, первоначально выполняло ту же социальную функцию, что и кельтские версии сюжета. Само существование предания является косвенным, но убедительным доказательством преемственности между династией Пястов и князьями полян догосударственного периода.
   Вместе с тем к времени письменной фиксации предания в «Хронике» оно подверглось определенному переосмыслению, связанному с формированием социально дифференцированного общества и ростом различий между отдельными его слоями. В древней легенде, по-видимому, как в кельтских версиях, различие между «князем» Попелем и «пахарем» Пястом было прежде всего имущественным (один состоятелен, а другой беден), но оба они были членами племени. Для людей начала XII в. Пяст был, как указано в «Хронике», «arator ducis» – зависимый крестьянин, занятый трудом в княжеском хозяйстве. Поэтому хронист, излагая сообщение древней легенды о приходе Попеля на пир к Пясту, нашел нужным отметить, что в те времена польский князь не был столь могущественным, как в начале XII в., и мог прийти к крестьянину в ответ на его приглашение.
   Это ощущение сильной социальной дистанции между Попелем и Пястом привело, как представляется, к изменению восприятия содержания предания, а затем и социальной функции. На первый план выдвигалась теперь тема роли и значения божественного покровительства, благодаря которому человек низкого социального положения достиг вершин власти. Легенда становилась свидетельством избранности княжеского рода и особого покровительства ему со стороны высших сил. Именно как свидетельство того, почему «почет княжеской власти достался именно этому роду», древнее предание оказалось зафиксировано на страницах «Хроники» начала XII в.
   Что касается основного содержания «Хроники» Галла, то она отражает представления и взгляды, характерные для уже сложившегося классового общества и свойственной ему системы государственных институтов. В центре картины мира памятников средневековой историографии стояла личность главы государства – правителя. Это понятно уже хотя бы потому, что правителю принадлежало главное место в тех событиях военной и политической жизни, которые, с точки зрения хронистов и их заказчиков, были достойны внимания. Следует при этом учитывать, что роль правителя была особенно значительной в славянском обществе раннего средневековья, где правитель стоял в центре распределения накопленных обществом материальных благ, которые именно при его участии разделялись между членами господствующего социального слоя. К тому же, по самому замыслу анализируемого произведения, оно представляло собой не историю страны или народа, как «Chronica Boemorum…» Козьмы Пражского или «Повесть временных лет» («откуду есть пошла Руская земля»), а описание подвигов правителей Польши (res gestas Polonorum principum).
   Неудивительно, что правитель стоит в центре повествования Галла. Всеми доступными ему средствами хронист, следуя, очевидно, желанию заказчиков, создает на страницах своего труда такие образы правителей из рода Пястов, которые княжеский двор желал представить социальной верхушке как своеобразное обоснование своего права на власть.
   Власть правителя в обществе раннего средневековья была производной от власти военного вождя – главы дружины [579 - См. об этом: Т. Lalik. Spoleczne gwarancje bytu. Panstwo i kosciol // Kultura Polski sredniowiecznej. X–XII w. Wroclaw etc., 1985. S. 140.]. Главой дружины князь продолжал оставаться и тогда, когда он стал уже правителем государства. Чтобы пользоваться авторитетом в глазах содружества воинов, каким дружина оставалась, несмотря на усложнение своего социального состава, и в эпоху раннего средневековья, его глава– князь должен был постоянно демонстрировать свои способности как воина и полководца. К тому же война имела для жизни дружины особое значение, более важное, чем позднее для дворянского сословия. В отличие от дворянства более позднего времени, дружинники не имели собственного хозяйства, доходы которого они могли бы умножить за счет собственной предприимчивости, а в жизнь подчиненных сельских общин дружина не вмешивалась. В этих условиях именно война, сопровождавшаяся захватом добычи и пленных, которых можно было обратить в рабство, становилась важным источником дополнительных доходов.
   Неудивительно, что в образе правителя, как его рисует Галл, самое видное место занимает описание его боевых подвигов и умения командовать войском [580 - Об образе польского правителя раннего средневековья как прежде всего князя-воина см.: В. Kiirbis. Wizerunki Piastow w opiniach dziejopisarskich // Piastowie w dziejach Polski. Zbior artykulow z okazji trzechsetnej rocznicy wygasni^cia dynastii Piastow. Wroclaw etc., 1975. S. 201–203, 205.].
   Жизнеописание Болеслава III открывается рассказом о том, как он возглавлял военный поход в то время, когда «еще не мог своими силами вскочить на коня» (Галл, II, 9). Будучи ребенком, он убивает огромного вепря, а затем медведя (Галл, II, 11–12). Хронист неоднократно приводит примеры его храбрости на поле боя: он первым начинает битву, убивая вражеского воина (Галл, III, 23); обратив врагов в бегство, он преследует их «с мечом в руках до самых ворот» крепости (Галл, II, 17); он первым врывается в укрепление (Галл, II, 22), он готов вступить в бой с превосходящими силами противника и сражается в самой гуще битвы, так что «все тело его, израненное, в течение многих дней носило ясные следы» нанесенных ему ударов (Галл, II, 33).
   Вместе с тем Болеслав III не только храбрый воин, но и умелый военачальник (Галл, II, 28). Он умеет провести войско по трудным, непроходимым путям, что дает возможность внезапно напасть на противника (Галл, II, 47; III, 21), он проявляет упорство и решительность при осаде крепостей и добивается их сдачи или берет их штурмом (Галл, II, 14, 22 и др.). В критических ситуациях или перед битвой своими речами он умеет поднять дух войска (Галл, II, 28; III, 1, 5, 23).
   Эти качества дают возможность Болеславу защитить страну от врагов и «прославить» ее своими победами (Галл, II, 45).
   В «письме», помещенном в начале III книги «Хроники», Галл прямо выражал пожелание, чтобы та часть его повествования, которая посвящена «походам и победам» польских правителей, читалась «как в школах, так и в замках» (in scolis vel in capitoliis). Очевидно, те черты личности Болеслава III, о которых он повествовал в своих рассказах о войне, должны были расположить к нему слушателя и читателя. Таким должен был быть в представлении польской знати князь – глава дружины.
   В одном из текстов «Хроники» Галла наряду с командованием войском отмечается как важное достоинство князя его умение «снаряжать и принимать посольства» (Галл, II, 8). Однако этому аспекту деятельности правителя в «Хронике» Галла практически не уделено никакого внимания, никаких похвал дипломатическим способностям Болеслава III или какого-либо из его предшественников текст не содержит. Если учесть, что одной из главных задач «Хроники» было снискать признание правителя польской социальной верхушкой, то очевидно, что для этой верхушки военный талант правителя значил гораздо больше, чем его дипломатические способности.
   Из того же текста следует, что важным качеством правителя считалась способность управлять государством (Галл, II, 8). Представления кругов, близких к княжескому двору, о том, какова должна быть деятельность правителя в этой сфере, можно реконструировать, анализируя помещенную в начальной части «Хроники» характеристику правления Болеслава I Храброго. Люди начала XII в., не располагая серьезной письменной традицией о событиях рубежа X–XI вв., сохранили лишь самые общие воспоминания о правлении Болеслава Храброго как времени наибольшей славы и могущества Польского государства [581 - Это убедительно показал Т. Грудзинский (Т. Grudzinski. Ze studiow nad Kronikq Galla: Rozbior krytyczny pierwszej ksi^gi (Dokonczenie) // Zapiski Historyczne. T. 23, zesz. 1–3. Torun, 1958.]. Это давало возможность хронисту и его заказчикам создать в лице Болеслава Храброго образ идеального правителя, наполнив его желаемым для этих заказчиков содержанием.
   Одна из главных обязанностей правителя – вершить суд. Правитель был верховным судьей, которому можно было жаловаться на решение подчиненных ему лиц и который мог решать дела, не входившие в компетенцию других судей. Именно для того, чтобы вершить суд, правитель регулярно объезжал территорию страны, останавливаясь во всех центрах административных округов. Такой объезд должен был совершать даже старый и больной князь Владислав Герман, отец Болеслава III (Галл, II, 21).
   Хотя хронист и говорит об объезде Болеславом страны и устроенных для этого местах стоянок (Галл, 1,12), он в этой связи не акцентирует внимание на его судебной деятельности. Конечно, хронист неоднократно говорит о суде своего героя, отмечая справедливость и беспристрастность его решений, доступность его и для вельможи, и для бедняка (Галл, 1,9, 11), однако за рамки таких общих формул Галл не выходит и конкретных примеров правосудия Болеслава в «Хронике» нет. Можно предположить, что в отношениях между правителем и знатью судебная деятельность не создавала проблем, она просто воспринималась как неотъемлемый атрибут верховной власти.
   В характеристике Галла Болеслав Храбрый выступает как глава дружины не только на войне, но и в мирной жизни. «Князей своих, комитов и вельмож он любил как братьев или сыновей», – писал Галл об отношениях правителя с верхами дружины – знатью (Галл, I, 13). Упоминания о квазиродственных отношениях Болеслава с его советниками не были случайными – в государстве раннего средневековья монарх выступал как своего рода «отец» своих дружинников. Поэтому монарх поступал с ними «по-отцовски». Так, он мог в нарушение права смягчить вынесенный приговор «по своему милосердию». Совершивших дурные поступки правитель наставлял, как отец сыновей. Если пожилых он «порицал только словами», то молодых наказывали и розгой (Галл, II, 13).
   Тема, которой в повествовании Галла уделялось особое внимание, – это представление о монархе как источнике благ для социальной верхушки польского общества [582 - Именно с этим следует связывать представление о «щедрости» как одной из черт идеального правителя (Kiirbis. Wizerunki Piastow… S. 203).]. Именно это его качество выдвигается на первый план в итоговой характеристике идеального монарха– Болеслава Храброго. Хотя у короля Болеслава были «большие богатства и много доблестных воинов», он все время стремился, чтобы этих воинов было как можно больше. Каждого храброго «пришельца» (hospes) он принимал на службу и называл его не воином, а своим сыном». «Если он слышал, что у какого-нибудь из воинов нет коня или чего-либо другого, он давал ему неограниченное количество даров» (Галл, I, 16). Монарх здесь выступает как деятель, благодаря которому увеличиваются размеры дружины и возрастает благосостояние ее членов. Тема эта находит отражение и в других текстах «Хроники» Галла. Так, здесь мы читаем, что монарх, постоянно занятый защитой страны, находил время для того, чтобы посылать своих приближенных, которые должны были вместо него устраивать пиры жителям крепостей и городов «и одаривать верных ему людей одеждами и другими королевскими подарками, которые король обыкновенно раздавал» (Галл, I, 15). В свете этого приобретают особый смысл и характеристики, данные Галлом эпохе Болеслава Храброго как эпохе высшего могущества и благосостояния Польши, которую хронист противопоставляет своему времени. Так, он утверждает, что у Болеслава было столько же «воинов»-дружинников, сколько всего людей «всякого рода» живет в Польше в начале XII столетия (Галл, I, 8). Но с особенным ударением хронист подчеркивает необычайное благосостояние воинов и их жен во времена Болеслава. В его время «золото имелось у всех, как обыкновенное серебро», «все меховые одежды» не носили при дворе «без подкладки из дорогой ткани и без парчи» (Галл, I, 6). В другом месте читаем, что при Болеславе Храбром «не только комиты, но и все воины» носили золотые цепи огромного веса, а придворные дамы носили такое количество дорогих украшений, что не могли передвигаться без посторонней помощи (Галл, I, 12).
   В песне о кончине Болеслава Храброго также упоминаются «цепи», «королевские одежды», «золотые короны» на головах у дам (Галл, I, 16). В рассуждении, содержащем итоговую оценку правления Болеслава Храброго, говорится, конечно неслучайно, что особенно к правителю были привязаны князья, комиты и другие «знатные» и что, если все жители страны соблюдали траур по Болеславу в течение года, то «знатным мужам и женщинам оплакивать смерть Болеслава положено до конца их жизни». Скорбь эта была, несомненно, связана и с тем, что благодаря действиям правителя, его щедрым дарам польская знать достигла такого небывалого благосостояния.
   Из этого достаточно определенно следует, что идеал для заказчиков «Хроники» лежал в прошлом, относился к эпохе образования единого Польского государства. Этим «Хроника» Галла не отличалась от других памятников историографии раннего средневековья, таких как «Повесть временных лет» и «Хроника» Козьмы Пражского.
   В обоих этих трудах время Владимира или чешских правителей конца X–XI в. (Болеслава II, Бржетислава I) также противопоставляется современности, как время небывалой силы и могущества раннесредневекового государства. Однако мотив небывалого материального преуспеяния знати именно в эту эпоху в данных сочинениях отсутствует, а между тем в таком древнерусском тексте, как предисловие к «Начальному своду», характеристика идеала является, по существу, противоположной характеристике польского хрониста. В благословенную эпоху, когда «быша древнии князи и мужие их», дружина, «… кормяхуся, воююще ины страны» и не отягощала население поборами, собиравшиеся штрафы шли только на покупку оружия. Как бы полемизируя с Галлом, летописец писал, что в эпоху расцвета и могущества Древней Руси дружинники «не кладяху на своя жены золотых обьручии, но хожаху жены их в серебре» [583 - Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 104 (далее – НПЛ).].
   Ответ на вопрос об особенностях образца, пропагандируемого Галлом и его заказчиками, предложил исследователь «Хроники» Т. Грудзиньский. Хронист «хотел показать бунтующим феодалам великолепный образ полного благосостояния, покоя и счастья Польского королевства» под властью абсолютного монарха [584 - Grudzinski. Ze studiownadKronik^ Galla (Dokonczenie)… S. 10.]. Вывод представляется правильным, но нуждается в некоторых уточнениях. Галл, следуя желанию своих заказчиков, стремился убедить социальные верхи в том, что ее благосостояние лучше всего обеспечит такая модель организации общества, когда распределение материальных благ находится в руках сильного правителя. То, что Галлу пришлось столь сильно акцентировать эту сторону дела, показывает, что по крайней мере часть польской знати испытывала в этом сомнения, стала отдавать предпочтение иной организации общества, в рамках которой ей принадлежала бы более самостоятельная роль. Начиналась борьба в общественном сознании разных тенденций в развитии общества – тенденции к сохранению и укреплению раннесредневековой модели организации государства и тенденции к ее трансформации, связанной с зарождением частно-сеньориальных отношений.
   Важной составляющей общественных идеалов социальной элиты славянских государств раннего средневековья были представления о некоей идеальной модели отношений между правителем и разными частями социальной элиты. Для этой модели отношений характерна была гармония между элитой и князем. Дружина оказывала князю поддержку во всем, а князь должен был решать все вопросы по совету с дружиной. О Владимире Святославиче, крестителе Руси, идеальном с точки зрения древнерусского летописца правителе, в летописи написано: «Бе бо Володимер любя дружину и с ними думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе землянем» [585 - Повесть временных лет (далее – ПВЛ). Ч. 1. М.; Л., 1950. С. 86.]. Имелось в виду, конечно, прежде всего мнение «старшей» дружины – бояр, стоявших во главе разных отраслей «государственного» хозяйства, снабжавшего дружину всем необходимым для несения службы и существования в соответствии с высоким жизненным стандартом, а также «посадников», осуществлявших управление отдельными областями государства. Попытки правителей, не считаясь с мнением «старшей» дружины, полагаться на мнение «младших», летописцем воспринимались как отклонения от правильной модели отношений и осуждались. Летописец не жалел усилий, чтобы показать, к каким вредным последствиям приводили такие действия [586 - См. высказывание древнерусского летописца о Всеволоде Ярославиче в конце его правления, о Святополке (Там же. С. 142–143).].
   Настоящую апологию знати находим в «Хронике» Козьмы Пражского. В уста одного из героев повествования хронист вкладывает поучение молодому князю, как ему следует строить отношения с членами знатных родов, окружающими княжеский трон: «людей этих почитай как отцов, люби их как братьев; при всех обстоятельствах имей их в качестве советчиков. Им вверь в управление города и народ: благодаря им Чешская страна стоит, стояла и будет стоять вечно» (Козьма, I, 42) [587 - Здесь и далее «Хроника» Козьмы Пражского цитируется по изд.: Cosmae Pragensis Chronica Boemorum / Ed. В. Bretholz. Berlin, 1923 (= MGH SS rer. germanicum, NS, t. II).].
   Обращаясь к повествованию Галла об идеальном правителе – Болеславе Храбром, мы не находим в нем ничего похожего. Правда, в одном из разделов содержится упоминание о двенадцати советниках, с которыми монарх «дружески обсуждал секретные дела государства» (Галл, I, 13), но упоминание это беглое, в связи с рассмотрением другой темы повествования. Хронист неоднократно говорит о «любви» правителя к «комитам» и другим вельможам, но они выступают в этой части повествования как объект действий правителя, наделяющего их разными благами, а не как участвующие вместе с ним в управлении государством. При описании событий конца XI – начала XII в. комиты и другие знатные люди, конечно, предстают как важные участники политической жизни. Так, благодаря вмешательству principum и по их просьбе кн. Владислав Герман освободил из тюрьмы своего сына Збигнева (Галл, II, 5), о «советах знатных» упоминается в связи с решением отстранить от власти воеводу Сецеха (Галл, II, 17), но эти сообщения не сопровождаются какими-либо обобщающими суждениями, которые позволили бы установить, какие нормы должны были определять характер отношений между знатью и правителем. Некоторые возможности в этом отношении дает лишь анализ критических высказываний Галла о воеводе Сецехе, узурпировавшем верховную власть в стране в годы правления князя Владислава Германа. Здесь мы читаем, что Сецех прибегал к чрезмерно жестоким наказаниям и «незнатных предпочитал знатным» (Галл, II, 4). В другом месте указывается, что он назначал комитов и других чиновников «или из своего рода или из низшего» (Галл, II, 16). Из этого можно сделать заключение, что считалось желательным, чтобы правитель не содействовал вхождению в состав знатной верхушки представителей низших слоев и не отдавал предпочтения членам одного рода [588 - См. об этом подробнее: К. Modzelewski. Comites, principes, nobiles. Struktura klasy panujqcej w swietle terminologii Anonima Galla // Cultus et cognitio. Studia z dziejow sredniowiecznej kultury. Warszawa, 1976. S. 409–410.].
   Вместе с тем представляется неслучайным, что хронист ничего не говорит об обязанности правителя советоваться с комитами и благотворных последствиях их советов. В отличие от автора «Повести временных лет» и Козьмы, Галл при описании событий конца XI – начала XII в. неоднократно дает неблагоприятные оценки советам и поведению комитов. Так, здесь читаем, что когда Болеслав попал в засаду, устроенную поморянами, и отряд его понес большие потери, то сановники (proceres) «упрекали Болеслава в излишней смелости». Князь, однако, не только не обратил внимания на их слова, но напомнил, что они на основании присяги на верность должны помочь ему в отмщении врагам (Галл, II, 33). Хронист явно одобряет поведение своего героя. В другом месте читаем, что перед нападением на поморский «град» Колобжег один из комитов «с усмешкой» советовал Болеславу III «сохранять молчание», но князь его не послушал, обратившись с речью к войску (Галл, II, 29). Наконец, в одном из заключительных разделов «Хроники», в рассказе о походе на Чехию, Галл с явным неодобрением говорит о предложениях «старейших» прекратить поход и вернуться (Галл, III, 22).
   На этом фоне особенно выразительный характер приобретают многочисленные позитивные высказывания хрониста о «юношах», окружающих Болеслава III. Эти «юноши» находятся рядом с Болеславом уже в самом начале его карьеры, когда их посвящают в рыцари вместе с молодым князем (Галл, II, 18). Во главе небольшого отряда такой молодежи он отважно вступает в сражение с большим войском поморян (Галл, II, 33). В III книге «Хроники» помещен целый ряд речей, с которыми Болеслав III обращается к юношам перед битвой (Галл, III, 1, 23). Вторая речь, произнесенная перед битвой с чехами, начиналась словами: «О, юноши, прославленные своим добрым нравом и своей природой, вместе со мной прошедшие испытания войны, со мной привыкшие к труду». В ходе сражения такие обращения повторяются неоднократно. Этих юношей, вероятно, следует отождествить с «избранными воинами», вместе с которыми Болеслав совершает ряд походов (Галл, II, 22, 28 и др.). В рассказе о войне с Чехией осторожности «старейших» противостоит предложение князя и «младших» идти походом на Прагу (Галл, III, 22).
   Означает ли это, что Болеслав III, подобно воеводе Сецеху, возвышал «незнатных» людей, отдавая им предпочтение перед «знатными»? Уже осуждение в «Хронике» подобных действий воеводы заставляет искать поведению Болеслава III и его одобрению на страницах «Хроники» иное объяснение. Вероятно, мы имеем здесь дело с отражением в общественном сознании «конфликта поколений» в рядах правящей знати [589 - О личной дружине Болеслава III как собрании молодых представителей знатных родов см. там же, с. 409.]. Описание подобного конфликта, развившегося в Чехии в 1091 г., сохранилось в «Хронике» Козьмы Пражского. В этом конфликте на стороне короля Братислава выступали «все те вельможи, которые были стары годами и имели большое значение в совете», а его сына Бржетислава поддерживала «молодежь одного с ним возраста… люди более смелые и храбрые на войне» (Козьма, II, 47). В зависимости от личных контактов авторов исторических трудов, в их сочинениях преобладала точка зрения то одной, то другой стороны противостояния. Если летописец, находившийся, по его собственному признанию, под влиянием престарелого боярина Яна Вышатича, отражал взгляды старшего поколения, то советники Болеслава III – заказчики «Хроники» Галла отражали взгляды продвигавшегося к власти поколения младшего.
   Выше уже упоминалась «присяга в верности», которую приносили князю – главе государства его советники. Подобную присягу должны были приносить все «воины» – члены дружины. Именно эта присяга, скреплявшая отношения между правителем и его «верными» – дружинниками, объединяла общественные верхи в единое целое. Если «советники» в силу присяги должны были помогать правителю прежде всего своим советом, то все «воины», включая и «советников», должны были помогать князю на ратном поле во время войны. Именно за военную службу в первую очередь правитель награждал своих воинов. Галл рассказывает о комите Желиславе, который в битве с чехами «потерял руку, коей держал щит для защиты тела, но мужественно отомстил за это, убив виновника. Князь же Болеслав, оказывая ему честь, дал ему золотую руку вместо телесной» (Галл, II, 25). Каково бы ни было символическое значение такого поступка [590 - Возможные интерпретации: J. Banaszkiewicz. Zlota r^kq komesa Zelislawa // Rytualy, symbole i konteksty fabularne wladzy zwierzchniej. Polska X–XV w. Warszawa, 1994.], ясно, что в «Хронике» рассказ о нем приведен как свидетельство заботы монарха о верном сподвижнике, пострадавшем, когда он проявил свою верность на ратном поле. В ответ на внимание и заботу со стороны правителя «воин»-дружинник должен был верно служить князю на войне, в случае необходимости жертвуя жизнью. Так, когда в битве с поморянами под Болеславом III был убит конь, один из воинов отдал ему своего коня со словами «лучше мне умереть» (Галл, II, 33). «Воин» этот, вероятно, погиб. В «Хронике» сохранился и рассказ о «воине», который происходил «не из знатного рода» и спас жизнь князю Казимиру, попавшему в опасное положение, преследуя бегущих противников. Князь возвысил этого воина, сделав его наместником «града» (Галл, I, 20). Нетрудно указать параллели таким рассказам в других славянских памятниках раннего средневековья – здесь можно отметить древнерусские рассказы о Варяжко, преданном дружиннике князя Ярополка, или чешское предание о Подивене, верном слуге князя Вацлава. Значение этих рассказов в раннесредневековом обществе понятно – их распространение способствовало укреплению связи между монархом и его «верными», главной связи, скреплявшей в то время правящие слои общества.
   Выясняя взгляды общества на положение правителя по отношению к подданным, следует остановиться на том, как обосновывалось право на власть и членов княжеского рода в целом, и того, кто сидел на троне.
   Как и авторы других исторических трудов раннего средневековья, Галл утверждал в своей «Хронике» представление о том, что только члены княжеского рода – потомки Пяста – имеют право на власть.
   На страницах «Хроники» Пясты неоднократно называются «природными господами» (domini naturales) поляков. Так, описывая бедствия, постигшие Польшу после изгнания из страны князя Казимира, Галл пишет, что тем, «кто не сохранил верности своим природным господам, пусть это послужит к исправлению» (Галл, I, 19). При описании событий конца XI в., рассказывая о выступлении сыновей князя Владислава– Германа, Болеслава и Збигнева против воеводы Сецеха, фактически узурпировавшего власть в стране, хронист вкладывает в их уста обвинения в адрес тех, «кто пытается совершенно уничтожить наследие нашего рода и наследство природных господ превратным образом нарушить» (Галл, II, 16). В ответ на это обращение братьев жители заявляют, что готовы «сохранить верность нашему природному господину, отцу вашему» и его потомкам. В другом месте, говоря о захвате власти в Мазовии Маславом после изгнания из Польши князя Казимира, хронист отметил, что Маслав захватил что «ему не полагалось ни по праву, ни от природы» (Галл, I, 20).
   На страницах «Хроники» Польша выступает как «наследственное владение» (patrimonium) Пястов (Галл, II, 8), «наследие отцов» (paterna hereditas) (Галл, I, 19; II, 16, 21, 24, 35). Как «наследие отца», Польша может быть поделена между его сыновьями, что и происходит после смерти Владислава Германа [591 - Нельзя поэтому согласиться с утверждением Т. Лялика, что «Хронике» Галла неизвестно представление о «патримониальной монархии» – Lalik. Op. cit. S. 140–141.] (Галл, II, 8, 21). Вместе с тем хронист настойчиво доказывает, что польские правители Пясты были избраны Богом, еще когда Земовит был призван к власти над Польшей, и в дальнейшем Бог осуществлял над ними свою опеку. В победах польских правителей над врагами хронист усматривал «знамения» – видимые проявления этой божественной опеки [592 - См. об этом: Adamus. Op. cit. S. 55–56.]. Для большей убедительности хронист вкладывает такие утверждения в уста немецких рыцарей – противников князя Болеслава III: «Если бы Бог не помогал этому человеку, никогда он не даровал бы ему такой победы над язычниками и он не противостоял бы нам так мужественно» (Галл, III, 12). Более того, Бог карал противников Болеслава за нарушение обязательств по отношению к польскому князю. Так был наказан чешский князь Святополк: «Бог в назидание другим решил воздать ему должное за преступления: находясь в своем войске, он был внезапно убит каким-то неизвестным человеком» (Галл, III, 16).
   Подлинным избранником Бога выступает в труде Галла идеальный монарх – Болеслав Храбрый. «Он, – пишет хронист, – так возрос по милости Бога в доблести и мощи, что, как я вправе сказать, своей храбростью озолотил всю Польшу» (Галл, I, 6). Еще более определенно та же мысль выражена в другом месте: «Бог являл ему одну милость за другой и не без причины ставил выше всех королей и князей» (Галл, I, 16).
   Я. Адамус, уделивший особое внимание этим высказываниям хрониста, видел их цель в том, чтобы создать у читателя (или слушателя) впечатление, что под божественным покровительством находится весь род Пястов. Конечной целью хрониста, по заключению исследователя, было убедить в этом общество [593 - Ibid. S. 132–133.].
   Этот вывод Я. Адамуса встретил возражения одного из первых его рецензентов и также крупного знатока «Хроники» Галла Т. Грудзиньского [594 - См. его рецензию на книгу Я. Адамуса: Zapiski Towarzystwa naukowego w Toruniu. Т. 19, zesz. 1–4. Torun, 1953" S. 330.]. Вызвал он сомнения и у Г. Ловмяньсого, пришедшего к заключению, что, согласно точному смыслу высказываний Галла, Бог постоянно оказывал свое покровительство лишь Болеславу Храброму и его правнуку Болеславу III [595 - H. Lowmiatiski. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979. S. 327, 329–331.]. Вместе с тем такие исследователи, как Б. Кюрбис, а затем Р. Михаловский, поддержали мнение Я. Адамуса. Р. Михаловский даже обнаружил в тексте «Хроники» представление о «сакральном характере» рода Пястов [596 - B. Kiirbis. Polskie Laudes Regiae w Kronice Anonima Galla // Cultus et cognitio… S. 303, 306. R. Michalowski. «Restauratio Poloniae» dans l'ideologie dynastique de Gallus Anonymus // Actae Poloniae historica. T. 52, 1985. P. 37.]. Наличие таких разногласий заставляет подробнее остановиться на том, как рассматривается тема божественного покровительства польским правителям в «Хронике» Галла.
   Г. Ловмяньский, как представляется, справедливо обратил внимание на то, что, по господствовавшему в то время представлению, божественное начало (sacrum) в христианском мире не проявлялось автоматически, одним из необходимых условий его вмешательства была активная деятельность самого человека [597 - Lowmiatiski. Religia slowian… S. 327.]. Ряд высказываний Галла в различных разделах его повествования о Болеславе Храбром показывает, что хронист полностью разделял эту точку зрения. Так, здесь читаем, что «Господь наградил короля Болеслава такой великой доблестью, мощью и победой, какую увидел в нем доброту и справедливость по отношению к себе самому и людям» (Галл, I, 9). И это высказывание не единично. В другом разделе своего рассказа Галл вернулся к той же мысли под иным углом зрения: «И так как он проявлял справедливость и всех одинаково чтил, возвышал мать-церковь и священнослужителей… Бог возвысил его чело во славе и всегда и во всем ему сопутствовала удача» (Галл, I, 11). Наконец, к этой теме хронист вернулся еще раз в предсмертной похвале Болеславу: «И не напрасно Бог являл ему одну милость за другой… потому что он во всем и превыше всего ставил Бога и потому, что к своим людям он питал такую же любовь, как отец к сыновьям» (Галл, I, 16).
   Совокупность этих высказываний ясно показывает, что, по убеждению и хрониста, и, очевидно, заказчиков труда, Болеслав Храбрый снискал покровительство и милость Бога благодаря заслужившим его похвалу деяниям. Уже поэтому милость Бога не могла автоматически распространяться на потомков этого правителя (или членов его рода). Таким образом, никто из членов рода Пястов не был автоматически избранником Божьим, и сама принадлежность к роду Пястов не обязывала автоматически повиноваться такому правителю.
   Оценивая отразившиеся в «Хронике» Галла представления о Пястах как «природных господах» поляков, об исключительном праве членов этого рода на княжескую власть, о Польше как «вотчине» (patrimonium) Пястов, Адамус полагал, что эти представления Галл «привез с Запада», где они сложились на германской почве в связи с верой германцев в особые магические свойства, присущие членам княжеского рода. В сознании польского общества такие представления отсутствовали – «Хроника» Галла должна была способствовать их проникновению в общественное сознание и тем самым укреплению положения правящей династии [598 - Adamus. O p. c i t. S. 128.].
   Однако уже исходный пункт замечаний Я. Адамуса, как справедливо отметил Г. Ловмяньский [599 - Lowmiat'iski. Religia slowian… S. 327.], вызывает сомнения, поскольку аналогичные представления об исключительном праве членов княжеского рода на власть, о стране как «вотчине» членов княжеского рода присутствуют не только в «Хронике» Галла, но и в других славянских источниках раннего средневековья – древнерусских летописях, «Хронике» Козьмы Пражского. В чешском труде эти представления получили даже более яркое отражение, чем в «Хронике» Галла. Они были явно общими для славянского и германского обществ и сформировались в дохристианский период их истории. Следы их дохристианского происхождения отчетливо видны в чешских легендах о происхождении княжеской династии Пржемысловцев. Следует отметить, что свои положения Я. Адамус выдвигал, полемизируя с традиционным для польской исторической науки его времени представлением об «абсолютном», неограниченном характере власти польских правителей – Пястов. Однако признание исключительного права на власть за членами княжеского рода вовсе не означало абсолютного, неограниченного характера этой власти. Скандинавские конунги Инглинги считались потомками бога плодородия Фрейра, но, когда они оказывались не в состоянии обеспечить стране мир и урожай, их убивали.
   Идеалом для заказчиков «Хроники» Галла, как и для представителей социальной элиты других славянских стран, было гармоническое сосуществование этой социальной элиты и стоявшего во главе нее правителя. Объективный характер взаимоотношений тех и других предполагал тесное переплетение их интересов, исключавшее существование принципиальных противоречий между сторонами, что характерно для уже сформировавшегося феодального общества. Однако это объективное совпадение интересов не исключало, тем не менее, возникновения таких ситуаций, когда правящей знати (или ее части) приходилось принимать самостоятельные решения, определявшие ее отношение к членам правящего княжеского рода. Известный материал о событиях польской истории X–XI вв. говорит о двух конкретных ситуациях, когда такие решения принимались. Это, во-первых, необходимость выбора преемника покойному правителю из числа его родственников (примерами могут служить изгнание Болеславом I своих младших братьев, которым отец завещал польский трон; борьба Метко II за польский трон со своими братьями, а во-вторых, это изгнание из страны правителя, чья деятельность расходилась с интересами правящей знати (изгнание Казимира I, а затем Болеслава II). Для изучения общественного сознания представлялось бы важным выяснить, какими нормами, какими представлениями определялось поведение знати и дружины в таких конфликтных ситуациях, чем они мотивировали принимаемые решения.
   Я. Адамус, анализируя «Хронику» Галла, пришел к выводу, что это произведение не содержит прямого и ясного ответа на подобные вопросы. По мнению исследователя, выполняя волю своих высокопоставленных заказчиков, хронист старался внушить им новые представления о характере власти Пястов. Вместе с тем он полагал, что, зная направленность работы хрониста и цели, которых он стремился достичь, можно и на основании его текста реконструировать типичные для сознания польской социальной верхушки представления. Для Галла, как правильно отметил Я. Адамус, характерно стремление по возможности обойти молчанием все факты, свидетельствующие о выборе правителя знатью и дружиной [600 - Adamus. O p. c i t. S. 97–104.]. Действительно, когда, по сообщению Галла, Бог «изгнал» Попеля из страны, власть перешла к Земовиту (Галл, I, 2). Очевидно, именно при участии знати произошло и изгнание Попеля, и возведение на трон Земовита, но хронист об этом ничего не говорит – как умалчивает об этом и везде в дальнейшем при упоминании подобных фактов. Этим, по наблюдению Я. Адамуса, труд Галла отличается от «Хроники» Козьмы Пражского, где, начиная с середины XI в., систематически сообщается о выборе правителей Чехии «всеми чехами» [601 - См., например: «после смерти Бржетислава все чехи, как великие, так и малые, с общего согласия единодушно избрали своим князем первородного сына его – Спитигнева» (Козьма, II, 14).] (под этим выражением следует понимать всю княжескую дружину).
   Однако, стремясь внушать читателям представление о княжеской власти как власти, переходящей по наследству, хронист одновременно, обосновывая перед лицом правящих верхов право Болеслава III на власть, вынужден был апеллировать к традиционным, характерным для их сознания представлениям. Именно благодаря этому, как констатировал Я. Адамус [602 - Adamus. Op. cit. S. 98.], на страницах «Хроники» появился сюжет, условно названный исследователями «завещанием Владислава Германа» (Галл, II, 8). Рассказ начинается вопросом, обращенным к старому князю, кто из двух его сыновей сможет лучше отправлять и принимать посольства, созывать войско и командовать им и вообще управлять государством. Вопрос этот адресуют князю principes – высший слой дружины, из которого выходили военачальники и наместники отдельных областей. Князь отказывается ответить на этот вопрос, но выражает «пожелание» (desiderium), чтобы после его смерти они повиновались тому, «кто окажется самым благородным и честным при защите страны и отражении врага», а того, кто призовет чужеземцев, чтобы разрушить государство, следует отстранить от власти и лишить права на наследство. Исследователи давно отметили, что все последующее повествование Галла преследует цель доказать читателю, что «благородным и честным» защитником страны является именно Болеслав III, а изменником, недостойным власти, его старший брат и соперник Збигнев. Хотя эпизод построен так, что в дальнейшем речь должна идти как будто лишь о выполнении пожеланий князя, очевидно, как отметил Я. Адамус, в нем содержится ясное признание за знатью права принимать решение, кто из членов княжеского рода имеет право на власть, а кто нет. Критерий – его способность успешно выполнять главные обязанности правителя: вести переговоры, командовать войском и управлять подчиненными. Но суждение о том, обладает ли член княжеского рода такими способностями, принадлежало знати, то есть за ней признавалось право выбора, как это имело место и в Чехии.
   Нетрудно видеть, что право выбора члена княжеского рода, способного выполнять обязанности правителя, логически предполагало и возможность отстранения от власти правителя, который не выполняет свои обязанности. При этом, однако, следует учитывать, что причины такого положения вещей могли быть разными и, соответственно, разными могли быть и нормы поведения знати и дружины по отношению к правителю. Одной из таких причин мог быть возраст и плохое здоровье правителя, который физически оказывался не в состоянии предводительствовать войском в походах и объезжать страну для производства суда и решения разных дел. Как такой правитель, старый и больной, выступает в «Хронике» Галла отец Болеслава III Владислав Герман. Хотя хронист должен был быть осторожен в суждениях об отце восхваляемого им правителя (Галл, II, 20), в уста одного из действующих лиц Галл вложил довольно ясное указание, что именно из-за «старости» и «немощи» правителя «Польшу топтали ее враги», пока власть не оказалась в руках Болеслава III. Стоит отметить, однако, что, хотя хронист подробно рассказывает о столкновениях Владислава Германа со своими сыновьями и о том, что тот еще при жизни передал им в управление большую часть областей, входивших в состав Польского государства, сам раздел страны не обосновывается старостью и немощью князя. Очевидно, в государстве, где уже давно существовала княжеская власть, правитель перестал восприниматься исключительно как военный вождь – глава дружины, физическая слабость которого могла быть достаточной причиной для его отстранения от власти. Иное дело, когда правитель начинал проводить политику, не отвечавшую интересам знати. Чем в этом случае мотивировались выступления против такой политики и в какую форму они облекались, позволяет выяснить описание восстаний, имевших место в Польше в 90-е гг. XI в. Так как в некоторых из этих восстаний участвовал и будущий Болеслав III, то очевидно в повествовании Галла должна была получить отражение аргументация этих действий.
   В «Хронике» говорится, что интересы знати нарушались тем, что люди подвергались жестоким и незаслуженным наказаниям и что «незнатным» отдавалось предпочтение перед «знатными». Это привело к бегству недовольных в соседние земли. Однако их вооруженное выступление, после которого Силезия перестала повиноваться Владиславу Герману, состоялось лишь тогда, когда во главе их встал находившийся за пределами страны старший сын князя Збигнев. Именно он стал князем во Вроцлаве. Поддержавшие Збигнева жители этого града заявили, что они «верно повинуются всегда и во всем своему князю и господину» и выступают не против князя, а лишь против главы его двора, воеводы Сецеха, и его «дурных дел» (Галл, II, 4). И в дальнейшем, когда идет речь уже о выступлениях обоих сыновей Владислава Германа, Збигнева и Болеслава, подчеркивается, что они выступают не против отца, а против Сецеха, который, покушаясь на их жизнь, пытался лишить княжеский род его «законного наследства» – Польши. В речи Збигнева, обращенной к жителям Вроцлава, говорится о старости и бессилии отца, который не может позаботиться о них и стране, поэтому они вынуждены сами себя защищать. В ответной речи жителей Вроцлава, принявших решение оказать поддержку братьям, говорится, тем не менее, что они намерены сохранить верность своему князю и что сыновья должны искоренить несправедливость, «сохраняя почтение» к отцу. Все это показывает, что выступление против правителя вовсе не было простым и обыденным делом и каждый раз выступавшие нуждались в особых обоснованиях для оправдания своих действий.
   Все это заставляет усомниться в тезисе Я. Адамуса о существовании уже в то время «права на сопротивление», которое предусматривало право подданных силой препятствовать действиям правителя, нарушающего традиционные нормы отношений со знатью [603 - Ibid. S. 86–87.]. «Право на сопротивление» сложилось на последующем этапе отношений, когда с развитием крупного феодального землевладения возникли принципиальные противоречия между интересами феодальной знати и государственной власти, пекущейся о сохранении традиционного порядка. В эпоху раннего средневековья таких принципиальных противоречий не было, поэтому не было и условий для выработки подобного представления. Впрочем, и сам Я. Адамус сопроводил свой вывод существенной оговоркой, что какие-либо точные представления и четко сформулированные нормы на этот счет тогда отсутствовали.
   Выступления против Владислава Германа маскировались утверждением, что речь идет о борьбе не с самим правителем, а с его дурным советником. Однако «Хроника» Галла содержит сведения и о прямых выступлениях подданных против правителя, которые завершились его изгнанием из страны. Первый такой случай – это изгнание подданными своего князя Казимира, сына Мешко II. Людей, совершивших это, Галл резко осуждает. Это – «traditores», «malitiosi», а их поступок– причина огромных бедствий для Польши. Эти бедствия – наказание тем, кто «не сохранил верности своим природным господам» (domini naturales). С изгнанием Казимира был отстранен от власти княжеский род, издревле правивший Польшей, и следствием этого стали внутренние смуты, сделавшие страну не способной противостоять вторжениям врагов. «Польша была доведена до столь сильного разорения как своими, так и чужестранцами, что почти совсем лишилась богатств и людей» (Галл, I, 19). По общей оценке исследователей, этот рассказ показывает, какие представления о роли и значении княжеской власти хотели внушить читателям Галл и его заказчики, и его нельзя использовать для реконструкции норм общественного сознания, определявших характер отношений между правителем и подданными в случае возникновения конфликтных ситуаций.
   Другой случай – изгнание из Польши короля Болеслава II. В 27-й главе I книги «Хроники» Галл рассказал об этом событии столь кратко и неясно (Галл, I, 27), что долгое время исследователи спорили о том, что собственно сказал хронист. Для краткости и неопределенности было достаточно причин. Происшедший переворот привел к власти отца главного заказчика хроники – Болеслава III, и княжеская семья, конечно, не была заинтересована рассказывать о его участии в изгнании брата. В сдержанности при изложении этого сюжета был заинтересован, согласно серьезно обоснованной гипотезе Т. Грудзиньского, и канцлер Михаил, так как возвышенный Болеславом II род Авданцев, по-видимому, участвовал в событиях на стороне этого правителя и удалился вместе с ним в Венгрию [604 - Grudzinski. Ze studiow nad Kronikq Galla. Cz. 1. S. 103–110.].
   Однако при всей краткости и неясности текста представляется бесспорным, что текст не содержит какого-либо прямого осуждения лиц, изгнавших своего правителя. Вместе с тем осуждается поступок Болеслава II, который нарушил традиционные нормы отношений, когда приказал подвергнуть четвертованию выступавшего против него епископа. Это, замечает хронист, «ему очень навредило». Таким образом, в «Хронике», хотя и не прямо, признается, что подданные были вправе изгнать правителя, совершившего подобный поступок. В этой связи заслуживают внимания и те особенности рассказа Галла о покаянии Болеслава III после того, как он, нарушив присягу, ослепил брата Збигнева, на которых справедливо акцентировал внимание Адамус [605 - Adamus. Op. cit. S. 46–52.]. Рассказ Галла явно адресован тем представителям правящей знати, которые выражали свое возмущение поступком правителя. Хронист прежде всего доказывает, что решение об ослеплении брата было принято не заранее, с обдуманными намерениями, а в порыве гнева, под влиянием советников, между тем «грех, совершенный под влиянием гнева, случайно, является меньшим, чем грех, совершенный в результате зрелого размышления». Во-вторых, он убеждает читателя, что такой грех может быть смыт покаянием при содействии церкви. Хронист, подробно описывая те аскетические практики, которым подвергал себя Болеслав III, доказывал тем самым, «что он раскаялся в содеянном и униженно смирился» (Галл, III, 25). Само появление в тексте «Хроники» такого рассказа показывает, сколь серьезное значение имело для правителя мнение правящей знати. Нужно согласиться с Я. Адамусом, что смысловым центром всего рассуждения являются слова: «Не следует, чтобы из-за непоправимо совершенного зла произошло еще худшее, но тому, кто может быть исцелен, следует помочь соответствующим лекарством». В этих словах нетрудно обнаружить полемику с противоположным утверждением – правитель, совершивший столь дурной поступок, должен быть отстранен от власти. Публичное покаяние Болеслава III говорит о том, что подобная опасность была вполне реальной, хотя он был в то время единственным взрослым представителем княжеского рода.
   Заслуживает внимания и заключительная часть повествования о покаянии Болеслава III, рассказ о его паломничестве в Гнезно к могиле св. Войтеха. Останки мученика были помещены в сделанную по приказу князя золотую раку, украшенную жемчугом и дорогими камнями. На праздник Пасхи он одарил не только епископов и капелланов, но также вельмож и простых воинов, так что «каждый из высших и почти каждый из низших получил от него богатую одежду». Далее читаем, что все служители церкви и жители Гнезно получили от него одежды, коней, «каждый по достоинству и чину» (Галл, III, 25). Эти конкретные сообщения лучше, чем что-либо другое, показывают, как правитель был заинтересован в расположении своих «воинов».
   Все эти обстоятельства говорят в пользу мнения Я. Адамуса о существовании определенной дистанции между теми представлениями о княжеском роде и князе как носителе верховной власти, которые стремились пропагандировать Галл и советники Болеслава III, и теми представлениями о правителе, которые существовали в сознании правящих верхов, а возможно, и в сознании «воинов» – княжеских дружинников.
   Очевидно, в среде знати существовало и представление о ее праве выбирать себе правителя из членов княжеского рода и о праве выступления против неугодного правителя, вплоть до его изгнания в крайних ситуациях. Существование таких представлений коренилось в объективной действительности, так как княжеская дружина являлась единственной опорой власти правителя, других средств воздействия на общество в его распоряжении не было. Когда дружина отказывала ему в повиновении, правитель становился бессильным.
   Что же должно было быть критерием при принятии решений, чем (в идеале) мотивировался выбор правящей знати? При рассмотрении этого вопроса следует снова вернуться к текстам «Хроники» Галла о «завещании Владислава Германа» и последовавших за этим событиях.
   Здесь мы читаем, что после смерти князя следовало бы, чтобы все знатные люди «единодушно повиновались тому, кто мудрее и лучше будет защищать страну и изгонять врагов». Далее князь рекомендовал, чтобы, если после его смерти между его наследниками-сыновьями начнутся раздоры, того, «кто примкнет к иноземцам и приведет их, чтобы разрушить королевство», следует изгнать и лишить права на отцовское наследие; пусть владеет троном «по вечному праву» тот, «кто лучше позаботится о чести и пользе страны» (Галл, II, 8). О том, что имелось в виду под понятием «честь страны», речь пойдет дальше, когда будет рассматриваться вопрос, как польская знать представляла себе место Польши в окружающем мире, но и без уточнения этого понятия общий смысл текста представляется совершенно ясным.
   Как уже отмечалось, следующее за этим рассказом повествование построено таким образом, чтобы убедить читателя, что из двух сыновей Владислава Германа достойным является именно Болеслав III. К каким же аргументам прибегает хронист для обоснования этого положения? В повествование вводится образ Польши, которая в годы правления Владислава Германа, в отличие от славных времен Болеслава Храброго, уже не господствовала над соседними народами, а наоборот, подвергалась нападениям врагов. Победы Болеслава III над язычниками – поморянами и половцами приводят к перемене положения (Галл, II, 17–19), и при посвящении Болеслава в рыцари говорится устами одного из дружинников: «До сих пор Польшу топтали ее враги, но благодаря этому юноше она будет восстановлена в прежнем положении» (Галл, II, 20). Збигнев же, напротив, в действиях против поморян не добился никакого успеха, и о нем говорили: «Нужно, чтобы Збигнев управлял церковью, как клирик» (Галл, II, 17).
   Когда после смерти отца братья поделили государство, Болеслав продолжал совершать военные походы против врагов, а Збигнев «заключил дружественный союз с поморянами и чехами» и «давал им деньги на содержание войска». Болеслав увещевал его, чтобы тот «ни тайно, ни явно не общался дружественно с врагами отцовского наследства», но уговоры оказались тщетны (Галл, II, 24).
   Уже эти сообщения должны были показать читателю, кто из сыновей Владислава Германа защищает родную землю от нападения врагов. Далее в повествовании Галла говорится, что «все благоразумные люди Польши, негодуя, перешли от дружбы со Збигневом к ненависти по отношению к нему», так как Збигнев «наносил оскорбление всей родине, давая возможность врагам топтать отцовское наследство» (Галл, II, 35).
   Третья, заключительная книга «Хроники» открывается рассказом о том, как изгнанный из Польши Збигнев побуждает императора Генриха V напасть на Польшу, чтобы возвести его на трон, а Болеслав III организует оборону страны от вражеского войска. В уста польского правителя хронист вкладывает слова, обращенные к «воинам», что они должны быть «готовы… на жизнь и на смерть за свободу Польши» (Галл, III, 5).
   Разумеется, хронист давал интерпретацию событий, выгодную для его главного заказчика – князя Болеслава III, но при этом он должен был использовать аргументы убедительные для той социальной элиты, которой они адресовались, обращаться к привычным для нее общим понятиям и ценностям.
   Приведенные высказывания Галла позволяют сделать вывод, что в иерархии ценностей польского общества первое место занимает «страна», «родина», «отечество» [606 - См. об этом: Lalik. Op. cit. S. 155–157.]. Правда, на страницах «Хроники» она выступает как «отцовское наследство» (patrimonium) членов княжеского рода Пястов. Но член этого рода, который занимает трон и правит страной, не может распоряжаться ею по своему усмотрению. На нем лежит обязанность защищать страну от нападений врагов, не допускать, чтобы чужеземцы наносили ей вред. Он должен заботиться о ее «чести и пользе». Именно исходя из такого представления об обязанностях правителя комиты и «воины» делали выбор между претендовавшими на трон членами княжеского рода, изгоняя того из них, кто этих обязанностей не выполнял.
   Рассмотрев вопрос о том, как выглядели в общественном сознании нормы отношений правителя и знати – княжеской дружины, следует особо остановиться на том, каково было место в нем такой важной группы общества раннего средневековья, как духовенство.
   Реальное положение духовенства в этом обществе было противоречивым. Формально на лестнице социальной иерархии духовенству принадлежало первенствующее место. Лишь духовенство могло передать верующим ценности единственного истинного учения – христианства, установить для них мистическую связь с миром небесным и приготовить их души к спасению. Эта деятельность церкви распространялась на все общество, в том числе и на носителей высшей светской власти. Вместе с тем в обществе раннего средневековья церковь находилась в глубокой и всесторонней зависимости от светской власти. Назначения епископов и настоятелей монастырей осуществлялись по воле князя, главным источником существования церковных учреждений была десятина от княжеских доходов. Церковь также нуждалась в поддержке светской власти в своей борьбе с язычеством.
   Как особенности положения церкви осмыслялись в обществе, можно выяснить, анализируя тексты Галла. И Галл, и его cooperator канцлер Михаил были духовными лицами, полностью разделявшими представления о первенствующей общественной роли духовенства. Хотя хроника писалась по заказу княжеского двора, автор нашел нужным в «письме», помещенном на первых страницах своего труда, обратиться к польским епископам и благодарить их за поддержку. Здесь он писал о епископах как о тех, «кому божественная милость позволила благодаря дарам благодати властвовать над самими властителями».
   Идеальная с точки зрения Галла и его заказчиков модель отношений светской и духовной власти, как и в других случаях, образует часть повествования о правлении Болеслава Храброго. Важные качества этого правителя в изображении Галла – его благочестие, почтение к клирикам и забота о церкви. В «Хронике» говорится, что он «Бога почитал с великим благочестием», а «к епископам и капелланам своим относился с таким почтением, что не осмеливался сидеть, если они стояли, и называл их не иначе, как господами». Здесь же упоминаются «королевские подарки», которые Болеслав делал церкви (Галл, I, 9). В другом разделе «Хроники» отмечается «усердие» Болеслава «в заботах о богослужении, в построении церквей, учреждении епископств и в пожаловании бенефициев». В этой же связи хронист упоминает, что на завоеванных землях язычников Болеслав «строил церкви на свои средства и назначал (ordinabat) в земли неверных епископов и клириков со всеми почестями, снабжая их всем необходимым». Здесь же читаем, что, «как патрон и защитник», он не допускал возбуждать судебные дела против духовных лиц и захватывать церковное имущество (Галл, I, 11).
   Несмотря на все высказывания о «почтении» Болеслава к духовным лицам, из этих текстов вырисовывается фигура монарха как «патрона и защитника», который наделяет церковь имуществом и при участии которого решаются многие важные вопросы церковной жизни, включая назначения епископов [607 - Аналогичным образом характеризует отношения светской власти и церкви в представлении Галла К. Малечиньский во вступительной статье к его изданию «Хроники» (Anonima tzw. Galla Kronika… S. LXXIX).]. Не менее важно, что в этой части повествования Галла церковь не выступает как особая политическая сила, сотрудничающая с монархом и способная оказать ему поддержку, она всего лишь объект милостей Болеслава, в ответ на которые духовные лица «ревностно поручали его своими молитвами Господу Богу» (Галл, I, 16).
   Между этой идеальной с точки зрения княжеского двора моделью отношений и реальной действительностью конца XI – начала XII в. была существенная дистанция, так как с возникновением в 90-е гг. XI в. серьезных конфликтов в рядах правящей знати и борьбой за польский трон польские епископы стали регулярно принимать участие в решении политических вопросов. Если первоначально вмешательство могло мотивироваться соображениями христианского милосердия, когда епископы ходатайствовали об освобождении Збигнева, поднявшего ранее восстание против отца (Галл, II, 5), то в дальнейшем глава польской церкви архиепископ Мартин выступал как посредник в переговорах между отцом и сыновьями (Галл, II, 16) или как тот, кто после смерти отца добивался от сыновей выполнения его предсмертных распоряжений (Галл, II, 21). Если эти акты политической деятельности архиепископа оцениваются в «Хронике» позитивно, то в иных случаях мы имеем дело с явно выраженной отрицательной реакцией на политические действия церкви, расходившиеся с интересами светской власти. В этой связи исследователи неоднократно обращали внимание на рассказ Галла об изгнании Болеслава II. Изгнанию предшествовала казнь по приказу короля краковского епископа Станислава II (в «Хронике» не назван по имени). Галл, порицая правителя за физическое насилие по отношению к «помазаннику» епископу, вместе с тем говорит, что он не может одобрить действий епископа «изменника» (Галл, I, 28). Еще больший интерес с этой точки зрения представляет рассказ о событии для хрониста почти современном, произошедшем около 1106–1107 гг. во время борьбы за власть между Збигневом и Болеславом III: вступив во владения Збигнева, Болеслав III арестовал архиепископа Мартина в его резиденции Спицимеже и «освободил его, когда стало известно о капитуляции его столицы» (Галл, II, 38). Таким образом, князь арестовал главу польской церкви – архиепископа гнезненского, сохранившего верность политическому противнику князя, и держал его в тюрьме до тех пор, пока (очевидно, по приказанию иерарха) столица его диоцеза – Гнезно не капитулировала. Действия князя не вызвали никаких критических замечаний со стороны хрониста, отражавшего в этом, как и во многих других случаях, взгляды княжеского двора.
   По-видимому, такая позиция хрониста – бенедиктинского монаха– привела к осложнению его отношений с епископатом и разделявшей взгляды иерархов частью духовенства. Характерно, что в «письме», предварявшем текст III, заключительной книги хроники, Галл обратился за поддержкой не к епископам, а к княжеским капелланам– духовным лицам сходного с его собственным социального статуса. Еще более важно, что в «письме» он отстаивал свое право писать о войнах королей и князей, доказывая, что на светских людей эти рассказы оказывают такое же воспитательное воздействие, как в иной сфере – «Жития святых и описания их мученичества». Это рассуждение оканчивалось словами: «Следует, чтобы слуги Божии в том, что касается Бога, выказывали Богу духовное повиновение, а в том, что касается кесаря, оказывали почет и исполняли службу правителям мира». Эти слова не только показывают, с кем Галл вел полемику на страницах своего «письма», они также отражают взгляд хрониста (и, очевидно, его заказчиков) на взаимоотношения правителя и духовенства: при решении мирских дел духовенство должно повиноваться правителю и помогать ему в его деятельности. В этих словах, возможно, следует видеть замаскированный выпад против епископов, которые вместе со знатью выступили с публичным осуждением действий князя Болеслава, который, вернув из изгнания своего брата Збигнева, приказал его ослепить.
   Все сказанное позволяет сделать вывод, что идеальная модель отношений светской власти и духовенства, созданная на страницах «Хроники» Галла при описании правления Болеслава Храброго, в начале XII в. уже не соответствовала действительности. Из «Хроники» Галла мы не можем узнать, какие представления о желательном характере отношений между правителем и церковью начинали циркулировать в кругу духовных лиц, подвергавших писания хрониста критике, но очевидно, что церковь уже проявляла стремление стать самостоятельной политической силой, и это было одним из симптомов начинавшегося разложения раннефеодальной модели организации государства и общества.
   Тема отношений управляющих и управляемых находилась на периферии интереса хронистов раннего средневековья. Лишь в немногих ситуациях она могла появиться на страницах хроник того времени– например, когда рассматривался вопрос о возникновении государства, то есть власти, которой население теперь должно будет подчиняться; появлялась она и как одна из черт, характеризующих образ идеального правителя, где отмечалось его справедливое отношение к нижестоящим. Наконец, внимание хронистов к этой теме привлекали бедствия, которые объяснялись Божьим гневом за совершенные вышестоящими несправедливости, а также имевшие место уже в эту эпоху крестьянские восстания.
   Обращение к «Хронике» Галла Анонима показывает, что не все из отмеченных ситуаций присутствовали в изложении хрониста и не все из тех, которые в нем зафиксированы, вызвали размышления, касавшиеся отношений управляющих и управляемых. В отличие, например, от «Хроники» Козьмы Пражского, Галл, история которого – это история династии, ничего не говорит о возникновении власти и в связи с этим о самом появлении управляющих и управляемых.
   В 30-е гг. XI в. Польшу постигли страшные бедствия – внутренние смуты, временный паралич власти, массовое восстание народа, направленное не только против светских вельмож, но и против духовенства. Современник Галла, создатель Предисловия к Начальному своду, рассматривал бедствия, постигшие Русскую землю в 90-е гг. XI в., как Божий гнев за несправедливые действия «княжих мужей», дурные поступки которых он обличал [608 - «За наше же несытьство навел Бог на ны поганыя» (НПЛ. С. 104).]. Для Галла постигшие Польшу беды – это наказание от Бога «тем, кто не сохранил верности природным господам» (domini naturales), он приводит и другое мнение – это следствие отлучения, наложенного на страну архиепископом Гауденцием (Галл, I, 19). О каких-либо несправедливостях вышестоящих по отношению к нижестоящим здесь нет и речи– очевидно, советники Болеслава III, воззрения которых передавал Галл, не были заинтересованы в таком объяснении этих событий.
   Таким образом, отношения между выше-и нижестоящими затрагиваются в «Хронике» лишь в связи с описанием Болеслава Храброго как идеального правителя, в рассказах об отправлении им правосудия. Здесь говорится, что он рассматривал жалобу «бедного крестьянина» на комита так же тщательно, как жалобу какого-либо знатного лица (magni principis). Говорится даже, что своим беспристрастием и справедливостью Болеслав III Храбрый достиг «такой славы и достоинства». Однако хронист был весьма далек от желания представить Болеслава как монарха, искореняющего несправедливость и берущего под свою опеку угнетенных. Так, в том же разделе читаем, что правитель «увещевал крестьянина не обвинять без причины» его сановника (Галл, I, 9). В другом разделе читаем, вразрез со сказанным, что он не верил «необоснованным жалобам» на знатных людей, а осужденным противозаконно «смягчал приговор по своему милосердию» (Галл, I, 13). Очевидно, тема критики действий вышестоящих не могла найти себе места в труде, который должен был убедить правящую знать, что именно под властью Болеслава III ее ждет благополучие и благоденствие. Впрочем, «крестьянская» тема все же обнаруживается в некоторых пассажах рассказа Галла о правлении Болеслава Храброго. Здесь мы читаем, что король не отягощал крестьян повинностями (angaria), а во время объезда королем страны никто не прятал «волов и овец» (Галл, I, 12). Эти высказывания имели в виду, однако, поведение не всех вышестоящих, а самого носителя власти. «Крестьянская» тема возникает и в рассказе об охране Болеславом Храбрым границ своего королевства. В уста восхваляющих эти действия короля хронист вкладывает слова о том, что истинный правитель «ущерб, нанесенный крестьянину насилием врагов, считает равным потере крепости или города» (Галл, I, 15). И в этом случае советы адресуются носителю высшей власти. Общий смысл их одинаков – следует заботиться о сохранении хозяйства крестьянина, как главного источника поступлений в казну. Следует, однако, отметить, что этот мотив не получает развития в последующих частях сочинения, – еще одно доказательство того, что вопрос о взаимоотношениях управляющих и управляемых был достаточно далек от интересов хрониста и его заказчиков. Возможно, объяснение следует искать в том, что эта тема не могла быть использована для достижения тех целей, к которым стремились Болеслав III и его советники, заказывая Галлу хронику.
   Важной частью представлений любого общества является его представление о своем месте в мире, о характере отношений с соседними обществами, народами, государствами.
   Период раннего средневековья, когда завершался процесс формирования единого Польского государства, стал временем больших перемен в мировоззрении польского общества (прежде всего – его верхушки). После принятия христианства Польша сделалась частью христианского мира, и перед польской правящей знатью возникла важная задача – определить свое место в этом новом мире и отстаивать его. Еще в догосударственный период, как показано выше, здесь складывалось представление, окончательно оформившееся уже в раннесредневековом Польском государстве, о местном происхождении государственной власти, существование которой связано с покровительством высших сил, а не с каким-либо внешним вмешательством. Однако, войдя в состав христианского мира, польская элита должна была считаться со сложившейся к этому времени в латинской Европе, частью которой и стала Польша, иерархией отношений, делением государства на вышестоящих и нижестоящих, что было связано и с определенной зависимостью вторых от первых. К числу первых принадлежала претендующая на первенствующее положение в христианском мире империя Оттонов и их преемников; в качестве вторых правящие круги империи видели целый ряд соседних государств, и среди них Польшу.
   Проблема определения отношений с империей должна была встать перед польским правителем и его советниками уже во второй половине X в. Однако остается во многом неясным, в каких именно правовых нормах эти отношения были определены и как эти нормы понимала польская сторона. При отсутствии каких-либо текстов соглашений и польской исторической традиции на этот счет единственным источником здесь оказываются свидетельства немецких Анналов о «подчинении» польских князей Мешко, а затем Болеслава Храброго власти императора, об уплате польским правителем «дани» императору [609 - О тенденциозности этих источников, не дающих достаточно точного представления о реальных отношениях, см.: Н. Lowmiatiski. Poczqtki Polski. Т. V. Warszawa, 1973. S. 534 l n.]. Однако в начале XI в. один из главных хронистов того времени и видный представитель имперской знати – Титмар, епископ мерзебургский, должен был констатировать, что положение изменилось. «Бог да простит императору, – писал он об императоре Оттоне III, – что тот сделал данника (tributarius) господином» [610 - Kronika Thietmara = Thietmari Merseburgensis episcopi chronicon / Tlum. i red. M. Z. Jedlicki. Poznan, 1953. (Biblioteka tekstow historycznych; III). S. 263,265.]. Титмар имел в виду решения, принятые в Гнезно во время посещения Оттоном III столицы Болеслава Храброго в 1000 году.
   В «Хронике» Галла в составе 6-й главы I книги сохранился подробный рассказ о встрече Болеслава Храброго и Отгона III в Гнезно с указанием, что об этом можно прочесть подробнее «в книге о страстях мученика» (in libra de passione martiris) – св. Войтеха, для поклонения останкам которого император прибыл в Гнезно. «Книга» эта так и не была обнаружена, и о ее возможном характере и о том, почему в сочинении о Войтехе оказался рассказ о Гнезненском съезде, высказывались разные точки зрения. Однако по общему мнению исследователей, хронист начала XII в. почерпнул свой рассказ о Гнезненском съезде из более раннего источника, написанного в Польше и отражавшего польскую точку зрения на события [611 - Наиболее обоснованной представляется точка зрения, что речь должна идти о не сохранившейся редакции жития Войтеха, написанной Бруно Кверфуртским во время его пребывания в Польше, см.: М. Plezia. Najstarszy zabytek historiografii polskiej. Zaginiony zywot sw. Wojciecha // Przeglqd histoiyczny, 43, 1952, № 2. S. 532–570.]. Хотя нельзя исключить, что при включении в состав «Хроники» рассказ подвергся определенной обработке [612 - Так, часть этого рассказа, в которой говорится о необыкновенном благоденствии «воинов» и «придворных дам» в правление Болеслава Храброго, находит довольно точные соответствия в ряде характеристик этого времени в других главах «Хроники».], все же в рассказе есть основания видеть текст, зафиксировавший взгляд на взаимоотношения польского князя и императора, сложившийся в польском обществе до появления «Хроники» Галла.
   Одна из главных тем рассказа – подчеркивание мощи и богатства польского правителя. Именно столкнувшись с проявлениями того и другого, император Оттон III, согласно рассказу, воскликнул: «Не подобает называть такого мужа князем или графом, как одного из сановников, но должно возвести его на королевский трон и со славой увенчать короной». Затем в рассказе говорится о том, что император не только возложил на Болеслава «в знак дружбы» свою собственную корону, но и провозгласил его «другом и союзником римского народа» и, что особенно важно, «братом и соправителем империи» (fratrem et cooperatorem imperii). Таким образом, император отвел Болеславу самое высокое и почетное место в содружестве христианских государств. Если своей властью и могуществом Болеслав, как ясно следует из рассказа, не был обязан императору, то все же, как свидетельствует дальнейшее повествование, определенными правами в Польше император обладал. Он передал Болеславу и его потомкам «in ecclesia-sticis honoribus» все то, что «принадлежит империи» в Польше, а также «в других уже завоеванных варварских странах и тех, которые он может завоевать». Это решение императора было подтверждено декретом папы Сильвестра [613 - Комментарий к этой части решений Гнезненсого съезда см.: G. Labuda. Studia nad poczqtkami panstwa polskiego. Т. II. Poznan, 1988. S. 510–514.].
   Составители рассказа явно исходят из представления о верховенстве императора над польским правителем. Верховенство это проявляется в определении места правителя в содружестве христианских государств [614 - Об этой стороне решений Гнезненсого съезда в освещении источника Галла см.: J. Baszkiewicz. Panstwo suwerenne w feudalnej doktrynie politycznej do poczqtkow XIV w. Warszawa, 1964. S. 434–435.] и в обладании определенными правами по отношению к христианской церкви в Польше и организации христианской миссии в завоеванных польским правителем варварских землях. Последние права, впрочем, были переданы императором польскому правителю. Вместе с тем, в рассказе ничего не говорилось о каких-либо обязательствах польского правителя по отношению к императору, об этой стороне их отношений читатель мог только догадываться.
   Каковы бы ни были соглашения между Оттоном III и Болеславом, последующий ход событий показал, что они не соблюдались. В XI в. стороны явно смотрели по-разному на характер отношений между Польшей и империей. Об этом говорят неоднократные на протяжении столетия коронации польских правителей (Болеслава I Храброго, Мешко II, Болеслава II Смелого), предпринимавшиеся без согласия императора и вызвавшие резкую отрицательную реакцию имперской правящей элиты [615 - См. об этом подробнее: A. F. Grabski. 1) Boleslaw Chrobry: Zarys dziejow politycznych i wojskowych. Warszawa, 1964. S. 287–289; 2) Polska w opiniach obcych X–XIII w" Warszawa, 1964. S. 224 l n.]. К сожалению, об этом нам известно только из немецких Анналов, и мы совсем не знаем, как обосновывала польская сторона свои действия, отвергала ли она право императора жаловать королевские короны или ссылалась, как на прецедент, на решения съезда в Гнезно. Не вносит чего-либо нового и «Хроника» Галла, в которой об этих конфликтных ситуациях ничего не говорится. Состоявшийся в 1088 или 1089 г. брак князя Владислава Германа с Юдифью, сестрой императора Генриха IV, свидетельствует о том, что к этому времени между сторонами было достигнуто взаимопонимание, но о том, как польский правитель и польские правящие круги осмысливали с этого времени свои взаимоотношения с императором и империей, мы также ничего не знаем. «Хроника» Галла отмечает лишь сам факт этого брака. В тексте этого труда ни империя, ни император не упоминаются вплоть до рассказа о событиях 1108–1109 гг., когда обозначившееся политическое противостояние привело к войне между Польшей и империей.
   Сама война была вызвана, по свидетельству Козьмы Пражского, помощью, которую оказал польский князь Болеслав III противнику императора Генриха V венгерскому королю Коломану (Козьма, III, 27), но, согласно сообщению «Хроники» Галла, речь шла о пересмотре отношений между Польшей и империей. Об этом свидетельствует приведенный в труде текст писем, которыми обменялись император и польский князь перед началом войны (Галл, III, 2). К сожалению, ничего не дают для сопоставления с повествованием хрониста немецкие Анналы, они просто сообщают кратко о походе императора на Польшу и о захваченной там добыче [616 - Сводку свидетельств см.: К. Maleczxmki. Boleslaw III Krzywousty. Wroclaw etc.. 1975. S. 100–101.]. Поэтому нельзя быть уверенным, что подобный обмен письмами имел место и их содержание точно передано хронистом. Очевидно лишь, что именно такое представление о причинах конфликта и о характере отношений между Польшей и империей хотел создать Галл у польского читателя.
   Письмо императора открывалось словами, что он предоставляет «своему вассалу» (sui milites) выбор – вступить в войну или сохранить мир. Если он хочет сохранить мир, то должен вернуть своему изгнанному брату Збигневу половину государства, платить ежегодно 300 марок дани или дать столько же воинов для похода. Таким образом, в письме императора польский князь рассматривается как вассал, который должен подчиняться верховному решению сюзерена в его споре с братом, выплачивать ему дань или оказывать регулярно военную помощь. В одном из важных пунктов текст Галла получает подтверждение в сообщении хроники Эккехарда, что Генрих V отправился в поход, чтобы взыскать с Польши дань, которую она ему задолжала.
   Наибольший интерес представляет здесь ответ Болеслава, отражающий представление польской правящей знати о желательных для нее «нормальных» отношениях между Польшей и империей и объясняющий, почему предложенные требования неприемлемы. Роль императора как арбитра в решении внутренних отношений категорически отвергается – здесь силу имеет лишь решение самого правителя и «общий совет моих (людей)» – княжеских дружинников. Вмешательство иной власти – акт насилия. В этом ответе Болеслава ясно отражается представление о власти польских правителей как имеющей самостоятельное, независимое от власти императора происхождение.
   Вместе с тем Болеслав не отвергал связи, существующей между правителями Польши и носителями императорского сана. Он признавал, что его предшественники помогали «советом и помощью» прежним императорам. Употребленная Галлом формула (consilium et auxilium) представляет собой классическое выражение обязательств вассала по отношению к сюзерену. Таким же вассалом императора признавал себя и Болеслав, выражая готовность оказать помощь деньгами или войском при организации похода Генриха V в Италию для получения императорской короны. Однако это была добровольная помощь вассала сюзерену в ответ на его просьбу. Император же ставил вопрос по-другому, он требовал денег и людей, угрожая войной. Уступить этому требованию, говорилось в ответе Болеслава, значит согласиться на уплату дани, то есть утратить свободу. Если мы согласимся на это, предостерегал Болеслав от имени своего и своих дружинников, то «мы будем считать себя женщинами, а не мужами».
   Таким образом, место Польши в содружестве государств латинской Европы определялось добровольным подчинением польского правителя верховенству императора, как главы христианского мира, которому он добровольно соглашался оказывать «совет и помощь». Но Польша – независимая, а не подчиненная страна, с которой можно требовать людей или денег, угрожая силой. Деньги, уплаченные под угрозой силы, это дань, а люди, уплатившие дань, перестают быть свободными. Неясно, читались ли именно эти слова в ответе Болеслава императору, но в этих высказываниях хрониста проявлялись характерные черты общественного сознания людей раннего средневековья, связанные с особенностями формирования государственности и социальных отношений. Преобладающая позиция военной верхушки – дружины в этом обществе основывалась на том, что она силой, угрожая оружием, добивалась от других частей общества – деревенских общин и иных племен – средств на свое содержание. За то, что им давали возможность спокойно жить и обеспечивали защиту от соседей, они должны были выплачивать дружине дань. Дань в Древнечешском государстве так и называлась: «tributum pro pacis» 'дань за мир". Плата, подношения – не добровольные, а принудительные – означали с точки зрения членов этого общества коренные перемены в положении людей, перестававших быть полноправными членами общества. В норвежской исторической традиции превращение добровольных подношений в принудительные после объединения Норвегии под властью Харальда Косматого воспринималось как утрата жителями страны своей «родовой собственности» – «одаля» и превращение их в зависимых людей и даже «рабов» [617 - А. Я. Гуревич. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967. С. 93 и сл.].
   Несомненно, что верхи общества – правители и их дружины – так же смотрели на отношения между людьми, племенами и государствами. Они были «свободны», потому что никому не платили «дани», и они были «мужами» – носителями той особой силы, которая заставляла других людей им подчиняться. Тем самым требование «дани» было покушением на «свободу» Польши.
   Анализ писем, которыми обменялись князь и император, позволяет раскрыть содержание ряда других высказываний Галла и их роль в его повествовании. Не случайно уже во введении к своему труду он писал о Польше, что ей «следует отдать предпочтение перед другими народами, что она, будучи окружена столькими… народами, христианскими и языческими… никогда, однако, не была никем полностью покорена». Эти слова должны были подготовить читателя к описанию одного из наиболее славных деяний Болеслава III – его защиты «свободы» Польши в борьбе с императором Генрихом V. Знаменательно, что описание войны занимает 13 глав в III книге его «Хроники». Ни одна другая война не описана в ней так подробно.
   Хронист последовательно подчеркивает, что, несмотря на все усилия, император так и не добился желаемого, не получил дани, которой он требовал. В заголовках глав 9 и 15 III книги специально выделено, что вместо дани из Польши вывезли лишь трупы убитых [618 - Не исключено, что эти утверждения хрониста расходились с действительностью. Так, в хронике Эккехарда, источнике, современном событиям, читаем, что после долгих усилий император получил дань, в которой ему ранее отказывали.]. В уста Болеслава III хронист вкладывает призыв бороться «насмерть за свободу Польши» (Галл, III, 5), а также что «лучше и почетнее… умереть за родину от меча, нежели, сдавшись, выкупить бесчестную жизнь и служить чужим народам» (Галл, III, 7). Противопоставление «свободы» и «зависимости» снова здесь подчеркнуто, но важно отметить, что князь и дружинники сражаются не только за свою свободу, но и за свободу своей страны, своей «родины» (patria), и ради этого можно пожертвовать жизнью [619 - См. об этом: Lalik. Op. cit. S. 156.]. Борьба с врагом одновременно была также и защитой чести страны и чести князя и его дружинников.
   В какой мере представления, отразившиеся на страницах «Хроники», можно считать характерными не только для взглядов заказчиков труда – князя и его ближайшего окружения? «Хроника», согласно общему мнению исследователей, представляет собой апологию Болеслава III, оправдание его действий и поступков и обоснование его права на власть. Право на власть давали ему его славные деяния, а среди них главное место занимала защита свободы Польши от покушений со стороны империи. Так как апология Болеслава III явно адресовалась польской правящей знати, то, очевидно, этот довод имел для нее значение. По-видимому, и она считала сохранение свободы Польши первоочередным и важным делом. К этому следует добавить, что и краткие записи немецких Анналов, и более подробный рассказ Козьмы, и развернутое повествование Галла говорят лишь о разорении страны войском императора. Хотя император собрал для похода рыцарство из многих земель империи и к нему присоединилось чешское войско, ему не удалось взять ни одной из польских крепостей. Это косвенное, но убедительное доказательство того, что выраженное на страницах «Хроники» убеждение, что свободу Польши следует защищать всеми доступными средствами, разделялось достаточно широкими кругами польского общества раннего средневековья.
   Так в сознании польского общества этого времени определялось место Польши в содружестве христианских государств Европы, место, которое здесь готовы были отстаивать с оружием в руках. Однако, как отметил сам Галл во введении к «Хронике», Польша была окружена не только христианскими, но и языческими народами. Поэтому со времени крещения Польши перед политической верхушкой польского общества встал вопрос, как теперь будут складываться отношения христианской Польши с языческими соседями. Стремления польских правителей подчинить своей власти соседние языческие земли, прежде всего богатое Поморье, их желание обосновать свое право на особое почетное место в содружестве европейских государств и одновременно усиление интереса верхов империи к развитию христианской миссии на востоке Европы – все это способствовало формированию представления о том, что долг польских правителей и польских христиан – приобщить к христианской религии соседние языческие народы [620 - См. об этом подробнее: Б. Н. Флоря. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве во второй половине X – первой половине X в. // Христианство в странах Восточной, Юго-восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 230–233.].
   Источник, использованный Галлом в 6-й главе I книги его «Хроники», говорит о том, что на съезде в Гнезно в 1000 г. польский правитель Болеслав Храбрый получил все необходимые полномочия для создания церковной организации в «завоеванных им варварских странах, а также в тех, которые еще предстояло завоевать». Тем самым предполагалось, что крещению будет предшествовать покорение язычников силой польского оружия.
   В «Хронике» сохранились, возможно восходящие к исторической традиции, упоминания о «победах» Болеслава над язычниками, которых он «как бы попирал ногами». Он «упорно уничтожал закосневших в язычестве… а обратившихся в истинную веру поддерживал» и основал на этих землях епископства (Галл, I, 6). Эти достижения оказались, однако, непрочными и лишь положили начало долгим и напряженным конфликтам с соседними языческими землями. В ходе этих конфликтов формировалось отношение к тамошним жителям, нашедшее свое отражение на страницах «Хроники» Галла. Отношение к разным языческим землям было различным. Главными языческими соседями Польши в эпоху раннего средневековья были уже упоминавшееся Поморье и земля пруссов – Пруссия.
   Хотя первые известия о христианской миссии, исходившей с польской территории, касались именно земли пруссов, в «Хронике» Галла нет никаких упоминаний ни о христианской миссии в этой земле, ни о каких-либо планах в этом отношении. Пруссия фигурирует в рассказах хрониста как труднодоступная земля, покрытая озерами и болотами, куда можно проникнуть только зимой. Жители этой страны живут в дикости «без короля и без закона», без крепостей и городов. В эту бедную землю при благоприятных природных условиях можно совершать походы для захвата пленных (Галл, II, 42; III, 24). Здесь, как представляется, отразились взгляды светских заказчиков «Хроники» на Пруссию, свободные от каких-либо религиозных воззрений, но отражающие представление о своей стране как стране «цивилизованной», обладающей городами и властью.
   Вместе с тем такие черты «цивилизации», резко отличавшие Польшу от Пруссии, были присущи в сознании польской элиты не только христианскому миру. В рассказах Галла о Поморье неоднократно упоминаются сильно укрепленные «грады», богатые, могущественные и многолюдные (Галл, II, 2, 22), и «крепости», осада которых требовала от польского войска больших усилий; упоминаются и сидевшие в отдельных из этих градов «князья», и ни разу не названный по имени «сам князь» (ipse dux) – глава всего Поморья (Галл, II, 28, 44). На поле битвы и при защите городов «поморяне» – опасный противник. Хронист не однажды отмечает их мужество и храбрость в борьбе с поляками (Галл, II, 2, 48; III, 26).
   Отношение хрониста к поморянам (в отличие от пруссов) определяется прежде всего тем, что они язычники и не желают принимать христианскую веру. В наиболее четкой форме его отношение к поморянам выражено во введении к «Хронике», где он констатирует, что их нельзя заставить стать христианами ни с помощью проповеди, ни с помощью оружия. «Часто их вожди, – пишет хронист, – побежденные в сражении князем польским, искали спасения в принятии христианства, но собрав силы, снова отвергали христианскую веру». Конкретные примеры такого «отступничества» поморян он приводит в разных разделах своего труда. Констатируя все это, хронист выражает сожаление, что никак не удается «мечом умерщвления истребить их змеиный род» [621 - См. и в другом месте: Болеслав III уничтожает язычников, «как и должны быть уничтожены по праву неверные» (Галл, II, 48).].
   Война с язычниками – это не обычная война. Поэтому здесь, в отличие от войн с другими соседями (чехами, поляками, императором), налицо прямое вмешательство божественных сил в ход событий. Святой Войтех является перед поморянами в образе вооруженного воина на белом коне и прогоняет их от польской крепости (Галл, II, 6). На язычников, захвативших «церковные предметы» и «священные одежды», при прикосновении к ним нападает «падучая болезнь или ужасное безумие» (Галл, II, 43). В такой войне очень важно, чтобы войско в походе тщательно соблюдало церковные обряды (Галл, II, 2), большое значение имеют и молитвы сопровождающих войско духовных лиц (Галл, II, 49). В уста немецких рыцарей – участников похода на Польшу хронист вкладывает утверждение, что неудача похода связана с тем, что они помешали войне польского князя с язычниками и этим навлекли на себя Божий гнев (Галл, III, 11).
   Рассмотрение этих текстов Галла показывает, что польское общество начала XII в. было хорошо знакомо с распространявшейся в это время по латинской Европе идеологией «священной войны» ради насильственного обращения иноверцев [622 - См. об этом подробнее: A. F. Grabski. Polska wobec idei wypraw krzyzowych na przelomie XI i XII w., «Duch krzyzowy» Anonima Galla // Zapiski History – czne. T. 26, zesz. 4. Torun, 1961. S. 37–64.]. Так, в 1108 г. магдебургский архиепископ Адальгот и некоторые саксонские князья обратились к епископу Гальберштадта и светским рыцарям Фландрии и Лотарингии с призывом предпринять крестовый поход против полабских славян [623 - Maleczynski. Boleslaw III… S. 95.]. В житии Оттона Бамбергского, крестителя поморян, написанном в конце 50-х гг. XII в. монахом монастыря св. Михаила в Бамберге Хербордом, о язычниках-поморянах также читается, что Болеслав III стремился «истребить их совершенно, либо железом принудить принять христианскую веру» [624 - Herbordi Dialogue de vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Wyd. J. Wikarjak, K. Liman. Warszawa, 1974 (= MPH, NS; Т. VII, cz. 3), II, 5. "].
   В какой мере этот взгляд на отношения с языческим миром, укоренившийся в среде латинского духовенства в эпоху начавшихся крестовых походов, разделяли светские верхи польского общества? Уже те фактические сведения, которые сообщает «Хроника» о действиях польских правителей в отношении поморян во второй половине XI – начале XII в., говорят, что польские правители и знать были далеки от желания истребить язычников, а стремились прежде всего подчинить их своей власти. Стоит отметить, что, судя по сведениям самого Галла, и Владислав Герман в последних десятилетиях XI в., и Болеслав III в начале своего правления удовлетворялись подчинением поморян своей власти, не требуя их крещения (Галл, II, 1,39). Отдельные указания источников также говорят в пользу того, что противостояние поляков и поморян не было столь острым, как его изображает Галл. Так, в «Хронике» случайно упоминается поморский князь Святобор, родственник (consanguineus) Болеслава III (Галл, II, 29), что указывает на существование родственных связей между польскими и поморскими князьями, а у другого биографа Отгона Бамбергского читаем, что жители Поморья называли поляков «своими братьями» [625 - Ebonis Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Wyd. J. Wikarjak, K. Liman. Warszawa, 1969 (= MPH, NS; VII, 2).]. Стоит отметить, что у самого Галла при описании военных столкновений мы неоднократно встречаем чисто светскую мотивацию действий сторон. Так, описывая осаду крепости Велюнь и упорство, проявленное при этом защитниками города и воинами Болеслава III, хронист заметил: «Поляки искали славы, поморяне защищали свободу» (II, 48). Выше говорилось о том, какое значение в глазах хрониста имела «свобода» Польши. Выясняется, что и язычники обладают «свободой» и защищают ее.
   Так как значительная часть повествования Галла занята рассказами о военных походах, «Хроника» дает в распоряжение исследователей достаточно материала, чтобы выяснить, каким был «образ войны» в сознании верхов польского общества.
   В письме, предшествующем книге III, Галл писал, что рассказы о военных подвигах «побуждают души воинов к мужеству». О таких военных подвигах, о победах, одержанных в битвах благодаря воинскому мужеству и искусству, действительно говорится в ряде ярких рассказов хрониста. Примером может служить рассказ о битве польского и чешского войска в одном из последних разделов «Хроники» (Галл, III, 23). Вместе с тем большая часть походов, описанных на страницах сочинения Галла, вовсе не сопровождалась в его изложении какими-либо сражениями. Войско, вторгшееся во вражескую страну, жгло селения, угоняло жителей в плен и захватывало их имущество (см., например: Галл, II, 2, 13). Здесь важное значение имела внезапность нападения, в противном случае предупрежденные крестьяне могли укрыться с имуществом в крепости (Галл, II, 26). Как видно из случайного упоминания в одном из мест «Хроники», внезапность нападения обеспечивалась тем, что в таких походах участвовало только конное войско – дружина (Галл, II, 28).
   В своем исследовании разделов «Хроники», посвященных правлению Болеслава Храброго, Т. Грудзиньский убедительно показал, какими скупыми данными о его правлении располагали в Кракове начала XII в. [626 - См. прим. 11.] На общем скудном фоне выделяются рассказы о походе этого правителя на Русь в 1018 г. Дело было не только в том, что поход завершился захватом столицы соседнего огромного государства, – в памяти дружинников князя сохранились воспоминания о захваченной там огромной добыче. По словам хрониста, Болеслав в течение девяти месяцев владел Киевом «и непрерывно пересылал оттуда деньги в Польшу». В рассказе о походе в речи Болеслава к войску упоминаются «уверения и обещания», которые давали ему дружинники «при дележе добычи» (Галл, I, 7). Очевидно, захват и дележ добычи были важным делом, объединявшим правителя и дружинников. Так как описание таких походов составляет значительную часть повествования, прославляющего военные деяния Болеслава III, очевидно, что верхи общества – члены дружины не только считали такие походы нормальным явлением, но и приветствовали их [627 - О восприятии верхами польского общества «дикого и жестокого» способа ведения войны как нормального явления см.: Kiirbis. Wizerunki Piastow… S. 202.]. Постоянные упоминания хрониста о «добыче и пленных» ясно говорят, в чем видели их участники основную цель таких походов. Действия дружинников, впрочем, рассматривались как нормальный ответ на аналогичные действия соседей (см., например, о таких действиях чехов в речи Болеслава III к войску – Галл, III, 23).
   Если уже разорение деревенских селений обогащало дружинников, то гораздо более богатую добычу приносило взятие «града», в особенности богатого «града» на Поморье, население которого занималось морской торговлей. С энтузиазмом описывает хронист разграбление Колобжега, где в руки воинов попали не только многочисленные пленные, но и собранные в нем «морские богатства» (Галл, II, 28). Если захват добычи и пленных был важным общественным делом, заслуживавшим, конечно, позитивной оценки, то избиение безоружных людей не вызывало одобрения. Когда жители поморского «града» Велюня после долгого и упорного сопротивления сдались польскому войску и были перебиты, хронист поспешил отметить, что воины поступили так, «не слушая даже самого Болеслава, запрещающего это» (Галл, II, 48).
   Вместе с тем это традиционное для раннего средневековья отношение к войне постепенно начало меняться. В самом конце XI или в начале XII в. князь Владислав Герман посвятил в рыцари своего сына Болеслава и многих его сверстников (Галл, II, 18). Посвящение в рыцари, как известно, налагало на посвященных определенные обязательства, касавшиеся, в частности, правил ведения войны. Указание на появление подобных правил можно найти в одном из рассказов Галла о войне с чехами. Когда войска стояли по берегам реки, Болеслав III предложил чешскому князю на выбор: «или Болеслав предоставит ему место для перехода через реку, или он сам перейдет через нее, если князь чешский очистит ему переправу» (Галл, III, 21). Как кажется, влияние новых представлений можно обнаружить в последних разделах сочинения Галла, в его описании войны Болеслава III с чехами. Здесь читаем, что, вступив с войском в Чехию, Болеслав III «не стал, подобно хищному волку, опустошать ее», он «искал сражения» – «и не столько желал добычи и пожаров, сколько стремился положить конец самой войне» (Там же). В уста молодых дружинников, участников битвы с чехами, хронист вкладывает слова: «Вот какое мужество признается мужами, вот как приобретается слава, а не грабежами и обшариванием лесов, подобно хищным волкам» (Галл, III, 23). В этих высказываниях отражается иное представление о войне: это борьба с чужим войском, а не грабеж мирных жителей. Неясно, должна ли речь идти о смене представлений у правящих верхов, прежде всего княжеского двора, или у самого хрониста, освободившегося в какой-то мере от опеки своих заказчиков.
   Все эти новые представления касались, однако, лишь войны с христианами. Далее в «Хронике» Галла следует рассказ о походе Болеслава III на пруссов. С полным одобрением хронист описывает, как князь, «проходя повсюду по этой варварской стране, взял огромную добычу, поработил бесчисленное множество мужчин и женщин… сжег много домов и селений» (Галл, III, 24).

   Таковы те характерные черты сознания польского общества раннего средневековья, которые позволяет выявить анализ «Хроники» Галла Анонима.
   Своеобразие этого памятника в ряду других аналогичных текстов раннего средневековья, как представляется, определяется тем, что именно «Хроника» содержит пространную характеристику той идеальной модели организации государства и общества, в сохранении которой была заинтересована государственная власть. На фоне этих идеальных представлений особенно рельефно выступают действия тех общественных сил, которые не хотели следовать этим нормам и в полемике с которыми создавалась «Хроника» Галла. Тем самым появляется возможность на польском материале проследить зарождение тех внутренних конфликтов, которые привели в середине XII в. к расчленению Древнепольского государства и началу нового этапа в социально-политической истории польского общества.

А. М. Кузнецова
Общественная мысль Чехии эпохи раннего средневековья

   Как известно, в центре внимания общественно-политической мысли средневековья находился поиск ответов на три основные группы вопросов, связанных с происхождением государственной власти. Во-первых, следовало объяснить превосходство одних людей над другими, а также показать какое правление можно считать легитимным. Поскольку средневековые авторы основывались на Священном писании, где говорилось о всеобщем равенстве и о том, что человек может господствовать только над животными, им требовалось разрешить противоречие между этими положениями библейской традиции и существованием государства.
   Второй вопрос касался характера общественной деятельности в условиях существования неравенства и иерархии в обществе. Как следует, например, тем, кто находится в подчинении, относиться к превышению власти правителем?
   И наконец, третий вопрос относился к возникновению частной собственности. Уже со времен Отцов церкви ответом считалось, что к этому привело человеческое грехопадение и изгнание из Рая. При таком подходе государство выступало как продукт нравственно порочного общества и вставал вопрос, в чем же законность, легитимность его существования. Один из возможных ответов был предложен, например, Блаженным Августином, который говорит о том, что светские государства – это банды грабителей, если им не сопутствует justitia [628 - См. об этом: В. Topfer. Urzustand und Sundenfall in der mittelalterlichen Ge-sellschafts-und Staatstheorie. Stuttgart, 1999. —О проблеме власть и общество в раннесредневековой Чехии см. недавно опубликованную основательную монографию: L. Wolverton. Hastening toward Prague. Power and Society in the Medieval Czech Lands. Philadelphia, 2001.]. Чешским образованным книжникам ставившиеся европейской политико-религиозной мыслью вопросы и предлагавшиеся на них ответы были известны и они учитывали их в своих построениях.
   Основными источниками, из которых мы черпаем наши познания об общественной мысли в Чехии эпохи раннего средневековья, являются прежде всего «Чешская хроника» Козьмы Пражского, созданная в начале XII в., а также агиографические произведения о св. Вацлаве, возникшие в более раннее время. Ранние латинские жития этого князя-святого на троне («Crescente fide Christiana», «Легенда Гумпольда», «Легенда Лаврентия») появились в конце X – начале XI в. и содержат важные сведения о воззрениях на княжескую власть [629 - И Chaloupecky. Prameny X stoleti legendy Kristianovy о sv. Vaclavu a sv. Ludmile // Svatovaclavsky sbornik II, 2. Praha, 1939. S. 493–501; Laurentius, monachus Cassinensis, archiepiscopus Amalfitcmus. Opera / Ed. F. Newton. Weimar, 1973. (= MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mttelalters; VII). S. 23–42; Passio sancti Vencezlavi martiris, Gumpoldi Mantuani episcope (FRB, I).]. Считается, что наиболее ранним из всех Житий св. Вацлава является произведение, известное под названием «Crescente fide Christiana». Оно было создано в 70-е годы X в., в то же время, что и Житие бабушки св. Вацлава, св. Людмилы. На основе «Crescente fide» и других присланных из Чехии материалов в начале 980-х годов епископ Мантуи Гумпольд создал свое Житие св. Вацлава. Следующими по времени написания стали Первое славянское житие св. Вацлава (X в.) [630 - M. Weingart. Prvni cesko-cirkevneslovanska legenda о sv. Vaclavu // Svatovaclavsky sbornik, I, 1. Praha, 1935. S. 863-1088; A. II. Рогов. Сказания о начале чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970.], Второе славянское житие св. Вацлава (XI в.) (в основе которого – Легенда Гумпольда) и «Легенда Лаврентия», монаха из монастыря в Монте-Кассино, также написанная на основе источников, полученных из Чехии. И, наконец, в конце X в. появляется сочинение о начале христианства в Чехии, посвященное св. Адальберту-Войтеху и написанное по его указанию монахом Кристианом («Легенда Кристиана») [631 - Kristianova legenda: Zivot a umuceni svateho Vaclava a jeho baby svate Ludmily / Vyd. J. Ludvikovsky. Praha, 1978.]. Вопрос о времени возникновения этого памятника долгое время был предметом споров, так как его датировка является основополагающей для определения взаимосвязи этого жития и с другими источниками Вацлавсого круга, и с Хроникой Козьмы Пражского. То, что «Легенда» была написана именно в конце X в., убедительно показано в исследованиях чешского историка Д. Тржештика [632 - D. Tfestik. Deset tezi о Kristianove Legende I I Folia Historica Bohemica, 2,1980. S. 7-38. См. также: F. Seibt. Wenzelslegenden//Bohemia, 23/2, 1982. S. 249–276.]. В ней содержится наиболее ранний вариант рассказа о возникновении государства в Чехии.
   Эти сочинения возникли в разных кругах духовенства, что, разумеется, отразилось и на характере их повествования. Сочинение иноземца Гумпольда связано со средой пражской кафедры, в то время как «Crescente fide» было создано в кругах пришедшего в Чехию баварского духовенства, которому покровительствовал св. Вацлав. Некоторые произведения о св. Вацлаве (как, например, «Легенда Кристиана») написаны уже в кругах чешского духовенства. Особо следует выделить Первое славянское житие Вацлава, явно написанное по заказу княжеского двора.
   Разумеется, эти агиографические тексты отражают прежде всего взгляды и представления, характерные для чешского духовенства, проживавшего в Чехии и снабжавшего материалами иностранных агиографов. Вместе с тем использование различных методов исследования дает возможность выявить в этих повествованиях и некоторые общепринятые (по крайней мере, в социальных верхах общества) нормы и представления, которые духовенство разделяло или к которым, наоборот, относилось критически.
   Кроме того, само формирование культа св. Вацлава, акцентирование разных сторон его святости на протяжении X–XII веков предоставляет особый материал для нашей темы, который был всесторонне проанализирован в современной историографии. Образ князя-монаха, доминирующий в ранних житиях св. Вацлава и постепенно наделяемый чертами князя-правителя и покровителя военных успехов своего народа, связан и с процессом становления христианства в Чехии в целом, и с эволюцией взглядов христианских мыслителей и авторов относительно идеала христианского правителя в раннем средневековье [633 - См. об этом: D. Tfestik. Kosmova Kronika: Studie k pocatkiim ceskeho dejepisectvi a politickeho mysleni. Praha, 1968. S. 183–233; i?. H. Флоря. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве во 2-й половине X—1-й половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002 (см. особ. с. 192–206); А/. Ю. Парамонова. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003 (см. особ. с. 76–217); G. Klanicza\>. Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Cambridge Univ. Press, 2002.].
   Наиболее богатым материалом по интересующей нас теме располагает «Чешская хроника» («Chronica Boemorum») Козьмы Пражского, в которой он рассказывает историю Чехии с древнейших времен до 1125 г., опираясь в своем повествовании о глубокой древности на «предания и рассказы старцев» (КП, с. 28) [634 - Cosmae Pragensis Chronica boemorum/Ed. В. Bretholz. Berlin, 1923 (=MGH SS rer. germanicum, NS, t. II). За редкими исключениями, цитаты на русском языке приводятся по изд.: Козьма Пражский. Чешская хроника / Вступ. ст., перев. и коммент. Г. Э. Санчука. М., 1962 (далее: КП).]. Декана капитула собора св. Вита в Праге Козьму (1045–1125) можно считать представителем прежде всего той части духовенства, которая была связана с епископской кафедрой. Скорее всего, он принадлежал к знатному роду: в Хронике упоминается паломничество его сына в Иерусалим, совершенное в компании чешских аристократов [635 - Tfestik. Kosmova Kronika… S. 35–49 (о личности Козьмы Пражского).].
   В отличие, например, от киевского летописца-монаха Киево-Печерского монастыря, Козьма уже по своему положению, своей высокой должности в клире главного храма страны был гораздо теснее связан со светской частью чешского общества, его социальными верхами. К тому же, как многие представители католического духовенства догригорианского периода, он имел жену и сына, а священнический сан принял лишь в 1099 году, будучи уже пожилым человеком.
   В отличие от Хроники Галла Анонима (написанной в начале XII века при дворе польского князя Болеслава III), Хроника Козьмы вряд ли была написана по прямому политическому заказу княжеской власти. В Хронике можно встретить неоднократные отрицательные оценки тех или иных действий чешских правителей при их столкновениях со знатью. Сочинение Козьмы позволяет взглянуть на общественное сознание чешского общества через призму интересов представителя верхушки клира, связанного с чешским двором, канцелярией и знатью. При этом в Хронике прослеживается и самостоятельная позиция автора. Предисловие Хроники обращено к высшим представителям чешского духовенства, и в самом труде Козьма уделяет особое внимание судьбе пражской кафедры, интересам церкви, заботам правителей о христианизации страны.
   Отмеченные выше особенности биографии Козьмы могут дать возможность искать в тексте его труда наряду с представлениями, общепринятыми в обществе, которые духовенство разделяло с ним, и представления, характерные для самого духовенства, также присущие чешской знати, к которой Козьма, по-видимому принадлежал по происхождению и с которой его связывали разнообразные отношения.
   Особое место чешских источников среди других текстов, содержавших сведения об общественной мысли славянских народов в эпоху раннего средневековья, состоит в том, что они сохранили следы тех представлений о зарождении общественного порядка и образовании государства, которые сложились еще до принятия чехами христианства. Выявление следов таких представлений, попытки их реконструкции постоянно предпринимались исследователями истории Чехии эпохи раннего средневековья. В недавно появившейся работе Д. Тржештика «Мифы племени Чехов» [636 - D. Tfestik. Myty kmene Cechu. (7.-10. stoleti). Praha, 2003.] была сделана интересная попытка выявить древние мифологические представления, восходящие еще к индоевропейским истокам, которые содержат наиболее ранние объяснения того, как и почему возникло человеческое общество. Вместе с тем в работе убедительно показано, что эти представления подверглись очень существенным изменениям в связи с социальным расслоением общества и с образованием государственной власти.
   По общему мнению исследователей, наиболее ранний (хотя и очень краткий) рассказ о создании устройства общества, предание, сложившееся еще в дохристианской Чехии, зафиксирован письменно в «Легенде Кристиана», написанной в Праге в 90-е гг. X века. В соответствии с этим рассказом, чехи сначала скитались по земле как дикие животные, не имея ни закона, ни города, ни князя. Желая избавиться от бедствий моровой эпидемии, они обратились к пророчице и по ее прорицанию заложили град, назвав его Прагой и избрав князя, который женился на пророчице и стал основателем чешской княжеской династии. Так чехи, перейдя от варварства к цивилизации, получили и город (что означало переход к более совершенному общественному порядку), и организующую общественную жизнь княжескую власть. В «Легенде» говорится, что в диком состоянии чехи не имели законов. Однако в дальнейшем этот мотив не получает развития. Данный пробел восполняет Козьма Пражский, у которого читаем, что первый чешский князь – Пржемысл «с помощью законов» укротил это «дикое племя» (КП, 1–8). Можно полагать поэтому, что уже в дохристианской Чехии сложилось представление о взаимосвязи создания общественного порядка, подчинения жизни людей определенным правилам, обеспечивающим само существование общества, и появления княжеской власти.
   В Хронике Козьмы Пражского этот мотив подвергся существенной переработке. Представления Козьмы о происхождении чешского государства и власти представляют собой переплетение разных сюжетов и источников. В самом начале Хроники Козьма заявляет, что источником его знаний стали «предания и рассказы старцев», о которых он стремится поведать «из опасения, что рассказанное будет предано забвению» (КП, с. 28). Что именно из рассказов Козьмы взято из устных преданий, а что было создано на основе письменной традиции, установить нелегко. Но какими бы ни были эти мифологические образцы, мы имеем дело с произведением, где они переплелись со знаниями автора о становлении человеческого общества, почерпнутыми из Библии и из античной традиции. И фрагменты этих преданий, сюжетов античных авторов и библейских мотивов объединялись Козьмой в единое повествование именно с целью объяснить устройство современного ему общества.
   Начало начал чешской истории Козьма в соответствии с Библией ведет от Потопа и Вавилонского столпотворения, в результате которых «человеческий род был наказан Богом и разделен на столько различных племенных языков, сколько было людей». После этих событий «люди бродили, рассеявшись по земле», пока не дошли до Германии (КП, гл. 1). Первые поселения чехов расположились возле горы Ржип, между реками Огржей и Влтавой. Оказавшись на этой земле, старший обратился к своим спутникам с речью: «с чудесной помощью мы прибыли наконец в отечество, предопределенное нам судьбою. Страна, которую я обещал вам, никому не подвластна, полна зверя и птиц. Поскольку в ваших руках будет столь прекрасная и большая страна, то подумайте, какое название станет наиболее подходящим для нее». Народ решил, что лучшим названием для страны будет имя их предводителя – отца Чеха (pater Boemus) (КП, гл. 2). Некоторые исследователи пытались определить, находились ли действительно в районе горы Ржип поселения всех древних чехов или предание отражает передвижение лишь одного из племен чехов внутри страны [637 - В. Регелъ. Хроника Козьмы Пражского // ЖМНП. Ч. CCLXX–CCLXX. 1890. С. 226. Z. Nejedlv. Stare povesti ceske jako historicky pramen. Praha, 1953. S. 48–49.]. Другие связывали историю с поселением чехов вокруг горы Ржип с библейским преданием о странствиях еврейского народа и обретением ими законов от пророка Моисея. По мнению Д. Тржештика, этот сюжет должен восходить к дохристианской традиции, в которой гора Ржип рассматривалась как то место, где проходила «ось земли», находился центр известного древним чехам мира [638 - Třeštík. Mýty kmene Čechů. S. 67–68.].
   Козьма отвергает представления Кристиана об образе жизни древних чехов. Поселившись на «обетованной земле», славяне, согласно его утверждениям, долгое время жили счастливо. Козьма описывает эти времена, используя мотивы древних и средневековых авторов, писавших о «золотом веке». Люди тогда были честными, простыми, добросовестными, милосердными, скромными, умеренными и сдержанными. Питались они исключительно кореньями и мясом диких животных, браки среди них были беспорядочными. При этом «никто не мог говорить „мое" подобно тем, кто живет в монастыре». Все имущество народа считалось общим. Двери не запирались, а бедность не считалась пороком. Автор, по-видимому, испытал влияние античных авторов – Овидия, Боэция – при описании идиллических времен. Кроме того, в идеализации прошлого, скорее всего, нашел отражение общеизвестный мотив похвалы «старых добрых времен» (laudator temporis acti) [639 - F. Gratis. Social Utopias in the Middle Ages // Past and Present, 38, Dec. 1967. P. 3–19.].
   Под влиянием античных авторов Козьма описывает и перемены в жизни общества, с которыми пришел конец «золотому веку». У Боэция и Сенеки говорится о том, что именно появление жадности, возникновение разделения на «шеиш et tuum», положило конец счастливому прошлому. Аналогичным образом описывает Козьма и пороки, распространявшиеся в чешском обществе. Эти пороки повлекли за собой конфликты, для урегулирования которых потребовалась власть. Расхождения Легенды Кристиана и Хроники Козьмы в характеристике древней истории чехов связаны с разным отношением создателей двух версий к институту государственной власти. В «языческой» версии «Легенды Кристиана» государственная власть выступает как абсолютное благо, необходимое условие существования общества как такового; для Козьмы (в соответствии с учением Августина) появление власти – печальная необходимость, результат испорченности человеческого общества.
   Козьма Пражский отметил, что, когда в обществе начались конфликты, не было еще ни судьи, ни князя, к которым можно было обратиться со своей жалобой. «Поэтому, если только среди племени оказывался кто-либо, обладавший большими правами и более уважаемый за свое богатство, люди добровольно обращались к такому человеку без его вызова, без свидетельства с печатью», – пишет Козьма. По его рассказу, особенно прославился как судья среди чехов некий Крок, которого соплеменники считали самым рассудительным. У него не было мужского потомства, но родились три дочери, не менее мудрые, чем он сам. Старшая из них, Кази, владела в совершенстве искусством прорицания и врачевания. Вторая дочь, Тэтка, также была волшебницей и наставляла народ в суевериях и «нечестивых обычаях», заставляя поклоняться горным, лесным и водяным нимфам (КП, гл. 4).
   Третья, самая младшая, но и самая мудрая дочь звалась Либуше. По преданию, она славилась своим замечательным умением разрешать самые сложные споры, и поэтому племя избрало ее своей судьей. Став судьей, она скоро столкнулась с человеком, разгневанным проигрышем своего «дела». Он потребовал, чтобы отныне все споры среди чехов решал мужчина-воин (КП, 1–4). В этом рассказе Козьмы как бы противопоставляется женская мягкость как идеальное свойство «золотого века» и мужская жесткость как качество власти правителя. Показательны в данном случае слова Либуше: «я женщина и веду себя подобно женщине… веду суд, не прибегая к жестокой палице (…) А теперь надо, чтобы вы получили правителя более жестокого, чем женщина» (КП, 1–4). Она сравнивает решение чехов обзавестись князем с описанным у Эзопа легкомысленным выбором голубей, которые взяли себе в правители жестокого ястреба взамен доброго белого коршуна (КП, 1–4) [640 - Milvus et Columbae // Phaedri Augustui Liberti fabularum Aesopiarum libri quinque. Lib. Primus. V.31.].
   В этой части повествование Козьмы снова расходится с рассказом «Легенды Кристиана». Согласно «Легенде», народ выбрал князя, находясь в бедственном положении и следуя прорицанию пророчицы. У Козьмы никакого бедствия нет, народ сам принимает решение о выборе князя и настаивает на нем вопреки предостережениям пророчицы. «Вина» за появление правителя, как явствует из выбранных Козьмой преданий, безусловно, целиком возлагается на упрямый народ, глупость людей, «добровольно (отказавшихся) от той свободы, которую ни один добрый человек не отдает иначе, как со своей жизнью». Козьма не случайно включает этот рассказ в свою Хронику, чтобы подчеркнуть активную роль народа, который, несмотря на все предостережения, желал иметь князя и поэтому должен в дальнейшем ему повиноваться. Перед нами, несомненно, своеобразный способ легитимации власти вопреки нелестным высказываниям о ней [641 - О таком способе легитимации власти см. подробнее: D. Tfestik. Kosmas. Praha, 1972. (Odkazy pokrokovych osobnosti nasi minulosti; 19). S. 108–110.].
   Образ власти, с которого начинается повествование Козьмы, предстает в самом невыгодном свете. Либуше, пытаясь остановить людей в принятии необдуманного решения, перечисляет всё, что может быть связано с княжеским правлением: и полная утрата имущества, и постоянный страх перед князем, и смертная казнь, и темница, и превращение всех в рабов, в крестьян, в податных людей. «… Как только вы произведете кого-либо в князья, вы и всё ваше имущество будет в его власти. (…) И на зов его вы от сильного страха будете с трудом отвечать: „Так, Господин! Так, Господин!", когда он лишь одной своей волей… одного осудит, а другого казнит…» (КП, 1–5). В этой характеристике различных тягот, обрушившихся на население страны в связи с призванием князя, Козьма использует речь Самуила из ветхозаветной Книги Царств [642 - Козьма Пражский. Чешская хроника… С. 250.]. По сравнению с библейским прототипом, он значительно усиливает роль княжеской власти, которая не только вводит налоги и повинности, но и определяет род занятий населения, разделяя его на крестьян, слуг, ремесленников разных специальностей. В этом эпизоде нашло свое отражение осмысление Козьмой роли государства в чешском обществе раннего средневековья. В его время именно власть играла главную роль в распределении всех материальных ресурсов, а также и в определении рода занятий значительной части подданных.
   Если обобщить повествование Козьмы, связанное с происхождением власти, то получается, что несовершенства общества приводят сначала к появлению судей, решениям которых люди подчиняются добровольно, а затем и княжеской власти, которая опирается на силу, судит и наказывает, а также организует структуру общества, распределяет виды занятий населения. Рассказ Козьмы о жестокости князя Болеслава I, который «во время своего правления руководствовался не благоразумием, не рассудком, а только своими желаниями и намерениями», вероятно, был призван проиллюстрировать осуществление предсказаний Либуше. В 19-й главе первой книги Хроники речь идет о насильственных мерах, к которым прибегает Болеслав, пытаясь заставить народ построить город «по образу Рима». Люди не хотят повиноваться его приказам, но после устрашений и казни им не остается ничего другого, как согласиться с князем, с одной лишь просьбой: «… Не будь только с нами слишком жесток» (КП, 1-19). Перед нами образ дурного правителя, который не знает, что такое справедливость, и поэтому мало чем отличается от разбойника. Но такие оценки распространяются у Козьмы отнюдь не на всех носителей власти.
   Вернемся к начальным главам Хроники. Несмотря на все предостережения Либуше, народ настоял на «обретении» князя, что и происходит в указанном пророчицей месте. Пржемысл-пахарь, которого избирает народ, провозглашается «князем, судьей, правителем, защитником… господином» (КП, 1–6) [643 - Cosmae Pragensis Chronica… Lib. I, cap. VI: «Те enim ducem, te iudicem, te rectorem, te protectorem, te solum nobis in dominum eligimus».]. Особенно подчеркивается то, что он выбран как единовластный правитель: «… Тебя одного мы избираем своим господином».
   Образ Пржемысла, первого чешского князя, вопреки словам Либуше, в Хронике весьма положителен. Отправившись с чехами в путь, он взял и свои лапти, которые, как пишет Козьма, хранятся в Вышеграде. Пржемысл говорит, что сделал это для того, чтобы его потомки помнили о своем происхождении и «чтобы людей, посланных им Богом, они не угнетали, не обращались с ними несправедливо по причине (своей) надменности, ибо все мы созданы равными по природе» (КП, 1–7). Эти слова Пржемысла как бы «христианизируют» его образ, подчеркивая суть власти как данную Богом, основанную на таком важном принципе, как справедливость (justitia). Козьма специально подчеркивает и роль Пржемысла в создании законов, с помощью которых «он укротил это дикое племя и необузданный народ усмирил». Видимо, Козьма, сталкиваясь с проблемой легитимизации династии, основателем которой является правитель-язычник, специально усиливает положительные стороны Пржемысла и сакральную предопределенность его избрания князем. Отсюда присутствие в рассказе о призвании Пржемысла мотивов языческого предания, свидетельств о чудесных знамениях, сопровождавших это призвание, и пророческих предсказаниях первого чешского князя [644 - См. о сакрализации образа Пржемысла: Флоря. Христианство в Древне-польском и Древнечешском государстве… С. 202.].
   Взаимосвязь концепций дохристианского сакрального правления и христианского княжения является отдельной темой, вдаваться в суть которой не входит в задачи нашего исследования [645 - См., например: F. Gratis. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger: Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Prag, 1965. Подробное изложение этой проблемы см.: Klaniczay. Holy Rulers…]. Следует лишь отметить, что языческие предания были использованы многими средневековыми авторами, включавшими сюжеты о происхождении власти в свои произведения. Известны среди них и такие, где правящие династии происходят от волшебных животных – как, например, Арпады от священного орла или Меровинги от морского божества.
   Заслуживающим особого внимания представляется то обстоятельство, что, насколько нам известно, аналог сведений о крестьянских истоках правящей династии содержится только в Хронике Галла Анонима, где сказано, что князем стал простой земледелец Пяст. В большинстве случаев родоначальникам княжеских раннесредневековых династий приписывается знатное происхождение.
   Представления о том, каким должен быть идеальный правитель, широко присутствуют в раннесредневековом чешском материале. Когда речь идет о князьях дохристианской эпохи, особенно подчеркиваются их качества как воинов, их внешние достоинства. Тема храбрости князя, его военной доблести вновь и вновь возникает на страницах «Чешской хроники». С явным неодобрением Козьма приводит предание о трусливом князе Неклане, который, спрятавшись, решил избежать грядущей битвы (КП, 1-12). Вместо себя он приказал надеть княжеское вооружение воину Тыру, который никогда не отступал в сражении, даже если ему приходилось сражаться с тысячами врагов.
   Козьма описывает Тыра как человека «красивого телосложения и высокого роста». Именно этими достоинствами, по его мнению, должен был обладать князь как военачальник. Те же черты, например, определяют и внешность идеального князя в сочинении Снорри Стурлусона «Круг земной» [646 - Снорри Стурлусон. Круг земной = Snorri Sturluson. Heimskringla / Изд. подшт. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980.]. В «Саге об Инглингах» рассказывается о войне народов Ванов и Асов, по окончании которой было решено обменяться заложниками. «… Асы же дали в обмен того, кто звался Хёниром, и сказали, что из него будет хороший вождь. Он был большого роста и очень красив» [647 - Снорри. Указ. соч. С. 12.].
   При описании чешских правителей-христиан Козьма также уделяет особое внимание их военным доблестям и физической форме. Так, Бржетислав уже с юношеских лет «проявлял одну доблесть за другой: он выделялся среди других удачей в делах, стройным телом, красивой осанкой, большой силой и умом; он был мужественным в минуту несчастья и умеренно кротким в минуту удачи» (КП, 1-40). Всё это не было случайным. Князь раннего средневековья у славян – прежде всего военный вождь, глава дружины. Его храбрость, умение сражаться и командовать войском были гарантией победы в постоянных войнах этого времени.
   Важный материал для сопоставления представлений об идеальном правителе, бытовавших в разных кругах чешского общества, содержат жития св. Вацлава [648 - См. подробный анализ этих расхождений: Флоря. Христианство в Древне-польском и Древнечешском государстве… С. 198–205.]. Легенда «Crescente fide», созданная в верхах чешского духовенства, пропагандировала образ князя-монаха. Там подробно описывается аскетическая жизнь Вацлава, его набожность, отказ от всяческих мирских пристрастий. Но в том же источнике мы читаем, что такое поведение вызвало недовольство дружинников, говоривших: «Что будем делать? Он должен был быть князем, но позволил священникам испортить себя и стал монахом» [649 - Passio sancti Vencezlavi… P. 183.]. Следовательно, у них были совсем другие представления о том, каким должен быть идеальный правитель.
   Козьма Пражский, принадлежавший к среде образованного духовенства и черпавший представления об идеале правителя из библейской традиции, определившей и традицию средневековых «княжеских зерцал», предлагает наиболее развернутое из описаний княжеских достоинств в так называемом завещании Болеслава II. Там умирающий князь напоминает своему сыну, что Господь сделал его князем, однако это не дает ему права возгордиться и кичиться своей славой [650 - См. примечания Б. Бретгольца, выявившего заимствования из Ветхого и Нового Завета: Cosmae Pragensis Chronica… Lib. I, cap. XXXIII. P. 58.]. «Посещай часто церкви, почитай Господа, уважай его служителей, не живи только своим умом, а больше совещайся с людьми, если они могут судить о тех же делах (…) Всё делай с друзьями, но прежде всего для них. Суди справедливо, но не без милосердия. Не презирай вдовы и странника, стоящих у твоей двери» (КП, 1-33).
   Несколько абстрактное восхваление справедливости, содержащееся в завещании Болеслава, неожиданным образом переплетается с конкретным требованием заботиться о чистоте монеты (КП, 1-33). По его мнению, «коварная порча» денег являет собой особую угрозу «ослабления правосудия и усиления несправедливости».
   Завершает княжеские наставления формула, известная и по другим specula principum, а именно, «слава и честь короля – богатство народа его» (КП, 1-33). Представление о зависимости благосостояния народа от праведности его правителя было широко распространено в средние века [651 - См., например: М. Blattmann. Ein Ungluck fur sein Volk: Der Zusammenhang zwischen Fehlverhalten des Konigs und Volkswohl in Quellen des 7. bis 12. Jahrhunderts //Friihmittelalterliche Studien. Bd 30, 1996. S. 80-102.]. Так, и по мнению Козьмы, идеальный князь – это тот, для кого забота о народе важнее других дел.
   Кроме того, при описании достоинств Болеслава упоминалось и о том, что за деньги никто не мог получить у него духовную или светскую должность. Помимо этого, Козьма утверждал, что князь является не только «ревностным приверженцем справедливости, католической веры и христианской религии», но и «самым победоносным из победителей в сражениях, самым снисходительным человеком по отношению к побежденным и выдающимся ревнителем мира» (КП, 1-32).
   Трудно переоценить значение, которое в чешской общественной жизни занимали проблемы отношений князя с обществом, с отдельными его частями, например с дружиной («milites» у Козьмы). Уже в начале «Чешской хроники» затрагиваются основные принципы их взаимодействия. Так, примечателен рассказ об упоминавшемся князе Неклане, приказавшем заменить себя на поле боя своему дружиннику Тыру, бывшему «по власти вторым после князя». Тыр заменяет князя в бою и гибнет в сражении, жертвуя за него жизнью (КП, 1-12). Хронист говорит о том, где находится гробница этого «храбрейшего воина». Рассказ прославляет верность дружинника своему князю. В следующем эпизоде приводится еще более яркий пример для разъяснения важности этого качества в отношениях подчиненного с господином. Захваченного в плен маленького сына побежденного в войне князя поручают заботам серба Дуринка. Тот, чтобы заслужить похвалу князя-победителя, убивает ребенка и приходит похвалить себя перед князем. В ответ он видит возмущение и резкое неодобрение князя и дружинников: «Мне можно было убить недруга, но не тебе – своего господина» (КП, 1-13). Вместо награды ему предлагается выбрать тот вид смерти, каким он должен быть наказан за такой проступок. Здесь идеал отношений князя и дружинника обосновывается примером «от противного».
   В памятниках христианской агиографии также обнаруживается очевидная попытка освятить связь между правителем и дружинниками. Так, в Первом славянском житии св. Вацлава, где в смерти святого обвиняются мужи чешские, говорится, что «каждый, кто восстает против своего господина, подобен Иуде» [652 - См.об этом более подробно: Флоря. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве… С. 202–204.].
   В нескольких Житиях св. Вацлава рассказывается о его верном слуге (в Легенде Кристиана приводится его имя – Подивен). Он сохранил верность своему господину и за это был предан казни. На месте его гибели стали совершаться чудеса (например, зацвело сухое дерево, на котором он был повешен). В Легенде Кристиана говорится, что он был казнен за то, что умертвил главного из убийц своего господина. Месть Подивена представлена у Кристиана как свидетельство нерушимой верности слуги господину [653 - Там же. С. 204.]. По свидетельству Козьмы, останки Подивена были первоначально захоронены в храме св. Вита у могилы его князя, Вацлава (КП, III-55). Козьма также помещает на страницах своей Хроники свидетельства о верных дружинниках. Так, он рассказывает о верном Говоре, который спас князя Яромира, подвергшегося нападению заговорщиков. За свою верность Говор был возвышен «в ряды благородных и родовитых» и стал княжеским ловчим (КП, 1-35).
   Забота о дружинниках – важная черта и образа св. Людмилы. Обращаясь к дружинникам, она говорит: «Разве я не кормила вас как своих сыновей? Давала вам золото, серебро и драгоценные одежды» [654 - Kristianova legenda…, 4.]. Подчеркивается, что по отношению к дружине святая поступала как должно – кормила ее и одаривала.
   Метафора семейных отношений между князем и дружиной применяется и в рассказе «Crescente fide» об «отцовских» наказаниях св. Вацлавом провинившихся дружинников, которых били плетью [655 - Passio sancti Vencezlavi… P. 185.]. По свидетельству «Crescente fide», особым достоинством св. князя Вацлава было то, что он своё войско не только вооружал, но и хорошо одевал. Кроме того, он никогда ничего не отнимал силой у своих воинов [656 - Ibid. P. 184: «per vim atque per fraudem nulli hominum aliquid, exercitumque suum non solum armis induebat sed etiam optimis vestimentis».].
   Указания на другие стороны отношений между дружинниками и князем обнаруживаются в «Легенде Лаврентия», где говорится о недовольстве «чешских мужей» тем, что Вацлав не устраивал для них пиров, а богатства раздавал беднякам. Именно знать, согласно этому Житию, и обратилась к его брату Болеславу с просьбой «принять меры», пока святой не разорил казну до конца. Здесь также отчетливо проявляется представление об обязанностях князя устраивать для дружинников богатые пиры и использовать казну для одаривания своих воинов. Упоминания Хроники Козьмы о «славном пире», который устроил князь Бржетислав своим вельможам и комитам в Праге в день св. Вацлава, также иллюстрируют важность этого элемента в отношениях князя и его окружения (КП, III-1).
   Эти свидетельства в сопоставлении друг с другом показывают, что на чешской почве прослеживаются все черты своеобразного неписаного контракта между князем и его дружинниками, характерного и для других славянских обществ раннего средневековья: дружинник должен всегда и во всем хранить верность своему господину (нарушение этой верности – тягчайшее преступление), в случае необходимости жертвуя жизнью. Князь, в свою очередь, должен окружать дружинников отцовской заботой, наделять их одеждой и оружием, угощать их на пирах, «отечески» наказывать их за проступки и щедро награждать за заслуги. Чешское духовенство освящало укрепление этой связи, на которой зиждилась социальная структура и государственная организация чешского общества в эпоху раннего средневековья.
   Особая функция князя – его роль судьи – также широко представлена в чешском материале. Уже в речи Либуше содержится предостережение: «… Как только вы произведете кого-либо в князья, вы и всё ваше имущество будет в его власти. (…) И на зов его вы от сильного страха будете с трудом отвечать: „Так, Господин! Так, Господин!", когда он лишь одной своей волей… одного осудит, а другого казнит…» (КП, 1–5). Суд представлен как место приговоров к суровым и жестоким наказаниям. И отношение к этой функции князя в христианском мировоззрении неоднозначно. В уже упоминавшемся завещании Болеслава говорится о том, что князь должен судить справедливо, но не без милосердия (КП, 1-33). Эти библейские напутствия были взяты на вооружение многими авторами «Поучений князьям». Например, написанное еще в начале XI в. «Наставление сыну Стефана Венгерского Имрэ» содержит те же советы, что и завещание Болеслава. Однако дело не ограничивается там требованием судить справедливо. За исключением особо важных случаев, князь должен был стараться избегать судейских обязанностей, чтобы соответствовать евангельскому предостережению «не судите, да не судимы будете» [657 - См. об этом: А. М. Кузнецова. Христианство в Венгрии // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге II тысячелетия. М., 2002. С. 340–397.]. Аналогичные настроения обнаруживаются и в чешских агиографических текстах. Так, в «Crescente fide» содержится эпизод, где говорится о том, что Вацлав отказывался осуждать на смерть [658 - См. об этом: Tfestik. Kosmova Kronika… S. 186. Исследователь также обнаруживает сходство этого достоинства Вацлава как правителя с одной из добродетелей св. Матильды (MG SS IV. Р. 577).]. В «Легенде Лаврентия» говорится также о том, что Вацлав отказывался казнить преступников и не контролировал выполнение законов, что сделалось одним из «камней преткновения» в отношениях между князем и его окружением [659 - Флоря. Христианство в Древне польском и Древнечешском государстве… С. 200.].
   Однако то, что было характерной чертой князя-святого на троне, не прослеживается в целом ряде характеристик чешских правителей, помещенных на страницах Хроники Козьмы. Так, характеристику князя Бржетислава Козьма начинает с восхваления его военных доблестей. Он называет его «новым Ахиллом», затмившим «отважные дела и самые блестящие победы своих предков» (КП, II-1). Особенно достойно упоминания, по мнению Козьмы, что ему не было равных «в смелости в военных делах» и «в физической силе». По его словам, князь, «подобно Иосии, выходил победителем из всех сражений и имел столько золота и серебра, что был богаче царей Аравии» (КП, II-1).
   В разных местах своего сочинения (КП, П-2, 5) Козьма писал о богатой добыче, огромном количестве золота и серебра, захваченного князем во время похода в Польшу, о «бесчисленной толпе благородных людей», которые попали к нему в плен. В этих характеристиках Бржетислава I в Хронике отразились наиболее ярко черты правителя эпохи раннего средневековья как вождя дружины, который одерживает победы и приносит в страну богатую добычу.
   Дабы избежать умаления образа князя в связи с историей захвата и похищения мощей св. Адальберта (Войтеха), Козьма вообще не упоминает о нем в описании этого эпизода. Там фигурируют «чехи», ослушавшиеся предостережений епископа Севера и намеревавшиеся без должных молений и поста захватить святые мощи. За это они были наказаны слепотой, глухотой и бесчувствием, пока не раскаялись (КП, II-3). Ночью епископу Северу явился сам св. Адальберт, который обещал чехам и князю исполнение их желаний в обмен на прекращение «злодеяний, от которых (они) отреклись в источнике крещения» (КП, II-4). Для того чтобы «исправиться», Бржетислав предлагает установить законы, предполагающие наказания за убийства, прелюбодеяния и пьянство.
   Следует отметить, что в подобном контексте установление этих знаменитых законов вносит важный положительный момент в характеристику образа князя и власти. В отличие от истории с призванием Пржемысла, где утверждение законов связано с ущемлением свободы чехов, в данном случае речь идет об устроении христианского порядка, одобряемого церковью. Присутствовавший при оглашении законов Бржетислава епископ Север проявляет в своих рекомендациях князю даже большую жестокость, чем сам правитель. «У вас, князей, меч для того висит на боку, чтобы вы чаще омывали его в крови грешника», – говорит он князю (КП, II-4).
   В характеристике Бржетислава I, перед кончиной установившего порядок первородства при наследовании чешского престола, особо подчеркиваются его «мирные» добродетели. Видимо, воинственный образ этого князя, жестоко расправляющегося со своими врагами, требовал, по мнению Козьмы, сдержанных похвал. В последнем из разделов, посвященном Бржетиславу I, он говорит о благоразумии и проницательности князя как в божественных, так и в человеческих делах. Щедрость, благочестие и защита вдов также названы среди его заслуг (КП, II-13).
   Первородный сын Бржетислава Спитигнев, унаследовавший его престол, был отмечен Козьмой Пражским как муж красивый и славный (КП, II-14). Но главное достоинство князя, которое, по мнению Козьмы, «может служить его потомкам примером для подражания», – его набожность. «Было у него в обычае, находясь во время Великого поста в монастыре, среди монахов и каноников, раздавать там милостыню, присутствовать на всех службах и ревностно отбывать вечерни и молитвы» (КП, II-16). Более того, Спитигнев следовал монашескому обычаю «хранить молчание до первой обедни, еще натощак приводил в порядок церковные дела, а после обеда вершил светский суд» (КП, II-16).
   Хотя основания для такой характеристики Спитигнева давали некоторые реальные факты его биографии [660 - J. Zemlicka. Cechy v dobe knizeci (1034–1198). Praha, 1997. S. 84–88.], Козьма явно идеализирует образ правителя, которого хотело бы видеть на пражском столе духовенство собора св. Вита. Одна деталь в портрете Спитигнева обращает на себя внимание: Козьма ставит в заслугу князю то, что он «приводил в порядок церковные дела». Это безусловно говорит о заинтересованности духовенства в поддержке со стороны государства, типичной для отношений светской власти и церкви в Чехии раннего средневековья.
   В связи с повествованием о Спитигневе Козьма затрагивает другую важную тему – вопрос об обязанностях, которые возлагает на князя его роль верховного судьи. Присущие Спитигневу как верховному судье справедливость и милосердие особенно проявились в «микродраме» (по определению Д. Тржештика) с участием князя и вдовицы. Однажды, когда войско Спитигнева уже целый день находилось в военном походе, «навстречу ему вышла одна вдова». Она умоляла князя наказать ее обидчика, что Спитигнев и пообещал сделать по возвращении из похода. Но вдова, призвав его «заслужить награду у Бога», убедила князя остановиться и прервать поход. Князь «справедливым судом отомстил» за вдову ее обидчику и только тогда продолжил поход. На примере этой истории Козьма обращается к современным ему «надменным и тщеславным» князьям, «не обращающим внимания на вопли стольких вдов, стольких сирот», и призывает их последовать примеру Спитигнева (КП, II-17). Известна современная «Чешской хронике» параллель этой истории, в которой речь идет об императоре Конраде II. На пути в Майнц он был остановлен просьбой защитить вдовицу и сироту и выполнил ее, заслужив всеобщую благодарность. Именно благодарность и любовь народа признавались особенно важными для правителя. Не только с целью «заслужить награду у Бога» правители защищают слабых в этих повествованиях, но и для того, чтобы утвердить свою власть как справедливую и законную.
   Образ молодого князя Бржетислава II, созданный Козьмой, на наш взгляд, достаточно противоречив. Козьма довольно подробно рассказывает об обидах, нанесенных молодому князю фаворитом его отца, и о том, как он отомстил обидчику (КП, II-43,44). При этом образ Бржетислава не окрашен в черные тона. Скорее Козьма старается представить историю мщения как доказательство храбрости князя, а казнь фаворита как справедливое возмездие (КП, II-48).
   Одно из основных достоинств Бржетислава, по мнению Козьмы, заключалось в его верности воинам. Находившийся в конфликте со своим отцом Вратиславом, он предстает перед нами как человек, который «понимал, что князь не может носить звание князя, если он лишен воинов, подобно тому как воин не может нести своей службы, если он лишен оружия» (КП, II-48). По этой причине Бржетислав «предпочел вместе со своими воинами искать хлеб на чужбине, чем одному… жить на родине в мире с отцом» (там же).
   Таким образом, если дружинники верны своему князю, то и князь должен быть верен своим дружинникам. Одни без других, по убеждению Козьмы, не могут ничего добиться, и их крепко связывают взаимные интересы. В этих словах Козьмы получило определенное осмысление положение князя и дружины в раннесредневековом обществе: если дружина во всем зависела от князя, наделявшего ее всем необходимым для жизни, то и князь зависел от дружины – «вооруженного народа», так как другой опоры в обществе у него не было.
   Важная особенность Хроники Козьмы, которая ясно выступает при сравнении этого труда с историческими сочинениями современников автора, таких как Галл Аноним или Нестор, состоит в том, что его внимание постоянно привлекают роль и место знати в чешском обществе и разные аспекты ее взаимоотношений с правителем, что, вероятно, объясняется тесными связями хрониста с этим общественным слоем.
   Наиболее яркое выражение взгляды хрониста на роль и значение знати получили в речи князя Яромира, возводившего на трон своего племянника Бржетислава I. При совершении этой процедуры к трону были призваны «более сильные по оружию, более верные и храбрые… более выдающиеся своим богатством» члены знатных родов. Речь Яромира представляет собой своеобразный аналог княжескому зерцалу, так как содержит наставления вступающему на трон правителю.
   Как и в других княжеских зерцалах, Козьма использовал образ семейных отношений в качестве идеальной метафоры, указывающей на связь между князем и его подчиненными, повелевать которыми он должен был, следуя принципу «первого среди равных» (primus inter pares). «Людей этих почитай как отцов, люби как братьев, при всех обстоятельствах держи их в качестве советчиков» (КП, 1-42). Особенно важным представало это пожелание в связи с непрекращающимися распрями в верхах чешского общества, о которых предостерегает Бржетислава в своей речи Яромир. Этим людям, читаем далее, «вверь и управление города и народ: благодаря им Чешская страна стоит, стояла и будет стоять вечно». В качестве верного залога идеального правления князя он видит наличие у него добрых помощников из среды знати, которые должны помогать ему советами и под его руководством управлять страной и народом.
   Часто пишет Козьма и о том, что знать должна участвовать в решении крупных политических вопросов. Так, для избрания нового епископа вместе с «лучшими людьми из духовенства» должны собраться «самые родовитые из народа», «самые знатные», «правители городов» (КП, 11–22).
   Важность добрых советчиков для справедливого управления государством подчеркивается на протяжении всей Хроники Козьмы. Более того, он склонен был объяснять неудачи и недобродетельные действия правителей именно тем, что им потакали люди из их окружения (КП, III, предисловие). У таких «помощников» «в ответ на зов князя… на устах нет ничего наготове, кроме:… Да. Господин"» [661 - Обратим внимание на то, что слова «Да, Господин» впервые появляются в самом начале произведения Козьмы, в предании о зарождении власти, где Либуше предупреждает народ, что с появлением князя ему не останется ничего другого, кроме как произносить «Да, Господин» (КП, 1–5).]. По мнению хрониста, нынешняя эпоха именно потому и отличается так невыгодно от «старых добрых времен», что тогда «князь уважал того, кто во имя справедливости поднимал щит против несправедливости, кто одним словом правды обуздывал тех, кто дает плохие советы и уклоняется с пути истины» (там же). К проявляющемуся в этих словах противопоставлению роли знати «в старые добрые времена» и в те годы, когда Козьма писал свою Хронику, еще предстоит вернуться.
   Выступавшая в роли советчиков знать, по мнению Козьмы, должна была иметь происхождение от «достойных отцов». Он явно не одобряет «комитов из выскочек» в окружении Борживоя (КП, III-20). С презрением отзывается он о комите Вацеке, который «родился у сельской мельницы» (КП, II-35). По убеждению хрониста, среди знати должна существовать определенная иерархия – младшие должны подчиняться советам более старых и опытных вельмож. Иллюстрацией этого положения служит рассказ о том, как действия неразумных молодых людей, не слушавших советов старого и опытного комита Алексея, привели к большим потерям чешского войска в битве с саксами (КП, II-39).
   Позиция Козьмы находит свое выражение и в ряде рассказов о столкновениях чешского правителя Братислава с отдельными представителями чешской знати. Так, Козьма рассказывает о Мзтише, правителе Билины, человеке «очень смелом и отличавшемся большим красноречием», который по приказу князя Спитигнева стерег жену выступившего против него Братислава. Когда Вратислав пришел к власти, он не оценил верность Мзтиши своему господину, лишил его поста правителя города и хотел казнить, но тому удалось бежать, «воспользовавшись советом и помощью епископа» (КП, II-19).
   В другом месте читаем рассказ о вельможах Смиле и Койате, которые поступили «правильно и справедливо», заставив, при поддержке войска князя Братислава, передать пражскую епископскую кафедру его брату Яромиру вместо княжеского кандидата, немецкого капеллана Ланца. Койата требует не передавать кафедру пришельцу в ущерб достойным представителям чешского духовенства (КП, II-23, 24). После этого вельможам пришлось спасаться бегством от мести князя.
   Еще в одном месте читается рассказ о знатном воине Бенеде, сильном, прекрасном и смелом, который, оскорбив Братислава, вынужден был бежать из страны. Через влиятельных лиц он просил о прощении, получил его, а затем был вероломно убит (КП, II-40). В этих рассказах Вратислав выступает как жестокий и мстительный человек. Не довольствуясь сообщением таких фактов, многозначительных самих по себе, Козьма клеймит этого правителя устами чешских комитов: «мы ему совершенно не верим, мы достаточно знаем его коварную хитрость (…) подобно медведю, который никогда не оставляет даже наименьшего удара неотмщенным, он не прекращает мстить до тех пор пока всё, чем мы его оскорбили, не будет отмщено до конца» (КП, II-48). Очевидно, что при описании этих конфликтных ситуаций Козьма стоит на стороне представителей знати, осуждая действия правителя.
   Еще более резкой оказывается реакция хрониста, когда карательные меры князя касаются не отдельных знатных лиц, а целых родов. В III книге Хроники помещено обширное повествование об истреблении рода Вршовцев по приказу князя Святополка (КП, III-22, 23). Хотя отношение к Вршовцам у самого Козьмы было отрицательным и на страницах его труда они неоднократно фигурируют в роли дурных советников князя, решение Святополка вызвало у него протест и возмущение. В его труде ясно показано, что такое решение было принято лишь на основании подозрений, что князю изменил один из членов этого рода. С отвращением пишет хронист о комитах, которые устремились убивать людей, чья вина вовсе не была доказана, когда князь пообещал отдать им имущество казненных. Он описывает, как людей убивали без суда и следствия, как убитых бросали в ров нагими, «без гроба и без погребального обряда», как палач отрезал головы плачущим детям. Князь, отдавший такое распоряжение, сравнивается Козьмой с кровожадным волком, ворвавшимся в овчарню, который не успокоится, пока не перебьет всех овец. Подобной отрицательной оценки не получил у Козьмы ни один из чешских правителей, даже Болеслав I. Убийцу Святополка, мстившего ему за истребление Вршовцев, Козьма называет воином «смелейшим из смелых» (КП, II-27). Козьма выступает здесь как человек, преодолевающий свои личные антипатии и выступающий как защитник наиболее общих интересов чешской знати перед лицом княжеской власти.
   Эта позиция находит свое выражение и в другой важной особенности Хроники Козьмы, которая выявляется при сопоставлении с историческими трудами его современников. Речь идет об описании процедуры передачи власти от скончавшегося правителя к его преемнику. Защищая интересы княжеской власти, польский хронист Галл Аноним изображает смену власти как передачу по наследству. Древнерусский летописец не уделяет этому вопросу никакого внимания. У Козьмы, напротив, постоянно говорится об избрании князя «всеми чехами» (видимо, этой формулой обозначается единодушное решение княжеской дружины) (КП, II-14, 18) или даже, «согласно обычаю страны… всеми комитами и вельможами» (КП, II-51). Тем самым Козьма обосновывал право дружины, и прежде всего ее верхушки – знати, на участие в управлении страной.
   Ориентация Козьмы на интересы знати, его убеждение, что знать является главной опорой общественного порядка, были поколеблены, когда усилился политический распад Чешского государства.
   Другой важной группой чешского общества, привлекавшей к себе внимание хрониста, было духовенство. Воззрения Козьмы Пражского на роль церкви в общественной жизни Чехии также прослеживаются в его Хронике достаточно ясно. Конечно же, будучи тесно связан с пражскими епископами, епископской кафедрой, он защищает права церкви и пражской кафедры. Не случайно поэтому, что ее судьба, изменения в ее положении – один из главных объектов внимания хрониста. Хроника содержит и прямые свидетельства об участии самого Козьмы в защите прав пражской кафедры (КП, III-33). Когда, по его мнению, ущемляются права кафедры, он готов одобрить выступления против чешского князя, как в случае с его поддержкой епископа Яромира в борьбе с князем за ликвидацию моравского епископства. Вместе с тем для взглядов Козьмы как духовного лица эпохи раннего средневековья характерно, что именно от светской власти он ожидает действий, направленных на утверждение христианских обычаев и норм христианской морали, на искоренение языческих представлений и обычаев. Как уже отмечалось, Козьма приветствовал принятие соответствующих законов по инициативе Бржетислава I. Козьма также с большим одобрением говорит о Бржетиславе II, который, после смерти отца сделавшись князем, «издал некоторые постановления в пользу церкви и принял некоторые меры в выгодах страны». Поскольку князь «радел о христианской религии», он активно боролся с проявлениями язычества и «изгнал из королевства всех вещунов, волшебников и прорицателей, а также во многих местах выкорчевал и предал огню рощи, почитавшиеся священными простым народом». Он также запретил устроение языческих праздников и обрядов, чем снискал себе славу князя, «угодного всем, почитающим Бога» (КП, III-1).
   То, что епископ пражский избирается князем с согласия не только духовенства, но и «всех чехов», не вызывает у него каких-либо возражений, такой порядок он очевидно считает естественным (КП, II-22, 24, 42, III-7 и др.). С одобрением он говорит о присяге, взятой Бржетиславом I с его сыновей и комитов, что после смерти епископа Севера они сделают епископом его младшего сына Яромира.
   Пражский епископ – один из главных героев повествования Козьмы. И в характеристике епископов подчеркивается их благочестие, усилия по воспитанию паствы в духе христианских ценностей, забота о сиротах и бедных (см. некрологи пражских епископов – КП, 1-39– 41; III-6). Но епископы не выступают как наставники князей, арбитры в спорах между ними, вообще как участники политической жизни. Исключение составляет член рода Пржемысловцев, Яромир-Гебхард, в облике которого хронист неодобрительно отмечает черты поведения, свойственные могущественному светскому лицу (см., например, КП, II-41). Напротив, епископ Герман уезжает к Оттону Бамбергскому, чтобы не принимать участия в борьбе за престол между членами княжеского рода (КП, III-21). Правда, в дальнейшем он вовлекается в политическую борьбу и оказывается под арестом (КП, Ш-28-29). Епископ Герман неоднократно выступает как посредник при установлении мира между князьями. Очевидно, что церковь (епископская кафедра), пока в силу обстоятельств, а не в результате собственной активности, начинает играть важную роль в условиях усиления политической разобщенности (КП, III-37, 43).
   Особое внимание уделяется Козьмой отношениям Чехии и Империи. Этот вопрос подробно исследован Б. Н. Флорей, который сделал целый ряд наблюдений о том, что именно в отношениях Империи и Чехии интересовало Козьму [662 - См. об этом подробнее: Б. Н. Флоря. Западная империя и ее восточные соседи в восприятии первых западнославянских хронистов // Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. М., 1998. С. 45–56.]. Интересно, что в повествовании о христианизации Чехии ничего не говорится о роли Империи. Император появляется на страницах хроник «прежде всего в связи с церковными делами», получением инвеституры чешскими епископами [663 - Там же. С. 45–46.]. Б. Н. Флоря усматривает в повествовании хрониста определенную тенденцию – признавая зависимость от Империи, одновременно ограничить эту зависимость точно очерченными узкими рамками [664 - Там же. С. 49.].
   В отличие от Польского государства, которое не входило в состав Империи, Чехия была ее частью. Интересно при этом, что Козьма стремится, тем не менее, представить свою страну как независимое государство. По его мнению, Чехия – особая страна, имеющая свою историю и свою автохтонную власть. Ее образ, ее авторитет в обществе не являются производными от власти императора. В изображении отношений с Империей у Козьмы Пражского и Галла Анонима следует обратить внимание на определенные сходства и различия. Оба признают верховный авторитет императорской власти, считают обязательным для своих правителей оказывать императору «consilium и auxilium» (КП, III-37, Галл III-2). Но Галл категорически отвергает возможность уплаты дани императору, видя в этом покушение на «свободу» Польши, а Козьма признаёт, что со времен императора Карла Великого Чехия уплачивала дань императору (II, 8), но в особом размере, сверх которого император был уже не вправе чего-либо требовать. Так, он одобряет сопротивление князя Бржетислава I неумеренным требованиям императора, основанным только на насилии. В Хронике Козьмы не раз повторяется, что император только желает денег (КП, 1-35).
   С начала XI в. распространяется практика получения чешским князем Чехии в лен. Козьма об этом умалчивает – князь восходит на трон с одобрения «всех чехов», и этого достаточно. Лишь в записи под 1099 г. появляется сообщение, что император назначил Борживоя будущим преемником Бржетислава II и вручил ему «хоругвь» – символ власти (КП, III-8). Но почему, на основании какого права он распоряжается чешским троном, остается для читателя неясным. Однако в дальнейшем рассказе Козьма дает понять, что это решение, которому подчинились чешские комиты, является несправедливым, так как грубо нарушает принятые в Чехии правила наследования пражского трона (КП, III-13).
   Когда повествование доходит до смут XII в., Козьма не может не говорить о постоянном вмешательстве императора в дела Чехии, о том, что император распоряжается чешским троном, и высказывается достаточно резко по этому поводу (КП, III-8), не забывая, однако, при этом упомянуть о почтении, которое оказывали чехи императору. Козьма неоднократно отмечает неудачу попыток императора распоряжаться троном вопреки желанию «всех чехов» (КП, III-27, 28). Он открыто обвиняет императора в том, что тот распоряжается чешским троном, интересуясь только деньгами, отдает трон тому, кто даст больше («подкупленный золотом, алчный как дьявол» – КП, III-20).
   Определенное внимание уделяет Козьма в своей Хронике и войне. Как правило, речь идет о набегах на соседние земли, сопровождавшихся пожарами и грабежами, что не вызывает никакого одобрения у хрониста. (См., например, рассказ о походе князя Святополка к Нитре: «опустошив всю эту область, захватив громадную добычу в виде скота и другого добра, войско, ликуя, вернулось домой» – КП, III-27.)
   Иное дело, когда враг нападает на родную землю. Так, в произнесенной воином Тыром речи проявляется концепция справедливой войны, которую разделял и сам Козьма, несколько идеализировавший деяния чехов. «Враги воюют затем, чтобы грабить чужое, мы же – чтобы защищать наших нежных детей и дорогих жен» (КП, 1-12). В развернутой форме тема справедливой войны, войны, цель которой защитить страну от внешнего врага, представлена в речи князя Владислава, обращенной к чешскому войску (КП, III-36).
   Исследователи показали, какую резкую реакцию Козьмы вызвал политический распад Чешского государства в начале XII в., связь между этой реакцией и замыслом создания «Чешской хроники» [665 - Tfestik. Kosmas. S. 89-101.]. Отношение Козьмы к вопросу о единстве Чешского государства, путях его сохранения заметно менялось на протяжении работы над повествованием. Важным событием в политической истории Чехии было установление принципата Бржетиславом I. Излагая причины этого решения Бржетислава I, хронист говорит о том, что установление такого порядка, когда старшему из членов рода будет принадлежать «верховное право на престол», а другие члены рода «будут под его властью», должно предотвратить раздоры и способствовать сохранению единства страны. Слова Козьмы о том, что Бржетислав I был «благоразумным и проницательным… в божественных законах и в делах человеческих», помещенные сразу после речи князя, говорят о том, что Козьма поддерживал такое решение.
   По всей видимости, Козьма придерживается точки зрения на Чехию как на общее владение членов княжеского рода и, повествуя о завете Бржетислава, подчеркивает, что князь сам выделяет сыновьям уделы (КП, II-15). Когда он пишет о том, что старший сын Бржетислава, Спитигнев, отбирает у братьев уделы (там же), то он не дает никакой оценки этому событию, но в дальнейшем (КП, II-16) одобряет возвращение удела Братиславу («Спитигнев в разрешении дел был человеком благоразумным»), очевидно, потому, что это должно было способствовать предотвращению раздоров. Не осуждает Козьма и решения Братислава, принятого во время правления в Праге, вернуть братьям их уделы (КП, II-18). Таким образом, Козьма явно считает нормальным выделение уделов младшим членам княжеского рода. В повествовании о событиях, происходящих в Чехии во второй половине XI века, Козьма выступает как защитник прав младших членов княжеского рода от притеснений со стороны старшего брата, сидящего в Праге. С большим одобрением он пишет о стараниях удельных князей Конрада и Оттона возвести на пражскую кафедру в соответствии с завещанием отца их младшего брата Яромира, чего не хотел делать глава семьи – их старший брат (КП, II-22, 24). Говоря в дальнейшем об отношениях трех братьев, Козьма также подчеркивает позитивную роль их единодушия: Вратислав «никак не мог их рассорить» и поэтому «никогда не осмеливался напасть на своих братьев» (КП, II-43).
   Козьма осуждает попытку Братислава после смерти братьев отобрать у Конрада его удел. Его взгляд на события находит отражение в речи жены Конрада, Вирпирк, которая говорит, обращаясь к Братиславу, что начатая им война «хуже внутренней войны». Она осуждает его желание «ограбить» брата, которому он «обязан быть защитой»: «кто нападает на своих, тот идет против Бога» (КП, II-45). В эпизоде с женой Конрада Вирпирк явно прослеживается позиция Козьмы как сторонника согласия между членами княжеского рода, при взаимном уважении старших и младших друг к другу. Козьма поддерживает младших в их борьбе с притеснениями со стороны главы рода, если они не оспаривают у него трона, не выступают как зачинщики раздоров.
   То, что Козьма является явным противником войн между членами княжеского рода, проявляется в эпизоде о чудесном вмешательстве св. Вацлава, которое положило конец конфликту между Вратиславом и его сыном Бржетиславом. Благодаря этому вмешательству прекращается война, еще более жестокая, чем внутренняя война (КП, II-47), и удается избежать злодеяния, самого большого со времен основания города Праги (КП, II-47).
   Совсем иначе воспринимает и оценивает хронист в заключительной части своего труда события, происходившие в Чехии в первой четверти XII века. Третья книга Хроники начинается с констатации морального упадка общества. Люди требуют себе похвал, в то время как их деяния неугодны Богу, т. к. они потакают князю. В давние времена были такие советники, которые выступали против несправедливости, против тех, кто дает плохие советы князю. «Таких людей теперь или нет, или их немного», – заключает Козьма. В этих словах налицо критика поведения и действий того слоя, к которому принадлежал сам хронист и в котором он видел ранее опору общественного порядка. Здесь отражается и его реакция на поведение знати во время политического кризиса, охватившего Чехию в последние десятилетия жизни Козьмы.
   Кризис в Чехии, по мнению Козьмы, начинается потому, что Бржетислав нарушает традиционный порядок наследования, передавая трон брату Борживою, и этим открывает дорогу смутам (КП, III-8, 13). Позиция хрониста ясна – с вокняжением Борживоя нарушена справедливость (КП, III-13). По словам Козьмы, тогда богиня справедливости, «возненавидев страну, устремилась на небо». Из последующего изложения событий ясно, что вызвало такую резкую реакцию. Изменение традиционного порядка наследования привело к тому, что все члены княжеского рода получили тем самым моральное право домогаться княжеского стола, обращаясь часто к поддержке внешних сил.
   Козьма недоволен раздорами членов княжеского рода (главная отрицательная фигура – это Святополк), претендующих на пражский трон, пытающихся захватить власть с помощью коварства и вероломства. Но в отличие от других хронистов, своих современников, он видит источник зла не только в действиях князей. Он осуждает и высший слой знати, которая поддается этим внушениям. Это – «люди, которые лишены чувства достоинства, изворотливы, непостоянны» (КП, III-17). История с истреблением Вршовцев – еще один признак морального упадка чешской знати. По призыву Святополка «рыцари» устремились, чтобы избить Вршовцев и захватить их имущество (КП, Ш-23-24). Такие оценки поведения общественной верхушки настойчиво повторяются при описании все новых конфликтов. Так, при описании очередной смены власти в 1109 г. Козьма замечает: «Многие, жаждавшие переворота, были рады происходящему, издевались над теми, кто спасся бегством, и раскрадывали их имущество» (КП, III-29).
   В дальнейшем хронист высказывается еще более остро. Представители правящей элиты не только пользуются происходящими переменами, но и провоцируют раздоры между князьями, преследуя свои интересы («не было недостатка в людях неверных и тех, кто сеет раздоры; именно они посеяли шипы несогласия между братьями» (КП, III-33). В другом месте фигурируют люди, «весьма расположенные к ложным доносам» (КП, III-39). Козьма осуждает своекорыстные действия князей и вельмож, которые приводят к «внутренним войнам» – бедствию, хуже которого нет.
   О вреде таких раздоров говорится у Козьмы применительно к «положительному герою» повествования – князю Владиславу, при котором писалась Хроника. В его характеристике упоминается то, что он «по присущему ему благородству всегда ненавидел внутренние войны» (КП, III-30). Далее подчеркивается, что внутренние раздоры – это «злодеяния», когда «сын идет войной на отца», «один убивает своего родственника, а другой умерщвляет друга, как врага», когда повсюду «творятся гнусные дела и совершаются бесчеловечные преступления» (КП, III-31).
   Козьма видит главную причину междоусобных войн в моральном упадке верхов чешского общества. Церковь, по его мнению, особенно в лице епископа, должна была лечить социальные недуги, но этого не сделала. Пражский епископ Герман (ум. в 1122 г.) признается перед смертью, что после смерти Бржетислава II в стране стало «процветать бесправие». Герман раскаивается в том, что он «безмолвствовал», не осуждал «сильных мира сего», в то время как «они творили несправедливые дела». За это епископ «должен был бы порицать их, а если бы они не повиновались, то отлучить от церкви» (КП, III-49).
   Безусловно, Козьма не обладал теми полномочиями, которые были в распоряжении епископской власти. Он старался делать то, что было в его силах. Хроника, работу над которой Козьма Пражский завершил в 1119–1125 гг., и была его попыткой воздействовать на ход событий, врачевать язвы общества поучением, основанным на исторических примерах.

Заключение

   Изучение источников, относящихся к эпохе раннего средневековья, в разных славянских странах показало, что подавляющая их часть создана на том этапе общественного развития, когда социальную элиту общества и одновременно государственный аппарат составляла военная корпорация – дружина, облагавшая население своей страны поборами и повинностями. Этот круг источников достаточно разнообразен и вполне может служить для выяснения вопроса о том, как воспринимался и осмысливался общественным сознанием своеобразный общественный строй славянских стран раннего средневековья.
   Памятники эти почти все созданы духовными лицами и в первую очередь отражали сознание такой особой группы средневекового общества, как духовенство. Однако (и это имеет особое значение для темы данного исследования) хронисты – духовные лица принадлежали к тем кругам клира, положение которых в системе общественных связей было существенно разным. Если Галл Аноним работал по прямому заказу княжеской власти, то Козьма Пражский был тесно связан со знатью и во многом жил ее интересами, а Нестор принадлежал к группе монашества, имевшей некоторые общие интересы с княжеской властью, но не связанной непосредственно с социальной верхушкой и настроенной критически к некоторым сторонам господствующего порядка; наконец, неизвестный автор болгарской «Апокрифической летописи» принадлежал к тем кругам духовенства, которые, как и социальные низы, воспринимали отрицательно уже многие стороны общественного порядка. Это дает возможность исследовать сознание славянского общества раннего средневековья во всем его многообразии.
   Источниковедческие исследования дошедших до нас письменных памятников X–XII вв. позволили выделить свидетельства, отражающие ту стадию развития общественного сознания славянских народов, которая предшествовала принятию ими христианской религии.
   Некоторые из этих преданий (как, например, польское сказание о Пясте и Попеле) отражают состояние общественного сознания в ту пору, когда институт княжеской власти только зарождался. Большая же их часть (как, например, сказание о призвании князей в древнерусском летописании или сказание о призвании Пржемысла в чешской «Легенде Кристиана») отражает осмысление общественным сознанием тех сдвигов в развитии общества, которые привели к отделению большей части общества от власти и сосредоточению этой власти в руках правителя, опирающегося на дружину. В древнерусском сказании о призвании князей подчеркивается роль власти как силы, прекращающей внутренние раздоры в обществе и устанавливающей порядок. В чешской легенде о происхождении княжеской власти, как она отразилась в «Легенде Кристиана» (и частично в «Хронике» Козьмы Пражского), связаны в одно целое появление княжеской власти, строительство города и создание при участии княжеской власти законов, выводящих общество из стихийного, дикого состояния. Некоторыми своими чертами чешское сказание в его первоначальной форме можно сблизить с повествованием болгарской «Апокрифической летописи», где в качестве одной из главных функций княжеской власти выступает постоянное строительство градов. Чешскую и болгарскую версии сближает и то, что создание института государственной власти происходит здесь при участии сверхъестественных сил (как и смена княжеской династии в Польше), в то время как в Древней Руси призвание князя объясняется «естественными» мотивами – необходимостью поддерживать в обществе порядок.
   Все эти версии объединяет представление об историческом, сравнительно недавнем, появлении института княжеской власти и связанного с ним общественного порядка, создание которого нуждается в специальном обосновании (рациональном или связанном с вмешательством сверхъестественных сил).
   Сохранившиеся источники позволяют проследить и дальнейшую эволюцию сюжетов этого круга в уже христианизированном обществе.
   В «Хронике» Козьмы Пражского легенда о создании княжеской власти подвергается переосмыслению. Он выдвигает на первый план положение, что народ добровольно отказался от своих прав в пользу княжеской власти, несмотря на предупреждение, что эта власть связана с насилием и угнетением. Эта новая версия появилась под впечатлением развернувшихся в среде духовенства Европы того времени споров о природе государства, о государстве как «необходимом зле».
   Следует, впрочем, отметить, что такой отрицательный взгляд на государство лишь провозглашается, но в самом повествовании «Хроники» отражения не получает. В версии «Летописи попа Дуклянина» предание изменяется в другом направлении: создание княжеской власти и утверждение нового общественного порядка разделены во времени, и последний акт связан с принятием новой христианской религии, а сам этот порядок утверждается при активном участии высших авторитетов христианского мира – византийского императора и папы.
   Все это – очевидные новации. Источники более ранние ясно показывают, что, хотя для их авторов – духовных лиц – принятие христианства было началом новой эпохи в жизни их стран и народа, в их сознании четко присутствовал и такой важный и значимый рубеж, как создание княжеской власти и нового общественного порядка, что предшествовало принятию новой религии. Главным обоснованием необходимости княжеской власти служило именно утверждение порядка, прекращение смут и раздоров, разрывавших общество, выход общества из «дикого» состояния.
   Порядок в обществе княжеская власть обеспечивала, опираясь на поддержку дружины. От прочности связи между правителем и дружиной зависела стабильность нового общественного порядка. Исследование источников показало, что важной чертой общественного идеала была «верность» дружинника князю, сохраняющаяся в любых условиях и несмотря ни на какие испытания, и, соответственно, в самой резкой форме осуждалось нарушение «верности». Такая традиция приобрела достаточно четкие формы еще до принятия христианства, а затем соответствующее идеалу поведение получило санкцию со стороны новой религии, что нашло выражение в причислении к лику святых «верных» дружинников и в сравнении нарушителей «верности» с Иудой. Острая реакция хронистов – духовных лиц на новые явления, которые принесла с собой феодальная раздробленность, не в последнюю очередь была связана с тем, что борьба за княжеский стол сопровождалась многочисленными нарушениями «верности» со стороны дружинников и представителей знати. Чтобы связь между князем и дружинником была прочной, «верность» требовала вознаграждения, и целый ряд рассказов о «верных» дружинниках завершался описанием полученных ими щедрых наград.
   Право власти на повиновение социальных низов обосновывалось не только тем, что эта власть утвердила порядок в обществе. В польской хронике Галла Анонима, написанной по прямому заказу княжеской власти, это право обосновывалось тем, что именно сильная княжеская власть наделяет воинов всем, в чем они нуждаются, и осыпает богатствами знать. Так была осмыслена общественным сознанием ключевая роль носителя верховной власти в обществе раннего средневековья, связанная с тем, что именно в его распоряжении сосредотачивались созданные обществом материальные ресурсы и он распределял их между членами социальной элиты. В этих высказываниях отразилось и сложившееся в социальных верхах общества представление о том, каково назначение власти, какие цели должна она преследовать в своей деятельности.
   Эти представления наложили свой отпечаток и на «образ войны», как он рисуется на страницах исторических сочинений. Агрессивная война выступает в них как нормальный, необходимый вид деятельности. Высокой оценки удостаиваются действия правителя, который не только нанес поражение противнику и разорил его страну, но и захватил богатую добычу, которой он щедро наделяет своих воинов. Правда, на этих страницах мы находим подчас и эмоциональные описания бедствий войны, когда они касаются собственной страны, но даже в таком проникнутом сочувствием к социальным низам тексте, как предисловие к «Начальному своду», признается естественным порядок, при котором дружина «кормяхуся, воююще ины страны». Только связанный с народными низами неизвестный автор болгарской «Апокрифической летописи» решительно исключает наступательную войну из своих характеристик идеальных правителей прошлого. Правитель, такую войну начинающий, навлекает лишь бедствия на свою страну. Здесь проявляется совсем иное отношение к войне, чем в социальных верхах славянского общества.
   Концентрация в обществе раннего средневековья материальных ресурсов в руках носителя верховной власти вела к тому, что именно эта власть (и только она) могла выступать как организатор жизни подданных и одновременно как инициатор крупных мероприятий общегосударственного значения.
   В столь сильной мере эти черты не были присущи славянским государствам развитого средневековья. В какой-то мере эти особенности первых славянских государств привлекали внимание общества. Об этом говорят свидетельства о строительстве (или заселении) градов первыми славянскими правителями или пророчество в «Хронике» Козьмы, что носитель власти будет не только облагать население поборами, но и определять род занятий своих подданных. Но эти черты первых славянских государств явно не стали в сознании славянского общества раннего средневековья предметом специального обсуждения.
   Особенностью общественного строя славянских народов в эпоху раннего средневековья было тесное переплетение интересов княжеской власти и ее главной опоры – дружины: чем больше материальных ресурсов сосредотачивалось в распоряжении княжеской власти, тем больше средств она могла расходовать на создание для дружины высокого жизненного стандарта. В этой связи представляется симптоматичным, что вопрос об отношениях правителя и дружины не находился в центре внимания авторов известных исследователям текстов, не был предметом их размышлений. Неизвестно и о каких-либо конфликтах между правителями и их воинами. Очевидно, сложившееся положение вполне устраивало обе стороны.
   Существенно иначе обстояло дело в отношениях правителя и знати– той верхушки дружины, которая образовывала непосредственное окружение монарха и вместе с ним осуществляла управление государством. Внимание, которое уделялось этой теме в целом ряде текстов, говорит о том, что в отношениях между правителем и знатью существовал ряд проблем, становившихся предметом постоянных размышлений, хотя в большинстве славянских стран эти отношения не достигали такой высокой степени напряженности, как на хорватских и сербских землях, где выступления наместников отдельных областей против правителей, мятежи, убийства и изгнания монархов были обычным делом уже в эпоху раннего средневековья.
   Богатый материал для изучения представлений знати о желательных для нее нормах отношений с монархом содержит прежде всего «Чешская хроника», написанная главой пражского капитула Козьмой, принадлежавшим по происхождению к чешской знати. Сопоставление взглядов Козьмы с воззрениями, нашедшими отражение в написанной по заказу княжеской власти «Польской хронике» Анонима Галла, позволяет восстановить проявлявшиеся в этой сфере отношений идейные разногласия между правителем и знатью.
   Некоторые из возникавших при этом проблем были связаны с неоднородностью самой правящей верхушки, касались взаимоотношений монарха с ее отдельными представителями.
   Правящие верхи, как показывают свидетельства и польской и чешской хроник, представляли собой группу знатных родов, по праву преемства находившихся у кормила власти, занимая высшие административные должности, и породнившихся между собой. В период раннего средневековья это не был замкнутый слой. Люди, не принадлежавшие к этой среде, могли достигнуть высоких должностей благодаря поддержке монарха, находившего в них особенно удобное орудие власти. Такая практика правителей осуждалась не только в «Хронике» Козьмы, но и в некоторых других текстах, как нечто незаконное, нарушающее традиционные нормы.
   Другой возможный источник столкновений был связан с конфликтом поколений в рядах самих знатных родов, когда подросшая молодежь рвалась вперед, чтобы занять место отца. Власть использовала подобные коллизии, чтобы укрепить свои позиции по отношению к знати. Отголоски этих конфликтов прослеживаются в целом ряде текстов. Если Аноним Галл подчеркивал близость между монархом и окружавшей его знатной молодежью, изображая в неблагоприятном духе старую знать, то Нестор в «Повести временных лет», отражая взгляды своего знатного информатора – боярина Яна Вышатича, решительно осуждал такую практику, приписывая различные бедствия и неудачи неопытности молодых советников и обвиняя их в злоупотреблениях. В тексте Козьмы при освещении таких столкновений заметны колебания: поскольку противоборствующими сторонами оказывались представители одного и того же слоя, Козьма не мог занять однозначной позиции.
   Имели место и столкновения князя с отдельными представителями знати или знатными семьями, которые оканчивались изгнанием или казнью лиц, вызвавших недовольство правителя. Отдельные краткие известия о таких фактах сохранились в разных источниках, но лишь подробные рассказы в «Хронике» Козьмы Пражского позволяют судить о том, каково было отношение к этим конфликтам, по крайней мере в той среде, к которой принадлежал автор. Изучение «Хроники» показало, что многие действия правителей такого рода Козьма оценивает как несправедливые, вызванные низменными мотивами, и выражает свое сочувствие жертвам репрессий. Особенное его негодование вызвала попытка князя Святополка истребить целый род Вршовцев за поступок, совершенный одним из его членов. Человек, который отомстил за это и убил князя, для Козьмы «смелейший из смелых воин». Критика Козьмы, его осуждение распространяется и на знатных людей, берущихся за исполнение неправедных княжеских распоряжений. Все это показывает, что в сознании социальной верхушки общества имелось свое, определенное представление о нормах отношений между правителем и знатью и нарушение этих норм вызывало отрицательную реакцию. Правда, мы не находим у Козьмы никаких свидетельств о выступлениях знати против нарушившего признанные нормы правителя, но его неоднократные сообщения о возвращении сосланных из изгнания говорят, что знать, очевидно, использовала какие-то способы воздействия на князя, чтобы добиться своего.
   Возможности знати воздействовать на князя заметно увеличились с началом политического распада славянских государств, выйдя даже за рамки того, что считал достойным и правильным связанный с ней хронист.
   Существовали и более серьезные проблемы, касавшиеся отношений правителя с политической верхушкой в целом. Касались они степени участия знати в управлении государством. Возникавшие разногласия проявлялись при решении вопроса о наследовании княжеского трона. В общественном сознании эпохи раннего средневековья было очень прочным представление об исключительном праве на власть членов княжеского рода. Оно находит ясное выражение в текстах из разных славянских стран, даже таких как сербские и хорватские земли, где положение княжеской власти в обществе было наименее прочным. Однако при отсутствии четких норм наследования правления неоднократно возникал вопрос, кто из членов княжеского рода займет опустевший трон по смерти его владельца.
   Исследование источников позволило выявить в них два разных взгляда на решение этого вопроса. Один получил отражение в «Хронике» Козьмы, где постоянно говорится о избрании «всеми чехами» (но прежде всего «комитами» – наместниками областей) нового правителя и подробно описывается сама процедура его возведения на трон. Козьма говорил и об участии всех чехов в выборе пражского епископа и даже рассказывал о том, как вельможи, опираясь на поддержку войска, добились возведения на кафедру угодного для них кандидата. Здесь, таким образом, подчеркивается роль знати как участника главных вопросов, касающихся судеб власти.
   Совсем иную картину рисует «Польская хроника» Анонима Галла. Здесь подчеркивается, что члены княжеского рода – «природные господа» поляков, которые во всех ситуациях должны сохранять им «верность», а сама Польша – это их «наследственное владение». О выборе правителя в «Хронике» ничего не говорится, переход власти от одного монарха к другому происходит без всякого участия политической верхушки. Когда все же об этом приходится говорить, Галл представляет дело таким образом, что сам монарх вверяет знати право избрать из своих сыновей достойного. Если «Хроника» Козьмы отражает точку зрения знати, то в «Хронике» Галла фиксируется круг представлений, которые хотела бы внушить обществу княжеская власть. Вместе с тем признание Галлом права подданных изгнать правителя, грубо нарушающего традиционные нормы отношений (изгнание Болеслава II), показывает, что представление о выборе правителя (а соответственно, и возможности его устранения) было глубоко укоренено в сознании социальных верхов славянского общества раннего средневековья. Усилению таких представлений способствовал политический распад первых славянских государств.
   Так как почти все авторы известных текстов были духовными лицами, то естественно, что вопрос о положении духовенства в раннесредневековом обществе привлекал к себе их внимание. В письменных памятниках, созданных в разных славянских странах, важной чертой идеального правителя было почтение к духовному лицу, забота о нем, наделение церкви данями, землями, утварью и книгами. Духовные авторы исторических хроник приветствовали и одобряли деятельность государственной власти, направленную на распространение христианской религии и искоренение язычества. Они поддерживали походы своих правителей против соседей-язычников, изображая войну против них как войну, в которой славянское войско находится под покровительством высших сил.
   Вместе с тем церковь предстает в этих текстах как пассивный объект милостей со стороны правителя, который выступает по отношению к ней, как патрон и защитник». Аноним Галл считал нормальным, что монарх «назначал… епископов и клириков»; такого же мнения был и Козьма, желавший лишь, чтобы при этих назначениях имела свой голос чешская знать. В сохранившихся исторических повествованиях церковь не выглядит самостоятельной политической силой, которая участвует в политической борьбе, чтобы отстаивать свои особые интересы. От такого понимания роли церкви люди раннего средневековья были далеки. Козьма Пражский, оставивший в своей «Хронике» многочисленные некрологи пражских епископов, хвалит их за благочестие, заботу о больных и нищих, воспитание паствы, но ничего не говорит об их влиянии на политическую жизнь. В таких установках находила свое выражение всесторонняя и глубокая зависимость церковных учреждений в эпоху раннего средневековья от светских патронов (прежде всего от правителя, так как главным источником обеспечения церкви была десятина от княжеских доходов) и заинтересованность духовенства в поддержке светской власти при утверждении в недавно еще языческом обществе норм христианской религии.
   С началом политического распада первых славянских государств, усилением борьбы за княжеские столы на страницах исторических повествований появляются сообщения об участии духовных лиц (прежде всего высших духовных иерархов) в политических конфликтах, и это могло бы говорить об изменении положения духовенства в обществе, его превращении в самостоятельную политическую силу. Такой вывод правилен, но нуждается в определенных уточнениях. Так, само содержание свидетельств современников говорит о том, что высшие духовные иерархи в целом ряде случаев вовлекались в такие конфликты в силу обстоятельств, не имея при этом какой-либо самостоятельной позиции. Вместе с тем помещенная на страницах сочинений, написанных духовными лицами, резкая критика действий и носителей власти и представителей социальной элиты, разоряющих своими раздорами страну и подрывающих ее силу и мощь, говорит об определенной эмансипации духовенства из-под влияния светских патронов, о его способности (в лице лучших представителей) занять по отношению к ним самостоятельную позицию. Феодосий Печерский в «епистолии», посланной князю Святославу Ярославичу, прогнавшему с княжеского стола своего старшего брата, даже сравнил своего адресата с Каином. Следует, однако, учитывать, что целью этого вмешательства в политическую жизнь, этой «критики власти» не было отстаивание каких-либо особых интересов церкви. Стремление церкви использовать политические конфликты между князьями, чтобы избавиться от светского патроната, относится к более позднему историческому периоду.
   В первых славянских государствах, где дружина, соединявшая в себе главную военную силу и административный аппарат, прямо и непосредственно подчиняла совокупности сельских деревенских миров, проблема отношений управляющих и управляемых должна была иметь особое значение. Исследование памятников древнерусского законодательства – «Пространной» и «Краткой Русской Правды» – позволило показать, какие серьезные меры предпринимала уже в эпоху раннего средневековья государственная власть, чтобы нормализовать отношения между теми и другими и не допустить серьезных нарушений стабильности в обществе.
   Однако в большинстве дошедших до нас памятников эта проблема не находится в центре внимания их авторов. Правда, она и не находится за пределами их внимания. Очевидны следствия воздействия на авторов и исторических повествований, и памятников агиографии норм христианской морали и, шире, культурного наследия христианской цивилизации. Поэтому важной положительной чертой правителя является его справедливость, принятие судебных решений независимо от социального положения обвиняемого. В заслугу правителю ставится его забота о больных и нищих. Яркие свидетельства такой благотворительности идеального правителя – Владимира Святославовича можно обнаружить на страницах «Повести временных лет». Во многом, однако, при этом повторяются заимствованные авторитетные формулы, а сама тема отношений носителей власти и населения не является предметом специального обсуждения. Так, совсем почти отсутствует эта тема хрониках Галла Анонима и Козьмы Пражского: очевидно, в кругах, тесно связанных с социальными верхами, не считали такую тему заслуживающей специального освещения.
   Иной была позиция непосредственно не связанного с социальной элитой печерского монашества. В текстах, созданных в монастыре, обличалось «несытство» княжеских дружинников, их стремление к неумеренному обогащению. Особенно острой критике подвергалось стремление дружинников – судей искусственно возбуждать судебные дела, чтобы обогащаться с помощью судебных штрафов. Дружинники, таким образом, подвергаются критике как носители власти. Критическое отношение к этой стороне деятельности государства выражено и на страницах памятников агиографии (в частности, чешской и древнерусской), где святые чудесным образом освобождали из оков невинно осужденных. Способы к исправлению бедственного положения простых людей показаны в идеальных образах прошлого.
   Изучение ряда из привлеченных к исследованию текстов позволяет дать ответ на вопрос, как был воспринят общественным сознанием политический распад первых славянских государств и явления, которые ему сопутствовали.
   Сам раздел территории страны между членами княжеского рода не вызывал осуждения. Вопреки иногда высказывавшимся в научной литературе суждениям, в разных обществах можно наблюдать укоренившееся представление о стране как собственности княжеского рода. Раздел ее между членами рода воспринимался поэтому как явление естественное, подобное семейному разделу. Осуждение вызывала вспыхивавшая при этом борьба за власть между членами рода, которая вела к братоубийственной войне, разорению страны и ее неспособности противостоять внешним врагам, а также моральному упадку общества, в котором «верность» переставала быть высшей ценностью. В сознании тех кругов духовенства, которые создавали изучаемые тексты, источником зла было нарушение традиционных норм отношений между членами княжеского рода, основанных на взаимном уважении, повиновении младших и покровительстве старших. Наиболее яркое выражение пропаганда такого идеала получила в памятниках борисоглебского цикла. Исцелению правителей и знати от пороков, ведущих к раздорам и смутам, должно было способствовать также создание повествований о прошлом, таких как «Повесть временных лет» или «Чешская хроника» Козьмы Пражского, которые, нарисовав яркую картину былого расцвета и могущества страны под властью единого правителя и противопоставив ее бедствиям современной действительности, должны были побудить и князей, и знать, и воинов задуматься о судьбе родины, которую они разоряют своими войнами, преодолеть раздоры и объединиться. В реальности, возможности такого решения создателей этих повествований убеждало не только то, что такое единое государство существовало в сравнительно недавнем прошлом, но также и то, что политический распад не сопровождался значительными социальными переменами, общество оставалось таким же, как и раньше, в нем только не было единства между разными частями социальных верхов.
   Поскольку большая часть использованных в исследовании памятников – это исторические повествования о событиях современности и прошлого, их анализ дает возможность выяснить, какое место занимал в общественном сознании образ прошлого и какова была его роль в идейно-политической борьбе в обществе, современном созданию этих памятников.
   Исследование показало, что образ прошлого носил в этих текстах различные функции. В исторических работах уже отмечалось, что для целого ряда авторов идеал находился в прошлом. Это время – могущества и славы – создатели исторических трудов противопоставляли своему времени – усиления раздоров между членами княжеского рода, разорения страны, ослабления государства перед лицом внешней опасности и падения его международного престижа. Этим, однако, роль образа прошлого в исторических повествованиях далеко не исчерпывается: в разных текстах он имел разное содержание, хотя мог быть адресован одним и тем же общественным кругам. Государственная власть в созданной по ее прямому заказу картине прошлого, гиперболических образах невероятного материального процветания под эгидой сильного правителя, подчеркивала, что именно существование сильной центральной власти является необходимым условием процветания общественных верхов, которые уже поэтому должны быть жизненно заинтересованы в сохранении и укреплении этой власти.
   В письменных памятниках, созданных в иной общественной среде, образ идеального прошлого носит иной характер. Это время, когда социальная верхушка довольствовалась малым, кормилась за счет военной добычи, не отягощала население поборами, используя административно-судебную власть. Отступления от этого идеального порядка, «несытство» правящей знати навлекает на страну «Божий гнев», несущий разнообразные бедствия. Этот образ прошлого также адресован верхам, но цель его создания иная – устранить социальные противоречия, угрожающие общественной стабильности. Следует отметить и наличие в этом образе прошлого очевидных утопических черт.
   Эти утопические черты особенно ярко выступают в той характеристике идеального прошлого, которая обнаруживается в болгарской «Апокрифической летописи». Здесь свидетельства о ничтожном размере взимавшихся с населения налогов сочетаются с сообщениями о широком городском строительстве, которое не воспринимается как отягощающее население принудительными работами. Таким образом, уже в эпоху раннего средневековья утопическая мысль стала важной частью сознания славянского общества.

Список сокращений

   БЛДР – Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1–10. СПб., 1997–2000.
   ВЕДС – Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. 1-. М., 1988-.
   ВВ – Византийский временник. М., 1894-.
   ВИ – Вопросы истории. М., 1926—
   ЗРВИ – Зборник радова Византолошког института, Београд, 1952-.
   ИЗ – Исторические записки: Научные труды исторического факультета Воронеж. гос. ун-та. Вып. 1-13. Воронеж, 1996–2007 (изд. продолжается).
   ИОРЯС – Известия Отделения русского языка и словесности (имп.) Академии наук, т. I–XXXII. СПб. (Пг./Л.), 1896–1927.
   ДГ – Древнейшие государства Восточной Европы: Материалы и исследования (с 1975 г, до 1994 г: Древнейшие государства на территории СССР). М.
   МИА – Материалы и исследования по археологии СССР. М.; Л., 1940–1973.
   ПДПП – Памятники древней письменности и искусства. Вып. 1-190. СПб./Л., 1879–1925.
   ПСРЛ – Полное собрание русских летописей, т. I–XLIII. СПб. (Пг./Л.) – М., 1841–2007.
   РИБ – Русская историческая библиотека, т. I–XXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872–1927.
   САНУ – Српска академика наука иуметности.
   СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси. В 3 вып. Л./СПб., 1987–2004.
   ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы (Института русской литературы) РАН. СПб., 1932-.
   ЧОИДР – Чтения в Обществе истории и древностей российских при (имп.) Московском университете. М., 1846–1918.
   ArchDelt– 'Ap%aioXoyiKov AsXxlov. A9fjva, 1915—.
   CSHB – Corpus scriptorum historiae Byzantinae / Editio emendatior et copiosior, consilio B. G. Nieburii instituta. Bonnae, 1828–1897.
   HAZU – Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti.
   FRB – Fontes Rerum Bohemicarum / Ed. J. Emler. T. 1–4. Pragae, 1873–1884. Reprint: Hildesheim, 2004.
   JAZU – Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.
   MGH SS – Monumenta Germaniae historica. Scriptores.
   МРН – Monumenta Poloniae Historica = Pomniki dziejove Polski / Red. August Bieowski. Т. I–VI. Lwow; Krakow, 1864–1893. Nova series. Krakow; Warszawa, 1946-.
   PG – Patrologiae cursus completes / Accurante J.-P. Migne. Series graeca, Т. I–CLXI. Paris, 1857–1866. Ср.: Th. Hopfner. Patrologiae cursus completes / Accurante I.-P. Migne. Series graeca. Index locupletissimus. Т. I–II. Paris, 1928–1945.
   PL – Patrologiae cursus completes / Accurante J.-P. Mgne. Series Latina. Т. I–CCXXI. Paris, 1844–1865. Ср.: Patrologiae cursus completus a J.-P. Migne editus et Parisiis, anno Domini 1844, excusus. Series latina. Supplementum / Accurante A. Hamman. T. I–V. Paris, 1958–1974.
   VAHD – Vjesnik za arheologiju i historiju dalmatinsku. Fr. Bulic i M. Abramic. Split, 1878—
   WSlJb – Wiener Slavistisches Jahrbuch. Wien, 1950-.

Указатель имен

   Авданцы, польский знатный род 221,242
   Августин, епископ Гиппонский, св. 265, 271
   Авитохол (Аттила), легендарный болгарский царь 13
   Агапит, византийский автор 19
   Адальшт, архиепископ Магдебургский 260
   Адамус Я. 221,236-244
   Александр II, папа 189
   Александр Македонский 97
   Алексей, чешский комит 284
   Альдефреда, епископ Нинский 183
   Альфред, англосаксонский король 82, 95
   Анания Ширакаци, армянский географ 12
   Анастасий, св. 199
   Ангеларий, ученик Мефодия 23
   Андрей, приор Задара 202
   Антоний Печерский, основатель Киево-Печерсого монастыря 32, 70
   Арпады, венгерская династия 275
   Артамонов Ю. А. 33
   Аскольд, киевский князь 40, 108, 112, 113, 115, 120, 128
   Аспарух (Испор, Исперих), болгарский хан 11, 12, 13, 14, 28, 29
   Аттила см. Авитохол Ахилл, античный герой 280
   Банашкевич Я. 222, 223
   Беда Достопочтенный 85–90, 98, 102, 103
   Безмер, болгарский хан 12
   БейлисВ.М. 113
   Бела I, венгерский король 193
   Бенеда, чешский воин 285
   Беовульф, англосаксонский герой 95
   БешевлиевВ. 10,14,15
   Блуд, киевский воевода 42
   Бодин, правитель Дукли 210,211
   Бозетренк, хорватский бан 188
   Болеслав I Храбрый, польский король 227–229, 231, 232, 236–238, 247, 249, 250,252,253,258, 262 Болеслав II
   Смелый, польский король 238, 242, 243, 249, 254, 300
   Болеслав III Кривоустый, польский князь 220–222, 226–228, 233–236, 239–245, 249–251, 253–257, 259, 261, 263, 268
   Болеслав I, чешский князь 273,285
   Болеслав II, чешский князь 229, 276–279
   Боняк, половецкий хан 79 Борживой, чешский князь 284,291
   Борис Владимирович, князь, св. 54, 59–63, 72–76, 80, 133, 135, 136–138
   Борис Вячеславич, князь 71
   Борис (Михаил), болгарский князь 14, 20, 22, 23, 24, 26, 29, 161
   Борна, князь Далмации и Либурнии 168, 171, 172
   Боэций, античный автор 271
   Бранимир, хорватский князь 179,186
   Браслав, посавский князь 159,172
   Бржетислав I, чешский князь 229, 233, 239, 275, 279–281, 283, 286–290
   Бржетислав II, чешский князь, сын Братислава 282, 286, 288, 291, 292
   Бруно Кверфуртский, агиограф 252
   Ванда, мифический персонаж 123 Вар да, хорватский бан 188
   Варлаам, сын боярина Иоанна, печерский монах 32
   Варяжко, дружинник князя Ярополка Святославича 42, 54, 234,
   Василевский Т. 177
   Василий I, византийский император 116, 165, 166
   Василий II Болгаробойца, византийский император 187, 202, 218, 219
   Василько Ростиславич, теребовльский князь 51,57
   Вацек, чешский комит 284
   Вацлав (Вячеслав), чешский князь, св. 59, 138, 234, 266, 267, 275–280 Веселовский А. И. 83
   Видукинд Корвейский, саксонский хронист 82, 97, 98
   Вирпирк, жена чешского князя Конрада 290
   Вит, св. 268,278,281
   Владимир (Иоанн Владимир), правитель Дукли 209,217,218
   Владимир Всеволодич Мономах, киевский князь 31, 48, 49, 55–57, 77–80, 82, 104
   Владимир Святославич, киевский князь, св. 41, 42, 45–49, 53, 54, 67, 73, 80, 116, 118, 119, 137, 141, 149, 229–231, 302
   Владислав Герман, польский князь 221, 228, 232, 234, 235, 239–242, 244, 245,254, 261,263
   Властимир, сербский князь 164
   Водан, Воден см. Один
   Войтех (Адальберт), епископ Пражский, св. патрон чехов и поляков 243, 252, 260, 266, 280
   Волос, славянское божество 130,150
   Волчий Хвост, киевский воевода 41
   Вортигерн, король бриттов 87–88, 90, 95, 98, 102
   Вратислав, чешский князь 233
   Вратислав, чешский король 272, 284, 285, 290
   Вршовцы, знатный чешский род 285, 291
   Всеволод Ярославич, киевский князь 32, 52, 53, 57, 60, 71, 231
   Всеслав Брячиславич, полоцкий князь 56, 68
   Вышата, боярин, киевский воевода 32, 51
   Вятко, легендарный предок вятичей 35, 36, 96
   Вячеслав см. Вацлав
   Гавриил Радомир, сын болгарского царя Самуила 209, 218
   Гаген, легендарный болгарский царь 30
   Галл Аноним, хронист 135, 220–222, 224–232, 234–259, 261, 263, 264, 268, 275, 283, 286, 288, 293, 295, 297–300, 302
   Гауденций, архиепископ Гнезненский 250
   Геат, англосаксонский герой 95, 97

   Гебизон, папский легат 191 Генрих IV, император 254
   Генрих V, император 245, 254, 255, 256
   Георгий, митрополит Киевский 70 Георгий Путальский, св. 173, 174, 183
   Георгий («Угрин»), дружинник князя Бориса Владимировича 54
   Герман, епископ Пражский 287, 292
   Герман Оксеррский, св. 223
   Гида Гаральдовна, англосаксонская принцесса 82, 101, 104
   Гильдас Премудрый, англосаксонский автор 87, 90
   Глеб Владимирович, князь, св. 54, 59–63, 72–74, 76, 80, 133, 135, 137, 138
   Глеб Святославич, новгородский князь 54
   Говор, слуга князя Яромира 278
   Годемир, хорватский бан 187
   Гоислав, сын хорватского правителя Држислава 187
   Гоислав, брат хорватского правителя Крешимира IV 189
   Горм, датский конунг 104, 132
   Гостун, легендарный болгарский царь 13
   Готтшалк, саксонский монах, философ 175–179, 182
   Григорий, епископ Нинский 207
   Григорий, приор За дара 201
   Григорий VII, папа 89, 191, 192, 197, 210
   Гродецкий Р. 220
   Грудзиньский Т. 221, 227, 230, 236, 242, 262
   Гумпольд, епископ Мантуи, агиограф 266, 267
   Гуревич А. Я. 99,100
   Давид, библейский царь 20
   Давыд Игоревич, князь 47
   Давыд Святославич, новгородский князь 54, 55
   Дамиан, св. 196
   Диоклетиан, римский император 152, 161, 162, 164, 198, 199
   Дир, киевский князь 40, 108, 112, 113, 115, 128
   Длушш Ян, польский хронист 93
   Дмитрий Звонимир см. Звонимир Добронья, приор Трогира 202
   Доброслав, правитель легендарного славянского королевства 216, 219
   Добрыня, русский воевода 113
   Домальди, шведский конунг 105
   Домний, св. 199, 202
   Донат, епископ Задарский 198
   Држислав (Стефан Држислав), хорватский правитель 180, 181, 184, 186, 187
   Дуйчев И. 10
   Дуло, род болгарских ханов 13
   Дуринк, воспитатель чешского князя 277
   Дюмезиль Ж. 100
   Евгемер, античный автор 90
   Евфимий Тырновский, болгарский патриарх 26
   Елена, жена хорватского правителя Крешимира II 180, 184, 185
   Елена (Jlena), жена хорватского короля Звонимира 190, 193
   Ернах см. Ирник
   Ефрем, печерский монах 32
   Желислав, польский комит 234
   Жирослав, польский епископ 220
   Захария Ритор, сирийский историк 12
   Збигнев, польский князь 232, 235, 240, 241, 243, 245, 247–249, 255
   Звонимир (Дмитрий Звонимир), хорватский бан, король 187, 189–193, 195,
   197, 203,204, 207 Здеслав, хорватский князь 168,175
   Земовит, польский князь 222, 224, 235, 239
   Ибн Руста, арабский автор 107–108, 110, 148
   Ибн Фадлан, арабский автор 108, 113, 114, 124, 125
   Иван Горицкий, хронист 193
   Игорь, киевский князь 41, 42, 44, 53, 53, 113, 115, 122, 128, 129, 131, 135, 147, 150
   Изот, легендарный болгарский царь 29
   Изяслав, князь, сын Владимира Мономаха 56, 77
   Изяслав Ярославич, киевский князь 32, 56, 68, 70, 71
   Иларион, митрополит Киевский 31, 46–48, 67, 116, 137
   Имрэ, венгерский князь, сын Стефана I 279
   Ингви-Фрейр, скандинавский бог 95, 105, 126, 148
   Инглинги, скандинавская династия 94, 95, 104–105, 126, 132, 148
   Иоанн, архиепископ Сплитский 200, 213
   Иоанн, епископ Трогирский 202
   Иоанн, игумен Киево-Печерсого монастыря 58, 63
   Иоанн, киевский боярин 32
   Иоанн VIII, папа 186
   Иоанн X, папа 179,207,213
   Иоанн Владислав, болгарский царь 218
   Иоанн Диакон, венецианский хронист 180, 187, 201
   Иоанн Малала, византийский историк 11
   Иоанн Рилский, болгарский отшельник, св. 26
   Иоанн Скилица, византийский историк 22, 209
   Иоанн Экзарх, болгарский автор 20,21
   Иоанн Эфесский, сирийский историк, епископ 153
   Иордан, готский историк 99
   Ираклий, византийский император 158, 160, 161, 164, 167
   Ирник (Ернах), легендарный болгарский царь 13
   Исайя, библейский пророк 28
   Испор см. Аспарух
   Кази, дочь Крока 123, 272
   Казимир, польский князь 235, 238, 242
   Карл Великий, король франков, император 198, 288
   КатичичР. 153, 158
   Кий, легендарный основатель Киева 36, 37, 91, 93, 95, 112, 123
   Кирилл, епископ Туровский 61
   Климент Охридский, св. 23,26
   Климент III, антипапа 210
   Ключевский В. О. 64
   Козьма Пражский, чешский хронист 96, 123, 147, 225, 229, 231–233, 237, 239, 249, 254, 257, 266, 268–294, 296–300, 302, 303
   Койата, чешский вельможа 285
   Коломан, венгерский король 254
   Конрад II, император 282
   Конрад, чешский князь 290
   Константин, легендарный царь Болгарии 29
   Константин V, византийский император 170
   Константин VII Багрянородный, византийский император и писатель 19,21, 24, 103, 115, 148, 149, 151, 154, 156–168, 180, 185, 186, 192, 194, 198, 199
   Константин VIII, византийский император 202
   Константин IX Мономах, византийский император 193,211
   Константин X Дука, византийский император 197, 202
   Константин Великий, римский император 119
   Константин-Кирилл Философ, просветитель славян, св. 212
   Констанций, князь Трогира 200 Кормисош, болгарский хан 14
   Косма, св. 196
   Косьма Пресвитер, болгарский автор 17, 25
   Крак, мифический основатель Кракова 123
   Крепимир, легендарный хорватский князь 169
   Крешимир I, хорватский правитель 193, 195
   Крешимир II (Михаил Крешимир), хорватский правитель 180–182, 184, 191–194, 196, 197, 203
   Крешимир III, хорватский правитель 187
   Крешимир IV (Петр Крешимир IV), хорватский правитель 187–189, 191–194, 196, 197, 203
   Крниц, хорватский монах 197
   Крок, мифический судья чехов 272
   Крум, болгарский хан 15, 24, 25
   Кубрат (Курт), болгарский хан 12, 13, 29, 156
   КузьминА. Г. 37 Куник А. А. 82
   Курт см. Кубрат Кюрбис Б. 236
   Лаврентий, архиепископ Сплитский 190, 203, 208
   Лаврентий, монах из Монте-Кассино, агиограф 266, 278, 280
   Лебедев Г. С. 122
   Лев Диакон, византийский историк 12, 113–114
   Лев VI, византийский император 21, 22, 170
   Лев VI, папа 206
   Левицкий Т. 110–111
   Либуше, жена Пржемысла 102, 123, 147, 272–274, 279
   Литаврин Г. Г. 10 Лихачев Д.С. 40, 52, 57, 69
   Ловмяньский Г. 110, 236, 237
   Лотарь, король Западно-Франксого королевства 173, 178
   Людевит, посавский князь 165, 168, 171, 172
   Людмила, чешская княгиня, св. 266, 278
   Людовик I Благочестивый, франкский император 175
   Людовик II, итальянский король 116, 173
   Людовик II Немецкий, король Восточно-Франкского королевства 169
   Лялик Т. 235
   Мадий, приор Задара 208, 209
   Май, приор Задара 201,205
   Майнард, папский легат 189
   Маламир, болгарский хан 17,18
   Малечиньский К. 247
   Маргетич Л. 173
   Мария, жена Яна Вышатича 51
   Мартин, архиепископ Гнезненский 247, 248
   Мартин, архиепископ Сплитский 185
   Маруша, жена Бранимира 179
   Маслав, самозваный правитель Мазовии 235
   Мельникова Е. А. 81, 84, 85, 120
   Меровинги, франкская династия 275
   Мефодий, архиепископ Моравский, просветитель славян, св. 23, 213, 217
   Мешко I, польский князь 252
   Мешко II, польский король 238, 242, 254
   Мзтиш, правитель Билины 284
   Мирослав, хорватский князь 182, 183, 186, 191, 194
   Мислав, хорватский князь 174,183
   Михаил Авданец, канцлер польского князя Болеслава III 221, 242, 246
   Михаил Борис см. Борис Михаил
   Михаил Воиславич, правитель Дукли 210,216
   Михаил Вышевич, хумский князь 165, 179, 180, 207, 211
   Михаил Крешимир см. Крешимир II
   Михаил Травл, византийский император 166
   Михаил III, византийский император 88, 213
   Михаил VII Дука, византийский император 197
   Михаловский Р. 236
   Модзелевский К. 8, 93, 232
   Моисей, библейский пророк 28, 270
   Мономах см. Владимир Всеволодич Мономах
   Мстислав, князь, сын Святополка Изяславича 59
   Мстислав Владимирович, новгородский князь 55, 82
   Мунцимир, хорватский князь 182, 183, 186, 191, 194
   Насонов А. Н. 43
   Наум, ученик Мефодия, св. 23
   Наумов Е. П. 158
   Неклан, чешский князь 275, 277
   Неманичи, сербская династия 219
   Ненний, английский хронист 99-101
   Нестор, печерский монах, летописец 32–34, 36, 64, 73–75, 283, 293, 298
   Никифор, константинопольский патриарх, хронист 12
   Никифор, легендарный болгарский царь 29
   Никифор Первый, византийский император 15
   Николай, митрополит Киевский 57
   Николай, папа 23
   Никон, игумен Киево-Печерсого монастыря 32
   Новосельцев А. П. 108, 110
   Ной, библейский праотец 34, 96
   Овидий, античный автор 271
   Один (Водан, Воден), германский бог 89, 93, 95, 96, 104, 126–127, 138–139, 148
   Олав Гейрстадальф, норвежский конунг 126
   Олав Трюггвасон, норвежский конунг 136, 138–139, 146
   Олав Харальдсон, Святой, норвежский конунг 126, 136–137, 140, 146
   Олег («Вещий»), киевский князь 40, 43, 84,106,108, 115,128,129–130,133, 136, 142, 149–150
   Олег Святославич, древлянский князь 122, 130, 133–134
   Олег Святославич, черниговский князь 51, 56, 71, 77, 78
   Ольга, киевская княгиня, жена Игоря 44, 84, 115, 122, 132
   Омуртаг, болгарский хан 15, 17, 18, 123
   Орвар-Одд, скандинавский герой 106
   Острогорский Г. 161,166
   Огтон, чешский князь 290
   Огтон Бамбергский, св. 260, 261, 287
   Огтон III, император 252, 253
   Павел, апостол, св. 186
   Павел Диакон, ланшбардский историк 12, 98
   Павлимир, правитель легендарного славянского королевства 215, 216
   Панкратий, епископ Таорминский («Тавроменийский»), св. 199
   Патрик, св. патрон Ирландии 223
   Перун, славянский бог 130,150
   Петр, апостол, св. 185, 186, 189, 191, 199, 207
   Петр, архиепископ Сплитский 174, 183,207
   Петр, болгарский царь 20, 25, 26
   Петр, дуклянский князь 163
   Петр, князь Задара 198
   Петр, приор Сплита 200
   Петр, хорватский аббат 197
   Петр II Орсеоло, венецианский дож 202
   ПетрухинВ. Я. 81,85
   Плиний, античный автор 162
   Подивен, слуга св. Вацлава 234, 278
   Попель, польский князь 135, 136, 222, 224, 225, 239, 294
   Порг, хорватский князь 158,167,168
   Порин, хорватский князь 167,168
   Предимир, правитель легендарного славянского королевства 216,218,219
   Пресиан, болгарский хан 15, 17, 18
   Пржемысл, родоначальник чешской княжеской династии 147, 274, 281, 294
   Пржемысловцы, чешская правящая династия 147, 238, 287
   Прибина, хорватский бан 187,193
   Приселков М. Д. 52
   Приск, римский историк 12
   Прокопий, византийский историк 12
   Птолемей, александрийский географ 162
   Птолемей, египетский царь 22
   Пяст, родоначальник польской правящей династии 91, 93, 136, 222, 224, 225,234,275,294
   Пясты, польская правящая династия 222, 224, 225, 235, 236–239, 246
   Рабан Мавр, архиепископ Майнцский 175
   Радим, легендарный предок радимичей 35, 36, 96
   Радослав, правитель легендарного славянского королевства 215, 216
   Редвальд, англосаксонский король 134
   Риг, скандинавский бог 142-144
   Рогнеда, жена князя Владимира Святославича 40
   Роман I, византийский император 21
   Ростиславичи, потомки князя Ростислава Ярославича 77 Рыбаков Б. А. 82,128 Рыдзевская Е. А. 84, 106
   Рюрик, родоначальник русских князей 38, 39, 44, 76, 81, 101, 128, 129
   Саксон Грамматик, датский хронист 93, 95
   Самуил, болгарский царь 209,210,218
   Самуил, ветхозаветный судья 273
   Свенельд, русский воевода 146
   Светолик, сын Светопелека 214
   Светопелек, правитель легендарного славянского королевства 212-215
   Светослав, хорватский правитель 187
   Святобор, князь поморян 261
   Святополк, чешский князь 111, 235, 285, 289, 291
   Святополк Изяславич, киевский князь 31, 52, 53, 55, 57–61, 64, 231
   Святополк «Окаянный», киевский князь 54, 73–76, 133
   Святослав Игоревич, киевский князь 41,43,44,46,49,53, 113, 114, 128, 131
   Святослав Ярославич, киевский князь 56, 57, 71, 80, 301
   Север, епископ Пражский 280, 281, 287
   Север Великий, легендарный житель Салоны 199
   Селевкия, легендарный болгарский царь 29
   Сенека, античный автор 271
   Серб, легендарный предок сербов 35, 160, 169
   Сецех, воевода польского князя Владислава Германа 232, 233, 235, 241
   Сильвестр II, папа 253
   Симеон, болгарский царь 10, 16, 18, 19, 20, 22, 23, 29
   Синеус, легендарный русский князь 81, 102
   Сиф, библейский праотец 71
   Скарбимир, воевода польского князя Болеслава III 220
   Скьольд, датский герой 104,127
   Слав, легендарный болгарский царь 27, 28, 29
   Смил, чешский вельможа 285
   Снорри Стурлусон, исландский автор 94, 105, 115–116, 119, 120, 138, 146–147, 275
   Соловьев С. М. 68
   Спитигнев I, чешский князь 240
   Спитигнев II, чешский князь 281, 282, 284, 290
   Станислав, краковский епископ, святой патрон поляков 248
   Стендер-Петерсен А. 83, 84, 106
   Стефан, игумен Киево-Печерсого монастыря 32
   Стефан, св 184,190
   Стефан Воислав, правитель Дукли 209, 210, 217
   Стефан Држислав см. Држислав
   Стефан (Иштван) I, венгерский король 279
   Стефан I, правитель Хорватии 187, 188
   Стефан II, правитель Хорватии 189, 190, 195, 196, 208
   Стефан VI, папа 206
   Стефан Праск, хорватский бан 188, 193
   Тангри, тюркское божество 29
   Творошв О. В. 37
   Теудоберт, аббат 179
   Телец, болгарский хан 14
   Теодозий, епископ Нинский 206
   Теодора, дочь болгарского царя Самуила 209
   Тервель, болгарский хан 15, 18, 24, 25
   ТиандерК. 83,99,100
   Титмар Мерзебургский, хронист 116, 136,252
   Томислав, хорватский правитель 159, 179, 180,207
   Тор, скандинавский бог 139
   Тржештик Д. 8, 158, 267, 269, 270, 282
   Трпимир, князь Хорватии 168, 169, 173–179, 181–184, 191, 194, 207
   Трувор, легендарный русский князь 81, 102
   Турилов А. А. 28
   Тыр, дружинник князя Неклана 120, 123, 275, 277, 289
   Тьодольв, исландский скальд 96,105
   Тэтка, дочь Крока 123, 272
   Умор, болгарский хан 11
   Феодосий Печерский, игумен Киево-Печерсого монастыря 32, 33, 51, 71, 301
   Феофан Исповедник, византийский историк 11, 12
   Флоря Б. Н. 287, 288
   Фома Сплитский, хронист, архидиакон 155, 162, 184, 186, 198, 199, 214
   Фрейзер Дж. 105-106
   Фрейр, скандинавский бог плодородия 95, 104, 148
   Фрейя, скандинавская богиня
   Хальфдан Черный, норвежский конунг 133
   Хам, библейский праотец 71
   Харальд, англосаксонский король 82
   Харальд Прекрасноволосый (Косматый), норвежский конунг 114, 119, 124, 133, 146,257
   Хеймдаль, скандинавский бог 142
   Хенгист, англосаксонский герой 89–93, 95, 98, 104, 127
   Херборд, немецкий агиограф 260
   Хёнир, дружинник 275
   Хинкмар, архиепископ Реймсский 175
   Хлгу, русский князь 131
   Хорват, легендарный предок хорватов 154–157
   Хорив, славянский герой, брат Кия 95, 123
   Хорса, англосаксонский герой 89–93, 95, 98, 104, 127
   Хрисогон, св. 187–189, 204, 205
   Часлав, правитель легендарного славянского королевства 196, 216
   Часлав Клонимирович, сербский правитель 161, 195, 196
   Чех, легендарный праотец чехов 96, 157, 270
   Чика, жительница Задара, аббатиса 208, 209
   Шахматов А. А. 33, 37, 58, 83
   ШишичФ. 213
   Шрамм Г. 81
   Щек, славянский герой, брат Кия 95, 123
   Эберхард, фриульский маркграф 175
   Эккехард, немецкий хронист 255
   Эрми, болгарский ханский род 14
   Юдифь, жена польского князя Владислава Германа 255
   Юстиниан Первый, византийский император 19
   Юстиниан Второй, византийский император 15
   Ян (Янь) Вышатич, киевский боярин, тысяцкий 32, 51, 52, 58, 233, 298
   Янин В. Л. 38,54,55,125,129
   Яромир, чешский князь 278, 283, 285–287, 290
   Ярополк Владимирович, русский князь 133-134
   Ярополк Изяславич, князь 51
   Ярополк Святославич, киевский князь 42, 235
   Ярослав Владимирович Мудрый, киевский князь 31, 46, 47, 54, 68, 70, 71, 73, 75, 80, 101, 116, 119, 133–134, 137
   Ярославичи, потомки Ярослава Мудрого 71, 101, 135

Под редакцией Б. Н. Флоря Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья