Владимир Иванов
Этика

Анне Кузьминичне и Александру Александровичу Лавровым – моим наставникам и друзьям посвящаю этот труд

ВСТУПЛЕНИЕ

   Человек забивает гвоздь. Это нравственно или безнравственно? На поставленный именно так вопрос невозможно ответить: необходимо знать, для чего, с какой целью он забивает гвоздь. Например, он забивает гвоздь, строя собственный дом. Созидательная цель обусловливает нравственную ценность его поступка, его поведения. Однако если бы он забивал гвоздь при отстраивании сгоревшего дома соседа, нравственная ценность его поступка была бы выше: не для себя старается…
   А если человек забивает гвоздь, распиная Христа? В таком случае его поступок безнравственный, поскольку целью оказываются мучение и смерть другого человека и цель эта разрушительна.
   Попытаемся осмыслить предложенную ситуацию.
   Во-первых, очевидно принципиальное различие между действием и поступком. Действие – забивание гвоздя – невозможно оценить с точки зрения морали. Чтобы действие стало поступком, необходимо знание цели, смысла действия. Таким образом, во-вторых, оказывается, что поступок есть способ реализации определенной цели, а конкретное действие (забивание гвоздя) – средство реализации поставленной цели. Стало быть, в-третьих, происходящее в сознании (цель, выбор средств и, наконец, решение) предшествует переходу в действительность.
   Описание поступка, таким образом, охватывает весь круг проблем, составляющих содержание этики как науки о морали: вопросы о содержании и смысле морали, общем и различном в понятиях «мораль» и «нравственность», о выборе и, стало быть, его основании – свободе, о моральной ценности и антиценности.
   Путь от характеристики нравственного поступка может вести вширь – к исследованию поведения человека, к характеристике обстоятельств, что ставит целый круг проблем нравственной жизни общества, нравственного фундамента человеческой культуры, исторических типов нравственности, короче, ведет к рассмотрению нравственности как культурно-исторического феномена.
   Другой путь – в глубь человеческого сознания, в исследование мотивов, истоков морального сознания, его форм (или типов) и их взаимосвязей.
   Наконец, третий путь, ведущий от анализа нравственного поступка и соединяющий два предыдущих, – к исследованию нормативного и ценностного, к кодексам морали и моральным ценностям, восходит к проблеме идеала, а также проблемам нравственного воспитания и самосовершенствования, к прогрессу нравственности.
   На каждом из этих путей возникают определенные связи этического исследования с историей и социологией, социальной и индивидуальной психологией, психологией творчества, с этнографией и этнологией, экологией и космологией и т. д. Наконец, очевидны и связи этики как философской дисциплины с религиоведением и теологией, аксиологией и философской антропологией, логикой и философией культуры, а также с оккультными науками – теософией, антропософией и т. п.
   Из сказанного ясно, что нравственный поступок можно рассматривать как ту клеточку или ту каплю, в которой «заключен весь мир нравственности» и отражен «весь океан морали». Не менее очевидно, что и этот мир, и этот океан неисчерпаемы.
   И задача пособия – представить основы этики в соответствии с принятой программой, дать тот объем знаний, который необходим каждому, получающему высшее образование. Знание того, что представляют собою мораль и нравственность, должно быть присуще каждому человеку как гражданину и как личности.
   Особенности данного учебного пособия в том, что автор, рассматривая нравственность как явление, изначально характеризующее человеческое общество, представляет ее как культурно-исторический феномен, отличающийся сложным, нередко противоречивым соединением постоянства и изменчивости, пронизывающим все сферы человеческой деятельности, однако не утрачивающим своеобразия. Общее, частное и единичное в морали и нравственности предполагает многообразие точек зрения. Поэтому автор, не претендуя на открытие новых горизонтов, заранее подчеркивает определенную субъективность в трактовке ряда вопросов и оценке накопленного к началу XXI в. опыта изложения этических проблем.

Раздел I
ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Предмет этики

   В IV в. до н. э. Аристотель, один из великих древнегреческих мыслителей, создал первую систему наук, определенным образом связав их между собой. Эта система охватывала весь накопленный к тому времени опыт познания человеком космоса, природы, общества и человека. Сочинение, посвященное проблемам межчеловеческих отношений и воспитанию добродетелей, Аристотель назвал «Этикой».
   Само слово «этика» происходит от греческого слова ηθος, что значит «нрав, нравы». В системе наук Аристотель поместил этику между учением о душе (психология) и учением о государстве (политика). Таким образом, он подчеркнул, что, с одной стороны, основанием этики является психология, трактующая устройство души, психические особенности человека, его внутренний мир; с другой стороны, практическая задача этики – воспитание достойного гражданина государства путем формирования его нравственных качеств.
   В этике Аристотеля центральное место занимают вопросы о благе, природе и классификации добродетелей, о свободе воли и поведении человека, его целеполагающей деятельности, о дружбе и проблеме высшего блага. То есть Аристотель сумел обозначить многие так называемые «вечные вопросы морали». Однако содержание «Этики» шире: здесь Аристотель закладывает, в частности, основы политической экономии и правоведения.
   Но Аристотель не определяет понятий «нравственность» и «мораль». Греческие мыслители (Аристотель, Демокрит и др.), характеризуя правильное поведение и правильное мышление, описывали именно нравственное поведение и моральное сознание, и только римские стоики (Сенека, Эпиктет, Плутарх и др.) отождествили с такого рода поведением и сознанием понятие «нравственного».
   Путь к абстрактным понятиям в языке достаточно долог: не только в древности, но и в Средневековье еще не было понятий «морали» и «нравственности». И хотя слова «мораль» и «нравственность» появляются в эпоху Возрождения, а в Новое время становятся общеупотребительными, об их толковании задумываются только в Новое время.
   Долгая история формирования и функционирования этих понятий отразилась как на богатстве их содержания, так и на трудностях их определения. Даже современное обыденное словоупотребление расходится с попытками научного определения. Отметим, что в житейском словоупотреблении смешивают не только «мораль» и «нравственность», но и «этику».
   Сплошь и рядом, вместо того чтобы сказать «Это безнравственный поступок», говорят «аморальный», «неэтичный»… Если человек пил водку из фужера или ел кашу вилкой, говорилось «это неэтично», хотя и то и другое было лишь нарушением этикета.
   Такое неточное словоупотребление имеет двоякое происхождение. Во-первых, оттого что в обыденном языке слова «мораль» и «нравственность» считаются синонимами. Во-вторых, вследствие прекращения в 1920-е гг. преподавания этики и забвения того, что со времен Аристотеля этика рассматривалась как наука о морали или «практическая философия», то есть слово «этика» уже в античности обрело смысл, отграничивший его от близких к нему в других языках. Поэтому и на французском, где есть слово morale, и в русском, где, как и в немецком, есть собственное слово – «нравственность» — Sittlichkeit, наряду с обрусевшим словом «мораль» при обозначении науки о морали (нравственности) всегда писали или говорили «этика». И во Франции, и в Англии, и в Германии будут при этом также пользоваться терминами Etique, Ethics, Ethik. Такова роль исторической традиции. И хотя отличие содержания последнего слова от двух других известно, закреплено в науке, а нынешнее «неэтично», «неэтичный поступок» – явное свидетельство невежества, исторически это объяснимо.
   Значительно сложнее с понятиями «мораль» и «нравственность». До сих пор считается, что в русском языке это просто синонимы. Собственно говоря, так оно и было в силу указанной выше причины. Научная литература настаивает на их тождестве, и во всех словарях эти два слова пишутся как синонимы. Но самый живой, обыденный, разговорный язык тут же опровергает это. В общеизвестном выражении «Ну вот! Нам опять прочитали мораль» невозможно заменить это слово на «нравственность». Почему? Объяснение опять-таки дает история. Слово «мораль» пришло из французского языка. Гувернеры-французы своим воспитанникам в буквальном смысле слова «читали мораль» – то есть наставления, назидания, касающиеся правильного поведения. «Нрав» не имел ничего общего с книжной ученостью. Произведенное от «нрав» понятие «нравственность» касалось реального поведения, практического действия, поступка.
   То есть понятие «мораль» относится к сфере сознания (моральный кодекс, моральные нормы, моральный выбор), тогда как понятие «нравственность» характеризует реальное поведение (нравственный поступок, нравственный конфликт). Отсюда – удачное выражение, предложенное H. Н. Круговым: «Нравственность – мораль в действии».
   В вышедшем в 2001 г. под редакцией Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова фундаментальном издании «Этика. Энциклопедический словарь» подчеркнуто: «В русском языке нет устойчивых словосочетаний, где слова "этика", "мораль" и "нравственность" не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые контексты, когда чувство языка требует отдавать предпочтение какому-то одному из них…»
   В этом словаре статья «мораль» занимает более шести страниц, тогда как статья «нравственность» – один столбец. В первой сказано: «Мораль – понятие, посредством которого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо)».
   И далее: «В языке, где употребляются одновременно оба слова (как в русском – "мораль'' и "нравственность" или в немецком – Moral и Sittlichkeit), они, как правило, выступают синонимами либо обозначают отдельные стороны (уровни) морали. однако концептуализации такого рода носят по преимуществу авторский характер и никак не коррелируют с живым словоупотреблением».
   И вновь подчеркнуто: «Разведением понятий "мораль" и "нравственность" как будто выполняется важная методологическая задача концептуально-дифференцированного описания сферы морали вообще, однако это решение задачи не может быть проведено последовательно, поскольку данных двух понятий для этого недостаточно. Вместе с тем контент-анализ массовой печати и эмпирические исследования обычной лексики (пока проводившиеся в пилотном режиме) не подтверждают наличия различий между этими понятиями».
   Таким образом, и в самых последних изданиях сохраняется отождествление понятий «мораль» и «нравственность». Причина в том, что всю сферу нравственности упорно сводят именно к сознанию. Согласно этой точке зрения, суть «нравственного» и «морального» едина: это сфера человеческого сознания, поскольку поведение не более чем реализация того, что ранее было в сознании… Однако последовательное проведение данной точки зрения приводит к абсурду.
   В конце XIX в. неокантианец Пауль Генсель, обратившись к известной басне Эзопа «Пустынник и Медведь», утверждал, что Медведь совершил нравственный поступок.
   Напомню содержание басни. Подружились Пустынник и Медведь. Однажды Пустынник заснул. Прилетела муха и стала ползать по лицу старца. Медведь раз, другой, третий отгонял ее, чтобы Пустынник мог спать спокойно, но назойливая муха прилетала снова и снова. И тогда Медведь, взяв булыжник, убил муху., одновременно размозжив череп Пустыннику. Но убийство Пустынника не входило в намерение Медведя, говорит Генсель. Мотив был вполне нравственный – защитить сон Пустынника. А за то, каков окажется результат, совершивший поступок не отвечает.
   Те, кто полагают, что поведение не более чем реализация того, что было в сознании, вынуждены будут признать справедливость рассуждения Генселя.
   Итак, предварительное рассмотрение трех основных понятий – этика, мораль, нравственность – позволяет дать краткие определения: этика – наука о нравственности и морали; мораль – вся сфера морального сознания, включающая заповеди, нормы, кодексы и индивидуальные моральные убеждения; нравственность – вся сфера реальных отношений и поведения, взятых в их непосредственно межчеловеческом содержании и именно с точки зрения этого содержания оцениваемых.
   Своеобразие морали и нравственности в том, что они пронизывают всю жизнь человеческого общества и отдельного человека. Живущие в обществе люди реально оказываются лишь более или менее связаны с теми или иными сферами жизни общества (наукой, политикой, религией, правом и т. д.) – и это, однако, не мешает им быть полноценными членами человеческого общежития. Но нет и не было, более того – и быть не может! – человека, который был бы посторонним, чуждым сфере морали и нравственности. И дело здесь не в его личном желании. Человек может ничего не знать об этой сфере, но не может – если он человек – оказаться вне ее.
   Итак, мораль имеет отношение к сфере сознания, а нравственность – к действию. И оказывается, что между моральным сознанием и нравственным поведением далеко не однозначная связь. Напротив, здесь возможны весьма сложные, противоречивые отношения; это обстоятельство давно известно и закреплено в афоризме «Благими намерениями вымощена дорога в ад».
   «Мораль» и «нравственность», исходя из уже сказанного, понятия близкие, но они образуют единство, а не тождество.
   Вот почему в отличие от принятых определений этики («наука о морали» или «наука о нравственности») было предложено: «Этика – наука о нравственности и морали».
   Обозначенные нами проблемы можно изучать, избрав ту или иную последовательность. В учебнике предложен исторический подход. После «Вступления» следует изложение истории этических учений, то есть того, как возникла и развивалась этика. Затем рассматривается нравственность как культурно-исторический феномен – от возникновения до современности. После истории – обращение к некоторым проблемам современной теории морали и, наконец, раздел, посвященный нравственной культуре и моральным ценностям.
   В заключение определим процесс изменения и обогащения предмета этики.
   Со времени Аристотеля и до XX в. этика как наука о морали рассматривалась обычно как «практическая философия» и составляла заключительный раздел философской системы. Нередко мыслители прошлого подчеркивали, что этика – важнейшая часть философии, тогда как две первые (онтология – учение о бытии, гносеология – учение о познании) служат для нее основанием. Для столь разных мыслителей, какими были Декарт и Спиноза, Фейербах и Ницше, их труды по этике были итогом всей жизни.
   С. Л. Франк считал основным вопросом философии вопрос о смысле жизни. Подобная позиция типична для русской философии рубежа XIX–XX вв. Прослеживая сложную эволюцию западноевропейской и американской философии в XX в., обнаруживаешь эту же тенденцию. Этизация философии – следствие актуализации проблем человека и человечества.
   Попытаемся очертить современные границы предмета этики.
   Во-первых, это традиционное ядро классической этики: проблемы свободы, необходимости и ответственности человека; нормативная этика, проблема относительного или абсолютного характера морали, подразумевающая решение вопросов ее происхождения, развития и сущности; история этических учений; проблема моральных ценностей и вопросы нравственного воспитания.
   Во-вторых, это круг исследований, связывающих этику с широким и многогранным исследованием проблем человека: этические проблемы психологии, социологии, социальной психологии, этнологии, культурологии, антропологии, медицины, юриспруденции, права, искусства и т. д. Некоторые из этих направлений уже приобрели статус прикладных или самостоятельных «этик»: экологическая этика, космическая этика, аксиологическая этика (или этика ценностей), все возрастающий ряд профессиональных этик – педагогическая, юридическая, журналистская, медицинская, вплоть до этики торгового работника, этики бизнеса, деловой этики и т. п.
   В-третьих, возникают такие направления этического исследования, которые отражают наиболее актуальные и новые проблемы: такова, например, этика ненасилия.
   В последние 5–6 лет весьма серьезно разрабатывается, в том числе и в России, этика религии, возродилась православная этика.
   Возрастающее воздействие человека на окружающий его мир привело к тому, что сфера нравственности (морали) вышла за определенные ей со времен Аристотеля границы межчеловеческих отношений. Экологическая этика и космическая этика – тому наглядное подтверждение. Развитие в наши дни биоэтики и эвтаназии, внимание к проблемам жизни и смерти убедительно показали относительность и границы социальных отношений. Воздействуя на окружающую его природу, человек в то же время изучает и познает самого себя, открывая неведомые ранее бездны, – в этом глубинная причина расширения сферы нравственности и морали.
   В далекие времена, когда столкнулись два типа морали – первобытно-общинная и рабовладельческая, философы попытались осмыслить этот конфликт, и в результате возникла этика. Сегодня кризис, переживаемый человечеством, несравненно шире и глубже.
   Приведу слова кинорежиссера-документалиста и писателя Светланы Алексиевич: «Разлом, распад, который достался нашим поколениям, – не только советская, коммунистическая катастрофа. В конце XX в. две утопические энергии – социализм и фашизм – потерпели поражение, потому что насиловали и провоцировали природу человека. Сам тип современной цивилизации переживает кризис. Сегодня надо говорить о тупиках, в которых оказалось все человечество в конце XX в.».
   Апокалипсис? Светопреставление? Но это не просто конец, но и начало. Начало новой цивилизации, один из важных симптомов которой – внимание к человеку. «Человек есть высшая ценность!» – это принцип новой этики ненасилия и вечный принцип подлинной общечеловеческой этики.

Глава 2. Свобода, необходимость, ответственность

   Человек совершает поступок. Ситуация, с которой сталкивается каждый и ежедневно. В большинстве случаев мы о ней даже не задумываемся. Поступки различны, естественно, различными оказываются и их оценки. Но, прежде чем спрашивать, какую цель имел человек, необходимо задуматься над тем, является ли человек автором своего поступка? Может быть, люди всего лишь марионетки в театре жизни?
   Снова вспомним Аристотеля. Он первый четко разделил человеческие действия на произвольные (когда человек – автор поступка), непроизвольные (когда причина действия вне человека) и смешанные, или полупроизвольные.
   Таким образом, для Аристотеля то, что человек может выбирать и являться автором своих поступков, то есть человек обладает свободой воли, есть нечто самоочевидное. «Хотеть – значит мочь». Так ли это?
   Простой пример. Утро. Будний день. Студент, накануне поздно вернувшийся с вечеринки, пробудившись, вспоминает о занятиях. Пойти или не пойти? С одной стороны – надо пойти, исходя из обязанностей. С другой – не хочется, исходя из желания отдохнуть. Оказывается, есть внешние условия, требования, нарушение которых влечет определенные санкции: выговор, упоминание в приказе по университету, наконец, отчисление. И, тяжко вздохнув, студент отправляется на лекции. Вот вам смешанный поступок – ибо принуждают обстоятельства, но выбор сделан самим. Если же студент повинуется не из страха, а по внутреннему убеждению или посредством самопринуждения – его поступок, по Аристотелю, произволен.
   Но все предшествующие рассуждения подразумевают, как нечто само собой разумеющееся, свободу человека – хотя сразу возникают ограничивающие ее моменты.
   Каковы же эти ограничения? Свобода человека оказывается ограничена временем и пространством; устройством общества: хозяйственным укладом, законами, обычаями. Вспомним А. С. Пушкина: «Обычай – деспот меж людей.» Она ограничена характером убеждений, мировоззрением человека, данным им словом, обещанием. Некоторые из этих ограничений абсолютны – таково, например, ограничение временем. Степень иных ограничений свободы различна, но достаточно существенна. Ограничения свободы имеют как внешний, так и внутренний характер. Последнее обстоятельство подчеркнул Бернард Шоу: «Свобода означает ответственность. Вот почему многие боятся ее».
   И напротив, многими свобода рассматривалась как величайшее благо. Герой Сервантеса в XVII в. говорит своему оруженосцу: «Свобода, Санчо, есть одна из самых драгоценных щедрот, которые небо изливает на людей; с ней не могут сравниться никакие сокровища: ни те, что таятся в недрах земли, ни те, что сокрыты на дне морском».
   Но какое отношение философская проблема свободы имеет к этике? Нравственности? Морали?
   Оказывается, самое непосредственное.
   В самом деле, если человек только орудие – Судьбы, Божества, Закона, Необходимости – и он поступает только так, как предопределено, он не несет никакой ответственности. Он просто не может поступить произвольно: марионетки не отвечают за кукловода. Но тогда исчезает сама возможность моральной оценки. Нет ни добра, ни зла, нет самой нравственности, а стало быть, невозможна и этика как наука о нравственности и морали. Таким образом, необходимой предпосылкой этики является утверждение, что человек обладает свободой выбора, что именно он является автором своего поступка.
//-- Фатализм и волюнтаризм --//
   В истории человеческой мысли и в истории человеческого общежития на вопрос о свободе человека давались разные ответы:
   – первый: отрицание свободы человека;
   – второй: утверждение абсолютной, ничем не ограниченной свободы; ® третий: признание свободы воли человека в исторически определенных границах.
   Как правило, последовательное проведение первой позиции оказывается невозможным, коль скоро ее сторонники обращаются к проблемам нравственности и морали.
   Например, Блаженный Августин полагал, что без воли Божьей и волос не упадет с головы человека. Однако если человек – орудие Божественной воли, вся ответственность за его поступки ложится на Бога. Выход из затруднения Августин находит в первородном грехе. До грехопадения Адам и Ева жили в раю, не ведая различия между добром и злом. Вкусив, по наущению змея, яблоко с Древа Познания, что было запрещено Богом, они проявили своеволие. С тех пор человек обрел свободу воли, но как свободу грешить. Воля оказалась злом для человека, и поэтому богопослушный человек обязан истребить всякое своеволие. Добрые поступки, по Августину, совершаются человеком по воле Бога, злые – по своей воле. Против такой однобокости в признании свободы воли выступил Пелагий, обратившийся к Богу со словами: «Ты создал нас людьми, но нравственными мы сделаем себя сами». Человек по собственной воле может не только грешить, но и совершать праведные поступки.
   Общий знаменатель жесткого детерминизма и учения о предопределении – фатализм (от лат. fatalis – роковой, fatum – рок, судьба). Это мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. Его суть передают многие пословицы: «Чему быть, того не миновать», «Судьба-индейка, а жизнь – копейка», «Судьба играет человеком». Если вдуматься, то позиция фатализма глубоко пессимистична: человек не более чем игрушка в руках судьбы, от которой нет спасенья, – остается лишь покориться ей.
   Казалось бы, позиция индетерминизма, прямо противоположная фатализму, утверждая абсолютную, ничем не ограниченную свободу воли человека, должна быть оптимистичной. Но Артур Шопенгауэр, в основу своей философской концепции положивший волю, – один из наиболее глубоких пессимистов. Впрочем, лежащая в основе всего воля Шопенгауэра очень похожа на фатум – судьбу, поскольку люди – не более чем проявление этой мировой воли. Они обречены на страдание и отнюдь не хозяева своей судьбы.
   Иначе рассматривают абсолютность человеческой свободы французские экзистенциалисты – Жан-Поль Сартр и Альбер Камю. Человек свободен, но свобода не благо, а проклятие: человек постоянно находится в состоянии выбора, но у него нет надежного критерия – правилен ли его выбор. Более того, какой бы выбор человек не сделал, он неизбежно обернется абсурдом или получится обратное тому, на что человек рассчитывал.
   Абсолютная свобода, по сути дела, ничего не меняет в фаталистическом, непредсказуемом результате.
   Обратимся к третьему ответу, к позиции признания свободы человека в исторически определенных границах.
//-- История человечества как саморазвитие свободы или расширение границ свободы выбора --//
   Демокрит, живший на рубеже V–IV вв. до н. э., едва ли не первый из мыслителей представил человеческое общество в развитии, подчеркнув, что «.сама нужда служила людям учительницей во всем, наставляя их соответствующим образом». Он назвал объективные условия, реальные границы возможности свободного выбора человека, указав на нужду и накопление опыта.
   Необходимость (нужда) побуждает к действию, к деятельности. Давление необходимости отражается в формирующемся сознании как потребность в изыскании новых способов добывания пищи. Приобретаемый опыт расширяет реальную возможность в этом направлении. Так, переход от рубила к луку и стрелам расширяет возможности охоты. И каждое последующее изобретение, говорит Демокрит, освобождает человека от некогда полного подчинения объективной, природной необходимости.
   Подчеркнем, что с накоплением опыта неуклонно расширяются объективные границы свободы выбора.
   Историческая точка зрения, называемая нередко историческим детерминизмом, не отрицает свободы, а подчеркивает органическую и противоречивую (диалектическую) взаимосвязь необходимости и свободы.
   «В реальной действительности свобода присутствует в необходимости в виде непрерывной цепи свободы выбора, которая была осуществлена прошлыми поколениями и привела общество к его данному состоянию; в свою очередь и необходимость присутствует в свободе в виде объективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе, как благодаря свободной деятельности людей» [1 - Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 570.].
   Например, человек впервые оказывается в незнакомом городе. Ему необходимо найти учреждение, куда он командирован, но он не знает, каким видом транспорта он туда попадет. Спросив, он узнает, что ему годится троллейбус № 10, и терпеливо ждет, когда он подойдет. То есть он предельно ограничен в возможности выбора, зависим только от одного вида транспорта. Спустя несколько дней, освоившись, он уже знает, что до учреждения можно добраться также несколькими трамваями и автобусами… Насколько расширилась его возможность выбирать, настолько он стал свободнее в передвижении.
   Иначе говоря, с каждым достижением науки и техники объективная возможность свободы человека неуклонно расширяется.
   Но если мы от технических достижений перейдем к переменам в социальной жизни, окажется, что здесь объем свободы возрастал гораздо медленнее и несравненно более противоречиво.
   Указанное различие станет яснее, если обратиться к двум аспектам свободы. Их можно назвать отрицательным и положительным, часто названные аспекты характеризуют как «свободу ОТ» и «свободу ДЛЯ».
   «Свобода ОТ» жесткой природной необходимости. Самое первое завоевание на этом пути – освобождение от действия биологического закона эволюции с возникновением первых социальных закономерностей. Не удовлетворение биологических инстинктов, но осознанное удовлетворение материальных потребностей, которое существенно изменяет и самоё потребность. На примере развития средств передвижения можно понять, как сочетаются эти аспекты свободы. Освобождение от жесткой природной необходимости лежит в основе свободы творчества, то есть свободы для создания, в частности, средств передвижения. А многообразие созданных человеком средств передвижения, в свою очередь, способствует развитию свободы.
   «Свобода ОТ» любых форм угнетения человека человеком. На протяжении всей истории массы людей, угнетенные той или иной формой господства, стремились к свободе. Восстание Спартака в Древнем Риме, восстание Уота Тайлера в средневековой Англии, восстание «желтых повязок» в феодальном Китае, крестьянские войны Степана Разина и Емельяна Пугачева в России, революции – от Нидерландской XVII в. до Великой французской в конце XVIII в. и Февральской и Октябрьской 1917 г. в России – имели один общий знаменатель: стремление к свободе.
   Однако «свобода ОТ» – лишь необходимое условие осуществления «свободы ДЛЯ».
   В. Е. Давидович в своем исследовании свободы указал четыре ее грани: свободу жить, свободу мыслить, свободу решать и свободу действовать.
   Свобода от природной зависимости и политическая свобода составляют основание для всех других форм свободы, поскольку прямо относятся к свободе жить.
   Одним из величайших завоеваний человечества является свободомыслие, то есть свобода мыслить. Мученики свободомыслия в истории человечества хорошо известны: Сократ, П. Абеляр, М. Сервет, Т. Мор, Дж. Бруно, Г. Галилей. В Новое время тех, кто стремился свободно мыслить, не сжигали на кострах, но нередко лишали свободы и преследовали. В XX в. достаточно напомнить о жертвах фашизма и сталинизма: Карл фон Осецкий и Павел Флоренский, а далее «имя им – легион». В последние годы скандально известными событиями стали: заочный смертный приговор Салману Рушди в Иране за «Сатанинские стихи» и зверское убийство отца Александра Меня под Москвой.
   Оказывается, что первые две грани свободы – свобода жить и свобода мыслить – имеют четко выраженный нравственный аспект, однако же прямое отношение к сфере нравственности и морали имеют две другие грани свободы – свобода решать и свобода действовать.
//-- Внутренняя свобода --//
   В философских концепциях свобода воли есть нравственная, индивидуальная форма свободы. Как нет коллективной совести, так нет и «группового поступка». «Свобода воли – философское понятие, обозначающее самоопределяемость человека в своих действиях», – говорится в «Философском энциклопедическом словаре».
   Самоопределяемость в своих действиях предполагает единство разума, чувств и воли. Сложность и трудность заключается в расхождении, разрыве, даже противостоянии этих составляющих. В рационалистических этических концепциях считается, что чувства (эмоции) оказываются помехой для морального выбора и нравственного поступка. Поэтому лишь подавив их, человек поступает нравственно. Наиболее последовательно эту точку зрения развил Кант.
   Обратимся к «Размышлениям» Марка Аврелия (121–180). Исключительную роль он придает разумной воле. Именно благодаря органическому единству разума и воли человек в полном смысле слова становится человеком.
   Истинно свободен тот, кто является господином над своими чувствами, желаниями, стремлениями. Именно эта внутренняя свобода и есть, с точки зрения Марка Аврелия, свобода нравственная.
   Человеку «радость – делать то, что человеку свойственно», а именно: любить ближнего, быть благожелательным, терпимым, почитать благом собственное деяние, а не награду за него. Именно такой человек может быть и становится нравственно свободным. При этом, по Марку Аврелию, над ним уже не властны ни рок, ни промысел, ни случайность. Каково бы ни было мироустройство, оно не может ни отнять, ни ограничить нравственную свободу как свободу человеческого духа.
   Нравственная деятельность только та, что совершается по свободной воле, по моральным мотивам, а не по чужой воле или по собственным прихотям и произволу.
   От этих размышлений Марка Аврелия можно «протянуть ниточки» ко многим вечным проблемам морали и к острым вопросам современности.
   Ограничимся лишь одним примером – соотношением внешней и внутренней свободы. Марка Аврелия интересует прежде всего свобода внутренняя, то, что названо было индивидуальной свободой воли или нравственной свободой, в отличие от внешних – политических, экономических и иных социальных свобод.
   Всегда в борьбе угнетенных с угнетателями свобода внутренняя противопоставлялась внешней несвободе. С исключительной остротой эта мысль выражена у предшественника Марка Аврелия – раба Эпиктета: «Возьми мое тело, мое имущество, мою честь, мою семью – но мысли моей и воли никто не может у меня отнять, ничто не в силах их подавить…»
   Увы! В массе, как правило, раб телом оказывается и раб духом. Вековое порабощение неизбежно сказывается и на душевном складе. Взрыв возмущения тех, кто терпел гнет из поколения в поколение, оказывается, как точно сказал А. С. Пушкин, «бунтом бессмысленным и беспощадным». Достаточно вспомнить свирепость Крестьянской войны в Германии в XVI в., разгул разинщины и пугачевщины, жестокости санкюлотов в эпоху Великой французской революции… И уже совсем близко к нам – Октябрьская революция и Гражданская война и их кровавое наследие – годы сталинских репрессий. Сказалось «рабское наследие», доставшееся Союзу от Российской империи, которая была «тюрьмой народов». «Рабство порождает рабство, свобода – свободу», – говорил американский философ и поэт XIX в. Р. У. Эмерсон.
   В современном обществе, пока еще весьма далеком от совершенства, по крайней мере достигнуто понимание органической связи внешней и внутренней свободы. Однако легче, пожалуй, свободу завоевать, нежели дорасти до завоеванного уровня свободы каждому члену внешне относительно свободного общества. Сегодня для каждого человека по-прежнему актуальны тяжелые в справедливости своей слова А. П. Чехова: «Нужно каждодневно, ежечасно, по капле выдавливать из себя раба».
   Между тем нередко худший вид рабства полагают подлинной свободой. Речь идет о произволе.
//-- Произвол --//
   «Нет человека, который не любил бы свободу; но справедливый требует ее для всех, несправедливый – только для себя», – заметил Людвиг Берне, немецкий публицист и критик, живший на рубеже XVIII–XIX вв. Словно уточняя его слова, веком позже английский писатель и издатель Э. Xаббард сказал: «Все тираны, когда-либо жившие на свете, тоже верили в свободу – свободу для самих себя».
   Человек, опьяненный самовластьем, рано или поздно превращается в раба собственных прихотей, развивающейся подозрительности, страха за собственную жизнь. Две судьбы, разделенные временем и пространством, в этом отношении поразительно сходны – китайского императора Цинь Шихуанди, жившего в III в. до н. э., и «вождя всех народов» И. В. Сталина. Сходны они в жесточайшем преследовании инакомыслия, в политических репрессиях, в собственном произволе. И оба закончили жизнь в патологическом страхе. Император, боясь покушения, последние годы жизни провел в непрерывном перемещении с места на место, никому не доверяя. и в конце концов был убит одним из приближенных. Сталин в последние годы жизни превратился в самозаключенного, отдалившись ото всех и вся, в постоянном страхе, недоверии к самым приближенным и, по скупым источникам, был оставлен умирать в одиночестве.
   У тирана и самодура произвол обнаруживается или в формуле «чего моя левая нога хочет», или в убежденности, что «закон – мое желание, кого хочу – помилую, кого хочу – казню!»
   Но есть иной вариант произвола, когда капризное своеволие рассматривается как проявление подлинной свободы индивидуальности, сколь вычурную форму это своеволие не обрело бы.
   Послушаем героя «Записок из подполья» Ф. М. Достоевского: «Ведь вы, господа, сколько мне известно, весь ваш реестр человеческих выгод взяли средним числом из статистических цифр и из научных формул. Ведь ваши выгоды – это благоденствие, богатство, свобода, покой, ну и т. д.; так что человек, который бы, например, явно и зазнамо пошел бы против этого реестра, был бы, по-вашему, ну да и, конечно, по-моему, обскурант или совсем сумасшедший, не так ли? Но ведь вот что удивительно: отчего это так происходит, что все эти статистики, мудрецы и любители рода человеческого, при исчислении человеческих выгод постоянно одну выгоду пропускают? Даже и в расчет ее не берут в том виде, в каком ее следует брать, а от этого и весь расчет зависит… (И это) – свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы до сумасшествия, – вот это-то все и есть та самая, пропущенная самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чорту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы она ни привела. И этот "каприз" может быть выгоднее всех выгод даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, – потому что сохраняет во всяком случае нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность».
   В этих, казалось бы, несколько сумбурных, эмоциональных высказываниях «подпольного человека» – ядро индивидуализма, индивидуалистического толкования свободы как полного, подчас совершенно алогичного своеволия, не признающего никаких – и прежде всего моральных – ограничений.
   В рассуждении «подпольного человека» никакого обращения к морали – даже извращенного. С какой стати считать, что хотенье добродетельно? – Оно лишь самостоятельно. «Я хочу!» А чего – уже другой вопрос: вовсе не обязательно хочу добра, справедливости, возможно, хочу «ко всем чертям взорвать этот шарик, именуемый Землей»…
   Новым в XX в. стало лишь то, что подобное желание уже осуществимо. Насколько же необходимым стало ограничить произвол той или другой личности, достигшей подобного апогея человеконенавистничества?
   Оказывается, таким образом, что хотя «произвол – худший вид несвободы», поскольку определяется прихотью, капризом, иными страстями самого человека либо влиянием отдельных людей или состояния общества, он имеет то же основание, что и свободная воля человека: возможность выбора.
   Таковы две стороны свободы выбора! Светлый лик подлинной человеческой свободы, при которой свобода каждого есть основание свободы для всех, и жуткая гримаса произвола.
//-- «Я выбираю свободу»: выбор как нравственное деяние --//
   Знаменитый античный баснописец Эзоп был рабом философа Ксанфа. Все годы он стремился к свободе, и наконец Ксанф вынужден был дать ему отпускную грамоту. Но жена Ксанфа Клея, не желая освобождения Эзопа, похищает священные сосуды из храма Аполлона и прячет их в котомку Эзопа. Эзоп схвачен как вор. Никто, кроме Ксанфа, Клеи и Эзопа, еще не знает, что Эзоп освобожден от рабства. И Ксанф предлагает Эзопу вернуть отпускную грамоту. Ведь если Эзоп всего лишь раб Ксанфа, то за похищение священных сосудов судьи потребуют, чтобы Ксанф примерно наказал своего раба. А Ксанф может и избавить его от наказания. «А если ты скажешь, что являешься свободным человеком, то по закону Афин свободный, совершивший святотатство, наказывается смертью – и ты будешь сброшен в пропасть.» И Эзоп, обращаясь к судьям, говорит, гордо подняв голову: «Я свободен и готов к смерти. Где пропасть для свободного человека?»
   Вот выбор, достойный человека. И сколько раз в сложной, полной человеческих трагедий истории перед лицом смерти настоящий человек предпочитал умереть свободным, но не жить рабом!
   И. Кант, определяя категорический императив как единственную основу нравственного поступка, отметил его абсолютный, безусловный характер, игнорирующий любые обстоятельства места и времени. Уникальность нравственного поступка заключается в том, что не поддающееся теоретическому объяснению превращение «должен» в «есть» совершается практически в каждом нравственном поступке и воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Проникновенно и точно сказал об этом Мераб Мамардашвили: в нравственном поступке мгновенье сливается с вечностью – он совершается однажды и навсегда.
   Человек нравственный принимает ответственность на себя в любых обстоятельствах – и когда вина не на нем, но он оказался в этой ситуации; и когда его освобождают от ответственности и даже используют самые энергичные меры и убедительные аргументы, чтобы заставить отказаться от определенного поступка.
   В повести Василя Быкова «Обелиск» учитель истории Мельников стал начальником штаба партизанского отряда. И вот приходит сообщение, что несколько его бывших учеников схвачены и приговорены к расстрелу; однако немецкий комендант объявил: если Мельников явится в комендатуру, юноши будут освобождены. Командир отряда – коммунист убеждает учителя, что школьников все равно не отпустят: «Ребят не спасешь, а сам погибнешь»… И, поскольку Мельников не соглашается с ним, по праву командира запрещает учителю отдаться в руки немецких палачей. Однако Мельников, нарушив приказ, пришел в комендатуру… И был расстрелян вместе со своими учениками. В память о подвиге школьников после войны был поставлен обелиск. А вот имени Мельникова на обелиске нет: местное партийное руководство запретило увековечение его памяти, поскольку он «нарушил и воинскую дисциплину, и дисциплину партийную»…
   Так возникает далеко не простая проблема отношения целесообразности и нравственности, противоречие между интересом групповым, групповой моральной оценкой и нравственным самоопределением человека. Так высвечивается еще одна сторона нравственного поступка: он – индивидуален и определяется не соображениями целесообразности, а исключительно свободным выбором человека согласно голосу собственной совести.
   Во время поездки в Закавказье группы учащихся со своей учительницей мальчик, оступившись, упал в бурную горную речку. Учительница, не умеющая плавать, бросилась ему на помощь. Погибли и он, и она. А если бы она, понимая, что не спасет своего ученика, сохранила свою жизнь? Никакой правовой кодекс не осудит человека, на глазах которого утонул другой человек, если первый не умеет плавать. Но суд собственной совести беспощаден: и свидетель гибели другого, не пытавшийся – ценой собственной жизни – спасти погибающего, обрекает себя на муку до конца дней своих.
   Прав Владимир Тендряков, сказав: «Нет ничего страшнее суда собственной совести».

Вопросы для повторения раздела I

   1. Как взаимосвязаны понятия «этика», «мораль», «нравственность»?
   2. В чем отличие морали от других форм общественного сознания?
   3. Что такое «основной вопрос философии» по С. Л. Франку?
   4. Что входит в современное содержание этики?
   5. Свободен ли человек и как понимается свобода человека с точки зрения этики?
   6. Три ответа на вопрос о свободе. В чем они заключаются и каков правильный ответ?
   7. Общее и различное в фатализме и волюнтаризме.
   8. В чем различие «свободы от» и «свободы для»?
   9. Что такое «внутренняя свобода»?
   10. Почему говорят, что «произвол – худший вид несвободы»?

Раздел II
ИСТОРИЯ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Глава 3. Этические учения Древнего мира

   Впервые попытки осмыслить отношения, сложившиеся за долгий период первобытности и развития родоплеменной организации общества, возникают при переходе от родоплеменного к государственному устройству. Изменения, произошедшие в ту далекую эпоху, можно характеризовать как революцию в сфере нравственности и морали. Память о совершившемся переходе запечатлена в мифо-эпическом сознании народов. Так, в «Бхагавадгите», одной из важнейших книг «Махабхараты», происходит разговор военачальника пандавов Арджуны с его колесничим – а колесничий не кто иной, как бог Кришна, самый молодой в пантеоне ариев. Арджуна, объезжая будущее поле боя и видя в выстраивающихся рядах противников многих сородичей, говорит, что не хочет вступать в битву.
   Причина в том, что убийство сородича – непростительный грех. Но Кришна возражает: «Ты – кшатрия, воин. А воин должен сражаться с врагом государства независимо от того, кем бы тот ни был». Так установление родоплеменной морали (запрет на убийство сородича) отвергается требованием долга воина перед государством.
   Коренной принцип родоплеменной морали уступает принципу новой морали, в которой на первом месте – долг перед государством.
   Последующее осмысление межчеловеческих отношений оказывается истоком этики и, более того, началом философской мысли.
//-- Древняя Индия --//
   Древнейшие философские тексты содержатся в Ведах, относящихся ко II тысячелетию до н. э. Ригведа (Веда гимнов) касается возникновения мира и человека. Ее гимны также толкуют о межчеловеческих отношениях, оценивают их.
   На основе толкования Вед и отношения к ним различают философские школы: опирающиеся на божественный авторитет Вед, ортодоксальные и отрицающие этот авторитет, неортодоксальные. К первым относится веданта (продолжение Вед). Согласно веданте, весь видимый и ощущаемый людьми мир – сансара (колесо жизни) – не более чем иллюзия (майя), своеобразная игра Брахмо (высшего), являющегося единственной реальностью. «Колесо жизни» полно страданий, и конечной целью оказывается достижение мокши (освобождения), состояния полного покоя, растворения в «ничто».
   В центре «Законов Ману» (I–II вв.) жизнь брахмана. Лишь брахман, познавший веды, пройдя четыре этапа: ученика, домохозяина, отшельника и отрешившегося от мира аскета, может достигнуть освобождения. Однако главное – соблюдение нравственного требования – дхармы. Сохранение обычаев – наилучшая гарантия правильного исполнения обязанностей.
   В отличие от веданты йога подчеркивала активность человека в достижении освобождения. В «Йога-сутре», которую приписывают Патанджали (II в. до н. э.), разработана йогическая практика, включающая внешние и внутренние средства. В числе первых: воздержание (преодоление порочных стремлений) и культура (соблюдение гигиенических и моральных правил). К внутренним средствам относятся три последние ступени восьмеричного пути: внимание, размышление и сосредоточение.
   Легендарным основателем первого из неортодоксальных учений – джайнизма, был кшатрия Джина (Победитель).
   По учению джайнистов – душа, отягощенная материей, втягивается в круговорот сансары. Поскольку связь души с телом – источник страданий, целью является освобождение души от материального мира и ее спасение. Суть правильного поведения заключается в исполнении пяти великих обетов. Первые три касаются отношения к природе и межчеловеческих отношений: невреждение жизни, воздержание от лживости и воздержание от воровства. Два последних – воздержание от потворства своим слабостям и воздержание от всех привязанностей – ведут к физическому и духовному аскетизму. Завершенной формой аскетизма являлась добровольная голодная смерть. В конечном счете, этика джайнизма индивидуалистична, поскольку джайнист целиком сосредоточен на своем освобождении и исполнен презрения к миру.
   В корне отличается от джайнизма учение буддизма. Его основатель – царевич Сиддхартха Гаутама (VI–V вв. до н. э.), после отшельничества получивший имя Будда (Просветленный). Он утверждал равенство всех людей в страдании, отрицая деление на сословия. Великие истины, провозглашенные Буддой: «Жизнь в мире полна страданий; есть причина этих страданий; можно прекратить страдания; есть путь, ведущий к прекращению страдания». Этот путь восьмеричный: «Праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведное усилие, праведная мысль, праведное сосредоточение», и его итог – погружение в нирвану. Отличительной особенностью учения Будды была активная любовь к людям, желание помочь им в достижении нравственного совершенства. Демократизм буддизма способствовал его широкому распространению.
   Идеалом во всех названных учениях оказывается мудрец, стремящийся к освобождению.
   Каутилья, считающийся автором «Артхашастры» (III в. до н. э.), в своих рекомендациях близок «Законам Ману», рационалистичен и практичен: «Если дхарма находится в противоречии с правительственными распоряжениями, то последним отдается предпочтение». В числе основных целей жизни «Артхашастра» называет не освобождение, а пользу и любовь.
   Особое место в древнеиндийской этике занимает учение локаяты: как последовательно материалистическое и обращенное к земной жизни. Оно отличается утилитарностью, оптимизмом и своеобразным индивидуализмом. Взгляды локаятиков близки народной мудрости: «Друг проверяется бедой, герой – сражением, честность – деньгами», «Нет добродетели выше правдивости, нет порока хуже лжи».
//-- Древний Китай --//
   В Китае от родового строя сохранились анимизм и культ предков. В «Книге перемен» («И-цзин», VIII–VII вв. до н. э.) в самом начале обнаруживается этическая составляющая. На основе культа предков в эпоху Шань-Инь (XVII–XI вв. до н. э.) формируется представление о правителе как «Сыне Неба», выступающем толкователем воли Неба. А все подданные считаются детьми правителя. Дальнейшее развитие этих представлений определило этическую направленность философской мысли.
   Основателем учения даосизма считают Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.), а виднейшим его продолжателем – Чжуан-цзы (ок. 369–286 до н. э.). Основной труд, приписываемый Лао-цзы, – «Дао дэ цзин».
   Человек, как и весь мир, порождение естественного закона (пути) – Дао; его предназначение – следовать по пути добродетели (дэ), то есть жить согласно природе. Источник зла в отступлении от Дао. Виновны во всех бедах власть имущие: «Если двор роскошен, то поля покрыты сорняками и совершенно пусты…»
   Для Лао-цзы деятельность есть то, что направлено против Дао и приносит беды народу. Поэтому его основной принцип – увэй (недеяние): «Дао мудрого человека – это деяние без борьбы».
   Единственная альтернатива миру жестокости, неравенства, несправедливости и войн – в возврате к идеализированным патриархальным отношениям: «Нужно сделать государство маленьким, а народ редким. надо сделать вкусным его питание, прекрасным его одеяние, устроить ему спокойное жилище, сделать веселой его жизнь».
   Основные положения этики даосизма: цель – следовать пути, указанному природой; принцип – недеяние; счастье народа – в возвращении к равенству и простоте родоплеменных отношений; счастье мудреца – умеренность, спокойствие, близость к природе.
   Важнейшее направление древнекитайской философии — конфуцианство. Наиболее известные его представители: Кун-цзы (Конфуций) (552–478 до н. э.) – основатель учения, изложенного в книге «Лунь-юй» («Беседы и высказывания»), Мэн-цзы (372–289 до н. э.) – систематизатор учения, и Сюн-цзы (313–238 до н. э.).
   По учению Конфуция, человек должен беспрекословно следовать воле неба. Основным понятием в его беседах являлось «жень» (человеколюбие, гуманность). На вопросы учеников о человеколюбии Конфуций отвечал, что прежде всего «жень» означает «любить людей»: «.не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды». На вопрос о правилах следования человеколюбию Конфуций ответил: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать».
   «Жень» – нравственный принцип, определяющий отношения между людьми в обществе и семье. Он реализуется через «сяо» (почитание родителей и старших) и «ли» (ритуал, церемонии). Порядок в Поднебесной определен правилом: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном». Сын не только ни в чем не может перечить отцу, но он должен пожертвовать собою ради отца, точно так же подданный должен с радостью жертвовать собой ради императора.
   Тщательно разработанная этика конфуцианства предусматривает подчинение индивида моральным нормам государства. У Конфуция четко разделены пути следования добродетели: безоговорочное подчинение ритуалу для народа; нравственное самосовершенствование и сознательное следование моральному долгу для благородного мужа.
   Оппозиционным конфуцианству было учение моизма, основатель которого – Мо Ди (479–400 до н. э.) выдвинул противостоящий гуманности принцип «всеобщей любви» («цзиньай»). «Повиноваться воле неба – это взаимная любовь и взаимная выгода. Нарушение воли неба – это взаимная ненависть и взаимный вред». Из принципа всеобщей любви выводятся справедливость, гуманность, честность и соблюдение равного уважения ко всем людям.
   Этика материализма представлена в Древнем Китае философско-этическими взглядами Ян Чжу (ок. 440–360 или 414–334 до н. э.). Он считал, что все в мире происходит в силу естественной необходимости. Человек – часть природы и подчинен ее законам. Смерть столь же естественна и необходима, как жизнь: «Следует наслаждаться при жизни, не к чему хлопотать о том, что будет после смерти.» Нравственный идеал Ян Чжу, выходца из народа, – достойный труд земледельца и его простые радости.
   Мыслители школы легистов (Фа-цзя) – Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фей-цзы – считали, что управление страной следует осуществлять не на основе церемоний и традиций, не на моральных принципах, как учат конфуцианцы и моисты, а на основе закона, которому в равной мере подчинены все, включая и самого правителя.
   Отношениям, базирующимся на гуманности, почитании родителей и всеобщей любви, Хань Фей-цзы (280–233 до н. э.) противопоставил равенство всех перед законом. Считая естественную природу человека злой, он выступал против любых этических принципов управления. Единственная добродетель подданных – слепое подчинение закону.
   Своеобразное воплощение общественного идеала легизма было осуществлено основателем циньской династии – императором Цинь Шихуанди и стало образцом тоталитарного государства. По рекомендации ближайшего советника Ли Сы (ок. 280–208 до н. э.) были сожжены все книги, кроме медицинских, и было запрещено не только излагать свои взгляды, но и хранить философскую литературу – так прервалось развитие древнекитайской философско-этической мысли.
//-- Древняя Греция --//
   Начало философско-этической мысли в Древней Греции восходит к демифологизации и учениям Семи Мудрецов (VIII в. до н. э.). В них на первом месте – проблемы морали. Клеобулу приписывают изречения: «Мера лучше всего. Отца надо уважать. Детей воспитывай. Удаче молись. Ссоры замиряй. Врага народа считай супостатом».
   Солон: «Не лги, но говори правду. Радей о честном. Добропорядочность нрава соблюдай вернее клятвы. Требуя, чтобы ответственность несли другие, неси ее и сам. Согражданам советуй не самое приятное, а самое полезное. Не якшайся с дурными. Уважай друзей».
   Xилон: «Знай себя. Будь защитником своей семьи. Повинуйся законам. Старшего уважай. Не желай невозможного. Если тебе причинили ущерб – примирись, если оскорбили – отомсти».
   Фалес: «Какие услуги окажешь родителям, такие и сам ожидай в старости от детей. Что трудно – познать самого себя. Утомительна праздность, вредна невыдержанность, невыносима невоспитанность. Находясь у власти, управляй самим собой».
   Питтак: «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам. Ненасытно корыстолюбие».
   Биант: «Большинство людей дурны. Бери убеждением, а не силой. Приобретай: в молодости – благополучие, в старости – мудрость».
   Периандр: «Удовольствия смертны, добродетели бессмертны. С друзьями будь один и тот же и в удаче, и в беде. Дал слово – держи. Демократия лучше тирании».
   В этих изречениях – обобщение нравственного и житейского опыта прошлого и то, что сохранится как «простые нормы морали» на все будущие времена.
   Центром философской жизни в IV–III вв. до н. э. становятся Афины, сперва вследствие деятельности софистов – учителей мудрости и полемики Сократа с ними, а затем благодаря Академии Платона и Ликею Аристотеля. Параллельно, под влиянием бесед Сократа и учения Демокрита и софистов, возникают школы киренаиков (Аристипп) и киников (Антисфен). Эту эпоху обычно называют «золотым веком» античной философии.
   Демокрит (460–370 до н. э.) считал, что разум вывел человека из дикости, разумный человек всегда нравствен, поскольку понимает, что достижение счастья требует здорового состояния тела и души. Он впервые приблизился к пониманию совести, подчеркнув, что стыдиться самого себя важнее, чем сотни свидетелей. Софисты – учителя мудрости обратили внимание на относительность и противоречивость моральных суждений. В полемике с ними и в беседах Сократ (469–399 до н. э.) искал истинное содержание моральных понятий (справедливости, блага) и добродетелей (мужества, умеренности). По Сократу истинное знание – мудрость, сущность всех добродетелей. Ученик Сократа Платон (427–347 до н. э.) учением о неизменном мире идей обосновывает неизменность добродетелей. В идеальном государстве Платона правителями являются мудрецы, ибо их добродетель – мудрость – является высшей; добродетель стражей, выполняющих воинские и правоохранительные функции, – мужество; всем остальным присуща добродетель благоразумия, заключающаяся в исполнении требований мудрецов и стражей. В отличие от Платона Аристотель (384–322 до н. э.) считал добродетели качествами не изначальными, а приобретаемыми в деятельности. По учению Аристотеля, добродетель ближе всего к привычке, но вырабатывается сознательными усилиями. Человек обладает свободной волей и может направлять ее к собственному благу и благу государства, и, значит, целью этики является воспитание гражданина государства. При рассмотрении важнейшей этической добродетели – справедливости – Аристотель заложил основы права и политэкономии.
   Наибольшее внимание проблемам этики уделили Эпикур (341270 до н. э.) и Зенон из Китиона (ок. 336 – ок. 264 до н. э.). Эпикур считал, что достижение счастья как спокойно-радостного состояния возможно при удовлетворении естественных и необходимых потребностей. Суть его учения выражена в четырех истинах: «Не надо бояться богов. Не надо бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь счастья». Зенон и его последователи в учении о добродетели соединили психологию и этику, подробно описали добродетели и пороки. Подобно Эпикуру, они отождествляли разумность и добродетельность. Обе школы последовательно демократичны и впервые рассматривают всех людей как нечто единое, преодолевая узость группового морального сознания.
   Идеи эпикуреизма и стоицизма получили развитие в римской философии. Близкий стоицизму Цицерон (106-43 до н. э.) подробно рассматривал обязанности гражданина и высоко оценивал дружбу как проявление лучших качеств человека. Его современник Лукреций Кар (99–55 до н. э.) дал наиболее полное изложение учения Эпикура, подчеркнув его главную заслугу – освобождение человека от ложных страхов и уверенность в достижимости счастья. Вершиной римской этики стало учение стоиков – Сенеки (4–5 до н. э. – 65 н. э.), Эпиктета (ок. 50 – ок. 138 н. э.) и Марка Аврелия (121–180). Внешнему миру, в котором все подчинено либо произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), либо мировому разуму (Марк Аврелий), противостоит внутренняя духовная свобода человека. Основание добродетели заключено в этой свободе, к которой направлена воля, руководимая разумом. Смирению перед всесилием судьбы или богов противопоставлены внутреннее достоинство и мужество в любых испытаниях.
   Конечный итог античной этики – в ее практической направленности, выраженной Эпикуром: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней тела, так и от философии, если она не изгоняет болезней души».
//-- Древний Израиль --//
   Впервые в истории Древнего мира переход от родоплеменных отношений к государственным сопровождался переходом от политеизма к монотеизму и возникновением «Закона» – Декалога Моисея (XII–XI вв. до н. э.). Моисей, возвестивший от имени Бога Иеговы важнейшие десять заповедей, сформулировал правила жизни народа Израиля. Заповеди соединили предписания моральные, религиозные и правовые.
   В каждой заповеди четкий моральный смысл: в первых трех сформулирован договор с Богом, ибо только признание Его единственным обеспечивает покровительство и помощь. В четвертой – «Помни день субботний» – подчеркнута общность народа; далее следуют запреты: «Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй», воспроизводящие в смягченной форме правила, характерные для родоплеменной морали, но распространяемые на весь народ Израиля. А последняя заповедь запрещает вредить ближнему («Не пожелай того, что он имеет»). Суть моральных требований «Пятикнижия» («Торы») в двух формулировках: «Не делай своему соседу того, что не хочешь, чтобы делали тебе» и «Люби ближнего твоего как самого себя».

Глава 4. Этические учения Средних веков

   Возникновение христианства стало определяющим фактором развития не только западноевропейской, но и всей мировой культуры. Христианство стало важнейшим явлением духовной жизни в Восточной и Западной Римской империи, государственной религией в Византии, в странах средневековой Европы, в Киевской и Московской Руси. Учение Иисуса Христа (4–3 до н. э. – 30 н. э.) – в органическом единстве слова и дела. Суть учения в словах: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь Закон и пророки».
   Этика Христа, связывая любовь и свободу, обращена к каждому человеку и каждому предлагает свободный, самостоятельный выбор. Открыв богатство и неисчерпаемость внутреннего мира человека, Христос утвердил достоинство, нравственную свободу личности, ее самоутверждение через любовь.
   Последующее развитие христианства, превращение его из гонимого учения в господствующую духовную силу отражено в учении Аврелия Августина (354–430). Он утверждал как добродетельное поведение безусловную покорность воле Бога и авторитету церкви. Этика Августина зиждется на отрицании доброй воли человека с момента грехопадения – первого проявления своеволия и гордыни. С тех пор люди «по своей свободной воле» лишь умножают зло. Безусловное смирение, покорность воле Бога и авторитету церкви – долг доброго христианина. Возражение Пелагия, что человек обладает свободой выбора между добром и злом и по собственной воле может стать добродетельным, было объявлено ересью.
//-- Индия --//
   В средневековой Индии определяющей была роль традиций в теории и соблюдении практических нравственных предписаний. Последовательная сакрализация обыденной жизни получила обоснование в религиозно-этических учениях позднего буддизма и индуизма. Учение махаяны освобождало мирян от необходимости идти к состоянию просветленности через десять ступеней. Задачу спасения от грехов решали многочисленные боддхисаттвы, буддисту-мирянину вменялось лишь соблюдение шести обетов, поклонение Будде и боддхисаттвам. Проповедники индуизма требовали строгого соблюдения обрядов и приношения жертв, принятия в качестве духовного наставника брахмана-гуру.
   Во II–V вв. центром буддизма был монастырь Наланда. Его настоятели развивали философско-этическое учение буддизма: Нагарджуна (конец II в.) был основателем школы мадхьямика, а братья Асанга и Васубандху (середина V в.) – школы йогачара. Однако в VIII в. буддизм уступает в популярности индуизму благодаря деятельности Шанкары (788–820), развивавшего учение адвайта-веданты. Его последователи считали необходимыми условиями освобождения души самообладание, самоотречение, смирение, сосредоточение, твердость духа.
   Одной из форм индуизма, широко распространившейся с X в., было движение бхакти. Религиозно-этическую направленность учению бхакти придал Рамануджа (1027–1127). Душа вечна, неизменна, свободна, однако падение души – ее связь с телом – вызвано грехом и незнанием. Осознав свой грех, душа может спастись через бхакти (преданность) богу и прасаду (милосердие) к окружающим.
   Религиозно-этическим учениям, ставившим целью достижение душой освобождения, противостояли взгляды, которые мы видим в народной мудрости и литературе. «Настоящая находчивость и настоящая смелость приводят к наивысшему удовольствию», – утверждал Дандин, автор «Приключений десяти принцев». «Безмерно могуча судьба, но могучи и людские дела. Мир и труд – вот источник благополучия», – сказано в древнеиндийских афоризмах.
//-- Китай --//
   В Китае в эпоху феодализма господствовала идеология неоконфуцианства. Дун Чжун-шу (179–104 до н. э.) полагал, что в природе человека заключены противоречивые нравственные инстинкты: алчность и человеколюбие. Природное положительное – честность, простоту и искренность – необходимо поддержать и развить воспитанием, а все низкое подчинить нравственным началам. Дун Чжун-шу объединил конфуцианский принцип сыновней почтительности с положениями легизма о следовании закону. В результате беспрекословное подчинение воле императора получило религиозную, правовую и нравственную санкции.
   В отличие от конфуцианства даосизм начиная с III в. предлагал опору в ощущении единства с природой и космосом, в чувстве связи с единым и вечным. В этике первое выразилось в идеале внутренней свободы у поэта Се Линъюня (385–433), второе – в трактатах и стихах Жуань Цзи (210–263) и историка Юань-Xyана (328–376). Однако уже у философа Гэ Хуна (284–363), создателя «Баопу-цзы» – своеобразной энциклопедии даосизма, обнаруживается определенная связь с этикой конфуцианства.
   В это же время (III–IV вв.) в Китае распространяется буддизм. Наибольшего влияния он достигает в эпоху Тан (VII–IX вв.). Широкое распространение получила в VII–VIII вв. школа чань-буддизма. В «Алтарной сутре шестого патриарха» Xyэй-нэна (638–713) значительное место занимают проблемы нравственного совершенствования – постижение и практика милосердия, соблюдение заповедей, терпеливость, подвижничество, медитация и обретение мудрости. Напротив, более поздний наставник чань-буддизма Линь-цзи считал, что нет необходимости в уходе от мира – человек может заниматься самыми обыденными вещами, воспринимать жизнь во всем ее богатстве, обязан трудиться, ибо труд облагораживает человека. Однако как и в даосизме, в китайском буддизме с самого начала обнаруживается и стремление к сближению с конфуцианством. Один из буддистов IV в. писал, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, что «Будда, Чжоу-гун и Конфуций» одинаково объясняли верность, сыновнюю почтительность и покорность.
   В эпоху Сун (X–XIII вв.) складывается философская школа неоконфуцианства, вобравшая в себя ряд идей буддизма и даосизма. Завершил систему неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200). Основное понятие его системы: «Великий предел» («тайцзи»), он – первичен, как идеальная форма. Но для реального существования Вселенной требуется и материальное начало (ци). Человек – часть мироздания и наделен изначальной природой (син), которая есть не что иное, как воплощение в человеке моральных принципов. Возникновение зла коренится в затемнении, искажении индивидуальной природы человека. Различие в индивидуальной природе обусловливает различие способностей, в том числе и способностей к совершенствованию и участию в управлении.
   С эпохи Сун совершилось определенное разделение сфер воздействия неоконфуцианства, буддизма и даосизма. Первое – господствующая идеология, теоретическое основание управления Поднебесной и путь практической подготовки чиновников-конфуцианцев. Второе – источник поэтического вдохновения, основание для философского углубления в себя. В философско-этическом плане буддизм смыкается с даосизмом и оба используются для более глубокого обоснования принципов нравственного совершенствования.
   Борьба с ортодоксальным неоконфуцианством в эпохи Мин и Цин принимала разнообразные формы. В этике Ли Чжи (1527–1602) отрицалась неизменность этических категорий: «Что вчера было злом, то сегодня добро, что сегодня зло, завтра будет добром». Ван Фу-чжи (1619–1692) утверждал принцип развития в приложении к человеку: для человека естественно и нравственно следовать голосу природы, а не умерщвлять чувства. Дай Чжень (1723–1777) в трактате «О природе добра» говорил о познаваемости мира, силе человеческого разума, необходимости просвещения народа.
//-- Ближний и Средний Восток --//
   Развитие феодальных отношений в странах Ближнего и Среднего Востока началось в III–IV вв. Ломка патриархального уклада и обострение социальных противоречий способствовали политическому объединению арабов, централизации власти и новой идеологии. Одним из проповедников единобожия стал Мухаммед (ок. 570–632) – основоположник ислама и создатель Корана.
   Слово «ислам» означает «покорность». Отношение мусульманина к богу есть отношение преданного, нерассуждающего слуги, слепо выполняющего его предначертания. Все стороны жизни получили отражение и оценку в Коране (священной книге мусульман), Сунне (собрании преданий о высказываниях и поступках Мухаммеда) и шариате (систематизированном своде мусульманских законов).
   Коран – священная книга мусульман. Содержание Корана составили речи Мухаммеда, записанные и обработанные уже после смерти пророка. Главный принцип провозглашаемой Кораном веры – строгий монотеизм, выраженный в формуле: «Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммед пророк его».
   Моральные увещания Корана требуют безусловного подчинения воле Аллаха, щедро обещая милости правоверным и грозя карами неверным. Предписания Корана охватывают весь круг обыденной жизни: отношение к семье, обязанности между родственниками и сородичами, полезные и достойные занятия, отношения с народами другой веры, запреты.
   В семейно-брачных отношениях подчеркивались главенство мужчины, многообразные формы подчинения женщины, полная зависимость детей от воли отца. Осуждались пьянство и прелюбодеяние. Обязательны помощь неимущим и сиротам, делание добра близким и нуждающимся в помощи.
   Самый тяжкий грех – отречение от истинной веры. Высшая добродетель – покорность воле Аллаха, готовность на самопожертвование во имя истинной веры.
   На основе социально-политических и религиозных противоречий произошло отделение от ортодоксального ислама шиитов (от слова «шиа» – группировка). Они признавали священное откровение Корана, но отрицали предание (Сунну), поэтому за сторонниками ортодоксии сохранилось название суннитов. Суть их позиции выразил Малик ибн Анас (713–795): «Знание трояко: ясная книга Аллаха, Сунна и "не ведаю"». Им противостояла точка зрения батынитов («ищущих скрытый смысл» в Коране). Взгляды батынитов проявились в двух наиболее влиятельных оппозиционных направлениях – мутазилитов (от слова «отошедшие, отделившиеся») и суфиев (от слова «суфа» – грубый плащ из овечьей шерсти). Наиболее радикальной точкой зрения на свободу человека было учение ан-Наззама (умер в 845 г.), который считал, что человек свободен в выборе поступков, следствием чего и является – после его смерти – воздаяние сообразно с совершенными человеком дурными или благими деяниями. Мутазилиты считали необходимым для укрепления веры обращаться к разуму, тогда как суфии обращались к чувству, противопоставляя сухой догме суннитов искреннее, доведенное до мистического экстаза чувство любви к Аллаху и идею личного нравственного совершенствования. Оппозиционное направление дало толчок к мощному взлету поэзии, в том числе и той, что использовала традицию суфийского символизма для выражения вольнодумных идей – Абу-аль Ала ал-Маари (973-1016), Омар Хайям (ок. 1048–1131).
   Великие арабоязычные мыслители аль-Кинди (800–879), аль-Фараби (873/74-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Туфейль (11101185), Ибн-Рушд (1126–1198) и Ибн Халдун (1332–1406) развивали учение Аристотеля, опираясь на разум. Они доказывали реальность свободы выбора между добром и злом; обосновывали сознательный выбор пути нравственного совершенствования. Социально-нравственным идеалом для них являлся город с мудрым и справедливым правителем. Только Ибн Халдун, полагавший, что решающая роль в изменении нравов принадлежит исторически закономерным изменениям в укладе хозяйственной жизни, не разделял утопизма своих предшественников.
//-- Византия --//
   Тысячелетняя история византийской этики при внешней традиционной монотонности внутренне противоречива. Развитие византийской этики в IV – середине VII вв. определялось борьбой с позднеантичными философско-этическими концепциями, ересями и постепенной выработкой ортодоксальной системы богословия.
   Критиком христианства в IV в. выступал император Юлиан (331363), пытавшийся вернуться к языческим богам. Он высмеивал невежество и лицемерие проповедников христианства, считая, что подлинным наставником может быть только тот, кто достиг вершин добродетели.
   Xристианские богословы отвечали морализаторской критикой античной мифологии. Широкое распространение получает «учительная литература». Василий Кесарийский (330–379) в своеобразной программе нравственного воспитания «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих книг» рекомендовал заимствовать те места, где восхваляется добродетель и порицается порок. Написанный им «Шестоднев» оказался своего рода учебным пособием, настав ляющим в христианских добродетелях. Писатель-моралист Иоанн Златоуст (344/354—407) посвятил всю свою деятельность вопросам практической этики. Пороку, воплощенному в роскоши и стяжательстве, противопоставлены любовь и милосердие.
   Наиболее полно учение о человеке было разработано Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – ок. 750), виднейшим теологом православия. Его главное произведение «Источник знания» явилось полным сводом богословско-философского знания. Этику он включал в практическую философию, которая упорядочивает нравы и учит, какой образ жизни нужно вести. Его этика – это этика служения богу, «смирения и веры, любви и надежды», которые подкрепляют мудрость, а мудрость обосновывает и веру, и любовь к богу.
   Нравоучительный характер христианской этики непосредственно выражен и в агиографии (житийной литературе). Этические суждения и практическая мораль допускали мирские добродетели и не отрицали ценностей земной жизни. От доброго христианина требовалось помнить об основной задаче: подготовиться к смерти и воскресению. Поэтому ценность труда не в создании материальных благ, а в приучении человека к дисциплине, преодолении лености, воспитании самоуничижения.
   Своеобразием византийской этической концепции был более или менее четко выраженный индивидуализм и религиозно-этический оптимизм. Связь неба и земли, бога и человека подчеркивалась не только идеей о нисхождении святого духа непосредственно от бога к человеку, но и утверждением возможности «обожения» человека.
   Светская этика в Византии многое унаследовала от античной традиции, переосмысленной под влиянием религиозной морали. Наиболее полно предписания житейской морали представлены в «Стратегиконе» Кекавмена (1015/1020 – ок. 1078). Советы Кекавмена имели целью достижение благосостояния, успеха, содействия окружающим. Он рассматривал все с точки зрения практической морали, исходя из земных интересов. Кекавмен считал, что человеческая природа непостоянна, обращается то ко злу, то к добру. Поэтому в отношениях с людьми требуются осторожность и осмотрительность. В превратностях жизни лучше рассчитывать на самого себя. Здравый ум, смекалка, опыт и предусмотрительность надежнее, чем опора на кого-либо. Человеку следует трудиться, честно исполнять свои обязанности. Кекавмен не сомневался в том, что именно человек – творец своих поступков.
   Философ и историк Михаил Пселл (1018 – ок. 1097) подчеркивал противоречивость и изменчивость человеческой личности, утверждая первенство свободной воли человека, определяемой его природой и воспитанием. Он высоко оценивал дружбу как род универсальной добродетели, способной заменить многие другие. Продолжателями этого, по преимуществу светского, направления были Никифор Григора (ок. 1295–1360) и Георгий Гемист Плифон (ок. 1360–1452). Рационалистичная этика Плифона изложена в трактате «О добродетелях». Человек нравственный поступает свободно, поскольку может жить как хочет, не становясь рабом низменных страстей. Человеческая деятельность – основание добродетелей: мудрости, воздержанности, мужества и справедливости. Важную роль в этике Плифона играли добродетели порядочности и гражданственности. Долг гражданина – жить для блага общества.
   Гуманистические идеи, проявившиеся в светской этике XI–XV вв., сыграли роль в пробуждении интереса к античности в эпоху раннего Возрождения. Значительно влияние византийской духовной культуры на восточных (Киевская Русь) и юго-восточных славян, в Армении и Грузии.
//-- Киевская и Московская Русь --//
   Этические учения в Киевской Руси возникли с принятием христианства и распространением письменности. Традиционные нормы родо-племенной морали переосмысливались, приспосабливались к евангельским заповедям, а евангельские заповеди видоизменялись под давлением прежних традиций.
   Деятельность создателей славянской письменности Кирилла (826/27-869) и Мефодия (820–885), перевод Священного Писания, а затем и трудов византийских богословов и проповедников, а также сборники изречений нравственно-поучительного характера «Златоструй», «Пчела», «Маргарит», «Хроники» византийских историков предоставляли разнообразную пищу для ума. Ко времени правления Ярослава Мудрого (1015–1054) в Киеве уже была составлена целая библиотека переведенных и отечественных богослужебных и учительных книг.
   Укрепление великокняжеской власти Ярославом Мудрым и Владимиром Мономахом (1053–1125) поддерживалось церковными деятелями, способствовавшими освобождению от византийской церковной опеки. В их числе сподвижники Ярослава Мудрого: первый русский епископ Новгорода Лука Жидята (умер в 1059), первый Киевский митрополит Иларион (XI в.), Иоанн (конец XI в.) – составитель «Изборника 1076 года», современник Владимира Мономаха Климент Смолятич, епископ Кирилл Туровский (ок. 1130 – ок. 1182).
   Их объединяет приверженность к религиозному рационализму, обращенность к миру. Опираясь на тексты Священного Писания, труды «отцов церкви», они стремились приспособить христианское вероучение к действительным отношениям в Киевской Руси.
   Лука Жидята в «Поучении братии» учил быть правдивым, избегать ссор, заботиться о нищих и слугах. Иларион в «Слове о Законе и Благодати» подчеркнул историческую преемственность и одновременно преодоление этической ограниченности Декалога Моисея в Нагорной проповеди Христа. Закон узок, он разобщает народы, истина универсальна, всеобъемлюща, тождественна благодати. Учение христианства освобождает от всякого гнета. Любой христианин может стать сыном и причастником бога. Оптимизм, гуманность и убежденность в ценности человеческой жизни пронизывает творение Илариона.
   Среди ранней светской этической литературы XI в. интерес представляет «Изборник 1076 года», в основном посвященный проблемам морали. Он был первым вариантом «Домостроя» или «Наставлений», подобным «Стратегикону» Кекавмена. Терпение, трудолюбие и послушание, как сказано в «Изборнике», есть спасение от злых дел и крамольных разговоров. В «Поучении» Владимира Мономаха представлены проблемы общественные, государственные и глубоко личные. Обращаясь к своим детям, он подчеркивает моральные принципы: «Страх имейте божий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную – это начало всякого добра».
   С особой силой звучат слова Владимира Мономаха о единении русских земель и гибельности междоусобной борьбы. Идея патриотизма пронизывает и «Слово о полку Игореве» (1187) – автор «Слова» включает в понятие Русской земли все древнерусские княжества.
   «Повести», «Слова» и «Летописи» XIII–XIV вв. – не только скорбные документы о разорении и гибели, в них говорилось и о стойкости, готовности пожертвовать собой в неравной борьбе с поработителями. Былинные циклы, прославлявшие богатырей, воспитывали патриотические чувства народа.
   Монастыри, возникшие одновременно с принятием христианства, начиная с Киево-Печерской лавры, основанной Феодосием Печерским (ок. 1036–1074), сыграли важную роль в духовном развитии Киевской и Московской Руси. При монастырях открывались школы церковно-славянской письменности. Среди причисленных православной церковью к лику святых Сергий Радонежский (1314/19-1392), вдохновлявший на борьбу с Мамаем Дмитрия Донского и отправивший в его войско иноков Пересвета и Ослябю, и Нил Сорский (ок. 1433–1508) – создатель образцового Монастырского устава.
   Нил Сорский и Вассиан Патрикеев стали идейными вдохновителями «нестяжательства», укрепления духовно-нравственных основ монашеской жизни. Непримиримым противником «нестяжателей» был основатель Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий (1439/401515). Враг нововведений, преследователь любых проявлений ереси, он призывал беспощадно казнить еретиков. Глава «иосифлян», он отстаивал право монастырей на владение землями, богатые пожертвования, использование крестьянского труда.
   Углубление интереса к субъективной стороне морали проявилось в трудах Нила Сорского и Максима Грека (1480–1556). Нил Сорский обратился к особенностям человеческих чувств – страстей. Восемь основных видов страстей – гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, чревоугодие, сребролюбие, похоть – представлены им в развитии. Каждая овладевает человеком постепенно, проходя пять этапов. Страсти смущают разум и подавляют волю. Бороться с ними человек должен на начальном этапе – «прилоге», уничтожая в зародыше. Если же страсть уже поглотила человека, спастись можно только «умной молитвой».
   Максим Грек считал, что каждый человек должен понять свое жизненное предначертание. Человеческие способности слагаются из душевных добродетелей и дара быть искусным в духовной деятельности. Смысл этого дара – в просвещении человечества.
   Особое место в памятниках нравоучительной литературы XVI в. занял свод практической, житейской мудрости – «Домострой», составленный протопопом Сильвестром (? – ок. 1566). В нем подводился своеобразный итог опыта взаимоотношений в феодальном обществе – от общих религиозно-этических принципов и до подробнейшей оценки повседневного поведения человека в быту и «служении».
//-- Западная Европа --//
   В период складывания раннефеодальных отношений в Европе совершался переход от родоплеменной морали к морали феодального общества. Если этика христианства как часть вероучения была тщательно разработана «отцами церкви», то практическая мораль была представлена в устном народном творчестве.
   Первым мыслителем, обратившимся к философско-этическим проблемам в эпоху ранней схоластики, был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810–877). Он отходил от ортодоксального августинизма, считая, что добродетель человека и его спасение неразрывно связаны, тогда как греховные поступки не предопределены. Эриугена делал акцент на роли самого человека в нравственном выборе, выражая идеи, близкие пелагианству. Напротив, представитель философской схоластики XI–XII вв. Ансельм Кентерберийский (1033–1109) решал этические проблемы в духе Августина. Только прямое руководство Бога, его милость позволяют человеку вновь стать на путь морально безупречной жизни и получить небесное спасение.
   Пьер Абеляр (1079–1142) был автором трактатов «Введение в теологию», «Диалектика», «Этика» и «Да и Нет», которые вызвали яростное преследование его ортодоксальными богословами. Виднейшим из них был Бернар Клервосский (1090–1153), ревнитель соблюдения христианских добродетелей монашеством и высшим духовенством. Малейшую самостоятельность мысли Бернар полагал истоком ереси и опасного свободомыслия. Причина греха в том, что человек как существо духовное сосредоточивает свои помыслы на плотских влечениях. Из трех источников славы – по природе, по благодати и по свободе слова – человек обладает лишь первой, реализуемой как свобода выбора и делающей его ответственным за свой выбор. Во втором и третьем человек нуждается в благодати, любви Бога.
   Абеляр противопоставил ортодоксальному принципу: «Верую, чтобы понимать», идущему от Августина, принцип «понимаю, чтобы верить». У него этика рассматривается как естественный закон. По Абеляру, то, что человек обладает свободой выбора, служит подтверждением премудрости Творца. Человек сам ответствен как за заслуги, так и за грехи. Оценить поступок человека можно, зная намерения, уровень их осознания и побуждения совести. В этике Абеляра проявилась тенденция к утверждению моральной ценности личности. Таким образом, Абеляр обосновывает пелагианский взгляд на свободу воли.
   Полемику с католической ортодоксией продолжили парижские аверроисты XIII в., признанным главой которых стал Сигер Брабантский (ок. 1235 – ок. 1282). В этике Сигер утверждал причинную обусловленность воли человека. Судить о добре и зле следует, принимая во внимание лишь взаимоотношения в человеческом обществе. Добродетель – естественный навык, возникающий в деятельности человека, сообразный с требованиями разума.
   Полемизировавший с Сигером Фома Аквинский (1225/26-1274), автор «Summa Theologka» («Свод богословия»), подвел итог средневековой религиозно-философской мысли. Вместе с Сигером и Данте он был великим мыслителем XIII в.
   В своей этике Фома сочетает взгляды Аристотеля и Августина в их учении о свободе воли и добродетелях. Свободная воля есть единство разума и воли человека. Лишь те действия человека, которые производит воля, стремящаяся к цели, относятся к сфере морали и в зависимости от цели оказываются добрыми или злыми. Добродетель, по Фоме Аквинскому в соответствии с Аристотелем есть середина между крайностями. Систему добродетелей Аристотеля Фома дополняет высшими, теологическими добродетелями – верой, надеждой и любовью к Богу. Фома подчеркивает первичность и первостепенность естественного права над правом позитивным. Правитель обязан содействовать общему благу государства и заботиться о нем. Если закон несправедлив, то совесть не обязывает его соблюдать. Высшее благо есть созерцание истинного добра, заключенного в Боге, достигаемое бессмертной душой. В целом для этического учения Фомы характерны религиозно-этический гуманизм и оптимизм.

Глава 5. Этические учения эпохи Возрождения (XV–XVI вв.)

   XV и XVI вв. были временем значительных перемен в Европе, связанных с развитием торговли, мореплавания и открытием новых земель. Политические конфликты, восстания и войны подтачивали феодальный уклад, способствовали формированию человека, способного действовать на свой страх и риск. В итальянских городах-государствах обнаруживаются первые ростки нового, гуманистического мировоззрения. Очагами новых идей оказываются итальянские университеты. Происходят существенные перемены и в этике. Кроме господствовавшей этики католицизма возникают этики гуманизма, протестантизма и утопического коммунизма, оказавшие заметное влияние на дальнейшее развитие этических учений.
//-- Этика католицизма --//
   Развитие этики католицизма от Аврелия Августина до Фомы Аквинского можно было бы назвать путем от этики сердца к этике разума. То, что у Августина было продолжением пламенных посланий Павла, у Фомы отлилось в четкие, продуманные положения «Свода богословия», центральное место в котором заняла этика. Фома Аквинский соединил этику Августина с рационализмом Абеляра, учением о свободе воли Бернара Клервосского и даже аристотелизмом Сигера Брабантского. К XV в. томизм стал официальной доктриной католицизма.
   В период расцвета схоластики (XIII–XIV вв.) господство католицизма подтачивается упадком официальной морали. Пороки духовенства становятся притчей во языцах, порождая возмущение и насмешки мирян.
   С резкими обличениями пороков высшего духовенства выступила Екатерина Сиенская (1347–1378/80). Подобно Франциску Ассизскому (1181/1182-1226) проникнутая беспредельной любовью к Христу, она проповедовала «молитву сердца» в противоположность внешней и словесной молитве. Она помогала нуждающимся, заботилась о больных во время чумы.
   Духовному укреплению католицизма способствовала деятельность Игнатия Лойолы и созданного им Ордена иезуитов. Лойола (1490–1550) отличался энергией и целеустремленностью, поставив их на службу папскому престолу. Задачей Ордена он считал укрепление веры и объединение всего мира под владычеством папы. Поэтому кроме трех обязательных обетов – нестяжание, целомудрие (целибат) и служение – иезуиты принимали четвертый – безусловное послушание папе. В основе этики иезуитов – полное подавление собственной воли. На путь духовной аскезы на основе любви к Христу человека ставят духовные упражнения. Под ними понимаются всякий способ испытания совести, размышления, созерцания, молитвы. Следуя идее служения, «необходимо выбирать то, что больше помогает в достижении цели, для которой мы сотворены». Цель эта – «быть орудием в руках Спасителя и его Церкви». Одним из важнейших средств укрепления общественной нравственности иезуиты считали развитие образования, и за короткий срок по всей Европе создаются иезуитские колледжи.
   Значительную роль во «второй схоластике» (XV–XVI вв.) сыграли доминиканец Франсиско де Виториа (1492–1546), иезуиты Роберто Беллармино (1542–1621) и Франсиско Суарес (1548–1617), развивавшие идеи Фомы Аквинского. Полемизируя с Лютером, Суарес говорил, что Бог не предопределяет, а предвидит свободный выбор человека. Благодать Бога помогает осуществить выбор, однако окончательное решение остается за человеком. Отсюда – в зависимости от выбора – либо добродетельность, либо греховность человека.
   В католической этике отразилась не только борьба с реформацией, но и ряд идей гуманизма. Фома Аквинский по-своему провидел «Трактат о вечном мире» Канта, считая основанием мира христианскую заповедь любви.
//-- Этика гуманизма --//
   «Истинно благородный человек не рождается с великой душой, но сам себя делает таковым…» – так Франческо Петрарка (1304–1374) отрицал сословное деление и утверждал достоинство человека. Интерес к самому себе, самоутверждение через творчество органично связывают гуманизм с индивидуализмом.
   Готовность к полемике, противопоставление своих взглядов традиционным, освященным авторитетом церкви, критика схоластической учености – эти типичные черты гуманиста-ученого в полной мере проявились в творчестве Петрарки. Интерес к земной жизни, к неповторимой человеческой личности, утверждение права на свободу и в мыслях, и в действиях – все это объединяет Петрарку с Джованни Боккаччо (1313–1375). У Боккаччо проявился интерес к чувствам и помыслам человека, нравственным качествам, причудливому смешению добродетелей и пороков. В его «Декамероне» действуют не «маски», но живые люди во всем их многообразии.
   Леонардо Бруни (1374–1444) в своем творчестве обращался к истории, моральной философии, политике, педагогике и филологии. Как и Петрарка, он был патриотом Италии, думавшем о ее единстве и полагавшем высшей добродетелью virtu (деятельное мужество).
   Гуманизм Лоренцо Валлы (1407–1457) сугубо индивидуалистичен. Нет ничего ценнее собственной жизни, критерием морали является личный интерес, основу взаимоотношений людей составляет взаимная выгода. Самопожертвование неразумно. Стремление к наслаждению свойственно всем людям. «Природа предложила людям многие блага, наше дело – уметь хорошо пользоваться ими». В своем трактате «О наслаждении или истинном благе» Валла критикует христианский аскетизм как нечто противоестественное, чуждое нормальным чувствам человека и прославляет человека, живущего всей полнотой чувств. Индивидуализм Валлы оптимистичен: он полагает, что многообразие и изобилие благ позволяет каждому удовлетворять свои желания, не мешая другим. По природе человек добр и способен радоваться спасению, выздоровлению, успеху других людей. В рассуждении «О свободе воли» Валла критикует Боэция и утверждает, что божественное предвидение не только не противоречит свободе воли человека, но, напротив, ее предполагает.
   Многие гуманисты подчеркивали безграничные возможности человека. Колюччо Салютати (1331–1409) писал: «Мы заслуживаем всяческой похвалы за благо, которое создаем сами… когда Бог дает нам право творить и этим сравняться с ним». Он считал, что принципы нравственной жизни, и прежде всего – равенство всех, образуют основу человеческого общения.
   Подлинным гимном человеку стал трактат Пико делла Мирандолы (1463–1494) «Речь о достоинстве человека». В нем Пико говорил от имени Бога, обращающегося к Адаму: «Я не создал тебя ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам к своей чести и своей славе смог подняться до богоподобного состояния. но и опуститься ты можешь ниже любой твари. Только ты способен к развитию по своей собственной воле».
   Политик, историк, философ и драматург Никколо Макиавелли (1469–1527) 14 лет был секретарем флорентийской синьории, пережил острые политические конфликты, перемены власти, заключение, изгнание и возвращение. В своих произведениях – от «Государя» до «Истории Флоренции», от «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» до трактата «О военном искусстве», от поэтических произведений до комедии «Мандрагора» – Макиавелли создал собственную концепцию человека, человеческого общества и сформулировал рекомендации правителю.
   В свой этике он пересматривает традиционные взгляды предшественников и современников. Человек – природное существо, нейтральное по отношению к морали. Его нравственные качества зависят от образа жизни и воспитания, и поэтому нет абсолютных критериев морали. «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива…» Отличительная черта человека – эгоизм. Из него вытекают все человеческие влечения и качества, главнейшие из которых – зависть и корыстолюбие. Отсюда следуют рекомендации государю: разумно оценивать ситуацию, действовать исходя из обстоятельств, «ибо для сохранения государства часто бывает необходимо действовать не так, как повелевают верность, милосердие, человечность, религия». Государь по отношению к врагам должен сочетать качества «льва и лисицы», по отношению к подданным «казаться добрым и справедливым, но быть и твердым, и жестоким…» Часто вспоминают формулу Макиавелли: «Цель оправдывает средства», осуждая ее как безнравственную, поскольку в ней подразумеваются любые средства, оправдываемые благой целью. Здесь необходимо сделать уточнение. «Государь» был адресован Чезаре Борджиа, в котором Макиавелли видел возможного объединителя Италии. Мечта о едином и сильном итальянском государстве была характерна для гуманистов. Исторический опыт свидетельствовал, что такое объединение, проводимое «сверху», всегда осуществлялось «железом и кровью». И Макиавелли, истинный патриот, мечтавший о единой Италии, действительно считал возможным использовать для этого любые средства.
   Один из немногих гуманистов – Макиавелли говорит о возникновении нравственности. Первоначально, когда людей было мало, они жили наподобие зверей; позднее они стали объединяться для лучшей защиты, отличать более сильных в качестве предводителей и подчиняться им. В этих объединениях «родилось представление о разнице между делами хорошими и пристойными, и с другой – вредными и преступными… люди пришли к установлениям законов во избежание подобного зла и к назначению наказаний для нарушителей, откуда явилось понятие справедливости».
   Закат итальянского гуманизма совпадает с развитием гуманизма в других государствах Европы. Эразм Роттердамский (1466/691536) – автор «Оружия христианского воина», «Воспитания христианского государя», «Разговоров запросто», «Домашних бесед» и «Похвалы глупости» – был воплощением общеевропейского гуманизма. Этика Эразма исходит из противоречивости человеческой природы. Только разум человека указывает путь к добродетели, нравственное совершенствование проявляется в любви к ближнему, а истинное наслаждение заключается в радости чистой совести. В полемике с Лютером Эразм отстаивал свободу воли человека. Великим английским гуманистом был современник Эразма и его друг Томас Мор (1478–1535) – автор первой европейской утопии. Во Франции Маргарита Наваррская (1492–1549) – поэтесса и писательница, автор «Гептамерона» – была защитницей гуманистов, среди которых самой яркой личностью был Франсуа Рабле (1494–1553), создатель «Гаргантюа и Пантагрюэля». Врач, писатель и философ, для него всегда на первом плане стояла этика, основанная на принципах гуманизма. В рассказе о воспитании Гаргантюа Рабле осмеивает схоластику и утверждает новую систему воспитания. В ней органично сочетались физическое и умственное воспитание. Обязательным в воспитании Гаргантюа были и физический труд, и знакомство с ремеслами. Рабле боролся за духовную свободу, защищая, в духе Пелагия, свободу выбора человека.
   Виднейшим французским гуманистом, оказавшим значительное духовное влияние на современников и мыслителей последующего времени, был Мишель Монтень (1533–1592). Все богатство жизненного опыта и раздумий о человеке он вложил в свои «Опыты» – труд, подобного которому не знала ни мировая литература, ни европейская философия. «Содержание моей книги – я сам, – сообщает Монтень в обращении к читателю. – Я хочу, чтобы меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде, непринужденным и безыскусственным, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого». Слова Монтеня одновременно и перекличка с Петраркой, и утверждение типичного для гуманистов индивидуализма. Действительная же позиция Монтеня-мыслителя и шире, и глубже – в понимании и истолковании человека и общества. Монтень раздвигает границы общества до всечеловеческих. Он оптимистичен в характеристике возможностей человека, но реалистичен в анализе и оценках. Решительно все испытывает Монтень «на прочность», используя оружие скептицизма, вместе с тем сознавая, что оружие это обоюдоострое. Для этики католицизма человек – лучшее произведение Бога, а для этики гуманистов человек – лучшее произведение природы. Монтень возражает: «Самой, на мой взгляд, прекрасной жизнью живут те люди, которые развиваются по общечеловеческой мерке, в духе разума, но без всяких чудес и необычностей… бессмертие обещают нам только Бог и религия, ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом».
   Человек – часть природы, и человечество подвластно общему ее закону. «Страдания, наслаждения, любовь, ненависть – вот первые ощущения, доступные ребенку. Если со вступлением разума в свои права эти чувства подчиняются ему, возникает то, что мы именуем добродетелью» – такова основа формирования личности и начало этики. «Надо не сочинять умные книги, а разумно вести себя в повседневности, надо не выигрывать битвы и завоевывать земли, а наводить порядок и устанавливать мир в обычных жизненных обстоятельствах. Лучшее наше творение – жить согласно разуму…»
   Монтень считал, что призыв «познай самого себя» наиболее существен. Его «Опыты» – пример глубочайшей в своей кажущейся простоте моральной рефлексии. Монтень просто и откровенно размышляет о своих слабостях и достоинствах, о жизни и смерти, о событиях сугубо интимных и судьбах народов и государств, о великом и малом.
   Этика Монтеня не просто итог, но и преодоление исторической ограниченности этики гуманизма. Он опережает время, оказываясь нашим современником, «человеком на все времена».
   Только два писателя и мыслителя, подобно Монтеню, завершающие эпоху Возрождения, оказываются близки нам в своих нравственных открытиях: Вильям Шекспир (1564–1616) и Мигель Сервантес (15471616). Вопрос Гамлета «Быть или не быть?» – ставит человека перед моральным выбором. И, побеждая в себе голос Санчо Пансы, человек совершает нравственный поступок, бросая, как дон Кихот, вызов ветряным мельницам.
//-- Этика протестантизма --//
   Истоки протестантизма связаны с именем Джона Уиклифа (ок. 13201384). Профессор Оксфорда, переводчик Библии с латинского на английский язык, в своем учении он утверждал, что верховный судия человеческой совести – Бог, а не папа римский. Он подвергал критике высший принцип духовной власти – догмат пресуществления (превращения хлеба и вина в тело и кровь Христа). В 1382 г. учение Уиклифа было осуждено, но его книги и взгляды получили распространение и за пределами Англии. Они оказали влияние на Яна Гуса (1369–1415) – магистра, а затем ректора Пражского университета. За твердость в отстаивании своих взглядов Гус был сожжен в 1415 г.
   Во второй половине XV и начале XVI в. благодаря деятельности немецких гуманистов усилилось духовное сопротивление римско-католической церкви. Профессор Иоганн Рейхлин (1455–1522) выступил против уничтожения древних еврейских книг. Гуманисты от Эразма Роттердамского до Ульриха фон Гуттена (1488), Виллибальда Пиркхеймера (1470–1530) и Рубиана Крота (1480–1545) поддержали Рейхлина. Во время борьбы «рейхлинистов» и «антирейхлинистов» появился памфлет «Письма темных людей», высмеивавший невежество католических магистров богословия. Так немецкий гуманизм соединялся с протестантизмом.
   Когда папа римский в 1517 г. разрешил продажу индульгенций, Мартин Лютер (1483–1546), ставший в 29 лет доктором богословия в Виттенбергском университете и блестящим проповедником, 31 октября 1517 г. вместо проповеди прибил к церковному входу лист с 95 тезисами против папской буллы. Так началось мощное антикатолическое и антипапское движение в Германии. Суть реформы Лютера с афористической краткостью сформулировал Карл Маркс: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.
   Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь уже шла не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой».
   Иначе говоря – суть была в этико-религиозной проблеме, стоящей перед каждым человеком. Однако учением о предопределении Лютер подчинил волю человека воле божественной. В полемике с Эразмом Роттердамским Лютер подчеркнул, что «человеческая воля подобна вьючному животному: она пассивно повинуется тому, кто овладевает ею, Богу или дьяволу». Xристианская этика Лютера глубоко личностная. Евангелие – спасительная сила для всех, кто, веря всем сердцем, принимает его за истину.
   Призванный на рейхстаг в Вормсе (1521), на требование отречься от своего учения Лютер выступил с защитой своих взглядов и закончил свою речь словами «…я не могу и не хочу отрекаться, потому что действовать вразрез с совестью тяжело, неблагочестиво и опасно. На том стою и не могу иначе!» В 1529 г. в трактате «О монашеском обете» Лютер подчеркивает, что единственным достойным поприщем бескорыстно доброй веры являются мирские занятия, направленные на служение людям. «Лень – мать всех пороков!» В своих выступлениях он бичует тунеядство во всех проявлениях и утверждает, что труд – основа честно нажитого богатства. В 1534 г. выходит первый перевод Библии на немецкий язык – плод двенадцатилетнего труда Лютера и его ближайших сподвижников. Библия в лютеранстве – книга, на которой базируется нравственное воспитание в каждой семье.
   Швейцарец Ульрих Цвингли (1484–1531) закончил Базельский университет, был близок к гуманистам, переписывался с Эразмом.
   В «Лабиринте», «Басне о быке и некоторых животных» касался самых животрепещущих проблем, волновавших жителей кантонов. Выступления против церковных злоупотреблений и суеверий способствовали популярности Цвингли. В Цюрихе идеи Цвингли получают поддержку. Объявленные ересью, они тем не менее получают поддержку городского самоуправления. В результате был отменен целибат, закрыты монастыри, вынесены из церквей иконы, а драгоценности с икон пошли на помощь беднякам. По сути, Цвингли провел в жизнь основные идеи Лютера. Ряд кантонов приняли учение Цвингли, другие оставались католическими.
   Таким образом, реформация победила в большей части Германии как лютеранство; отчасти в Швейцарии, как цвинглианство. Однако международной силой она стала в связи с деятельностью Жана Кальвина (1509–1564). Кальвин два года проводит в университетах Парижа и Орлеана, слушая виднейших профессоров права. После смерти отца он, бросив университет, отдается гуманистическим занятиям. Эмигрировав из Франции, он сблизился в Швейцарии с последователями Цвингли – Мартином Буцером (1491–1551) и Вольфгангом Капитоном. Ведущий реформатор Страсбурга Буцер в «Истинном пастырском попечении» называет важнейшей задачей реформаторов готовить служителей новой веры из каждого общественного сословия: «Таким образом будут исполнены пять задач пастырского попечения: искать и находить погибших, собирать разбежавшихся, исцелять раненых, укреплять слабых, защищать здоровых и вести их на пажить». Деятельность Кальвина в Женеве явилась практической реализацией этих задач. В 1536 г. вышел основной труд Кальвина «Наставление в христианской вере». В нем ясно, сжато, рационалистично были изложены догмы кальвинизма. Цель учения – восстановление истинного понятия о Боге как беспощадном судии человеческих прегрешений. Возвышение Бога и умаление человека пронизывает все книги и проповеди Кальвина.
   Каков человек? «Зверь неукротимый и свирепый, – пишет Кальвин. – Стоит лишь посмотреть на человека, на его естественные данные, и ты обнаружишь, что в нем с головы до пят нет ни малейших следов добра. А то, что достойно хоть какой-то похвалы, исходит от милости Божьей… Если предоставить человека самому себе, его душа способна только на зло». Учение Кальвина о предопределении превосходит в жесткости даже учение Августина. Только сам Кальвин, разумеется, от имени Бога, может судить дела человеческие. В «Наставлениях» он объявляет об абсолютной власти проповедников своего учения. В 1541 г. магистрат Женевы принимает написанные им «Ордонансы», которые подчиняют всю жизнь кантона жесткому и мелочному регламенту религиозно-нравственной диктатуры Кальвина. Контроль над поведением и мыслями предписывал строгий распорядок каждого дня – труд и молитва, никаких развлечений, никаких отступлений от правил. Любое нарушение карается публичным покаянием, тюремным заключением, изгнанием, казнью. С особой жестокостью подавляется любое проявление инакомыслия. В 1553 г. по настоянию Кальвина был обвинен и сожжен Мигель Сервет (1511–1553) – испанский мыслитель, теолог, врач, естествоиспытатель. Он настаивал на свободной воле человека как средстве спасения души. Казнь Сервета вызвала возмущение многих протестантов и гуманистов. С резкой критикой Кальвина выступил Себастьян Кастеллио (1515–1563). В ответ на казнь Сервета он опубликовал «Трактат о еретиках», в котором утверждал, что свобода человека – реальный факт и «отнять у человека сознание свободы – все равно, что отнять у него чувства». В совести человека заключена идея справедливости, в разуме – единственное средство открытия истины, в воле – необходимая основа нравственности. «Никому не дано право считать преступлением, если человек ищет истину и говорит о ней. За убеждения притеснять никак никого нельзя. Убеждения свободны».
   Казнь Сервета знаменовала завершение протестантизма в форме кальвинизма и его разрыв с просветительством и гуманизмом, открыла эпоху религиозных войн. Не следует, однако, забывать и того, что идеи протестантизма стали духовным оружием первых буржуазных революций.
//-- Этика утопического коммунизма --//
   Три мыслителя в своих трудах сформулировали этику, в основе которой были заложены идеи всеобщего равенства и обязательности труда: Томас Мор (1478–1535), Томас Мюнцер (ок. 1490–1525) и Томмазо Кампанелла (1568–1639).
   Фундамент высокой нравственности Мор и Кампанелла видят в двух принципах: уничтожение частной собственности как источника человеческого эгоизма и установление всеобщего равенства и обязательности труда как воплощения евангельского требования «Не трудящийся да не ест». В «Утопии» сохраняется патриархальная семья, с детских лет воспитывается презрение к роскоши. Подробно изложено учение о нравственности, соответствующее идеалам гуманизма. Для человека естественно стремление к счастью, удовольствию. Аскетизм противоестествен. По мнению Мора, разум не противоречит религиозным убеждениям, а, напротив, их укрепляет. Добродетель есть жизнь, согласная с законами природы. Ее мудрость в том, что необходимое человеку вместе с тем доставляет и удовольствие. Томас Мор по-своему формулирует «золотое правило»: «Содействовать своим выгодам постольку, поскольку ты не причиняешь этим невыгоду другим». Основа всех телесных удовольствий – здоровье. Для этого необходимо следовать естественным потребностям, не переходя меры. Выше телесных – удовольствия духа: созерцание истины и воспоминания о достойно прожитой жизни. Человек свободен в выборе занятий, но не в безделье или пороках. Он свободен и в делах веры.
   В общественной морали – благоразумие во взаимоотношениях и выполнение трудового и воинского долга. Нравственное воспитание осуществляется в семье родителями и поддерживается всем укладом жизни. Законы человечны и понятны каждому. Наказания, как правило, гуманны. Сурово наказывается прелюбодеяние, ибо добродетельная семейная жизнь – один из важнейших устоев общества.
   Главное отличие «Города Солнца» Кампанеллы от «Утопии» Мора – в организации жизни соляриев. Многое Кампанелла заимствовал из «Государства» Платона. Он в большей мере, нежели Мор, сближает добродетели соляриев с христианскими, утверждая, что «человек должен быть всецело предан религии и всегда почитать своего творца», а потому вполне добродетелен тот, «кто исследует и постигает творения бога, соблюдает его заповеди. Чего не хочешь самому себе, не делай этого другому, и что вы хотите, чтобы делали люди вам, делайте и вы им». Главная особенность в том, что вся жизнь жителей Города Солнца подчинена строжайшему распорядку, поддерживаемому управляющими. Высшее лицо – священник «Солнце» (или «Метафизик»), при котором три соправителя: Мощь, Мудрость и Любовь. Им подчинены специалисты в военном деле, в науках и в производстве. Поскольку у соляриев нет разбоя, убийств, блуда, насилия, то они «преследуют у себя неблагодарность, злобу, отказ в должном уважении друг к другу, леность, уныние, гневливость, шутовство, ложь. и виновные временно лишаются либо общей трапезы, либо общения с женщинами или других почетных преимуществ». Для уличения в прегрешении требуется пять свидетелей, строго карается лжесвидетельство. Из числа нетрудоспособных рекрутируются соглядатаи, доносящие обо всем услышанном. То есть здесь осуществляется тотальный надзор за нравами, что превращает Город Солнца в Женеву под властью Кальвина.

Глава 6. Этические учения Нового времени (XVII–XIX вв.)

   Новое время в философии началось с рационализма: и Фрэнсис Бэкон, и Рене Декарт опираются на человеческий разум, основное средство поиска истины. При всем различии английской, французской и немецкой философии XVII в. рационализм в них господствует даже при решении философско-религиозных проблем. Рационалистична в основном и этика. Обращение к проблемам этики становится более систематичным, появляются четкие направления, завязывается полемика. Вместе с тем утрачиваются непосредственность и широта подхода, характерная для возрожденческого гуманизма.
//-- Этика в Англии --//
   Фрэнсис Бэкон (1561–1626) в «Опытах, или Наставлениях нравственных и политических», критикуя отвлеченные моральные проповеди, подчеркивает значение этики для практической деятельности. По природе человек эгоист, и слова: «Возлюби ближнего как самого себя» подразумевают, что любовь к себе – оригинал, а любовь к ближнему – не более чем слепок. Поэтому правитель должен руководствоваться знанием человеческой природы, уметь использовать ее особенности. Идет ли речь о скрытности и притворстве, о доброте или зависти, на первом плане всегда польза. Если Монтень в опыте «О полезном и честном» решительно высказывается за честность, Бэкон рекомендует полезность.
   Продолжая и систематизируя взгляды Бэкона, Томас Гоббс (1588–1679) в «Левиафане» и других произведениях утверждал, что изначальный эгоизм, присущий человеку, и его свобода обусловили «войну всех против всех» в первобытности. Лишь осознание этой опасности привело к естественному взаимоограничению свободы и возникновению государства. «Все естественные законы содержатся в одном, признанном всеми положении: не делай другому того, что ты считал бы неразумным со стороны другого по отношению к себе самому». Согласно Гоббсу в основе морали лежит право. Он считал, что добродетель подданного заключается в подчинении законам государства и все поступки и привычки следует оценивать как благие или дурные по их мотивам и приносимой ими пользе государству.
   Противниками Бэкона и Гоббса выступили кембриджские платоники Бенджамин Уичкот (1609–1683), Ральф Кедворт (1617–1688), Генри Мор (1614–1687). Они считали, что сфера морали вечна и неизменна. Идеи добра, справедливости, любви к ближнему врожденные и лишь открываются постигающему их разуму.
   Джон Локк (1632–1704) в «Опыте о человеческом разуме» подверг критике эти взгляды, дав психологическое истолкование возникновения различения добра и зла в процессе развития ребенка. В политических произведениях он развивает идею естественного права, утверждая равенство и свободу. Закон природы, по Локку, в том, что ни один из людей «не должен наносить ущерб жизни, свободе и собственности другого». Государство обеспечивает гражданские интересы людей, к которым Локк относит жизнь, свободу, здоровье и владение внешними благами. На первое место Локк ставит нравственное воспитание. Раз нет врожденных моральных принципов, цель всего воспитания – добродетель и мудрость. «Научите его (воспитанника) приобрести господство над своими склонностями и подчинить свои вожделения разуму. Когда это достигнуто и посредством постоянного упражнения обращено в привычку, тогда труднейшая часть сделана…» Так Локк вскрывает социальную природу нравственности.
   Его воспитанник Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671–1713), напротив, продолжает по-своему «этику чувства», восходящую к кембриджским платоникам. Выступая против религии как источника фанатизма, Шефтсбери ставит мораль выше религии, но при этом превращает ее в вечную и неизменную. Он полагал, что нравственная оценка производится не разумом, а сердцем, а мировая гармония, как и гармония внутренняя, – от Бога. Каждой человеческой душе врождена внутренняя гармония как основа добродетели и моральное чувство, как «внутренний цензор».
   Уничтожающей критике все варианты вечной и неизменной морали подверг Бернар де Мандевиль (ок. 1670–1733). В сатире «Басня о пчелах» (1706) он развивал мысль, что причиной развития общества послужили нужда, слабость, страсти человека и его эгоистические интересы – своекорыстие, зависть и лживость. Нравственные добродетели есть порождение политики. Сами добродетели порождены пороками, поэтому задача воспитания – так направить эгоистические наклонности, чтобы они работали на благо других лиц. Если Гоббс подчинял мораль закону, то Мандевиль всецело подчиняет ее политике.
   Фрэнсис Хатчесон (1694 – ок. 1747), продолжатель учения Шефтсбери, в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) отрицал эгоистическую природу человека и утверждал, что люди наделены «инстинктом великодушия», а человеческая природа «устроена для всеобщей любви и взаимных услуг». Добродетель «признается выше всех удовольствий и составляет главное счастье…»
   Эти две концепции – эгоизма и альтруизма – сумел объединить Дэвид Юм (1711–1776). Движущей человека силой, по Юму, являются аффекты, а их источник – удовольствие и страдание. К прямым аффектам относятся желание и отвращение, любовь и ненависть, гордость и униженность, радость и горе, надежда и страх. Источником нравственного чувства оказываются два принципа: полезность (эгоистичное стремление) и симпатия (альтруистическое стремление). Последняя порождает нравственное чувство, проявляющееся во всех искусственных добродетелях. Искусственными (социальными) добродетелями Юм называет те, которые являются результатом воспитания и жизни в обществе, главной из которых он считает справедливость. Личный интерес как социально-преобразованный эгоизм – первичный мотив установления справедливости, а симпатия является источником нравственного одобрения. В результате именно социальные и всеобщие принципы морали оказываются определяющими, подавляя аффекты эгоистические и частные.
   Очевиден психологизм и субъективизм Юма. Он едва ли не впервые вводит понятие ценности, общее для этики и эстетики. Мерилом ценности оказывается вкус. В суждениях о ценностях существуют значительные различия, источником которых оказываются воспитание, привычки, капризы, нравы, разные для разных народов и эпох.
   В целом этика Юма, соединившая утилитаризм и «этику чувства», оказывается оптимистично-гедонистичной.
   Адам Смит (1723–1790) систематизировал этику Юма в «теории нравственных чувств». Из симпатии как зародыша вырастает древо нравственности. Нравственный поступок похвален, коль скоро представляет собой единство пристойности (намерения) и полезности (по цели и результатам). Из симпатии выводится как содержание нравственного закона, так и критерий блага. На основе опыта формируются критика и самокритика своих поступков, моральная рефлексия, которая и есть совесть. Благодаря совести преодолеваются ослепление страсти и себялюбие. Наконец, уважение всеобщих жизненных правил формирует чувство долга.
   Опираясь на Юма и Смита, свою интерпретацию этики и права дает Иеремия Бентам (1748–1832). Во «Введении в принципы нравственности и законодательства» он утверждает всеобщий и фундаментальный характер человеческого эгоизма: «Не надейтесь, что вы можете заставить кого-нибудь шевельнуть для другого хоть кончиком пальца, если это не принесет ему выгоды или не доставит удовольствия: этого никогда не бывает и никогда не будет». Человек – стремящееся к удовольствию и избегающее страданий существо. Принцип пользы, который одобряет или не одобряет наши действия, смотря по тому, увеличивают они или уменьшают получаемые нами удовольствия, является всеобъемлющим. Он действует в четырех сферах: физической, политической, моральной и религиозной, и поэтому оказывается исходным принципом всякого законодательства. Свою концепцию Бентам назвал «деонтологией», то есть наукой о должном, и полагал, что она лежит в основе морали и права (этики и юриспруденции). В отличие от французских энциклопедистов, различающих общественный и частный интересы, он считал единственно существующими лишь индивидуальные интересы. Итогом деонтологии является «максимизация счастья», то есть «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Под этим Бентам (и впоследствии Д. С. Милль) понимал совокупное благо сообщества (народа, государства). Бентам ввел количественное измерение удовольствия и страдания, позволяющее отделить добродетель от порока (так называемая «шкала Бентама»).
   Джон Стюарт Милль (1806–1873), последовательный защитник прав человека, прежде всего прав политических, вместе с тем настаивает на разумном балансе равенства и свободы. Свободу произвола необходимо ограничить законами, не допускающими причинения вреда другим. Отсюда понимание справедливости как рода нравственных правил, имеющих наибольшую обязательность. Самые яркие проявления несправедливости – насилие над человеком и отнятие того, что по праву принадлежит человеку. Справедливость есть название социальных полезностей, превосходящих все остальные своей важностью. Связав, таким образом, полезность, справедливость и правила, Милль дает определение нравственности. Нравственность – правила для руководства человеку в его поступках, соблюдение которых доставляет всему человечеству существование, наивозможно свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями.
   Милль впервые, рассматривая обязанности человека, связывает долг и ответственность – внешнее требование и отношение к нему самого человека. Именно совесть как внутренняя санкция нравственной обязанности оказывается, по Миллю, определяющей. Это чувство – наше мучение от нарушения долга, совершенно бескорыстное, свидетельствующее о высоте духовного развития личности.
   Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Генри Сиджвик (1838–1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком утилитаризма предшественников. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и рациональной благожелательности. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку ощущение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик называл самой глубокой проблемой этики.
   Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809–1882) и Гербертом Спенсером (1820–1903).
   Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и сопоставляет поведение животных и человека. Показав, что близость поведения животных и людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.
   «Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное.
   Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у высших животных и человека, – первое основание нравственного склада человека, – с помощью деятельных умственных способностей и влияния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: "Как вы хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними", а это составляет основание нравственности».
   Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела, Спенсер рассматривает мораль как способ приспособления организма к среде на уровне взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера оптимистичен: «Можно быть уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет… Мы приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно подчиняться великому экономическому закону предложения и спроса, который будет носить тогда название справедливости…»
   Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказывается не более чем метафорой. Однако на рубеже XIX-ХХ вв. она своим гуманистическим содержанием противостояла и социал-дарвинизму, и расистским теориям.
//-- Этика во Франции и Голландии --//
   Метод Рене Декарта (1596–1650) – рационалистический в отличие от эмпиризма Бекона. Как и Монтень, Декарт использует и оружие скептицизма для установления своего исходного философского принципа: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). Рационалистична и его этика. Изложив основания этики в «Рассуждении о методе», Декарт в трактате «Страсти души» связывает этику с психологией и выстраивает систему страстей, подчиняя их разуму. Декарт формулирует правила этики, опираясь на собственный опыт: повиноваться законам и обычаям своей страны и, следуя разумным советам, быть умеренным, избегая крайностей; пользоваться своим умом в познании, иметь определенные суждения о добре и зле, о том, как должно или не должно поступать; быть твердым и решительным в следовании советам разума. Эта твердая решимость в действиях и есть добродетель. Благодаря яркости примеров и тонкости в описании душевных движений трактат послужил источником для писателей-моралистов XVII–XVIII вв.
   Младший современник Декарта Блез Паскаль (1623–1662) – математик и физик, автор «Писем к провинциалу» и опубликованных после его смерти «Мыслей», едва ли не самый глубокий из философов-пессимистов. Паскаль рассматривал человека как существо противоречивое, трагическое, одновременно падшее и великое. Человек смертен, слаб, легко поддается порокам. Но только человек сознает свои недостатки, свою немощь и могущество природы, только человек способен мыслить, и потому он велик, охватывая мыслью весь мир. Осознавая противоречие разума и веры, Паскаль лично для себя избирает веру как любовь. Это Паскаль создал образ человека как мыслящего тростника: «…все наше достоинство заключается в мысли. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности».
   Бенедикт (Барух) Спиноза (1632–1677), живший в Голландии, развивал интеллектуализм Декарта, выстраивая свою «Этику» как геометрически доказанную, научную философию. Учение Спинозы отличают рационализм, индивидуализм и оптимизм. Требования разума, чтобы каждый любил самого себя, согласуются с требованиями природы. Это стремление к самосохранению есть первое и единственное обоснование добродетели: разумный эгоизм оказывается согласным с альтруизмом. Люди приносят более всего пользы друг другу, когда ищут собственную пользу. Разум и воля по существу едины: «Я полагаю свободу не в свободном решении, а в свободной (то есть осознанной) необходимости». Идеал Спинозы – свободно мыслящий человек, чуждый заблуждений и предрассудков, для которого интеллектуальная любовь к Богу (Природе, Субстанции) есть высшее блаженство и одновременно – сама добродетель.
   Французские писатели-моралисты Франсуа де Ларошфуко (16131680) и Жан де Лабрюйер (1645–1696) продолжили критику пороков человеческих, но в отличие от англичан уделяли большее внимание индивидуальным, а не социальным порокам. Основной мишенью в «Максимах и моральных размышлениях» Ларошфуко оказывается своекорыстие, которое, по его словам, способно использовать любые личины – даже личину бескорыстия. «Характеры» Лабрюйера представили пеструю картину нравов эпохи Людовика XIV.
   Вольтер (1694–1778) был ярым ненавистником религиозного фанатизма. В своих философских трудах, а также в «Философских повестях» Вольтер рассуждал о назначении человека в мире и его обязанностях перед обществом, о поисках гармонии между естественными стремлениями человека и общезначимыми нормами поведения, о добре и зле, свободе и ее границах. Поскольку земная жизнь – единственная реальность для человека, следует жить согласно природе, удовлетворять естественные желания, стремиться к полезному, а критерием добродетели и порока, добра и зла является общественная польза. Вольтер бескомпромиссен в борьбе с церковью. Он отрицает идеалы аскетизма, разоблачает ханжество и фанатизм, религиозную нетерпимость.
   Младший современник Вольтера Жан Жак Руссо (1712–1778) считал, что человек по своей естественной природе добр. Эгоистичным, своекорыстным, жестоким делает его общество. Принцип справедливости заключен в любви к людям, которая исходит из любви к себе, – в этом сущность заповеди Христа, а правило делать другим то, чего хотим от них себе, истинную основу имеет в совести и чувстве. В трактате «Способствовал ли прогресс наук и искусств улучшению нравов» Руссо отвечает на это вопрос категорическим «нет». И так будет до тех пор, пока существует и углубляется неравенство между людьми, основанное на частной собственности. На одном разуме, независимо от совести, нельзя основать ни одного естественного закона, утверждает Руссо, отвергая точку зрения Гоббса. Он развивает идею «общественного договора», когда политика и нравственность взаимоукрепляют друг друга и способствуют формированию патриотизма.
   Французские энциклопедисты – Дени Дидро (1713–1784), Поль Анри Гольбах (1723–1789) и Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) – активно разрабатывали проблемы этики. Наиболее подробно исследовал проблемы морали Гельвеций в работах «Об уме» и «О человеке», Гольбах – отчасти в «Системе природы» и особенно в «Основах всеобщей морали, или Катехизисе природы». Вполне в духе утилитаризма энциклопедисты утверждали, что человек по природе эгоист, всегда стремится к собственной пользе. Однако сердцевину их этико-политических взглядов составляет учение о трех видах интересов: личном, частном и общественном. Правильно понятый личный интерес совпадает с общественным, но мешает осознанию этого единства корыстный частный интерес господствующих сословий – дворянства и духовенства. Наиболее важными становятся политические добродетели. «Человек создан для деятельности. Этого требуют его собственные интересы. Только жизнь, посвященная труду на пользу обществу, делает его достойным в глазах других людей. Мы лишь тогда имеем право на награды, когда верно служим обществу», – утверждал в «Основах всеобщей морали» Гольбах.
//-- Этика в Германии --//
   Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) назвал проблему свободы и необходимости и связанный с нею вопрос о происхождении зла «лабиринтом, данным от Бога человеку». В «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» он попытался выбраться из этого лабиринта, опираясь на свою «Монадологию». Лейбниц вводит понятие вероятности. В акте творения Бог избирает «наилучший из возможных миров». Поскольку Бог Лейбница – воплощение могущества, разума и воли, сотворенный им мир есть предустановленная гармония, а его воля есть благодать. Человек, по Лейбницу, «маленький Бог в своем микромире» и в его пределах также способен выбирать между разными возможностями. Будучи жестко детерминирован в мире физическом, в мире духовном он обладает свободой выбора и потому ответствен за то, что совершает или не совершает.
   Размышления Лейбница и этические взгляды Xристиана Вольфа (1679–1754) в духе философско-правового истолкования морали определили поиски Иммануила Канта (1724–1804). Этика Канта, изложенная в «Критике практического разума», утверждает автономию свободной воли человека. В отличие от обыденного поведения, в полной мере объясняемого условиями места и времени (гипотетическими императивами), нравственный поступок определяется категорическим, то есть безусловным, императивом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Кант провозглашает абсолютное бескорыстие нравственного поступка. Проведенный через «Метафизику нравов» категорический императив трансформируется во всеобщий принцип права и подводит Канта к идее вечного мира между народами. «Две вещи наполняют дух все новым и все возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и чем упорнее размышление ими занимается: звездное небо надо мною и нравственный закон во мне».
   Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) рассматривал проблемы этики в «Философии права». Для Гегеля саморазвитие воли составляет сущность этических и правовых проблем. Абстрактное право, раскрывающееся в процессе рассмотрения проблем собственности, подводит к моральности – сфере субъективной. Здесь Гегель преодолевает, по его мнению, субъективизм Канта, для которого совесть личности, понятая как «голос категорического императива, звучащего, как набат, в душе человека», непогрешима. Именно в силу своей субъективности, полагал Гегель, совесть может обернуться злой совестью и оправдать превращение свободной воли в произвол. Нравственность как синтез права и морали, как проявление объективного духа в трех формах – семьи, гражданского общества и государства, есть завершение всех изменений, поскольку государство есть «шествие Бога в мире». Формула, приведенная в «Философии права», – «все действительное разумно» – стала причиной прямо противоположных толкований, поскольку оказывалась афористическим выражением противоречия системы и метода Гегеля.
   Яростный ненавистник Гегеля, Артур Шопенгауэр (1788–1860) противопоставил рационализму, связывающему Лейбница, Канта и Гегеля, иррационализм, поскольку в «Мире, как воле и представлении» провозглашал первоосновой всего не идею, не разум, а слепую, нерассуждающую волю. Естественно, что мир, порожденный такой волей, оказывается худшим из возможных миров, а человек – эгоистом до мозга костей. В «Двух основных проблемах этики» Шопенгауэр отрицает свободу воли, поскольку человек сам, как и мир, есть порождение мировой воли и по природе склонен к злу, а не к добру. Однако, обладая интеллектом, человек может осознать свое положение в мире, что проявляется в стремлении к спасению от зла мира через индивидуальную аскезу в духе индийской философии. Основанием этики Шопенгауэр считает чувство сострадания как результат неосознаваемого единства людей, порожденных мировой волей.
   Фридрих Ницше (1844–1900) выступил с «переоценкой всех ценностей», подразумевая под этим отказ от христианской морали как морали рабов со всеми ее отрицательными чертами, и прежде всего завистью и ненавистью ко всем сильным и лучшим. В «Генеалогии морали», «Человеческом, слишком человеческом», «По ту сторону добра и зла» Ницше беспощадно критикует современную ему мораль, проповедует «волю к власти» и пришествие «сверхчеловека», свободного от фальши, характерной для морали современного человека. Называя себя «антихристианином», Ницше утверждает, что «Бог умер», а «переоценка всех ценностей» и отказ от христианской морали подводит его к мысли об «имморализме», вседозволенности. Ницше объявляет себя противником идеи равенства людей, поскольку и эта идея – проявление все той же «стадной, рабской морали». Парадоксальность взглядов Ницше вызвала противоречивую их оценку – от восторженной до резко отрицательной. В определенном смысле Ницше развивает идеи волюнтаризма, своеобразно соединяя его с эволюционизмом.
   Последним словом немецкой этики XIX в. были марксизм и неокантианство, оказавшие значительное влияние на этику ХХ в.
//-- Этика в России --//
   Религиозно-этическая мысль в России в XVII в. выразилась в противостоянии официальной церкви и раскольников, патриарха Никона (1605–1681) и протопопа Аввакума (1620/21-1681). Следует отметить и религиозно-философские произведения Григория Сковороды (1722–1792), труды деятелей церкви, таких как Дмитрий Ростовский (1651–1709), Серафим Саровский (1759–1833), поучения Оптинских старцев (вторая половина XIX – начало ХХ вв.).
   Впервые изложение философско-этической проблематики начинается в Московском и Петербургском университетах с опорой на философско-этические труды Христиана Вольфа и его интерпретаторов. Русские и немецкие лекторы брали лучшее, что было в западной (прежде всего немецкой) философии. Яков Козельский (ок. 1728 – ок. 1794), близкий к Московскому университету, Александр Николаевич Радищев (1749–1802) и Николай Иванович Новиков (17441818) высказывали антропоцентристские идеи. Радищев, обличая пороки крепостничества, опирался на французских просветителей. В числе первых лекторов по нравственной философии был Дмитрий Николаевич Синьковский (ум. 1792), который считал, что познание нравов осуществляется по словам и действиям людей. Высоко оценивал Лейбница и Локка за рассуждения о нравах Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). Труд Александра Петровича Куницына (1783–1840) «Право естественное», опиравшийся на идеи Канта и Руссо, был запрещен в 1820 г., а сам профессор уволен. Гонения на философию продолжались и достигли предела в 1850–1860 гг.
   Развитие этических взглядов, особенно обращение к проблемам нравственного воспитания, отличало взгляды Николая Ивановича Пирогова (1810–1881), Константина Дмитриевича Ушинского (18241871), Петра Федоровича Каптерева (1848–1922). Проблемы нравственно-патриотического воспитания, формирования личности, связь нравственного, религиозного и политического воспитания – предмет постоянных дискуссий западников и славянофилов. На развитие русской этической мысли оказали заметное влияние «Философические письма» Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) и разработка антропологического принципа в философии Николая Гавриловича Чернышевского (1828–1889). Этические взгляды великих писателей-философов Льва Николаевича Толстого (1828–1910) и Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) оказали воздействие на мировую философско-этическую мысль. «Оправдание добра» Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) в еще большей мере усилило интерес русских мыслителей к философско-этической и религиозно-этической проблематике, определило своеобразие русской религиозно-философской мысли.

Глава 7. Этика в XX в.

   В ХХ в. трагичность взаимосвязи личности и общества, осознание реальности гибели человечества определили внимание к проблеме человека, в которой существенной составляющей являются проблемы этические. Вывод Спенсера, что «мораль есть не что иное, как приспособление организма к окружающей среде на уровне человека», получил подтверждение в том, что главной практической задачей для человечества стали проблемы выживаемости.
   Обратимся к проблемам этики. На рубеже XIX-ХХ вв. наиболее авторитетным стало учение неокантианцев Баденской школы – Генриха Риккерта (1863–1936) и Вильгельма Виндельбанда (1848–1915), основателей «философии ценностей», или аксиологии. Им противостояло учение Карла Маркса (1818–1883) и Фридриха Энгельса (1820–1895). Учение марксизма всю этику Нового времени рассматривало как словесное прикрытие своекорыстного буржуазного интереса, а истинной моралью считало мораль пролетарскую. Генетически марксизм в этике оказывается вариантом «теории полезности» с использованием гегелевской диалектики. Продолжает развиваться эволюционная этика (Джулиан Хаксли). Американская этика прагматизма – Уильям Джеймс (1842–1910), Джон Дьюи (1859–1952), – обращенная к практике, оказалась связана с психологией и педагогикой.
   Благодаря Джорджу Эдварду Муру (1873–1958) в Англии неопозитивизм произвел переворот в этике. Его «Принципы этики» (1903) заложили основы методологии, которая определила возникновение метаэтики, исследующей не поступки людей, их поведение, нормы и оценки, а логику и язык морали. Английские философы называют Мура «Кантом ХХ века… совершившим революцию в этике». Недостатком всей этики Мур считает то, что вместо выяснения сущности понятия «добра» – фундаментального для этики – оно смешивается со свойствами конкретных вещей или явлений. Сам Мур утверждает неопределимость понятия «добра» именно потому, что это простое, неразложимое понятие, подобное понятию «желтое», постигаемое интуитивно. Продолжая критику традиционной этики, Альфред Джулс Айер (1910–1989), опираясь на принцип верификации (проверка с точки зрения истинности суждений факта и суждений ценности), отрицает возможность теоретической этики и подчеркивает политическую направленность нормативной этики. Людвиг Витгенштейн (1889–1951) считает, что проблемы морали относятся к области не научного знания, а религии, ибо в них можно верить, но не знать. В дальнейшем представители лингвистического анализа языка морали, такие как Гилберт Райл (1900–1976), разрабатывая метаэтику по сути дела, утрачивают интерес к собственно этическим проблемам.
   Учитывая условность любой классификации и вместе с тем ее необходимость, можно различить этические направления ХХ в. по двум критериям: толкованию источника морали и предпочтению сближения этики с естественными, социальными или языковедческими науками, художественным творчеством и религией.
//-- Этические концепции, опирающиеся на достижения естествознания --//
   Эволюционная этика Джулиана Xаксли (1887–1975) опирается на труды Дарвина и Спенсера с учетом достижений в изучении эволюции в первой половине XX в. Xаксли, соглашаясь с выводом Спенсера о «колебании маятника» от эволюции к диссолюции, считает, что Спенсер ошибся в определении момента, переживаемого человечеством. Оно уже прошло кульминацию подъема и вступило в этап диссолюции, что, по мнению Xаксли, и подтверждается трагедиями XX в.
   Джон Уотсон (1878–1958), основатель бихевиоризма (наука о поведении), формулой «стимул – реакция» полностью устраняет свободу воли, перенося на человека систему условных рефлексов. Следуя этой логике, Беррес Фредерик Скиннер (1904–1990) считает, что реакциями человека можно управлять, не только манипулируя сознанием, но и путем вживлением электродов.
   Если бихевиоризм сводит поведение человека к условным рефлексам, то создатель «творческой эволюции» Анри Бергсон (1859–1941) в труде «Два источника морали и религии» противопоставляет два типа человеческого общества: «закрытое», подобное пчелиному улью, деперсонализированное, полностью управляемое, лишенное развития, а только «самовоспроизводящееся» (по сути, в «закрытом» обществе предвосхищено тоталитарное общество), и «открытое», базирующееся на развитии человеческой индивидуальности, объединяющее людей на принципах любви, добра и справедливости, способное к совершенствованию. Подобные образы или модели общественного устройства, основанные на контрасте, становятся типичными для многих философов и социологов XX в.
   Основатели этологии – науки об общебиологических основах и закономерностях поведения животных – Конрад Лоренц (1903–1989) и Николас Тинберген (1907–1988) по-своему распространяют открытые ими особенности поведения птиц и животных на человека и сообщества людей. Лоренц, доказывая в работе «Агрессия» (так называемое зло) целесообразность агрессивности для выживания вида, считает, что однозначно отрицательная оценка агрессивности неправомерна.
   Зигмунд Фрейд (1856–1939), открывший сферу «бессознательного», основой человеческого поведения считает определенные «комплексы», связанные с сексуальной сферой, и надстраиваемые над ними отношения. Фрейд распространяет психоанализ на объяснение возникновения культуры, и в первую очередь нравственности. В работах «По ту сторону принципа удовольствия» и «Тотем и табу» он рассматривает взаимосвязь бессознательного и сознательного, «влечения к жизни» и «влечения к смерти», развивает психоаналитическую структуру личности от «Оно» (бессознательное) к «Я» и «Сверх-Я», под которым, собственно, и понимается моральное сознание как цензор, как ограничитель влечений, осуждаемых обществом.
   В конце ХХ в. с особой остротой осознаются такие отрицательные стороны техногенной цивилизации, как глобальные проблемы (энергетическая, демографическая, экологическая). В «Докладе Римского клуба» Аурелио Печчеи (1908–1984), Н. Тинберген и другие призывают к объединению людей во имя выживания человечества. Ответом на глобальные проблемы в этике стали быстро развивающиеся экологическая этика, этика катастроф, поворот космической этики от фантастических проектов Константина Эдуардовича Циолковского (1857–1935) к «Универсуму морали» Юрия Михайловича Федорова (1936) и биоэтике Вильгельма Райха (1897–1957).
//-- Этические концепции, связывающие возникновение морали с образованием и развитием человеческого общества и человеческой личности --//
   Теория полезности, с наибольшей последовательностью и полнотой выраженная в утилитаризме Милля, оказалась продолженной и развитой в «инструментализме» Дьюи – с акцентом на организационную практику и решение проблем педагогики, в «теории интереса» Ралфа Бартона Перри (1876–1957), восходящей к французским энциклопедистам, а также у Ричарда Рорти (1931), опирающегося на критерий полезности в концепции аналитического неопрагматизма. Два компонента определяют этико-философскую направленность Рорти: индивидуальная автономия личности, ее самосовершенствование и нацеленность на совершенствование, и построение более справедливого общества. Во взглядах Рорти, изложенных в «Последствиях прагматизма» и «Случайности, иронии и солидарности» (1989) очевидны сочетание реализма и романтизма, конкретного анализа существующих проблем и утопизма в их решении.
   Немецкие социал-демократы исходя из этики неокантианства сформулировали принципы этического социализма. Коммунизм трактовался ими как идеал человеческого общества, к которому следует двигаться постепенно, совершенствуя социальные отношения, но который не может быть реализован в действительности. Эдуард Бернштейн (1850–1932) определил суть стратегии социал-демократов в афоризме «Движение – все, цель – ничто».
   В России после Октябрьской революции система религиозно-нравственного воспитания была разрушена. Церковь отделяют от государства, а школу от церкви. В 1920 г. на III съезде РКСМ В. И. Ленин провозгласил лозунг «Учиться, учиться и учиться» – коммунизму. Определяющими заповедями воспитания стали преданность коммунизму и непримиримая борьба с врагами общества, строящего коммунизм. Новая коммунистическая мораль отвергала «поповские сказочки о морали» и любые буржуазные взгляды на мораль как выгодные классовым врагам пролетариата.
   Последняя после 1917 г. книга – «Этика» Э. Л. Радлова, вышедшая в 1921 г., была запрещена. В 1922 г. были высланы из Советской России русские философы, не принявшие философии марксизма. Летом того же года в Москве прошла общероссийская конференция «Марксизм и этика», итогом которой стал запрет преподавания этики в высшей школе. Лишь в 1960 г. было принято решение о введении во всех вузах факультативного курса «Основы марксистско-ленинской этики». Перед преподавателями была поставлена конкретная задача: раскрыть значение Морального кодекса строителя коммунизма, включенного в Программу КПСС.
   В настоящее время очевидно, что этика марксизма во всех ее вариантах является одной из школ этической мысли. Претензии на «единственно научную этику» не имеют никаких оснований. Первые учебники, в которых этика представлена как итог многовековых исканий, вышли в 1995 г.: «Этика» И. Л. Зеленковой и Е. В. Беляевой и «Этика» А. А. Гусейнова и Р. Г. Апресяна. Заметным явлением, своеобразным итогом последних лет ХХ в. стало издание энциклопедического словаря «Этика» (2001) под редакцией А. А. Гусейнова и Р. Г. Апресяна.
   Опираясь на феноменологию Эдмунда Гуссерля (1859–1938) и неокантианскую аксиологию, Николай Гартман (1882–1950) в 192030-е гг. создал всеобъемлющую «Этику». В первой части дана история этики от Аристотеля до Канта и Макса Шелера (1874–1928), которого Гартман считал современником и предшественником. Вторая часть посвящена миру этических ценностей. Гартман постоянно соотносит мир ценностей и мир действительности, исследует процесс интуитивного постижения ценностей человеком, строит иерархию ценностей, различая основные и частные нравственные ценности. Часть третья посвящена проблеме свободы воли, обращена к проблеме детерминизма и индетерминизма, антиномиям свободы, проблеме ответственности, вины и долженствования. Завершает труд Гартмана утверждение о несовместимости этической и религиозной трактовки свободы – человеку самому следует разрешать эту альтернативу.
   В трудах Ханны Арендт (1906–1975) развивается коммуникативная этика. Первые работы Арендт были посвящены критике тоталитаризма ХХ в. как абсолютного зла. Арендт разделяет власть и тоталитаризм. Власть базируется на консенсусе (согласии) политически активных субъектов, составляющих общество, тогда как тоталитаризм базируется на насилии и разрушает нормальные межчеловеческие связи. В главном труде Арендт – «Vita activa, или О деятельной жизни» – говорится об определяющей роли коммуникации для нормально развивающегося общества.
   Развивая взгляды Арендт, Юрген Хабермас (1929) в «Теории коммуникативного действия» утверждает, что свобода и коммуникативность действия (интеракция) играют решающую роль в социализации человека. По мнению Хабермаса, пороки современного общества можно преодолеть принципиально ненасильственными способами через развитие «коммуникативной демократии».
   Значительное место в этических направлениях ХХ в. принадлежит социально-аппробативной этике, опирающейся на данные антропологии и этнографии – от классических трудов Льюиса Генри Моргана (1818–1889) «Древнее общество» и Максима Ковалевского (1851–1916) «Современный обычай и древний закон» к собственно этическим трудам Шарля Жана Марии Летурно (1831–1902) «Прогресс нравственности» и «Этике» Леопольда Крживицкого до «Структурной антропологии» Клода Леви-Строса (1908) и «Культуры и мира детства» Маргарет Мид (1901–1978). Ян Линдблат (1932–1987), используя собственные наблюдения и труды антропологов, попытался в книге «Человек, Ты, Я и Первозданный» построить современную генеалогию морали.
   Особое место занимает «этика заботы», разработанная Мартином Хайдеггером (1889–1976) как «забота о себе» и «забота о других», и Мишелем Полем Фуко (1926–1984), который считал заботу о других органически присущей принципу «заботы о себе».
//-- Этические концепции, основанные на индивидуальной неповторимости человека и тяготеющие к ее художественному истолкованию --//
   Три мыслителя были предтечами экзистенциализма: Макс Штирнер (1806–1856), Серен Кьеркегор (1813–1855) и Фридрих Ницше (1844–1900). Первый в труде «Единственный и его собственность» утверждал абсолютную неповторимость «я»-сознания и крайний эгоцентризм, считал мораль и право «призраками» и «шелухой». В качестве руководства для индивида провозгласил принцип: «Нет ничего выше меня». Второй в произведении «Страх и трепет» представил бытие индивидуальности как трагедию отчаяния перед неотвратимостью смерти и «брошенность» человека Богом. Третий, провозгласив, что «бог мертв», произвел переоценку всех моральных ценностей, отверг христианскую мораль как мораль рабов, прикрывающую слабость, ничтожество и неистребимую зависть ко всем сильным личностям. В книге «Так говорил Заратустра» он предрек пришествие «сверхчеловека» как воплощения «воли к власти».
   Экзистенциализм углубился в проблему сущности и существования человека. Xайдеггер от первой работы «Бытие и время» до последних лекций в той или иной мере рассматривал экзистенцию (существование) как неподлинное, свойственное «массовому человеку» «бытие-в-Мап». В подобном бытии «пожирателей газет» человек теряет свою сущность или «самость», становясь таким, как другие. Обретение подлинного существования, осознание своей «самости» – удел немногих. Жан Поль Сартр (1905–1980) в «Бытии и ничто» и Альбер Камю (1913–1960) в «Бунтующем человеке» и художественных произведениях, исследуя проблему свободы, приходят к выводу, что человек абсолютно свободен, однако в свободе заключена трагедия человека, заложника собственной свободы. Находясь в состоянии постоянного выбора, он не может знать, к чему приведет его выбор, и даже героический поступок оборачивается предательством. Сознание неотвратимости смерти делает существование человека абсурдом. Общение не может спасти от одиночества, напротив, усугубляет трагизм существования: «Ад – это другие». Однако – выход в бунте, в брошенном вызове, в активном гуманизме, утверждает Камю в «Чуме», а Сартр в философском эссе «Экзистенциализм – это гуманизм» определяет достойную человека позицию в абсолютной ответственности за все, совершающееся в мире.
   В философии Джорджа Сантаяны (1863–1952) из трех царств бытия важнейшим оказывается царство духа, включающее истину, добро и красоту, постигаемое интуитивно, доступное «аристократии духа», далекой от суетного царства материи. Сантаяна один из первых в США выступает с позиций философии и этики персонализма. Первым аристократом духа выступил, критикуя позитивизм, Анри Бергсон, описавший «открытое общество» как средоточие «избранников человечества», творцов истории; чуть позже об «аристократии духа», исповедующей подлинные ценности – истину, добро и красоту, размышлял Бенедетто Кроче (1866–1952).
   В наиболее развитом виде этика персонализма представлена у Эммануэля Мунье (1905–1950). Его философия утверждает примат человеческой личности по отношению к любым социальным системам. Стремясь преодолеть крайности экзистенциализма и марксизма, Мунье под личностью понимает моральную наклонность человека, включающую выбор, борьбу с собой, воплощение и общение. Бытие личности связано с верностью свободно принимаемой иерархии моральных ценностей. В персонализме личность рассматривается как высшая ценность, будь то французский, немецкий (Макс Шелер, 1874–1928), испанский (Хосе Ортега-и-Гассет, 1883–1955) или американский (Уильям Хокинг, 1942) персонализм.
   Своеобразный итог споров между экзистенциализмом, неомарксизмом и персонализмом подвел в «Мудрости жизни» итальянский философ Никколо Аббаньяно (1901–1990). Его этические рассуждения суммируются в немногих высказываниях. Именно моральные нормы делают возможным совместное проживание людей. Мораль – это искусство быть людьми, жить и вести совместную жизнь по-человечески. Обойтись без нее не может ни одно общество.
//-- Религиозно-этические учения и теории --//
   Особенностью современных религиозно-этических концепций является стремление к переходу от жесткой конфронтации с наукой и светской этической мыслью к диалогу, использованию достижений этической мысли и к утверждению возможности согласования религии и науки. Об этом ясно говорят труды и выступления папы Иоанна-Павла II (1920–2005). «Поняв однажды и по-настоящему, что мы являемся братьями и сестрами в едином человечестве, мы сможем определять наше отношение к жизни в свете солидарности, которая нас объединяет. Это особенно верно в отношении всего того, что находится в связи с главным и всеобщим проектом – миром».
   Однако принципиальные положения религиозно-этических концепций остаются неизменными. Для католицизма это неотомизм. Для протестантизма – последовательное развитие учений Лютера и Кальвина. Для православия – учения восточных «отцов церкви» в соединении с положениями, представленными в «Добротолюбии» и в традиционном содержании нравственного богословия, примером чего являются «Очерки христианской этики» протоиерея В. Свешникова.
   Труды архиепископа Луки (1877–1961) и протоиерея Александра Меня (1935–1990) – наиболее яркие современные примеры изложения православно-христианской этики.
   По-своему интерпретируется православная этика в трудах русских религиозных философов от Сергея Николаевича Булгакова (18711944) и Павла Александровича Флоренского (1882–1937) до Семена Людвиговича Франка (1877–1950) и Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954).
   Еще более жесткий традиционализм отличает этику иудаизма, ислама, буддизма, неоведантизма и кришнаизма, поэтому нет необходимости повторять то, что уже было сказано о тех или иных религиозно-этических взглядах.
//-- Этика гуманизма --//
   Поиск человеческого в человеке проходит красной нитью через всю историю этики. На рубеже XIX-ХХ вв. три русских писателя выразили свои думы о человеке как субъекте морали. «В душе человека дьявол с Богом борются», – подвел итог нравственным исканиям Достоевский. «Счастливы могут быть люди только тогда, когда они все будут любить друг друга», – подтвердил мысль апостола Павла Толстой. «Человек – это звучит гордо!» – в своем афоризме выразил идею гуманизма Возрождения Горький.
   В ХХ в. с наибольшей полнотой суть гуманизма сформулировал Альберт Швейцер (1875–1965), по-своему осмыслив древнеиндийскую заповедь ахимсы. «Благоговение перед жизнью» – вот моральная максима, достойная человека, и последующие новые идеи в этике стали развитием этой максимы. Такова этика ненасилия, сформулированная Махатмой Ганди (1869–1949) и в настоящее время развиваемая во многих странах: в Германии – Х. Госс-Мейер, в России – А. А. Гусейновым. Этика любви в ХХ в. последовательно развивалась Эрихом Фроммом в трудах «Душа человека» и «Искусство любви». Андре Глюксман (1937) развил концепцию «негативного гуманизма», рассматривая проблему личности в условиях постоянной угрозы войны и тоталитаризма. Лишь уклонение от борьбы и конфликта позволяет реализовать идеал гуманизма, но обрекает человека на одиночество. Наконец, этики космическая и экологическая подчеркнули необходимость практических действий в глобальных масштабах.
   Говоря о перспективах этики гуманизма, необходимо подчеркнуть, что в декабре 1948 г. ООН была принята Всеобщая декларация прав человека, ратифицированная уже всеми государствами – членами ООН (а их более 200!). На ее основе вносились изменения в существующие конституции, а Конституция Российской Федерации включает основополагающие принципы Декларации. Права человека, равные для каждого живущего на Земле, включают основные свободы, требуют в каждом уважать личность.
   Впервые принципы этики гуманизма получили международное признание и законодательное закрепление. В известном смысле слова это можно рассматривать и как один из итогов многовекового развития этической мысли.

Вопросы для повторения раздела II

   1. Когда и почему возникла этика?
   2. В чем отличие этики веданты от этики йоги?
   3. Сопоставьте этику даосизма с этикой конфуцианства.
   4. Сравните этику Демокрита с этикой Эпикура.
   5. Сравните этические взгляды Платона и Аристотеля.
   6. Каковы основания римского стоицизма?
   7. Охарактеризуйте особенности христианской этики.
   8. Каковы главные черты этики ислама?
   9. В чем заключается своеобразие византийской этики?
   10. Как возникла и развивалась этика в Киевской и Московской Руси?
   11. Каковы особенности религиозной этики в средневековой Европе?
   12. Католическая церковь и этика томизма в эпоху Возрождения: проблемы и решения.
   13. Как гуманисты Возрождения решали проблему свободы воли?
   14. Этика протестантизма. Сопоставьте позиции Лютера и Кальвина.
   15. Каковы взгляды английских утилитаристов на природу человека?
   16. Английская эволюционная этика. Каковы ее определяющие идеи?
   17. Охарактеризуйте взгляды французских этиков на нравственные качества человека.
   18. Каковы особенности этической мысли в Германии XVII–XIX вв.?
   19. В чем заключается своеобразие этики в России в XVIII–XIX вв.?
   20. Дайте общую характеристику этики XX в.
   21. Охарактеризуйте этические концепции, опирающиеся на достижения естественных наук.
   22. Каковы особенности этических учений, базирующихся на достижениях общественных наук?
   23. Расскажите о судьбах этики в СССР и Российской Федерации (XX – начало XXI вв.).
   24. Что собой представляет этика гуманизма в XX в.?

Раздел III
НРАВСТВЕННОСТЬ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Глава 8. Возникновение нравственности и родоплеменных отношений

   Многообразие точек зрения на возникновение морали (нравственности) можно свести к трем: религиозной, естественно-научной и социально-экономической, или культурологической. В первом случае источником морали являются повеления (заповеди) Бога, во втором случае мораль – следствие эволюционного развития живой природы, в третьем начало морали – человеческое общество. Ограничимся рассмотрением второй и третьей. Первая из них наиболее последовательно представлена Дарвином. А довели эволюционную концепцию возникновения морали до завершения Герберт Спенсер и Петр Кропоткин. Кропоткин в «Этике» прямо утверждает, что взаимопомощь характерна для мира животных и различия с человеческой нравственностью лишь количественные, но не качественные. Вторая позиция базируется на принципиальном, качественном отличии морали от поведения животных и разделяется большей частью исследователей. Однако в последнее десятилетие жесткое противостояние начало меняться в пользу сочетания этих позиций с поиском предпосылок морали, «протоморали» уже в мире животных.
   Еще на рубеже XIX–XX вв. считалось, что начало появления человека и человеческого общества отстоит от современности на 500 тыс. лет. Однако находки антропологов уже в 1920-е гг. отодвинули эту границу до 1,5–2 миллионов лет, а в конце XX в. эта граница отодвинулась по одним данным на 5–6, по другим – даже на 10–12 миллионов лет. А ведь переход от палеоантропов к неоантропам произошел 200–300 тыс. лет назад, неолитическая революция имела место примерно в то же время или позже. Наконец, вся наша история, включая мифологический период, насчитывает не более 5–7 тысячелетий, а первые предположительные государства возникли около 4000 лет назад. То есть продолжительность времени, которое определяет первобытность, не сопоставима с продолжительностью всей последующей истории цивилизации вплоть до наших дней. Учитывая сказанное, можно говорить о периоде первобытности не утвердительно, а лишь предположительно, особенно когда речь идет о столь сложном явлении, как нравственность.
   Следует заметить, что большинство учебников по этике либо вообще не касаются истории возникновения и развития морали (нравственности), либо ограничиваются очень коротким обобщением. Только в учебном пособии А. В. Разина «Этика: история и теория» (2002) и учебнике А. П. Скрипника «Этика» (2004) дано достаточно подробное описание возникновения нравственности (морали).
   При этом оба автора описывают возникновение морального самосознания. А это, на мой взгляд, скорее заключительный, а не первоначальный и ранний период, то есть это поздний период родоплеменных отношений.
//-- Предыстория нравственности --//
   Ян Линдблат в 1990-е гг. подвел итог находкам антропологов за полтораста лет: «Ученые продолжают спорить о том, как шла эволюция. Напрашивается сравнение с расследованием дела, в котором недостает веских улик. И можно сколько угодно предаваться догадкам». В 1990 г. И. У. Ачильдиев, размышляя об антропосоциогенезе, подверг критике все концепции и построил собственную, столь же уязвимую. Но без опоры на происхождение человека и общества невозможно сказать что-либо и о возникновении нравственности.
   Человек – существо биосоциальное. Его происхождение – результат эволюции живых организмов. Уже Аристотель определил человека как «зоон политикон», то есть «животное общественное». В процессе жизнедеятельности в сложном взаимодействии биологических, физиологических и психических процессов особое место принадлежит духовности, интегрирующей их и возвышающейся над ними. Среди важнейших черт человека – то, что он сознает свою смертность. Наконец, человек медленно и неохотно преодолевает антропоцентризм и учится уважать братьев «своих меньших», беречь земной шар как среду своего обитания.
   Поэтому было бы нелепо отказываться от поисков определенных предпосылок, истоков, корней столь сложного явления, как взаимосвязанные нравственность (отношение и поведение) и мораль (осознание, оценка и впоследствии прогнозирование этих отношений и поведения).
   К многообразным фактам, собранным Дарвином, Кропоткиным, эволюционистами ХХ в., во второй половине ХХ в. добавились данные и теоретические обобщения этологов (Лоренц, Тинберген), убедительно свидетельствующие о явлениях в мире животных, аналогичных нравственности.
   Нет нужды спорить о терминах: важно, что подобные явления многообразны. Забота о потомстве – не только «материнский инстинкт», но и «отцовская забота». Взаимопомощь, особенно у многих стадных животных. Зафиксированный Лоренцом «язык» серых гусей как средство общения. «Язык» дельфинов и их готовность помочь – не только сородичу, но и человеку.
//-- Возникновение нравственности --//
   Очевидно, что попытка определить границу превращения стада обезьян в общество людей безнадежна. Как становление общества и человека, так и начало нравственности есть процесс, и процесс чрезвычайно длительный, несоизмеримый с привычными для нас этапами человеческой истории. Ю. И. Семенов в труде «Как возникло человечество» подробно исследует этот переход, во время которого биологические закономерности, определявшие жизнь стада, уступают место социальным закономерностям, определяющим жизнь общества. Сложность – в попытке точно указать явление, впервые свидетельствующее о подчинении биологического социальному. Семенов считает, что таким бесспорным явлением оказалось подавление половой потребности индивида запретом на период подготовки и проведения охоты (интерес группы как целого, то есть социальный интерес). Однако И. У. Ачильдиев не считал, что миллионолетнее существование пратолпы содержит нравственные элементы: по его мнению, они оказываются свойственны только неоантропу (кроманьонцу или даже «современному человеку»), появление которого отстоит от нашего времени всего на 35–40 тысяч лет.
   «Имитативность» и «заразительность», определяющая роль эмоционального возбуждения, сплачивающего пратолпу в единый организм, отнюдь не исключают объективных связей – отношений, имеющих нравственное содержание.
   Важно отметить и то, что отвергаемая Ачильдиевым «трудовая гипотеза возникновения человека» (так он называет точку зрения Маркса и Энгельса) представляется не менее правомочной, чем концепция «пратолпы».
   Если принять эту концепцию, а ее и сегодня с теми или иными оговорками приемлют и антропологи, и этнографы, то окажется, что и Семенов, и Ачильдиев относят начало нравственности к весьма позднему периоду первобытности – периоду охоты. Первым же и чрезвычайно длительным периодом было собирательство.
   Нередко пишущие об эпохе первобытного общества проводят аналогии между образом жизни современных этносов в Австралии, Полинезии, Африке, находящихся на уровне первобытности, и неоантропов, живших десятки и сотни тысячелетий назад. Конечно, подобные аналогии условны. И все же они позволяют представить не только быт, но даже социальную психологию первобытных людей, что попытался сделать Борис Федорович Поршнев (1932–1972) в книге «О начале человеческой истории».
   Среди многочисленных книг, посвященных изучению таких этносов, весьма интересны работы о жизни бушменов в пустыне Калахари (Виктор Элленберг, Иенс Бьерре и др.).
   Бушмены и в настоящее время живут в основном собирательством. Они составляют группы в 35–40 человек, каждая из которых занимает определенную территорию.
   С утра все без исключения члены группы заняты сбором трав, корешков, насекомых, мелкой живности. К вечеру собираются вместе, все собранное делится поровну между всеми, сколько бы тот или другой член группы ни принес. Происходит общая трапеза, затем отдых и сон. Наутро все повторяется. И так – день за днем. Когда Бьерре спросил: «Каждое утро вы все отправляетесь на поиски пищи и возвращаетесь поздно вечером. А что вы делаете с тем, кто не пойдет вместе со всеми?» – «Почему не пойдет? Он болен? Или ранен и не может ходить?» – «Да нет. Он здоров. Но все пошли, а он не пошел». Старик долго думал, потом ответил: «Да ничего мы с ним не делаем», – «А помнит ли кто-нибудь о таком случае?» – «Да нет. Никогда такого не было», – «Но почему вы уходите на поиски пищи все до одного?» Старик еще дольше думал и наконец ответил: «Так было всегда». Бьерре подчеркивает общность труда, равенство в распределении пищи, взаимопомощь, любовь к детям и заботу о них, отсутствие каких бы то ни было ссор, взаимную доброжелательность. Но никаких слов, обозначающих эти нравственно-положительные действия, в языке бушменов нет. «Так было всегда» – это ссылка на то, что следовало бы назвать обычаем, традицией. Наглядный пример «нравственности без морали», объективно-нравственных отношений, не осознаваемых как нечто особенное.
   Можно предположить, что объективно-нравственное поведение («предмораль») возникает еще до появления человека разумного. Это действия, необходимые для выживания, полезные для группы. Закрепляемые в памяти группы, они не нуждаются в обосновании, объяснении, а просто воспроизводятся в сходных ситуациях.
   Кроме этих внутригрупповых связей и отношений возникает другой род отношений – внешних, ко всему, что вне этой группы. В их анализе, объяснении их значения я разделяю точку зрения Б. Ф. Поршнева, изложенную в его трудах «Социальная психология и история» и «О начале человеческой истории», о том, что древнейшей и чрезвычайно прочной конструкцией человеческого сознания является противопоставление «мы – они».
   Казалось бы, наиболее часто воспроизводимые отношения – внутригрупповые, и их осмысление и выражение в слове должно было быть первичным. Но как раз их постоянство, их постоянное воспроизводство не фиксирует на них внимания, что очевидно по ответам старика бушмена.
   Напротив, все, что оказывается вне группы – окружающая природа, явления стихии, дикие животные, наконец, другие человеческие группы, – источник потенциальной опасности, легко переходящей в актуальную. Естественно, что безопасность группы напрямую связана со способностью осознать, а затем и дифференцировать то, что представляют собой «они». И здесь даже смутно-нерасчлененное «они» эмоционально воспринимается как нечто отрицательное.
   С точки зрения развития нравственности противостояние «мы – они» приводит к двойному стандарту оценок поступков. Если убийство сородича считается самым тяжким преступлением, то убийство чужака не только не осуждается, но даже поощряется…
   Но здесь мы уже подходим ко времени развития и укрепления родоплеменной морали.
//-- Нравственность и мораль родоплеменных отношений --//
   Первоначальная слитность индивида с группой предопределяет развитие группового морального сознания, поскольку действительным субъектом всех отношений выступает группа как целое. Принципом, которому подчинена жизнь индивида в группе, является формула: «Все полезное группе – хорошо». Самые ранние моральные требования, обращенные к каждому члену группы, – «табу», категорические запреты. Они всегда направлены на защиту группы как целого.
   Особенности табу по сравнению с моральной нормой следующие. Во-первых, табу безлично; во-вторых, следствием нарушения табу оказывается опасность, которой подвергается вся группа; в-третьих, наказание налагается на нарушителя по факту, безотносительно к наличию или отсутствию умысла. Запреты жестко определяют поведение члена группы. Как правило, важнейшие запреты – убийство сородича; убийство тотемного животного или птицы, а также запрет на некоторые виды пищи; на определенные сексуальные отношения; на отношение к отдельным лицам в данном сообществе; на определенные имена и т. д. Как правило, нарушение главных табу каралось изгнанием из рода. Это страшное наказание, и человеку перенести его невозможно.
   И сильные, и слабые стороны родоплеменной морали, истоком которой оказывается система табу, связаны с ее «двойной ограниченностью», по выражению Ф. Энгельса. На всех, кто вне этой группы, предписания родоплеменной морали не распространяются. Это ее «внешняя ограниченность», а «внутренней ограниченностью» оказывается индивид, член группы, ибо субъект морального группового сознания – группа как целое.
   Ее сильные стороны – прочность, бесконфликтность внутригрупповых отношений, взаимопомощь, забота о детях и стариках сплоченность перед опасностью. Проявлением прочности групповой морали являются мужество, стойкость к пыткам, готовность умереть, но не предать свое племя, свой народ. Дарвин рассказал о стойкости индейцев в Парагвае, когда испанские монахи пытали их, бросая связанными в котел с кипящей водой. Классический пример подобного мужества – подвиг Муция Сцеволы, о котором повествуется в «Истории Рима» Тита Ливия.
   Ее слабые стороны – однозначность поведения, тяготение к типичным стандартным ситуациям, отсутствие моральной рефлексии и практическое отсутствие реального выбора формы поведения.
   Однако уже в условиях позднего родоплеменного общества происходят существенные перемены в жизни людей, связанные с возникновением внутригрупповой дифференциации деятельности при развитии скотоводства и земледелия, с переходом к оседлому образу жизни. Не только разделение труда, но и разнообразие форм деятельности стало причиной разрушения монолитности первобытной группы, группового морального сознания.
   Особенно важную роль сыграло возникновение семьи, собственности, иерархии внутри группы; развитие интеллекта человека, усложнение внутригрупповых отношений и необходимость их определенной организации.
   Общим результатом этих изменений стало развитие индивида, превращение его в относительно самостоятельную личность, характеризующуюся уже началом развития индивидуального сознания. Так, наряду с «мы»-сознанием, традиционным противостоянием «мы – они», внешним по отношению к группе, зарождается и начинает развиваться сознание «я», а вместе с ним и возможность разнообразных зависимостей между «я» и «мы». Разрушение родоплеменного монолита вело к ослаблению группового морального сознания. Возникает индивидуальное моральное сознание, что приводит к усложнению общей картины нравственности и морали и оказывается мощным стимулом их развития. В это время создаются первые правила и наставления, которые старики устно передают юношам, а опытные женщины – девушкам. Эти правила фиксируются в фольклоре – народных сказках, песнях, пословицах. Мощное воздействие на нравственное формирование человека оказывает возникновение религии и искусства.
   Наиболее полно эпоха разложения первобытности выразила себя в мифологии. Миф не знает индивидуальных характеристик, персонажи мифа – некие обобщенные фигуры, нередко символические – как боги, так и герои. Поэтому, подводя итог эпохе первобытности, уместно привести слова историка М. О. Косвена: «Первобытная история безымянна: она не знает ни лиц, ни героев, не знает и знаменательных дат. И тем не менее она овеяна подлинным героизмом, героизмом всей великой массы безвестных создателей первобытной культуры».
   Одним из величайших достижений первобытной культуры – с одной стороны, ее истоком, а с другой – ее высшим уровнем – было возникновение и развитие начал нравственного поведения и первых норм морали, тех естественных и неписаных законов, сила, прочность и действенность которых основывались на простой формуле: «Так было всегда».

Глава 9. Нравственность и мораль Древнего мира

//-- Первый конфликт в сфере нравственных отношений: «естественная», родоплеменная мораль против морали, связанной с государством и правом --//
   Социологам и социальным психологам известен феномен, который можно было бы назвать «неощутимостью нормального морального климата». До тех пор пока в группе (трудовом коллективе, команде, в этнической группе, конфессиональной, национальной, в государстве) моральный климат нормален, его как бы не замечают. Но стоит возникнуть конфликту, напряженности в отношениях – тотчас же обнаруживается, насколько важен здоровый, нормальный уровень нравственности для любой группы людей.
   До тех пор пока система табу и элементарные нормы морали соответствовали образу жизни людей первобытной эпохи и люди не знали иной системы ценностей, межчеловеческие отношения функционировали, как нечто, что впитывается с молоком матери. «Так было всегда».
   Моральный кризис, возникший как отражение в сознании тех крутых перемен, которые знаменовали переход от первобытно-общинного строя к государству, впервые заставил задуматься о причинах возникших перемен и получил отражение в сознании мыслителей, поэтов.
   В древнеиндийском эпосе «Махабхарата» повествуется о вражде двух родов – пандавов и кауравов, вражде, которая завершилась победой пандавов в кровопролитном сражении.
   В возникающем споре Арджуна отстаивает важнейший принцип родоплеменной морали – запрет убийства сородича. Кришна отрицает этот принцип, противопоставляя ему долг воина перед государством, для которого несущественны родоплеменные связи, ведь есть враги государства и есть его защитники.
   Еще более показателен конфликт, составивший основу «Орестеи» Эсхила. Агамемнон, царь Микен, вернувшись на родину, был убит женой Клитемнестрой и ее возлюбленным Эгистом. Когда, спустя годы, на родину возвращается их сын Орест, сестра Электра сообщает ему о преступлении. Мстя за отца, Орест убивает и Клитемнестру, и Эгиста. Богини мщения – Эринии – преследуют Ореста. Однако сам Зевс вмешивается в его судьбу и запрещает Эриниям преследовать Ореста.
   Почему Эринии не преследовали Клитемнестру после убийства Агамемнона?
   Почему Зевс запрещает Эриниям преследовать Ореста?
   Эринии – хранительницы материнского рода. Клитемнестра убивает Агамемнона. Он ее муж и царь, но не принадлежит к роду Клитемнестры.
   Напротив, Орест же убивает свою мать, которая является самой близкой ему по крови, по родовым связям. То есть он нарушает самый строгий запрет (табу) родоплеменной морали – запрет убийства сородича.
   Зевс представляет в античном пантеоне младшее поколение богов (как и Кришна – самый молодой бог в древнеиндийском пантеоне). И он стоит на защите устоев государственности. По новой системе морали преступница – Клитемнестра, убившая царя и мужа, а Орест осуществляет справедливое возмездие.
   Отметим, что легенда и мечта о «золотом веке», идеализация древнейшей из систем морали – родоплеменной, оказалась необычайно прочной.
   Именно в эпоху крушения родоплеменного строя кардинально изменяется система морали, нравственные отношения утрачивают однозначную простоту.
   Однако смену систем морали, как правило, представляют исходя из учения Маркса и Энгельса о смене социально-экономических формаций. В его основе – борьба угнетенных против своих угнетателей. «Естественная, или первобытная, коллективность» оказалась сломлена вследствие экономического неравенства, возникновения частной собственности и государства. Последующие формации – рабовладельческая, феодальная и буржуазная – были периодом «мнимой, или иллюзорной, коллективности», а на деле – насилием эксплуататоров над эксплуатируемыми. В результате пролетарской революции приходит «подлинная коллективность» – социализм и коммунизм. Мораль и нравственность «вписывались» в эти формации по принципу внутреннего противостояния: мораль рабов и мораль рабовладельцев, мораль крепостных и мораль феодалов, пролетарская и буржуазная мораль и, наконец, единая коммунистическая мораль.
   Данная концепция имеет под собой определенные основания. Но она не учитывает сложность морали и нравственности как культурно-исторического феномена, отличающегося преемственностью, внутренне противоречивым характером и постоянным усложнением, которое невозможно объяснить одним фактором.
   Обратимся к особенностям нравственности и морали рабовладельческого, феодального и буржуазного обществ.
//-- Нравственность и мораль в рабовладельческом обществе --//
   Современные историки расходятся в суждениях о степени распространенности и длительности эпохи рабовладельческого строя. Большинство склоняются к мнению, что рабовладельческое общество не может рассматриваться как всеобщая ступень развития человечества. В частности, ни Северная, ни Восточная, ни Юго-Восточная Европа не знали рабства как социального института, каким оно было в Египте, странах Двуречья, в Древней Греции и Риме.
   Когда в популярных работах по этике характеризуют эпоху рабовладельческого общества, прежде всего подчеркивают разрыв «единого нравственного сознания» внутри общества. Нравственный закон имеет силу только внутри класса. «…Возникают две морали: мораль рабов и мораль господ. Эти две разные морали в корне противоречат друг другу… например, труд – основа всех добродетелей – считается нравственным в глазах бедного, но зазорным – в глазах богатого», – писал в 1960-1970-е гг. известный этик Г. Бандзеладзе.
   Впрочем, суждение об особой морали рабов возникло гораздо раньше, чем учение о борьбе классов как движущей силе истории. Истоки его коренятся во взглядах античных писателей и философов. Оно развивалось французскими просветителями и получило подкрепление в трудах историков XIX в.
   Обратимся сначала к античным авторам. Аристотель в «Политике» определил раба как говорящее орудие, тем самым подчеркнув, что раб – вне морали. В античной литературе, как правило, раб – средоточие всех отрицательных нравственных качеств. Если же речь идет о хорошем рабе, то его качества: абсолютное послушание, «собачья преданность».
   Очевидно, что суждения, приведенные выше, не выдерживают логики: если раб – вне морали, то ни положительные, ни отрицательные моральные характеристики не должны на него распространяться.
   Однако в «Этике» Аристотель, рассуждая о дружбе, ставит вопрос, возможна ли дружба между свободным человеком и рабом, и отвечает: «Нет, поскольку он раб; да – поскольку он человек». Через сто лет Эпикур в своей школе «Сад Эпикура» на равных принимал и свободных, и рабов, и мужчин, и женщин. Еще радикальнее рассуждали римские стоики. Сенека, богатейший рабовладелец, в «Нравственных письмах к Луцилию» утверждал, что рабы – такие же люди.
   Анри Валлон в «Истории античного рабства» представил убедительную картину морального облика рабов в эпоху императорского Рима: «Забота об интересах господина, преданность, послушание – таковы важнейшие качества, требуемые от раба. Надо было повиноваться, если этого хотел господин; это был закон и долг. Нет никаких моральных принципов вне воли господина. Страх перед господином был основой мудрости…
   …Дурное обращение не только закалило раба; оно не только не умертвило в нем чувство, наоборот, оно обострило его, сделав для него иго рабства невыносимым и в числе всех дурных страстей вызвав самую страшную – ненависть и жажду мести».
   Диапазон поведения раба, показанный Валлоном, в предельно сжатой форме охарактеризовал Ленин: «Раб, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабского положения и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам».
   Следуя ленинскому критерию, прежде всего надо назвать Спартака и Эпиктета, олицетворявших две разные формы протеста против рабства.
   Типичными «холопами и хамами» были раб императора Калигулы египтянин Геликон и Поликлет, раб, а затем вольноотпущенник императора Нерона, один из самых бесстыдных грабителей при его дворе.
   Наконец, бессловесный и не осознающий своего рабского положения, низведенный до жалкого прозябания раб не имеет имени. Ибо имя ему – легион.
   Однако в рабовладельческом обществе была не только мораль рабовладельцев, была и мораль свободных людей, не являвшихся рабовладельцами, – ремесленников, землепашцев, разнообразного городского люда, типы которых представлены в диалогах Лукиана из Самосаты: «…окончив башмак и получив семь оболов платы, ты выходишь вечерком из дому и, помывшись, если захочется, покупаешь себе селедочку, или другую рыбешку, или несколько головок луку, и ублажаешь сам себя, распевая песни и рассуждая о своей достойной бедности.
   Благодаря этому ты здоров и крепок телом и вынослив к холоду. Работа закаляет тебя и делает неплохим борцом с трудностями, которые другим кажутся непреодолимыми», – так рассуждает о жизни сапожника его Петух.
   Исследуя надписи надгробий римских ремесленников, М. В. Сергиенко заключает, что среди ценимых в их среде моральных ценностей одно из первых мест занимают уважение к труду и гордость своим мастерством, добрососедские отношения, уважение и любовь в семейных делах.
   Сказанное противоречит отношению к труду рабовладельца и раба: первый презирал труд, второй его ненавидел.
   Таким образом, достаточно четко выделяются три социальные группы: рабовладельцы, свободные члены общества, не являвшиеся рабовладельцами, и рабы. По социальному и политическому положению первые и вторые обладают юридическими и политическими правами и противостоят политически бесправным рабам, которым отказано не только в элементарных свободах, но даже в их человеческом качестве.
   Однако при рассмотрении нравов в рабовладельческом обществе важны «время и место». Ситуации Древнего Египта, Вавилонии и Ассирии, Греции и Рима, не говоря уже о Древней Индии, Древнем Китае или севере, востоке и юго-востоке Европы, далеко не одинаковы. Не менее различны, например, ситуации в Греции эпохи героев «Илиады» и «Одиссеи» (IX–VIII вв. до н. э.), классического периода (V–IV вв. до н. э.) и эпохи эллинизма (III–II вв. до н. э.).
   В отличие от традиционного взгляда на мораль рабовладельческого общества, очевидно, что наиболее значимыми формами нравственности были нравственность свободных граждан (позже, в Риме – подданных империи) и нравственность рабовладельцев. Особой нравственности рабов это общество не знает.
   Итак, что же характерно для нравственности свободных граждан?
   Четкость противопоставления «мы – они» («они» для грека и римлянина – это варвары, подданные других государств). В греческом полисе или республиканском Риме главное противопоставление: мы – свободные граждане, они – рабы царской власти или олигархии.
   Здесь основание и прославляемых добродетелей (мужества, мудрости, справедливости), и нравственного идеала – героя-патриота, готового пожертвовать жизнью за свободу Отечества; справедливого правителя, радеющего о благе государства и всех его членов; мудреца, наставляющего других.
   Античное общество отличается как развитием общественного морального сознания, так и ярко выраженным индивидуальным моральным сознанием.
   Сказанное справедливо и по отношению к Древнему Востоку. В Индии одним из великих моралистов был Будда.
   В Древнем Китае самым знаменитым философом-моралистом был Конфуций, однако его старший предшественник Лао-цзы, живший в VI в. до н. э., считается автором еще более древнего трактата «Дао дэ цзин».
   Таким образом, уже в древности наиболее выдающиеся мыслители преодолевают, казалось бы, жестко определенный уровень групповой морали, прозревая общечеловеческие нравственные идеалы.
   О широком диапазоне моральных суждений, накопленном опыте моральных оценок, многообразии нравственных отношений и величии нравственных поступков в ту далекую эпоху свидетельствуют как исторические источники, так и художественная литература.
   Не следует, однако, забывать, что развитое индивидуальное моральное сознание в ту эпоху явление редкое. Определяющая роль принадлежит групповому моральному сознанию.
   Для морали рабовладельцев типичны презрение к рабам как к «говорящим орудиям» и одновременно – страх перед рабами, диктующий жестокие законы против любых проявлений непокорности и сопротивления.
   Для морали свободных граждан типичны сохраняющиеся черты родоплеменной и общинной морали, однако разлагающее воздействие на традиции этой морали оказывает господствующее положение Рима и превращение жителей Вечного города в тунеядцев, требующих от правителей «хлеба и зрелищ». Бывшие граждане становятся бесправными подданными, грань между свободным и рабом стирается в условиях диктаторских режимов, когда любой мог стать жертвой доноса, о чем свидетельствуют Тацит, Светоний и Сенека: «При Тиберии Цезаре обвинительные доносы стали безумием, охватившим почти все общество и погубившим в мирное время больше граждан, чем любая гражданская война. Следили за болтовней пьяниц и за простодушными шутками; все грозило опасностью; любой повод для доноса был пригоден; о результате обвинения уже не стоило и спрашивать, он всегда был один и тот же».
   Казалось бы, падение нравов всеохватывающе, однако первые века новой эры знаменательны возникновением и укреплением христианства. Оно провозглашает и осуществляет новую мораль, преодолевающую групповую мораль национальных общностей: «Нет ни эллина, ни варвара»…
   Не только в мировых масштабах (в Индии, Китае, на Среднем Востоке), но и в Европе (Северной, Северо-Восточной, Восточной) социальные процессы шли по-своему, минуя классическое рабовладение – от первобытности к феодализму через изменения родоплеменного уклада.
   Пример античности с точки зрения эволюции морального сознания и развития нравственности можно назвать классическим. В период от VII в. до н. э. до V в. н. э. нравственные отношения приобрели сложно структурированный характер, с неизменным сочетанием стихийности и сознательности, а моральное сознание развилось как в господствующих формах группового сознания, так и в формах индивидуального сознания, достигшего высокого уровня рефлексии в индивидуальном сознании мудрецов и философов. Смены различных форм государственной власти, многообразие форм хозяйства, развитие форм общественного сознания (право, искусство, наука, религия) в свою очередь оказывали мощное воздействие на нравственность и мораль.
   Все сказанное позволяет сделать вывод: при всех спадах, кризисных явлениях, невысоком уровне производительности труда эпоха античного общества была временем значительного прогресса нравственности и морали.

Глава 10. Нравственность и мораль в феодальном обществе

   Феодализм – второй, после первобытности, период, который прошли практически все ныне известные народы и государства. По мнению многих современных исследователей, придерживающихся цивилизационного деления человеческой истории, феодализм есть последний этап традиционной или космогенной цивилизации, охватывающей всю историю человечества от его возникновения до начала техногенной цивилизации, то есть для большинства стран Европы до начала промышленной революции XVIII–XIX вв. Для стран Центральной и Юго-Западной Европы этот период совпадает с так называемым Средневековьем (IV–XIV вв.; иногда – V–XV вв.). Правда, спорным остается эпоха XV–XVII и даже XVIII в. Если концом феодализма считать эпоху буржуазных революций, то они охватывают XVI–XIX вв. и тогда, к примеру, конец феодализма в Нидерландах – конец XVI, в Англии – XVII, во Франции – XVIII, в Германии – XIX, а в России – XX вв…Еще более длителен период феодализма в Китае, где буржуазная революция произошла в 1911 г., или в Индии, где полного крушения феодальных отношений не произошло до сих пор. В значительной части государств Ближнего и Среднего Востока, Африки и Южной Америки до сих пор феодальные отношения являются главными, хотя нередко в причудливом сочетании с чертами техногенной цивилизации. Короче говоря, это период, который насчитывает от 1000–1200 (Англия) до 2000 лет и более (Китай, Индия) и продолжает существовать до сих пор.
   При наиболее общем подходе, характерном для подхода цивилизационного, важнейшей чертой жизни и культуры феодального периода истории является зависимость всего образа жизни от природных условий. Следует отметить, как указывал А. Я. Гуревич, что «в средневековой "модели мира" нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения».
   А. И. Титаренко с наибольшей полнотой охарактеризовал структуры морального сознания феодального и буржуазного общества: «Нужно иметь в виду, что господствующая в обществе мораль, отражая сложившиеся социально-экономические отношения, уже тем самым выражает коренные интересы господствующего класса. Вместе с тем она не только обслуживает этот класс, но и освящает межклассовые отношения. Она функционирует, как общий "моральный код", позволяющий различным классам и группам понимать друг друга в своих социально-нравственных притязаниях. Феодальный строй знает свой исторически своеобразный шаблон моральной оценки, который обычно применяется в нравственных отношениях, обеспечивая нормативную коммуникативность межклассовых, межсословных и т. п. связей. Этот шаблон по принятой расстановке ценностей внутренне иерархичен: он предполагает неравенство моральных обязанностей и прав в отношении людей различного классово-сословного статуса, неравную нравственную вменяемость и воздаяние. Это так называемая мораль "отцов" и "детей", оправдывающая нравственное неравенство сословий и индивидов. По расстановке ценностей, присущих этому трафарету, строятся моральные оценки самых различных поступков – в отношении семьи, корпорации, своего и более высокого сословия и т. д.
   По форме такая мораль выражалась на всепонятном, всепризнанном языке патриархально-семейных прав и обязанностей. Подобная нормативная "модель" органически присуща феодальной духовной культуре и сформировалась относительно самостоятельно в различных регионах – не только в Европе, но и в Индии, Китае, Японии и ряде африканских стран.
   Эта "модель" оценки давала возможность выражать господствующую нравственность настолько общедоступно, что позволяла наладить нормативную коммуникативность между самыми разными, находящимися в самом низу и на самом верху феодальной иерархической лестницы сословно-кастовыми группами. Но самое главное все-таки в том, что этот шаблон позволял наиболее адекватно освещать в моральных оценках иерархически регламентированные отношения феодальной личной зависимости».
   Следует заметить, что каждая из социальных групп феодального общества имеет свою групповую (сословную, корпоративную) мораль, а объединяющую роль играет мораль религиозная.
   Переходя от предельно-обобщенных суждений к более конкретному рассмотрению морали и нравственности феодального общества, мы ограничимся европейским средневековьем как достаточно типичным, взяв период IX–XIII вв. Это эпоха возникновения и укрепления феодальной иерархии, начала развития городов, закрепощения крестьян, борьбы папства с королевской властью, бесконечных войн.
//-- Мораль, нравственность и нравы светских феодалов. Институт рыцарства --//
   Как подчеркивает В. И. Уколова: «…общеизвестно, что рыцарство как особый слой средневекового общества в Западной Европе сложилось лишь к XI в., а достигло своего расцвета в XI–XIII вв. Это было военно-аристократическое сословие, возникновение которого было вызвано укреплением феодализма и возвышением новой служилой знати и дворянства. Рыцарство, включавшее феодалов разного ранга – от королей и герцогов до обедневших странствующих рыцарей, которых с XII в. становилось все больше, было привилегированной социальной кастой. Сами рыцари считали себя „цветом мира, высшим слоем общества“».
   К XI–XII вв. сложилась вся система связей и отношений, в которых воспитывался, жил и действовал рыцарь – от детских лет до посвящения в рыцари (в 18 или 21 год). До десяти лет его воспитывал отец, а с десяти лет он становился пажом при дворе сюзерена отца, продолжая обучаться умениям, необходимым для рыцаря, – это обучение продолжалось и в отрочестве, когда он становился оруженосцем своего сюзерена. Главными умениями считались плаванье, езда верхом, владение копьем и мечом, игра в шахматы и слагание стихов в честь прекрасной дамы. Когда юноша достигал соответствующего возраста и выказывал достаточные навыки в военных искусствах, наступало время посвящения в рыцари.
   Несколько дней новик (оруженосец) соблюдал строгий пост, каялся в своих грехах; затем должен был провести ночь в церкви; наутро старые рыцари, его восприемники, вели новика в баню, после которой, надев ему на шею перевязь с мечом, «укладывали его в постель и покрывали простым белым полотном, а иногда и черным сукном, в знак того, что он прощался со сквернами мира сего и вступал в другую, новую жизнь». Затем в церкви в присутствии родственников, восприемников, друзей и соседей священник благословлял его меч и читал по-латыни псалмы и приличествующие моменту поучения. После молитвы юношу облачали в парадные одежды. Будущий рыцарь отправлялся к месту посвящения, где выслушивал, стоя на коленях, обедню, а после нее ему зачитывали рыцарские законы, в которых были соединены обязанности рыцаря перед богом, сюзереном, товарищами по рыцарскому братству и перед всеми «добрыми христианами».
   К числу главных добродетелей рыцаря относились верность христианству, верность своему государю, верность данным обетам, защита слабых и униженных, готовность прийти на помощь сотоварищам – и «да будут они везде и во всем вдохновляемы честью и правдою». Особое место занимало в рыцарском кодексе служение прекрасной даме. Но, пожалуй, в действительности на первом месте оказывалась забота о рыцарской чести. Оскорбленный рыцарь, дабы честь его не была запятнана, обязан был смыть оскорбление кровью обидчика. Отсюда рыцарские поединки – предтеча дворянских дуэлей. Рыцарь, не бросивший перчатку в лицо оскорбителю, утрачивал уважение остальных и зачастую изгонялся из рыцарства, что было хуже смерти.
   При всей скрупулезности и тщательности разработки кодекса рыцарской чести, он, как и любой моральный кодекс, формулировал идеальные нормы, нормы-образцы, говоря современным языком, «ставил верхнюю планку», до которой далеко не всегда «дотягивали» реальные – во плоти и крови – рыцари.
   В быту рыцари отличались грубостью и несдержанностью в проявлении чувств, что проявлялось в отношении к женщинам: служение прекрасной даме уживалось с деспотическим отношением к собственным жене и детям. Измены и прелюбодеяния сочетались с требованием покорности и верности от супруги.
   Для позднего Средневековья характерна большая утонченность нравов, усложнение придворного этикета, однако грамота и письмо по-прежнему не входили в число умений рыцарей.
   В отношениях с теми, кто был вне круга рыцарства, преобладали высокомерие, убежденность в своем прирожденном превосходстве.
   Впрочем, на путь истинный, достойный доброго христианина, наставлял рыцаря духовный пастырь – священник и духовник.
//-- Мораль и нравственность духовенства --//
   Во времена классического средневековья церковь была той духовной силой, которая сплачивала все социальные группы феодального общества. В Западной Европе IX–XIII вв. духовенство было единственной социальной группой, подготовка которой требовала определенного уровня образования – от элементарного умения читать и писать до богословского, осуществлявшегося в первых европейских университетах. Поскольку с самых ранних времен укрепления римско-католической церкви одним из важнейших обетов, даваемых при пострижении, был целибат (обет безбрачия), будущие церковные деятели набирались в соборные или монастырские школы из разных социальных групп, но, как правило, на более высокие церковные должности попадали вторые, третьи сыновья рыцарей. Князья церкви владели землями и городами, сами отличались роскошью и богатством, ничуть не уступая светским феодалам. Однако иными у них были воспитание и характер служения. Считалось, что будущее духовное лицо должно освоить septem artem liberalis, то есть семь свободных искусств, разделенных на trivium (грамматика, арифметика, риторика) и quadrivium (геометрия, астрономия, музыка, диалектика). Все обучение служило нуждам религиозно-церковной практики: латинская грамматика – для чтения Библии и писания проповедей; риторика – для произнесения проповедей; диалектика, понимаемая как искусство спорить, – для полемики с еретиками; арифметика как религиозная символика чисел, музыка – для церковных песнопений; астрономия как то, что необходимо для исчисления церковных праздников; геометрия оказывалась полезной при строительстве храмов. Разумеется, низшее духовенство – церковные клирики, как правило, оказывались полуграмотными и восполняли недостатки богословских познаний практическим знанием своих прихожан, с детских лет знакомых со сказками, легендами и героическими сказаниями. И, чтобы быть понятым, такой клирик использовал привычные для селян образы.
   Началом церковной иерархии со времен раннего Средневековья стал приход. Как указывал А. Я. Гуревич: «в рамках этой низовой, первичной молекулы структуры церкви в значительной мере и сосредоточивалась жизнь народа; во всяком случае, духовная и светская власти добивались того, чтобы приход полностью и до конца вытеснил иные человеческие объединения, церкви не подчиненные. В приходе осуществлялся идеологический и нравственный контроль над местным населением».
   Церковь через клириков стремилась противопоставить святого праведника воинственному герою саг, преданий о верном дружиннике и бесстрашном воине. Святой воплощает все христианские моральные достоинства: любовь к ближнему, смирение и всепрощение, бескорыстие и доброту. По словам Гуревича: «…благочестивый облик святого восходил к евангельскому образцу – жизнь святого так или иначе всегда есть подражание Христу… Не меньшее впечатление на массу должна была производить и та сторона личности святого, в которой его святость обретала особенно наглядное и, главное, действенно-активное проявление – его способность творить чудеса…»
   Церковь все в большей мере эксплуатирует типичное для суеверного «простеца» чувство страха. Описание загробных мук век от века усиливалось, что, с точки зрения духовенства, оправдывалось усугублявшейся греховностью мирян. Схема основных грехов была предложена в V в. Кассианом (ок. 360–435), а Григорий I Великий (ок. 540–604) пересмотрел и незначительно изменил этот ставший на века канонизированным список: чревоугодие, прелюбодеяние, жадность, гнев, уныние, слабость, тщеславие, гордыня. Самыми тяжкими из смертных грехов считались гордыня и похоть.
   Религиозно-нравственные проблемы получали упрощенное толкование в катехизисах, рассчитанных на широкий круг мирян. К их числу относился «Светильник» Гонория Августодунского (ум. в 1152 г.). Пафос «Светильника» заключается в мысли о греховности рода человеческого, «большую часть которого ожидает вечная погибель». Мир «Светильника» мрачен и безрадостен. В нем царят не милосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный человеку рок.
   Бог толкуется как грозный судия: предопределение есть абсолютная воля Бога, скорее, возведенный в абсолют божественный произвол, и страх божий – «нормальное состояние души» правоверного мирянина. С младенческих лет закреплялась в его сознании уверенность в том, что отлученный от церкви, лишенный поддержки Бога, он обречен на гибель и поставлен вне человеческого общества, вне закона, а потому абсолютно беззащитен.
   Христианство, устами Иисуса Христа провозгласившее равенство всех людей перед Богом, оставалось и остается одной из форм групповой морали: с одной стороны, «все люди – рабы Божии», будь то кесарь или крестьянин, но с другой – «воздай кесарю кесарево» и «нет власти аще не от Бога». Иначе говоря, освящалась, в принципе, любая социальная иерархия внутри общины «добрых христиан». Вместе с тем, казалось бы, чрезвычайно расширившееся, вобравшее все общество, связанное, спаянное единой верой, христианское «мы»-сознание жестко противостоит «нехристям», людям иной веры. И слова Христа: «Не мир, но меч» освящают деяния крестоносцев, стремившихся освободить гроб Господен от сарацин (мусульман). Еще более нетерпимы адепты христианства к «лжепророкам», к еретикам. Достаточно напомнить филиппики Августина против пелагианства, теоретически обоснованные ссылками на Евангелия и подкрепленные практически первыми кострами, на коих сжигали еретиков, на века предвосхитив дела святейшей инквизиции.
   Уставы религиозных орденов, папские установления, монашеские обеты и особенно обеты, даваемые отшельниками, отличаются суровой категоричностью. Однако аскеза, умерщвление плоти, неустанная забота о спасении души, отказ от всего мирского на деле осуществлялись лишь искренне верующими, подобно Франциску Ассизскому, или фанатично преданными католическим догматам, подобно Бернару Клервосскому. Что же до «князей церкви» и рядового монашества и клира, то ни монастырские стены, ни духовный сан не спасали от соблазнов плоти. История папства, исторические хроники Средних веков свидетельствуют о развращенности значительной части духовенства. Целибат (обет безбрачия) оборачивался в действительности совращением прихожанок и превратился в предмет насмешек со стороны мирян. Обет бедности оборачивался симонией (торговлей церковными должностями), а позже продажей индульгенций, против которой восстал Лютер. Милосердие и «милость к падшим» также оборачивались свирепым преследованием еретиков и массовыми убийствами.
   Попытки некоторых пап, героические усилия истинных подвижников «подражания Xристy», как правило, оказывались обреченными на неудачу: папа Мартин I был низложен; Франциск Ассизский оказался слишком праведен даже в созданном им самим монастыре и ушел из него. Жесткая католическая ортодоксия отвергала любые попытки сочетать богословие и рационализм. Не случайно Бернар Клервосский одержал победу над Абеляром, а победа Сигера Брабантского в открытом диспуте с Фомой Аквинским завершилась трагической гибелью главы сорбоннских аверроистов.
//-- Мораль и нравственность крестьянства --//
   Следует сразу подчеркнуть, что средневековое крестьянство было неоднородно: процесс закрепощения свободных членов сельской общины совершался по-разному, да и сама крепостная зависимость отличалась от страны к стране. Свободных от крепостной зависимости крестьян в средневековой Европе было немало.
   Во Франции очень рано проявилось понимание «третьего сословия» как обозначающего и крестьян, и бюргеров. По суждению средневекового историка Шателлена, к третьему сословию принадлежат усердный хлебопашец, прилежный ремесленник и деятельный торговец, а его добродетели не более чем рабские: «Добродетели его суть покорность и прилежание, повиновение своему государю и услужливая готовность доставлять удовольствие господам». Ни о какой бюргерской чести или честности не говорит ни один из хронистов, прославлявших рыцарство: напротив, в адрес крестьян и горожан следуют лишь насмешки и презрение.
   «Крестьян грабят, преследуют их вымогательствами, угрожая поджогами, над ними издеваются свои и чужие вооруженные банды, у них силой отбирают тягловый скот, их гонят с насиженных мест, не оставляя им ни кола ни двора». Отсюда и восстание Уота Тайлера в Англии, и Жакерия во Франции, и Крестьянская война в Германии и многие другие.
   «Подлому мужлану», однако, присуще чувство собственного достоинства. В романе «Крестьянин Гельмбрехт», автором которого считается Вернер Садовник (Германия, XIII в.), с гордостью подчеркивается, что именно труд крестьянина «всех кормит», а жизнь его – жизнь богобоязненного и честного труженика – достойнее жизни никчемных и праздных рыцарей, которые не отличаются от грабителей с большой дороги. С позиций крестьянской морали осуждается герой романа Гельмбрехт, который не пожелал наследовать своим родителям, бросил крестьянский труд и примкнул к шайке странствующих рыцарей, грабил, насиловал, убивал и понес заслуженную кару. Назидательный вывод автора однозначен: крестьянский сын должен продолжать дело отца, честно трудиться и уважать крестьянскую долю.
   В данном случае религиозно-нравственное утверждение незыблемости сословной иерархии соединяется с чувством собственного достоинства труженика, заслуживающий уважения образ жизни крестьянина противопоставлен бесполезному и нарушающему христианские заповеди образу жизни рыцаря – хищника и богохульника.
   Однако не следует идеализировать нравы поселян: они были темны, невежественны, суеверны, склонны к импульсивным совместным действиям под влиянием эмоций, неоправданной жестокости по отношению к чужакам и к нарушителям от века сложившегося уклада жизни.
//-- Мораль и нравственность бюргерства --//
   Средневековый европейский город возникал, как правило, возле замка феодала, который нуждался в произведениях различных ремесленников, тогда как ремесленный люд нуждался в защите от посягательств других феодалов, а то и просто грабителей. Однако в отличие от сельских жителей горожане достаточно рано обрели право на самостоятельное устройство внутренней жизни. Одни города получили определенные свободы от своих сеньоров, другие – от королей.
   Главными социальными группами были ремесленные цехи и купеческие гильдии. Каждый цех имел свой устав, который включал не только правила производственной деятельности, но и ряд моральных требований. Ядро цеха составляли мастера. Каждый мастер имел несколько подмастерьев и учеников, за которых он отвечал как учитель и наставник. По истечении определенного срока ученик сдавал экзамен и становился подмастерьем. Через 5–8 лет подмастерье, показавший достаточно высокий профессиональный уровень и отличавшийся «добрым нравом и богобоязненностью», мог претендовать на звание мастера.
   Цеховые и гильдийские уставы жестко регламентировали деятельность членов цеха, ограничивая проявление самостоятельности, чтобы исключить внутрицеховую конкуренцию. С другой стороны, цех обеспечивал взаимопомощь и взаимоподдержку каждому члену. Высокий профессионализм, взаимное уважение и доверие, добровольное и честное соблюдение цехового устава в совокупности формировали чувство собственного достоинства членов цеховой организации.
   Однако жизнь средневекового города отнюдь не была идиллической. История каждого города – это история сначала борьбы со своим владетельным сеньором; затем получения самостоятельности, борьба между цехами за политическое господство, за первенство в управлении делами города; наконец, борьба городских низов с господствующей цеховой верхушкой.
   Вместе с тем при внешней опасности, как правило, горожане совместно оборонялись от врага, выказывая и мужество, и стойкость, проявляя подлинный патриотизм, совершая подвиги ради сограждан.
   От времени ученичества и до достижения звания мастера горожанин воспитывался в духе богобоязненности и добронравия, что включало почтительное уважение к старшим, прочность товарищеских и дружеских отношений, готовность к взаимопомощи, уважение к труду и произведениям труда. Принадлежность к цеху или гильдии определяла не только производственную, трудовую, но и общественно-политическую и частную жизнь его члена.
   В произведениях городского фольклора (фаблио, фабльо, шванках), как правило, высмеивались пороки рыцарства и духовенства. Последние изображались чванливыми, заносчивыми, недалекими людьми, которых умный и изворотливый горожанин обводит вокруг пальца.
   Глава бюргерской семьи – мужчина. Женщина выступает в роли хранительницы семейного очага, воспитательницы малолетних детей, круг интересов которой ограничен заботами домашними. Она послушная дочь и покорная жена. Впрочем, в доме она хозяйка, в подчинении которой прислуга; на ней лежит забота о домочадцах, о покое супруга, о расходовании средств на ведение хозяйства. Из собственно нравственных качеств на первом месте – супружеская верность, скромность, бережливость. Именно в эпоху Средневековья в бюргерской среде закладываются прочные основания круга деятельности женщины – пресловутые три «К»: «Kinder, Kuche, Kirche» (дети, кухня и церковь), исключающие участие в общественно-политической жизни.
   Что же дали Средние века для развития нравственности и морального сознания?
   Первое. Осознание человеческой общности, равенства людей, хотя и в религиозно-нравственной интерпретации: все люди – рабы Божии; в каждом есть «искра Божия» – душа, которую Бог вдохнул в первого человека. И потому великий грех – «загубить душу», и как ни бесправен крепостной крестьянин перед произволом феодала, он человек и его убийство есть грех, требующий искупления.
   Второе. Углубление во внутренний мир человека – в мир «души и духа». Стремление к его познанию и истолкованию на религиозной, религиозно-философской и религиозно-психологической основе. Уровень моральной рефлексии достигает исключительной утонченности как у Блаженного Августина, так и у Джелаледдина Руми и Шанкары, как у Максима Грека и протопопа Аввакума, так и у Григория Сковороды и Дмитрия Ростовского.
   Но едва ли не важнее, что в повседневной жизни «доброго христианина» становятся обыденными исповедь, покаяние в грехах, наставления пастыря, иначе говоря, в массовом сознании приобретается опыт моральной рефлексии.
   Третье. Происходит дифференциация группового морального сознания при сохранении традиционного противостояния «мы – они». Сохраняются, но видоизменяются идущие от глубин истории родительская любовь, сыновняя привязанность, отношения заботы, дружбы, взаимопомощи; они подчинены жестким рамкам поведения людей, принадлежащих к разным сословиям.
   Жизнь максимально регламентирована: никто даже в мыслях не должен пытаться что-то изменить и уж тем более – перейти в какую-либо другую социальную группу. Каждый человек как будто вписан в некую клеточку, и его жизнь от рождения до смерти известна наперед: недаром вера в судьбу, рок столь прочна в сознании человека Средневековья.
   Четвертое. Наиболее примечательное обогащение нравственности в эпоху Средневековья – моральный кодекс рыцаря и особенно его романтизация: служение прекрасной даме, скрупулезная забота о незапятнанной чести, готовность к свершению подвига. Соблюдение принципов рыцарской чести, пиетет образа рыцаря способствовали постепенному облагораживанию чувств и их индивидуализации.
   Не менее важен и жизненный опыт, обретаемый в служении Богу – в монашестве, отшельничестве, «старчестве» – опыт реального бескорыстия, образцом которого был Франциск Ассизский, многие византийские святые, подвижники-бхакты, подобные Кабиру русские святые – Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский.
   Следует подчеркнуть и гордость своим трудом у свободных крестьян и у городских ремесленников. Та личная честность, которую в XVIII в. идеологи буржуазии противопоставляют сословной чести дворян, имеет глубокие корни в образе жизни и быте средневекового крестьянина и ремесленника.
   Мораль средневекового общества свидетельствует, что свой вклад в развитие, осмысление, обогащение моральных ценностей вносят все социальные группы, вносит народ, что отнюдь не исключает роли творчества в морали конкретных личностей, достигающих высокого уровня индивидуального морального сознания.

Глава 11. Нравственность и мораль в буржуазном обществе

   При характеристике нравственности и морали буржуазного общества в последние годы стало типичным обращение к работам Макса Вебера (1864–1920) о протестантской морали. Вебер нащупал реальную связь между моральными максимами, которые провозглашали Лютер, Меланхтон и Кальвин, и укреплением уважения к труду и богатству, которое добыто честным трудом. Я разделяю мнение авторов, полагающих, что протестантизм сыграл определенную роль в том, что трудолюбие и честность становятся важнейшими добродетелями, характеризовавшими не только буржуа XVII–XVIII вв., но и граждан нынешних развитых стран. В качестве «нормы-цели» для буржуазной личности выступали изначально успех, выгода, но только честным путем.
   Права и Мария Оссовская, считавшая, что уже деятели итальянского Возрождения, в частности Леон Баттиста Альберти (1404–1472), весьма подробно писали о трудолюбии, цене времени и достатке: «Человек не для того родился на свет, чтобы проспать свою жизнь, но чтобы прожить ее деятельно».
   Если иметь в виду, что сам Лютер – выходец из семьи бюргера, справедливее было бы сказать, что подобные суждения не исток, а скорее обобщение определенного житейского опыта, уходящего корнями в предшествовавшую эпоху. Лютер в своих проповедях говорил, что честно трудящийся и накапливающий состояние ремесленник и крестьянин угодны Господу. Труд и нажитое трудом богатство получали религиозную санкцию, что было если не основанием, то важным подкреплением буржуазного духа.
   Действительно, новым в мировоззрении людей буржуазного склада было ощущение полной самостоятельности, независимости от цеховых или гильдийских ограничений, готовность действовать на свой страх и риск, а в конечном счете – убежденность, что каждый человек сам кузнец своего счастья.
   Бенджамин Франклин (1706–1792) – образец человека, который сам себя сделал. Сын ремесленника, с детских лет привыкший к труду, самоучка, он из рабочего в типографии брата стал владельцем типографии, издателем и одновременно государственным служащим, ученым и деятелем культуры, политиком и дипломатом, одним из составителей Конституции Соединенных Штатов. Основу его практической морали составляли трудолюбие, бережливость, честность и предприимчивость.
   Практика и соответствующее ей нравственное поведение складываются значительно раньше, чем получают выражение в массовом моральном сознании; а только на основе этого сознания возникают кодексы, появляются толкования, возникают афоризмы: «Время – деньги!», «Честность и труд к богатству ведут».
   С точки зрения экономики капиталист – персонификация капитала, наемный рабочий – персонификация рабочей силы. Однако нравственные, а тем более человеческие типы буржуа весьма многообразны и широко представлены в художественной, исторической и мемуарной литературе XVIII–XX вв.
   Банкир и барон Нюсинген, судовладелец и промышленник сэр Антони Глостер, финансист Франк Каупервуд, заводчик Илья Артамонов весьма различны, но их роднит одно: они – создатели дела, основатели капитала, родоначальники династий. Каждый из них первоначально действовал на свой страх и риск.
   Победители в беспощадной конкурентной борьбе, первые миллионеры и миллиардеры – Джон Форд, Джон Рокфеллер-старший, Джон Морган – стали воплощением «американской мечты», нового мифа, владеющего помыслами многих американских молодых людей не только в конце XIX в., но и в конце XX в.: «Каждый разносчик газет может стать миллионером». И сегодня эта идеологема пропагандируется бесчисленными книгами и брошюрами – «Как сделать первый миллион», «Как стать богатым».
   Однако XX в. внес существенный корректив в «американскую мечту». В сфере бизнеса ныне господствуют не «хваткие одиночки», но мощные транснациональные корпорации, будь то промышленность, банки, освоение недр. Во главе их – советы директоров, они располагают мощным и глубоко разветвленным аппаратом, тратят огромные суммы на рекламу и пропаганду. По традиции их именуют кланами: клан Рокфеллеров, клан Морганов, клан Кеннеди. Их лозунги сходны: «Что хорошо для "Дженерал моторс", то хорошо и для Америки!»
   Не менее стойким, но, пожалуй, более общим идеологическим мифом буржуазного общества является миф о том, что оно – «общество равных возможностей». Этот миф в сочетании с буржуазным индивидуализмом до сих пор «подпитывает» не только «американскую мечту», но и притязания многих молодых людей, вступающих в жизнь.
   Индивидуализм – «становой хребет» буржуазной личности. О его сильных сторонах уже было сказано. Но в конечном счете индивидуализм оказывается разрушителен и для личности, и особенно для всей сферы межчеловеческих отношений – от семейно-брачных до дружеских.
   Капиталистическое общество, ликвидируя все формы личной зависимости, характерные для предшествующих эпох, и заменив их экономической зависимостью, привело к «прозрачности» отношений между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Оно противопоставило буржуазную мораль пролетарской морали, каждая из которых впервые предъявила претензии на всеобщий характер. Каждая из них устами своих идеологов объявила себя единственной системой морали, в рамках которой реализуют моральные потребности все члены общества.
   Первоначальное буржуазное накопление сопровождалось массовым разорением крестьян и ремесленников, которые, будучи лишены собственности и средств к существованию, вынуждены были продавать свою рабочую силу мануфактурщику. Деморализация вчерашних крестьян и ремесленников в условиях фабричного производства – следствие крушения привычных условий жизни и результат безграничной эксплуатации.
   Английские буржуазные моралисты XVIII в. с благородным возмущением описывали безнравственность обитателей работных домов, приютов и фабричного люда.
   Однако, по справедливому замечанию Людвига Фейербаха (18041872), «моральность зависит не только от моей произвольной деятельности, но также и от внешних благ, от природы, от тела. Добродетель так же, как и тело, нуждается в питании, в одежде, в свете, в воздухе, в жилище. Там, где люди скучены друг с другом, как, например, на английских фабриках и в рабочих жилищах, если только можно назвать жилищами свиные стойла, где людям недостает в достаточном количестве даже кислорода – воздуха (см. Маркс «Капитал»), там для морали не остается места, там добродетель самое большее – монополия господ, фабрикантов и капиталистов. Там, где недостает необходимого для жизни, там отсутствует и нравственная необходимость. Основа жизни – это основа для морали».
   Никакая добродетельность отдельного капиталиста не может изменить бесчеловечной сущности капиталистических производственных отношений. Как правило, капиталист никогда и ничего не делает для рабочих из добрых побуждений, рабочий для него – лишь один из элементов производства, и все издержки на его содержание нужно свести к минимуму.
   Но, лишив рабочих всего, капитал уравнивает их, соединяет вместе, и рабочие в кромешном аду фабрики познают общие мучения, притеснения, штрафы. Объединенная условиями труда масса, протестуя, обнаруживает в себе неведомую до того силу совместного действия.
   Труден и долог путь к осознанию общности интересов, к пониманию того, что у рабочего нет иного средства борьбы с произволом хозяина, кроме объединения усилий. Жестокая школа жизни вырабатывает в среде самого угнетенного, самого бесправного класса новые, неизвестные другим социальным группам моральные качества.
   Первое из них – пролетарская солидарность, которую пролетарии выковывают как могучее оружие в борьбе и как новую, присущую им взаимоподдержку.
   Пролетарскую солидарность не столько поняли, сколько предчувствовали и предвидели Анри Сен-Симон (1760–1825) и Шарль Фурье (1772–1837). Энгельс увидел пролетарскую солидарность в Англии и был потрясен ею: взаимопомощь, забота, совместные усилия в борьбе за улучшение экономических условий, в борьбе за образование – во всем этом он видел силу нового, могучего оружия рабочих. И прогремевший на весь мир призыв коммунистического манифеста – «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» – был выражением пролетарской солидарности.
   В отличие от буржуа у рабочего двойственное отношение к труду. В этом трагизм положения пролетария. Труд подневольный, труд на хозяина ненавистен ему. И вместе с тем он любит труд как выражение своей творческой силы. Взаимная выручка, самопожертвование, забота о товарищах – эти нравственные качества пролетария вырабатываются именно в сфере производства.
   За всю историю человечества не было до пролетариата класса, представители которого проявили бы большее мужество, стойкость и героизм в борьбе. Глубокая убежденность в своей исторической миссии придает пролетариату нравственную силу.
   Эта вера вдохновляла революционеров конца XIX и начала ХХ в., она привела Россию к двум пролетарским революциям. На энтузиазме трудящихся было начато строительство социализма в России – самая грандиозная попытка прорыва в будущее, попытка осуществить вековечную мечту человечества об обществе социальной справедливости, подлинного равенства и счастья всех людей.
   Один из основателей социальной психологии Густав Лебон (18411931) в книге «Психология социализма» истолковывает веру, надежду и энтузиазм масс трудящихся как вариант религиозной веры: «Социализм – гораздо более религиозное верование, чем рассудочная теория. Ему подчиняются, но его не оспаривают.
   Опыт скоро покажет приверженцам социалистических иллюзий всю тщетность их мечты, и тогда они с яростью разобьют идола, которого почитали, прежде чем познать. Рабство, нищета и цезаризм – вот неизбежные пропасти, куда ведут все социалистические пути.
   Нужно, чтобы хотя бы одна страна испытала его на себе в назидание всему миру».
   Век XIX поставил проблему, предоставив решать ее веку ХХ.

Глава 12. Нравственность и мораль на рубеже XX–XXI вв

//-- XX век: нравственность, мораль, нравы --//
   Как только не называли ХХ век! Век электричества. Атомный век. Век пролетарских революций. Век ребенка. Со второй половины ХХ в. в самих названиях звучат мотивы катастроф: век Хиросимы; век Чернобыля; век глобальных катастроф; век духовного и морального кризиса; век тоталитаризма. Наконец – век предвестия гибели человечества и полного исчезновения жизни на Земле.
   «Закат Европы» Шпенглера, «Восстание масс» Ортеги-и-Гассета провозгласили победу цивилизации над культурой, массы над личностью, материальных, сиюминутных интересов над духовными – как предвестие смерти. Почти одновременно и даже чуть раньше Александр Блок в «Скифах» и Валерий Брюсов в «Грядущих гуннах» в романтично-поэтической форме выразили те же настроения, а поэтические прозрения Максимилиана Волошина и Велемира Хлебникова сравнимы, пожалуй, лишь с «Трагическими поэмами» Агриппы д'Обинье и «Центуриями» Нострадамуса, созданными в период гражданских войн во Франции XVI в. В 1918 г. состоялся знаменитый диспут о будущем науки между Джоном Холдейном и Бертраном Расселом. Холдейн предсказывал триумф научного знания, утверждая, что пальма первенства в научном прогрессе перейдет от физики и химии к биологии и человек станет властелином природы. Рассел же утверждал, что научный прогресс, явно обгоняющий нравственное и духовное развитие человечества, может привести к военной катастрофе…
   Печальный парадокс диспута в том, что оба прогноза оправдались: и угроза атомной гибели человечества, и фантастические успехи генной инженерии, в равной степени поставившие человечество перед проблемой выживания.
   События ХХ в. вполне оправдали подобные прогнозы: две мировые войны, пролетарские революции, гражданские войны, войны за национальную независимость, геноцид. Истребление собственного народа; крушение империй, сопровождавшееся всплеском национально-освободительной борьбы, постепенно перерождавшейся в терроризм. Такое впечатление, что человечество сошло с ума и движется к самоуничтожению…
   А ведь еще были массовые смерти от голода, от природных катастроф, от эпидемий. К этому следует добавить плату за блага цивилизации: только гибель на дорогах, в воздухе и на воде исчисляется ежегодно сотнями тысяч; а также гибель людей в результате производственного и бытового травматизма, рост числа заболеваний, связанных с условиями жизни.
   Мощь государственных образований, экономическое всевластие транснациональных корпораций, социальные катаклизмы, воспринимаемые как стихийные бедствия, и стихийные бедствия, порождающие социальные катаклизмы, воздействуя на сознание человека, сами по себе внушают ему мысль о беззащитности, о том, что ценность его жизни – бесконечно малая величина. Подобное ощущение многократно усугубляется воздействием средств массовой информации, возможностью манипулировать общественным мнением, взывая к «народным интересам», «нуждам нации», превращая личность в функцию, «винтик» государственного механизма.
   Можно утверждать, что действительность ХХ в. отнюдь не была благоприятной для развития личности.
   Своеобразие складывания и развития морального сознания в том, что, при его многослойности, это не неподвижные, накладывающиеся друг на друга пласты, но, напротив, взаимопроникающие, взаимо-влияющие образования. Именно поэтому все попытки построить те или иные гипотезы, модели, создать типологии оказываются весьма приблизительными, но каждая из них не только имеет право на существование, но и может быть подкреплена фактами и примерами тех или иных предпочтений, мотиваций, поступков.
   Нравственность как особый культурно-исторический феномен в условиях ХХ в. обнаружила консерватизм и глубокие, уходящие в толщу времен корни.
   В последние годы явственно обозначились не только сохранившиеся от прошлых времен особенности нравов крестьян, рабочих, интеллигенции, но и гораздо более многообразных социальных образований: казачества, духовенства, купечества, а также особенности, связанные с профессиональными различиями. Вместе с тем достаточно четко обозначились и те нравственные «скрепы», которые объединяют людей одного времени, одной эпохи, одного поколения, а также и те вечные ценности, которые присущи людям постольку, поскольку они – люди. Общее в моральном сознании и нравственном поведении – в естественной любви родителей к детям, детей к родителям; в чувствах дружбы и любви; в доброжелательности к незнакомому человеку; в готовности прийти на помощь…
   Пожалуй, одна из примечательных особенностей морального сознания людей ХХ в. заключается в том, что все большее и большее число людей научилось замечать общее в разном и разное в общем… Оказалось, что презираемая и изгоняемая как признак слабости личности моральная рефлексия становится естественной для обычного человека, а не только для великих писателей и моралистов, подобных Достоевскому и Швейцеру.
   Поэтому неизбежно любой обращающийся к миру нравственных и моральных отношений и морального сознания не может не задуматься над вопросом: существует ли прогресс нравственности?
//-- Существует ли прогресс нравственности? --//
   В недавние времена проблема прогресса нравственности решалась в марксистской этике однозначно: ссылкой на слова Энгельса в «Анти-Дюринге»: «В нравственности. в общем и целом наблюдается прогресс».
   Современные авторы и исследователи в большинстве своем сходятся в признании этой оптимистической точки зрения.
   В 1970-е гг. А. И. Титаренко, подробно рассмотрев многообразие точек зрения на прогресс или регресс нравственности, пришел к выводу, что «общеисторическим критерием нравственного прогресса является уровень гуманизации… зрелость морального самосознания и эмоционально-нравственного богатства личности. Более гуманная основа движения противоположностей добра и зла… определяющих основной нормативный смысл конкретно-исторического "уровня"… морали».
   В конце XX и начале XXI в. авторы высказываются более осторожно. Дело в том, что разные ответы связаны, с одной стороны, со сложностью самого предмета, а с другой – с попытками дать некий однозначный ответ при толковании морали как нравственности, а нравственности как морали.
   Я склонен принять в качестве главного показателя нравственного прогресса уровень гуманизации межчеловеческих отношений, и в первую очередь – нравственных отношений, нравственного поведения и морального сознания в его основных формах – групповой и индивидуальной. Однако конкретизировать этот критерий, на мой взгляд, необходимо несколько иначе, чем это предложено Титаренко.
   Итак, изменение уровня гуманизации, во-первых, обнаруживается со стороны количественной. С каждой новой исторической эпохой нижний уровень, который называют «минимумом морали», а в трудах А. А. Гусейнова – «золотым правилом нравственности»: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе», распространяется на все более широкую общность людей: от кровнородственной группы в первобытности до всех людей в обществе. Пусть до сих пор лишь формально, в принципе, но этот минимум уже включает все человечество.
   Во-вторых, со стороны качественной: с каждой эпохой возрастает число людей с более высоким уровнем индивидуального морального сознания, способных к глубокой моральной рефлексии, отличающихся подлинной моральной свободой.
   Полагаю, что оба указанных обстоятельства допускают объективную проверку и свидетельствуют об историческом прогрессе нравственности.

Вопросы для повторения раздела III

   1. Как решается вопрос о возникновении нравственности и морали в современной научной литературе?
   2. Как возникает осознание отношения «мы – они» и его нравственно-оценочный подтекст?
   3. Каковы достижения первобытного общества в области нравственности и морали?
   4. Что оказывается основанием изменения системы нравственных отношений и морального сознания?
   5. Охарактеризуйте особенности морали в рабовладельческом обществе.
   6. Каковы общие черты нравственности и морали в феодальном обществе?
   7. Охарактеризуйте особенности рыцарского воспитания и рыцарского морального кодекса.
   8. Каковы отличительные черты нравственности и морали духовенства?
   9. Как складывается нравственность и мораль крестьян и горожан (бюргеров)?
   10. Как связаны религия протестантизма и буржуазные моральные ценности?
   11. Каковы мифы буржуазного сознания?
   12. Что такое «буржуазный индивидуализм»?
   13. Каковы черты пролетарской морали?
   14. Личность и общество на рубеже ХХ-ХХI вв.: этические проблемы.
   15. Каково соотношение традиционного и современного в нравственности и морали? (В Российской Федерации? В мире?)
   16. Что такое «нравственный прогресс»? Каковы его критерии?

Раздел IV
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ МОРАЛИ И НРАВСТВЕННОСТИ

Глава 13. Мораль (моральное сознание)

//-- Своеобразие морального сознания --//
   С самого начала подчеркну, что, говоря о структуре и функции морали, я имею в виду только то, что относится к сознанию, ибо речь пойдет о формах морального сознания, его нормативности, его функциях, его психологических особенностях, структурных образованиях и механизмах. Содержание этого раздела, таким образом, включает как нормативную этику, так и проблемы психологии морали.
   В сущности почти вся этика относится именно к моральному сознанию, тогда как практика, реальное поведение, оказывается лишь воплощением морального сознания в действительности поступка. Все определяется тем, что имело место в сознании.
   Причина такого подхода, на мой взгляд, в том, что этика как наука о морали порой подменяет и мораль, и нравственность как явления жизни человека и общества. Одно из следствий подобной ситуации – это морализаторство, или моралистика.
   Различие в отношении к нравственности и морали обычного человека и ученого-этика в том, что для первого важнее поведение, реальные результаты взаимоотношений с другими людьми, то есть нравственность, а не то, что имело место в сознании. «Трудно определить, что лежит в основе поступка – благородный мотив или тонкий расчет», – говорил Ларошфуко. Не случайно в жизни столь значимы нравы, обычаи и культивируемые формы общения (внешняя доброжелательность, приязнь, положительные эмоции, создание атмосферы взаимопонимания, коммуникативность). И прав Гартман, говоря о том, что «мы не знаем, мимо какого богатства ежедневно проходим, не догадываемся, что теряем, что от нас ускользает, потому что проходим мимо… сверхизобилие человеческого этоса чахнет и увядает от убожества и некультурности этического взгляда – взгляда все того же человека на все тот же человеческий этос… Жизнь сегодняшнего человека лишена покоя и созерцательности, это жизнь неутомимости и спешки…» Мы часто переносим подобную поверхностность и в сферу личностного общения – с коллегами по работе, соседями, даже членами семьи.
   Здесь исток неразвитости индивидуального морального сознания, его узости.
   Нас, как правило, не очень заботит, как у людей, с которыми мы общаемся, связаны внешнее и внутреннее, более того, не очень-то разбираемся и в самих себе.
   Исток, начало морального сознания – эмоции, чувства, а отнюдь не разум. В отечественной литературе весьма прочным оказался взгляд на эмоции всего лишь как на компенсаторный механизм, полезный лишь при неполноте знания, потребность в котором по мере развития интеллекта уменьшается. В отличие от такой трактовки ряд исследователей подчеркивают роль эмоций как энергетического ядра человеческой психики и отводят им существенную роль в сознании, понимаемом как органический сплав интеллекта, чувств и воли.
   Второй существенный момент, касающийся истории возникновения морального сознания. Оно, во-первых, вторично по отношению к действию, которое объективно-нравственно, но не осознается ни как моральное, ни как ценностное, а просто объективно-полезно для группы; поэтому, во-вторых, моральное сознание возникает как общее «мы»-сознание в противостоянии к «они». Таковы парадоксы морального сознания: действия внутри группы предшествуют их осознанию, будучи объективно полезными и поэтому закрепляемыми в опыте группы.
   Своеобразие морального сознания характеризуется его оценочным характером, ситуативностью, сложностью мотивации, колебаниями, нередкой переоценкой «задним числом», парадоксальностью, сочетанием категоричности требований и неопределенности результата и его последствий.
//-- Групповое моральное сознание --//
   Первым бесспорным показателем того, что перед нами не стадо, а социальная группа, является «кристаллизация» первых запретов (табу). Табу – первые регулятивы, предваряющие последующие (заповеди, нормы, кодексы). Однако до них исследователи называют явления, которые закрепляются в поведении и отношениях между членами первобытной группы: обычай, традиции, ритуал, обычное право, то, что укладывается в короткую формулу «Так было всегда» и не обязательно включает собственно нравственный аспект. Вследствие этого нередко говорят, что нравственное содержание в них оказывается не осмыслено, не опредмечено, не названо…
   Однако дело не в слове, а в предметном, реальном содержании: если в этих формах регуляции жизни членов первобытной группы имеется нравственное содержание, мы вправе видеть в них первые проблески нравственности. Первые табу есть первое моральное осмысление, имеющее основанием пользу для всей группы, но заданное «от противного»: запрещено все то, что может нанести вред группе. Табу – запрет конкретного действия индивида, вредного для группы; закрепленный в обычае образец поведения, полезного для группы, одно из ранних проявлений нравственно-положительного. В этих формах впервые проявляется дихотомия добра и зла, хорошего и плохого.
   С развитием группового морального сознания и возникновением индивидуального морального сознания табу сменяется заповедью и нормой. Это разные формы требований, приобретающие два новых качества: императивность и личностную отнесенность. «Не укради!», «Не убий!», «Не лжесвидетельствуй!» – категорическое требование к каждому, принадлежащему к этой социальной группе. Некоторая совокупность требований, обобщающая опыт межчеловеческих отношений и выраженная в форме заповедей или норм, образует моральный кодекс.
   Кроме этих способов моральной регуляции в группе (обществе) значительную роль играют санкции, в том числе и санкции моральные, на основе оценки совершенных поступков и действий. Многоцветие реальной картины межчеловеческих отношений в определенную историческую эпоху создают реальные нравы, включающие, каждый раз в определенных сочетаниях, обычаи, традиции, обряды, этикет, обычное право. Объединяет все названные способы регуляции межчеловеческих отношений то, что все они предъявляют некоторые общие требования к каждому члену этой общности. Отсюда императив «Ты должен!» Ты должен уважать старших; помогать слабым; защищать государство; честно трудиться; уничтожать врагов; подчиняться начальникам; уступить место в троллейбусе женщине; склонить голову перед памятью героев; снять шляпу, входя в учреждение; приносить жертвы богам; обнажить голову, входя в церковь; пасть ниц перед Сыном Неба в Древнем Китае; обменяться рукопожатием с товарищем по партии; почтить усопших родственников в день поминовения или на Троицу. Ты должен выполнить принятую в твоей общности норму, заповедь, ритуал, правило этикета, требование кодекса… тем самым свидетельствуя, что принадлежишь к этой общности, соблюдаешь ее установления. В противном случае ты подвергаешься санкциям.
   Таким образом, и сегодня, как и в далеком прошлом, групповая мораль выражает интерес, единство группы как целого и вместе с тем защищает каждого члена группы, если он соблюдает предписания ее морали.
   Предельно обобщенное выражение сути групповой морали есть принцип коллективизма. Полагаю, что в его основе то, что этики-эволюционисты XIX в. называли «социальным инстинктом», отличающим стадных животных. Вероятно, еще более глубокая основа социального инстинкта – важнейшее свойство живого существа: инстинкт самосохранения, фрейдовское «стремление к жизни», естественное состояние «биофила» по Фромму. Нужда сплачивает стадо. Нужда определяет жизнь первобытного человека в группе: в одиночку он не смог бы существовать. Таков фундамент «естественной, или первобытной, коллективности». Она переходит, по мнению Маркса и Энгельса, в мнимую, или «иллюзорную», в классово-антагонистических формациях с перспективой в будущем бесклассовом обществе смениться подлинной коллективностью.
   Мне представляется, что реально меняются лишь формы группового морального сознания при сохранении его глубинного принципа: «мы – хорошие, они – плохие». То есть коллективизм пронизывает все варианты групповой морали – от далекого прошлого до современности. Он всегда присущ реальным межчеловеческим отношениям, усиливаясь или ослабляясь в конкретных исторических обстоятельствах и в определенных социальных группах. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» даже для самого крайнего индивидуалиста.
   Групповое моральное сознание обнаруживает себя, «кристаллизуется» в определенных нормах, кодексах, идеалах, оказывается закрепленным в обычаях и традициях, проявляется в нравах.
   Можно зафиксировать, в каких нормах выражен собственно групповой интерес и какие простые, общечеловеческие нормы разделяются данной группой. Общая картина проста: поскольку «мы – хорошие», то все позитивное приписывается себе, все отрицательное – противостоящим «они». Парадоксально соотношение группового (классового, национального) и общечеловеческого. С одной стороны, человечество во все времена, включая и день сегодняшний, живет в условиях господства групповой морали. Но анализ содержания видов групповой морали подводит к выводу, что ее роль – ограничивающая: «мы» – нравственны, а «они» – безнравственны. Внутри группы провозглашаются моральные ценности дружбы, товарищества, любви. Одновременно утверждается, что «у них» – «псевдо-мораль»: утрачены нравственные основы семьи и брака, процветают взаимная вражда, ненависть. Более того, «их» общество – это общество без морали, а люди, живущие в нем, – без совести. Из этого следует, что к «ним» нормы морали не относятся. Да, «жизнь человека есть ценность», но «если враг не сдается, его уничтожают».
   В XX в. оказалось, что в действительности существует множество социальных групп и не только классовых: религиозных, национальных, этнических, профессиональных. Поскольку человек, как правило, входит в разные социальные группы, не будучи поглощен какой-либо целиком (например: буржуа – ирландец – католик; американец – протестант – выходец из Германии – инженер; интеллигент – учитель – русский – буддист и т. п.), ослабляется жесткость групповой морали, оказываются возможными взаимопереходы, а вместе с тем и большая терпимость к людям, входящим в иные группы.
   Немаловажно, что групповая мораль, как правило, ориентирована на средний уровень морального сознания тех, кто принадлежит к данной группе, тяготеет к шаблону. Воспитание в духе такой морали апеллирует к образцам, твердо установленным нормам и, как правило, оказывается авторитарным. Иначе говоря, групповая мораль приемлет только интерес группы. Не случайно она тяготеет к идеологии, политике и, в крайнем выражении, к тоталитаризму. Если это финансово-экономическая группа, то что предпочитается: конкуренция или сотрудничество? Если речь идет о государстве, что возводится во главу угла в политике, в воспитании граждан: узкий национализм, пропаганда превосходства своей нации или признание равных международных прав всех государств? Точно так же и в отношениях группы и входящей в нее личности: диктат групповой морали, борьба с инакомыслием, стремление к стандартизации отношений или подлинное уважение личности, человеческого достоинства каждого члена группы, стремление к выработке общих интересов?
   Тем не менее ошибочно полагать, что групповое моральное сознание всегда упрощает, усредняет, консервирует худшее. Без существования устойчивой системы моральных ценностей, без взаимной поддержки, без общности идеалов и интересов неизбежны распад и гибель группы. Опасен застой, «почивание на лаврах», стремление «законсервировать» навечно достигнутый уровень развития. Групповая мораль, способная учитывать рекомендации, исходящие от индивидуального морального сознания, создает благоприятные условия для развития данной группы.
//-- Индивидуальное моральное сознание --//
   Обычно в марксистской этике индивидуальному моральному сознанию не уделялось существенного внимания. Это логично вытекало из суждения Маркса, что «сущность человека… есть ансамбль общественных отношений». Сведение личности к социальному вело к суждению о морали как форме общественного сознания, и на долю индивида оставалось лишь усвоение содержания этой морали Это отчетливо проявилось в соотношении понятий «долг» и «совесть». Уже у Канта долг, выражающий обязанность личности по отношению к другим (семье, обществу, государству), по сути, дела отождествлялся с «голосом совести» через понятие категорического императива. И хотя подчеркивалось, что следование голосу категорического императива совершается благодаря свободной воле человека в форме самопринуждения, социальное основание оставалось определяющим. В марксистской этике эта «растворенность» индивидуального морального сознания в групповом получила выражение в понятиях «рабочая совесть», «совесть народа», наконец, в известном афоризме Ленина: «Партия есть ум, честь и совесть нашей эпохи».
   В действительности процесс усвоения ребенком, подростком, юношей или девушкой требований морали несравненно сложнее. Во-первых, достаточно рано эти требования начинают соотноситься с собственным опытом; во-вторых, провозглашаемое в учебниках педагогики «единство требований» всех воспитателей никогда не достигается, а противоречия, нестыковки неизбежно порождают критичность воспитанника, побуждают его к выбору… Существенную роль в этом процессе играет среда. Влияние ее возрастает по мере расширения круга общения. Наконец, в «классической триаде» педагогики все большую роль играет сама формирующаяся личность. Недаром один из авторитетнейших психологов 1940-1960-х гг. С. Л. Рубинштейн (1899–1960) назвал определяющими развитие личности «внешне обусловленные внутренние закономерности».
   Обращаясь к проблеме возникновения и филогенетического (исторического), и онтогенетического развития индивидуального морального сознания, мы сразу же сталкиваемся с очередным парадоксом развития морали. Сознание по своему механизму, по характеру функционирования, всегда индивидуально, поскольку является функцией мозга. Однако по содержанию оно изначально и в течение чрезвычайно длительного периода является групповым (до сих пор предпочитали говорить «общественным», игнорируя очень важный момент: общественное моральное сознание выступает в двух разных видах: групповом и общечеловеческом). Эпоха, когда возникает индивидуальное моральное сознание, то есть совершается кардинальная перестройка, изменение содержания морального сознания, приходится на время дифференциации деятельности внутри первобытной группы.
   Б. Ф. Поршнев и некоторые другие исследователи началом внутригрупповой дифференциации деятельности считают переход к охоте, что и послужило основанием формирования «я»-сознания, последующего закрепления этого нового явления в языке (прозвище и личное имя, а не только имя рода). Все три компонента у многих народов становятся традиционными.
   Развитие индивидуального морального сознания усложняется, дифференцируется, включая все более сложные и многообразные компоненты.
   Первая особенность индивидуального морального сознания – органическая связь моральных и психологических компонентов. Традиционное тройное деление психики – интеллект (мышление, разум), эмоции (чувства, страсти) и воля – оказывается наполненым нравственным содержанием. Как убедительно показано исследователями эмоций, формирование индивидуального морального сознания начинается с нравственных чувств. Привязанность и любовь ребенка к матери возникает как ответ на материнскую любовь и заботу. Нравственное содержание первых чувств самим ребенком долгое время не осознается. Для него характерны: симпатия к окружающим, он «открыт» миру, ласков. Можно, пожалуй, сказать, что «золотое правило нравственности» он воспроизводит, не имея ни малейшего о нем понятия… Но точно так же он воспроизводит и отражает искаженные, порочные отношения, если условия его формирования ущербны и неблагоприятны: озлобленность, подозрительность, избегание общения и нелюбовь. Все, что приписывают его плохому характеру, является следствием условий его жизни, закрепляется и становится со временем его собственными особенностями.
   Из любви и симпатии вырастают доброжелательность и чуткость, способность сперва чувствовать, а потом и понимать боль другого, из потребности в общении – забота о ближних, а затем и о дальних. Мир детских чувств и переживаний – колыбель индивидуального морального сознания. Первоначально оно является «сколком» группового (как правило, семейного, родительского) морального сознания. Проблески индивидуального возникают с открытия «я» – «я»-сознания, когда вместо «Маша хочет кушать» появляется: «Я хочу кушать», а затем «озвучивается» проявление воли: «Я сама!» С первыми проявлениями «я»-сознания возникает и первое столкновение со взрослыми, то, что психологи называют этапом детского негативизма. Все чаще звучит: «Ты уже большой!» и поощряется, а не подавляется стремление к самостоятельности. Взрослые уже определяют круг обязанностей ребенка и мягко, но неукоснительно напоминают о них. К пяти годам ребенок накапливает огромный объем информации и практических навыков. Все это прямо или косвенно служит формированию индивидуального морального сознания, в котором пока превалирует групповое моральное сознание. Однако с каждым днем происходит обретение и обогащение этого опыта в разных формах общения, в играх, в разнообразии видов деятельности. Ребенок как губка впитывает окружающую его культуру не только в непосредственном общении с окружающими и на собственном опыте, но и опосредованно: через сказки, книги, телевизионные передачи. При этом он играючи, незаметно усваивает и моральные заповеди, нормы, правила. Отождествляя себя с любимыми героями, ребенок эмоционально переживает и осознает «что такое хорошо и что такое плохо».
   Бесспорно, что психические механизмы, обеспечивающие развитие индивидуального морального сознания, становятся сложнее и разнообразнее. Так, способность к самопознанию, к моральной рефлексии, самоанализу и самооценке – относительно позднее обретение человека. Впервые, пожалуй, моральная рефлексия (точнее ее результаты) подчеркивается стоиками, а развитие ее связано с возникновением христианства. Огромную роль в развитии моральной рефлексии личности сыграло исповедание грехов и покаяние в христианстве, таинство исповеди.
   Ядром индивидуального морального сознания уже со времен стоицизма справедливо полагают совесть. Элементами его структуры являются не только усвоенные элементы нормативности группового морального сознания, но и моральные качества, как синтезирующие все составляющие психики индивида, так и те, в которых преобладают интеллект, а также воля и чувства (их иногда называют «моральной» волей и «моральными» чувствами). Особую группу элементов образуют убеждения, глубоко укоренившиеся, ставшие «личными, своими» нормы, принципы и идеалы, а также волевой компонент, обеспечивающий перевод их в сферу нравственного поведения.
   И наконец, высшим достижением индивидуального морального сознания выступает творчество в морали.
   Еще один парадокс морали. Как правило, нравственные отношения и нравственное поведение складываются стихийно и, казалось бы, нормы и заповеди имеют безличный характер. Однако именно сфера индивидуального морального сознания оказывается сферой творчества в морали, обеспечивающей развитие морали, смену одних видов групповой морали другими и постепенное накопление элементов общечеловеческой морали. Диалектика развития морального сознания: от групповой морали через личностную мораль к морали общечеловеческой.
//-- Всеобщая декларация прав человека и проблема общечеловеческой морали --//
   Среди многих проблем этики, вызывающих полемику в наши дни, есть две определенным образом взаимосвязанные: проблема неинституциональности морали, в этом смысле противопоставляемой институциональному праву, и проблема общечеловеческой морали, полагаемой либо набором банальностей, либо прекрасным, но неосуществимым идеалом в отличие от действительной, реальной, групповой или индивидуально-личной морали.
   Думаю, что годы, прошедшие со времени принятия Всеобщей декларации прав человека, позволяют усомниться и в том и в другом утверждении.
   Действительно, со времени возникновения морали в первобытности и до настоящего времени реальной, господствующей формой была и остается групповая мораль (моральное сознание), базирующаяся на противостоянии «мы – они», нередко приобретавшая институциональный характер. В эпоху поздней первобытности и в Древнем мире возникает моральное сознание личности, ставшее в настоящее время одним из существенных феноменов морали, принципиально не поддающееся институционализации.
   Но что же такое общечеловеческая мораль? Такая же утопия, как и мечты народные о светлом будущем, «золотом веке» или коммунистическом завтра? Или те «простые законы нравственности и справедливости», которые названы Марксом в Уставе «Международного товарищества рабочих» и в той же формулировке – «простые нормы нравственности и справедливости» – повторенные в Программе КПСС?
   Складываясь первоначально в рамках групповой морали, эти «простые нормы» приобретают общечеловеческий смысл в учениях великих религиозных реформаторов Будды, Христа, в учении Конфуция, звучат все более явственно у гуманистов (Монтень), становятся лозунгами борьбы угнетенных масс за свои права в XVII–XX вв. Начиная с XVIII в. они, в той или иной форме, провозглашаются в различных декларациях прав и конституциях. Однако наиболее полно они представлены во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г.
   Органическое единство морали и права подчеркнуто уже в преамбуле: «…признание достоинства, присущего всем членам человеческой семьи, и равных, неотъемлемых прав их является основой свободы, справедливости и всеобщего мира», в то время как «…пренебрежение и презрение к правам человека привели к варварским актам, которые возмущают совесть человечества», а потому «создание такого мира, в котором люди будут иметь свободу слова и убеждений и будут свободны от страха и нужды, провозглашено как высокое стремление людей». Декларация рассматривается как задача, к выполнению которой должны стремиться все народы и все государства.
   При всей огромности этой задачи, сложности ее практической реализации – это, подчеркну, – задача практическая и осуществимая.
   Декларация решительно и последовательно отрицает все моменты ограничения провозглашаемых прав какой-либо группой, этнической общностью, отдельным государством: «Каждый человек должен обладать всеми правами и всеми свободами, провозглашенными настоящей Декларацией, без какого бы то ни было различия, как то: в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, политических или иных убеждений, национального или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положения». По своей сути все статьи Декларации имеют как юридическое, так и моральное содержание, и это не случайно. Уже в американской Декларации прав и свобод человека, принятой 2 мая 1948 г., в значительной мере предвосхитившей Всеобщую декларацию, в ее Преамбуле были выделены следующие моменты.
   Во-первых, «основные права… основаны исключительно на свойствах человеческой личности». Во-вторых, «обязанности юридического характера предполагают обязанности морального характера, которые поддерживают их в принципе и составляют их основу». И, в-третьих, «…поскольку моральное поведение создает высочайший расцвет культуры, постольку постоянная обязанность каждого человека относиться к этому с величайшим уважением».
   В совокупности все собственно этические аспекты в обеих Декларациях указывают на фундаментальное значение морали в жизни общества и каждого человека, свидетельствуют о том, что мораль и нравственность (моральное сознание и нравственное поведение) составляют фундамент культуры, отличаются всепроникающим характером.
   В статьях Всеобщей декларации прав человека в концентрированной форме представлены все моральные ценности, сложившиеся за историю человечества; Декларация вобрала в себя взгляды, идеи и оценки великих мыслителей прошлых эпох и нашего времени.
   Зафиксированные в ней нормы общечеловеческой морали – это простые нормы межчеловеческих отношений, разрушающие, однако, все существующие и мыслимые рамки любой групповой морали. Это подлинно планетарная, общечеловеческая мораль, получившая юридическое выражение.
   Декларация не требует от человека ни энтузиазма, ни героизма, ни самопожертвования. Она прозаична, и в этом ее бесспорное достоинство, поскольку исполнение ее норм посильно любому современному нравственно-воспитанному человеку и в полной мере отвечает интересам каждого и всех вместе.
   Более 50 лет назад, когда была принята Всеобщая декларация прав человека, многие современные глобальные проблемы еще едва-едва просматривались. Поэтому вполне естественно, что Декларация не касается экологических, демографических, энергетических проблем.
   Очевидно, что настало время создания нового всеобъемлющего документа, который бы затрагивал не межчеловеческие отношения, а отношения между человеком и природой, между обществом и природой.

Глава 14. Структура и функции морали

//-- Структура группового морального сознания --//
   Общественное моральное сознание есть идеализированное обобщение содержания группового морального сознания. В подобном обобщении групповое моральное сознание рассматривается «изнутри». Исследователь или воспитатель сам находится в пределах, регулируемых сложившимся к тому времени моральным сознанием, и мыслит его как общее, а не частное. Однако складывающиеся исторически в рамках группового морального сознания структурные элементы усваиваются последующими формами группового морального сознания, обогащаются, частично изменяются, но в своей основе сохраняются в передающихся от эпохи к эпохе понятиях. Это обеспечивает историческую преемственность и возможность понимать мораль и нравственность времен минувших.
   От запрета (табу) к образцу, от образца к норме, от нормы к ее развернутой формулировке – максиме, наконец, к моральному кодексу – таков путь структурного развития морального сознания определенной группы. В действительности та или иная группа не начинает с нуля, а перенимает и приспосабливает уже сложившуюся структуру, наполняя ее частично новым содержанием. Пожалуй, консерватизм морального сознания с наибольшей очевидностью прослеживается в сохранении и незначительном обогащении структурных элементов. Например, добродетели, описанные Аристотелем, повторялись этиками последующих эпох именно потому, что они воспроизводятся в поведении людей до настоящего времени.
   Норма как элемент морального сознания есть конкретный запрет, вырастающий из осмысления обычая. К моральным нормам относятся заповеди-запреты «не укради», «не лжесвидетельствуй» или заповедь – побуждение к положительному действию: «возлюби ближнего».
   Одна из древних норм, нередко определяемая как «древнейшее воплощение нравственной мудрости человечества» – «золотое правило», получила четкую формулировку в Нагорной проповеди: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». В сходных формулировках эта норма была в «Махабхарате» и у Будды (Древняя Индия), у Гомера и Геродота (Древняя Греция), Конфуция (Древний Китай), Гилльлеля (Иудея). Исторически «золотое правило» (название было дано в XVIII в.) знаменовало важнейший этап гуманизации межчеловеческих отношений. Во-первых, оно впервые признает равенство во взаимоотношениях людей; во-вторых, провозглашает не коллективную, а индивидуальную ответственность. Иначе говоря, в нем обнаруживается индивидуальное моральное сознание.
   Один из современных исследователей Михаил Эпштейн подчеркнул, что принцип взаимности, равенства, «золотого правила», предполагающий идеальное тождество людей, оказывается опасным, если его мыслят, выходя за границы сферы нравственных отношений. Так было во времена Великой французской революции, когда Робеспьер, а после него Гракх Бабеф, «духовно разрушая себя, преуспели в разрушении других, следуя тому же закону морального равенства». О бесчеловечной сути подобного «равенства» точно сказал Гегель: «Конечно, можно достигнуть абсолютного равенства – если у всех людей отрезать головы».
   С точки зрения Эпштейна, в XXI в. «золотое правило» должно быть переосмыслено и поднято на более высокий уровень, подчеркивающий индивидуальную неповторимость каждого человека. Я бы сказал – высший уровень индивидуального морального сознания.
   «Возможна ли этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственные отношения? Здесь вспоминается новозаветное учение о различии духовных даров: одному дается слово мудрости, другому – слово знания, этому – вера, тому – чудотворение, иному – разные языки (из первого послания апостола Павла коринфянам) и – "Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией" (1 Петра, 4: 10). Именно это различие даров лежит в основании разностной, дифференциальной этики, которую можно выразить в следующем принципе: "Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других людей".
   Два вопроса составляют критерий нравственности:
   1. Хотел бы ты сам стать объектом своих действий?
   2. Может ли кто-то другой стать субъектом твоих действий?
   Лучшее действие то, которое согласуется с потребностями наибольшего и возможностями наименьшего числа людей. Действие, объектом которого хотел бы стать сам деятель, но субъектом которого не мог бы стать никто, кроме него самого. Первый критерий – универсальность морального действия, второй – уникальность. Мораль невозможна без того и другого. Следовательно, "Действуй так, чтобы ты сам желал стать объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом. Делай то, что каждый должен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может сделать вместо тебя".
   Мораль – подвижное равновесие нормативного и индивидуального, причем в "алмазно-золотом правиле", приведенном выше, именно индивидуальное различие оказывается нормой поведения, именно непохожесть между людьми и оказывается основанием их общности.
   Предлагаемый здесь двойной критерий нравственности – это мера сочетаемости даров и нужд, единственности и востребованности».
   Прогноз Эпштейна позволяет более четко представить вопрос о принципах и критериях морали.
   В принципах моральные требования получают наибольшее обобщение, в них выражена суть той или другой групповой морали, и одновременно они оказываются критерием данной системы нравственности.
   Обратившись к учебникам и трудам, посвященным марксистской этике, можно ясно представить особенности того группового морального сознания, которое долгое время рассматривалось как самое передовое, выступавшее как прообраз общечеловеческой морали будущего, бесклассового общества.
   Некоторые современные ученые полагают, что все, что писалось о Моральном кодексе строителя коммунизма, о коммунистической морали, является не более чем «словоблудием верных учеников» и последователей «единственно верного учения». Опыт России в XX в. – горький опыт, однако история не знает сослагательного наклонения. Наивно объяснять позицию коммунистических идеологов исключительно лицемерием, приспособленчеством и с порога отрицать все написанное за 70 лет как заведомую ложь и пустословие.
   Ведь подобные обличения вполне приложимы и к Платону с Аристотелем, Блаженному Августину, Фоме Аквинскому Бентаму и Миллю… Здесь четко срабатывал древний механизм противостояния: «Мы – хорошие, они – плохие».
   «Мы»-сознание эпохи строительства социализма в СССР исторически объяснимо и заслуживает научного исследования и взвешенной оценки.
   Квинтэссенцией системы коммунистического воспитания стал Моральный кодекс строителя коммунизма.
   Первая заповедь и одновременно критерий коммунистической морали: «Преданность делу коммунизма, любовь к социалистической Родине, к странам социализма», а последняя: «Братская солидарность с трудящимися всех стран, со всеми народами». Таким образом, «мы» – советский народ; страны, строящие социализм; трудящиеся всего мира. Особо подчеркнута более конкретная общность: социалистическая Родина. Не менее четко определены и «они»: «Непримиримость к врагам коммунизма, дела мира и свободы народов». Таковы границы позитивных нравственных отношений, о которых В. В. Маяковский сказал в поэме «Владимир Ильич Ленин»: «Он к товарищу милел людскою лаской, он к врагу вставал железа тверже». И еще Максим Горький: «Если враг не сдается, его уничтожают». Эти заповеди воскрешали правила первобытного группового морального сознания и вполне соответствовали принципу религиозной нетерпимости. Такова особенность веры, а вера в коммунизм была по сути своей религиозной верой…
   Но кроме этих были другие заповеди: добросовестный труд на благо общества (повторение библейской заповеди: «Кто не работает, тот не ест»); забота о сохранении и умножении общественной собственности; сознание общественного долга; гуманные отношения между людьми («Человек человеку – друг, товарищ и брат»); взаимное уважение в семье; забота о воспитании детей; честность, правдивость, нравственная чистота, простота и скромность в общественной и личной жизни и непримиримость к несправедливости, тунеядству, нечестности, карьеризму и стяжательству. По сути это воспроизведение тех простых норм морали, которые «испокон веку известны», входят в число добродетелей, но с подчеркиванием их значения для общества в целом.
   Для любой групповой морали характерен двойной стандарт, различие в моральной оценке «своих» и «чужих». Например, человек, добывающий секретные сведения для государства: если «наш» – то «разведчик»; если работает на «них» – то «шпион»; если защищает идеи коммунистические, то – «пропагандист», «агитатор»; если защищает идеи буржуазные, то – «демагог»… Если ведем войну мы – справедливая, освободительная, если ведут войну они, то это захватническая, несправедливая война… Это происходит и в наши дни.
   Таким образом, сфера теории оказывается отнюдь не нейтральной, а напротив, в ней проявляется связь группового морального сознания с политическими интересами соответствующей социальной группы.
   Среди многообразных моральных принципов следует назвать те, в которых выражено определенное этическое учение. Таковы возникшие в Древней Греции гедонизм (Аристипп), цинизм (Диоген Синопский), эвдемонизм (Демокрит) и его продолжение и развитие – эпикуреизм (Эпикур), стоицизм (Зенон из Китиона), утилитаризм (Англия XVII–XIX вв. от Бэкона до Д. С. Милля). Противостоящие друг другу принципы эгоизма (лат. ego – я) и альтруизма (лат. alter – другой, букв. – «другоизм») появились в истории этики в разное время. Первый наиболее четко был сформулирован Бэконом и Гоббсом, утверждавшими, что человек – эгоист, себялюбец по своей природе и потому стремится к собственной выгоде. Что же касается альтруизма, то это слово придумал Огюст Конт. Это направленность на благо другого. Конт сформулировал соответственную максиму: «Живи для других». Известны и два негативных принципа: один является обобщенным выражением всего порочного – аморализм, а другой – прямым отрицанием самой морали – нигилизм.
   К структурным элементам морального сознания относят, во-первых, категории морали, во-вторых, моральные качества: добродетели и пороки. Однако в современных работах по этике как первые (в частности, благо, добро и зло, справедливость, счастье), так и вторые (мужество, щедрость, кротость, правдивость, умеренность и многие другие) относят к моральным ценностям. Поэтому я считаю уместным рассмотреть их в следующем разделе.
//-- Функции морали --//
   «Только исполняя свою главную функцию, то есть утверждая достоинство и духовную самостоятельность человека как личности, нравственность может успешно осуществлять и другие свои функции, то есть быть действенной в экономическом, правовом, политическом отношениях», – таково категорическое суждение И. И. Гарина в весьма интересном, нередко парадоксальном труде «Что такое этика, культура, религия?»
   Дело в том, что Гарин во главу угла ставит индивидуальное моральное сознание в отличие от авторов учебников, предпочитающих описывать и анализировать общественное (а по сути дела, как я уже сказал, идеализированное и обобщенное групповое) моральное сознание. Не делая соответствующих пояснений, и Гарин, и все остальные оценивают, анализируют, характеризуют мораль (нравственность), что приводит к той или иной односторонности.
   Следуя сложившейся традиции, я характеризую функции группового морального сознания, ибо именно таковы три, пять, даже семь перечисляемых разными авторами функций. А. П. Скрипник, говоря о разнобое в перечислении функций морали, справедливо заметил, что «мораль представляет собой относительно целостную систему, в которой нет жестко отгороженных друг от друга отсеков, каждый из которых выполняет однозначно определенную функцию… следовательно, ни одна функция не может проявляться вполне изолированно от остальных. Функциональное единство нравственности выражается в том, что все многообразие ее ролей подчинено одной, ведущей. Таковой большинство авторов считает регулятивную функцию».
   Я же считаю правильным начать с той функции, в которой с наибольшей степенью выражено качественное своеобразие морали и которая характерна для всех форм морального сознания.
//-- Ценностно-ориентирующая функция морали --//
   Эта функция придает морали качественную определенность и обусловливает ее всепроникающий характер. Нет ничего в жизни и явлениях общества, что невозможно было бы оценить с точки зрения морали: не только качества, поступки и поведение людей, целых групп и даже всего общества, но и такие феномены, как право, религия, искусство и самоё мораль.
   В Библии Бог каждый акт творения завершает оценкой: «И увидел Бог, что это хорошо». И крошка-сын, выслушав своего отца, решил: «Буду делать хорошо и не буду плохо». Стоит вдуматься, сколь велик спрессованный в этих оценках нравственный опыт человечества. Проходящее через всю историю человечества «золотое правило нравственности» подразумевает: «Творите добро».
   Ценностно-ориентирующая функция морали (морального сознания) кажется бесхитростно-простой, но поразительны ее сила, бескомпромиссность. Человек познает эту функцию и ставит ее себе на службу. «На том стою и не могу иначе!» Мартина Лютера; «Не могу молчать!» Льва Толстого; «А все-таки она вертится!» Галилео Галилея; «Sancta Simplicissimus» Яна Гуса – все это реальные ценностные ориентации, в которых важен «смысл жизни, предназначение человека, ценность всего человеческого». И точно так же Иисус Христос не только перед Понтием Пилатом, но и при изгнании торгующих из храма, в поле, вместе с апостолами – в каждом слове и каждом поступке реализовал ценностную ориентацию, которой для него была любовь к Богу-Отцу и каждому человеку.
   И, вероятно, не стоит решать за человека, как часто или редко, в горе или радости обращается он мысленно или преклонив колени, в полный голос или наедине с собой к кому-то или чему-то высшему… А может быть, к давно умершему отцу или матери… к человеку, который был единственным в его жизни безупречным идеалом… Стоит ли гадать? Важно одно: чтобы действительно в жизни человека был надежный, верный и постоянный ориентир.
   В этом первостепенная и непреходящая ценность морали – ее ценностно-ориентирующей функции, которую ничто не может заменить. Однако роль этой функции значительно шире. Она важна не только для любой сферы человеческой деятельности от экономики и политики до искусства и воспитания детей, но и для оценки давно минувших эпох, людей, произведений материальной и духовной культуры и даже явлений и сил природы.
   Расхожая формула: «Нет истории в сослагательным наклонении» не действует в области оценок и ценностных ориентаций. Да, деяния Александра Македонского и события жизни Диогена Синопского, Конфуция и Цинь Шихуанди, Будды и Каутильи, Тамерлана и Алишера Навои, Наполеона и Песталоцци, Ивана Грозного и Петра I, Екатерины II и Радищева, Де Сада и Достоевского, Гегеля и Ницше, Сесиля Родса и Альберта Швейцера, Ленина и Ганди, Сталина и Гитлера, маршала Жукова и генерала Эйзенхауэра, Гиммлера и Анны Франк, Геббельса и матери Марии, Рихарда Зорге и супругов Розенберг известны и, как правило, не претерпевают изменений. А оценки? Нередко они меняются с каждым следующим поколением, с каждой следующей эпохой… Великие завоеватели и полководцы сегодня нередко оцениваются как варвары и убийцы, как преступники перед человечеством, а не герои. И подобное изменение оценок существенно влияет на ценностные ориентации новых, вступающих в жизнь поколений.
   Нет нужды продолжать, однако невозможно не упомянуть о том, как кардинально поменялись оценки политических событий и целых эпох хотя бы за последние пятьдесят лет.
//-- Регулятивная функция морали --//
   С точки зрения происхождения и первоначальной роли именно регулятивная функция морали называлась и оценивалась в первую очередь. Уже при характеристике структурных элементов морального сознания обнаруживается, что наиболее разработаны и многообразны те из них, которые связаны с регулятивной функцией: нормы, заповеди, предписания, максимы, кодексы. При всем их многообразии остается одна и та же основа: «ты должен» что-то делать и от чего-то воздерживаться. Способы понуждения индивида (поощрения и наказания) к исполнению нормы со временем смягчаются, разнообразятся, однако количество их постепенно сокращается. Все они – воздействия внешние и по мере развития индивидуального морального сознания воспринимаются как принудительные, покушающиеся на свободу индивида. Вместе с тем возрастает роль внутренних побуждений, принятия им соответствующих норм и правил. С точки зрения нравственного поведения это означает взаимосвязь долга и ответственности, обязанности или требования общества с готовностью человека их исполнять.
   По сравнению с другими формами регуляции отношений в человеческом обществе (экономической, юридической, политической, религиозной) моральное сознание оказывается всеохватывающим, выступающим регулятором во всех сферах человеческой жизнедеятельности именно потому, что их субъектом всегда оказывается человек.
   Особенностью моральной регуляции является и то, что она выражается и в простейших, массовых формах элементарной вежливости, и в формах тщательно разработанного этикета, и в требованиях максимальных, исходящих из нравственного идеала.
   Наконец, опорой моральной регуляции выступают сложившиеся в данной общности обычаи, авторитет общественного мнения и моральные убеждения личности, то есть согласие традиций и особенностей группового и индивидуального морального сознания.
   Именно сложность, внутренняя противоречивость индивидуального морального сознания и его непростые, постоянно изменяющиеся взаимосвязи с групповым моральным сознаниеми в каждом конкретном индивидуальном случае и определяют особую роль и своеобразие регулятивной функции морали.
   Важно, что моральная норма не может быть введена никаким насилием над личностью, указом или повелением сверху. Она должна стихийно сложиться в определенной общности в силу некоторых обстоятельств, войти в обычай, прозвучать в крылатых словах и лишь много позже – осмысленная в своем нравственном содержании – закрепиться в моральном сознании.
   Такова реальная история всех известных религиозных заповедей. Ни Моисей, ни Христос, ни Мухаммед не придумали нормы Декалога, Нагорной проповеди и Корана. Они лишь закрепили своим именем то, что уже имело место в современной им жизни. Подобную же историю имеют и «клятва Гиппократа», и «рыцарский моральный кодекс».
   Именно в заповедях и наставлениях оказывается выражен тот аспект регулятивной функции морали, который приобрел самостоятельное значение и определяется как ее воспитательная функция.
//-- Воспитательная функция морали --//
   Давно утверждают, что мораль воспитать нельзя, но все – от родителей и педагогов до политиков и писателей – занимаются воспитанием морали, наивно полагая, что морали можно научить, как обучают чтению и счету, физике или географии. При этом путают, во-первых, обучение с воспитанием; во-вторых, моральные убеждения со знаниями о морали. Или, того хуже, под нравственным воспитанием подразумевают моральную проповедь, морализирование.
   Александр Сергеевич Пушкин очень хорошо понимал этот парадокс, это странноватое противоречие; в альбом своему «юному другу», семилетнему Павлу Вяземскому, он написал:

     Душа моя, Павел,
     Держись моих правил:
     Люби то-то, то-то,
     Не делай того-то.
     Кажись, это ясно.
     Прощай, мой прекрасный.

   И, как совершенно точно сказал Симон Соловейчик (1930–1996) в статье, посвященной «нравственному воспитанию по Пушкину», в этих немногих словах сказано все необходимое. Тем, кто сочтет это не более чем шуткой, отвечу вполне всерьез: обратитесь к опыту тех, кто много и плодотворно размышлял над нравственным воспитанием, и тех, кто осуществлял его на практике; и вы убедитесь, что Пушкин действительно сказал все необходимое.
   Что общего у всех хороших воспитателей всех времен и народов? Во-первых, глубокое уважение к личности ребенка и любовь к детям, как, впрочем, и к любому человеку. Во-вторых, все они считали единственным методом нравственного воспитания личный пример воспитателя и приняли бы, как свою, известную формулу: «Врачу, исцелися сам!» (у Пушкина: «Душа моя, Павел, держись моих правил»). В-третьих, этих людей объединяет убежденность в том, что в нравственном воспитании главная, определяющая роль принадлежит самовоспитанию. Роль же воспитателя – помочь выбрать образец, подсказать поиск идеала, указать на возможные ошибки и – в трудную минуту – помочь советом, оставив принятие решения за самим человеком, даже если этому человеку шесть-семь лет (именно поэтому у Пушкина подчеркнута форма принятия решения, но не предопределено его содержание: «Делай то-то и то-то, но не делай того-то»).
   Для нравственного развития личности плодотворнее самому совершить ошибку, ее пережить, прочувствовать и исправить, чем взять готовое, правильное, но не пережитое в собственном опыте решение. Справедлива пословица: «Чужим умом не проживешь».
   Однако веками и тысячелетиями воспитание совершалось на иной, авторитарной основе, которая была типичной в первобытности, в Древнем мире, в обществе феодальном, и лишь отчасти оказалась «потесненной» в эпоху Просвещения и в XIX–XX вв. в обществе буржуазном. Традиционная модель такого воспитания не диалог, на котором всегда настаивали классики педагогики, а монолог; не совет, а приказ. Грубая модель такого воспитания – солдатская муштра. Наиболее утонченно-рафинированная – иезуитская система воспитания. Классическая формулировка цели авторитарной системы воспитания принадлежит классику немецкой педагогики Иоганну Гербарту: «Цель воспитания – выбить дикий дух своеволия из воспитанника!»
   Исторически первая форма морального сознания оказалась определяющей в развитии и регулятивной, и воспитательной функций морали. Возникновение индивидуального морального сознания, связанное с ним самосознание личности сделали возможной, а затем и действительной коллизию между индивидом и группой, а впоследствии – личностью и общностью, а также гражданином и государством. Одним из вариантов этих коллизий стал конфликт «отцов и детей», отмеченный уже Сократом. Именно воспитательная функция группового морального сознания давала оружие «отцам» и реализовалась в авторитарной системе воспитания: той системе, которая и в настоящее время является господствующей даже в наиболее цивилизованных странах.
   И все же, пусть медленно, но все большую роль в воспитательной функции морали играет индивидуальное моральное сознание. В отличие от группового индивидуальное моральное сознание в его воспитательной функции опирается на ценностно-ориентирующую функцию, и это естественно, так как его поле – не воспитание, а самовоспитание, самосовершенствование.
   Именно здесь центральный пункт современно понятого воспитания. Именно потому, что человек лишь в той мере становится человеком, в какой формируется его индивидуальное моральное сознание.

Глава 15. Нравственный поступок

   Итак, сколько размышлений, споров, точек зрения! Сколько самых разнообразных понятий: табу, норма, заповедь; долг, достоинство, честь; добро, справедливость, идеал; принцип, критерий, категория; структура и функция; свобода воли, категорический императив, совесть; интеллект, чувство, воля; мужество, щедрость, мудрость… И это все чтобы понять, разобраться, что-то объяснить в морали. И это все о сознании: моральном сознании – групповом, индивидуальном, общечеловеческом.
   А ведь все это вместе взятое – только «слова, слова, слова!», которые никогда бы не возникли, если бы не было действия, и не просто действия – поступка.
   И все же права Библия: «По делам их узнаете их!» И сколько бы ни ломали копий, споря, кто прав: апостол Иоанн, сказавший: «В начале было Слово!» или Иоганн Вольфганг Гете, заявивший в «Фаусте»: «В начале было дело!», спор этот, пожалуй, плод недоразумения. Ибо то «Слово», о котором свидетельствует апостол, было делом – актом творения. Как сказано в книге Бытия: Бог сотворил небо и землю, и все остальное, вплоть до человека, и решил, что «это – хорошо!»
   Но что же такое «поступок»?
//-- Подумаем: прав ли Иммануил Кант? --//
   Два высказывания двух великих людей, которые много и упорно размышляли о морали, о человеческом поведении, о добре и зле, о любви и долге.
   «Поступай так, чтобы ты мог сказать каждому: поступай так же, как я».
   «Поступай так, как будто ты один в мире и люди никогда не узнают о твоем поступке».
   Рекомендации, похоже, противоположные. Первая – парафраз наиболее известной формулировки категорического императива Канта, принадлежащая самому Канту: он упростил формулировку, чтобы сделать ее понятной каждому.
   Для Канта ценность нравственного поступка определяет мотив, и только тот поступок является подлинно нравственным, в основе которого безупречный, свободный моральный мотив, «голос категорического императива», который «как набат звучит в душе каждого человека». Моральный мотив, по Канту, имеет одну, но безупречную основу – это долг.
   Нередко историки философии отмечали ригоризм Канта в толковании им нравственного поступка. Поясним это простым примером: тонет человек, и вы его спасаете. Совершили ли вы нравственный поступок? А это, оказывается, зависит от того, кого именно вы спасли. Допустим, собственного сына. Это не нравственный поступок: вы же любите своего сына; основание вашего поступка – любовь к своему ребенку, и только. Допустим, вы спасли неизвестного вам человека. Если вы руководствовались принципом: «Жизнь человеческая есть высшая ценность» и могли бы сказать каждому: «Поступай как я», – ваш поступок может быть назван нравственным. Однако если бы вы спасли вашего злейшего врага, вот это был бы истинно нравственный поступок, совершенный из морального принципа и вопреки склонности.
   Вот что пишет о категорическом императиве Канта А. В. Гулыга: «Наиболее прочная опора нравственности, единственный истинный источник категорического императива – долг. Только долг, а не какой-либо иной мотив (склонность и пр.) придает поступку моральный характер. Имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они без всякого другого тщеславного или своекорыстного побудительного мотива находят внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, и им приятна удовлетворенность других, поскольку она – дело их рук. Но я утверждаю, что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовывался бы с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой нравственной ценности».
   …Впоследствии Кант смягчил жесткость своих формулировок. Если первоначально он противопоставил любовь долгу, то потом нашел способ объединить их.
   Думаю, что главное у Канта – стремление доказать, что возможен неэгоистичный, чисто моральный мотив и бескорыстный, то есть нравственный по самой сути, поступок. Кант обосновывает такой поступок и сам приводит пример, в котором действительно невозможно найти хотя бы малую примесь каких-либо иных соображений.
   Так что давний спор – прав или не прав Кант в своем моральном ригоризме – решается в пользу Канта. Я целиком соглашаюсь с Гулыгой и Мамардашвили, которые утверждают, что ни педантом, ни ригористом, ни любителем «читать мораль» Кант никогда не был. Это становится очевидным, если понять, что Кант понимает под долгом. Прав Гулыга, написавший: «…надо самым решительным образом отвергнуть ту уродливую трактовку, которую придали идее долга (ссылаясь порой на Канта) идеологи немецкого милитаризма и фашизма. "Превыше всего долг, ты должен быть верным солдатом фатерлянда и фюрера", – учили в школах и казармах… Фашизм рассматривал человека только как средство осуществления человеконенавистнической идеи истребления и порабощения народов. Фашизм – это тоталитаризм, основанный на идее чистоты арийской расы (расизм).
   В отличие от сказанного, окончательная формула долга у Канта – "собственное совершенство и чужое счастье". Не нужно лишь забывать о том, сколь относительны представления о счастье и как опасно насиловать чужую волю. Здравый смысл и человечность должны быть всегда на страже, они для Канта – главное… Кант был в числе первых мыслителей, провозгласивших безотносительную ценность человеческой личности независимо от расовой, национальной и сословной принадлежности. Один из вариантов категорического императива гласит: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице, всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству"».
   Можно сказать, что первая формулировка категорического императива «Поступай так, чтобы правило твоей воли могло всегда стать принципом всеобщего законодательства» – парафраз «золотого правила нравственности» и отвечает духу Всеобщей декларации прав человека, подписанной почти всеми государствами нашей планеты. Такова историческая эстафета понимания самой сути нравственного поступка.
//-- Мораль в действии есть нравственный поступок --//
   «Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами», – сказал Альберт Швейцер. Конечно же, он прав, ибо суть всякой этики – поступки, дела; правда, в жизни человеческой и слово может быть делом.
   Войны известны с эпохи первобытности. Первая глобальная война, война на истребление, – по гипотезе И. У. Ачильдиева, война неоантропов и палеоантропов, в результате которой палеоантропы были истреблены. Согласно Ачильдиеву положительным результатом этой войны был значительный прогресс в технических изобретениях. Все последующие войны – в Древнем мире, в эпоху Средних веков и в Новое время – тоже стимулировали разного рода технические изобретения, вплоть до создания атомного оружия… Но тут-то и стало очевидно, что этот «прогресс» грозит человечеству самоистреблением, что заставило задуматься над трудами тех мыслителей, которые считали (и уже давно), что война отнюдь не неизбежный и тем более не необходимый феномен в истории человечества, а скорее показатель того, сколь еще далеко человеческое общество от подлинной человечности во взаимоотношениях между народами.
   Что же касается революций, которые были названы Марксом «локомотивами истории», то сегодня очевидно прямо противоположное: они не ускоряют развитие общества, а отбрасывают общество назад. Порождаемые ими гражданские войны, по точному выражению Монтеня, являются «самоубийством нации», а отнюдь не стимулом прогресса.
   Гибель миллионов людей; уничтожение материальных ценностей; разрушение городов, промышленности, коммуникаций – подобные состояния общества невозможно назвать нормальными.
   «Относись к человеку всегда как к цели, никогда как к средству» – эта и любая другая вариации «золотого правила нравственности» утрачивают всякий смысл в условиях войн и революций. В них человек только средство, а жизнь человеческая не стоит и ломаного гроша. В мирное время убийство – преступление; в военных условиях – подвиг.
   В ненормальных, бесчеловечных условиях войны в массовом масштабе происходит расчеловечивание человека. Групповая мораль, естественно, становится на защиту своих, оправдывая их действия, подчеркивая высокий моральный дух своих и бесчеловечность и аморализм чужих, врагов.
   Каждый солдат и офицер давал воинскую присягу, и его долг – убивать врага государства и общества. «Так было всегда»: от времен «Махабхараты» (VI–V вв. до н. э.) до дня сегодняшнего. И, конечно, каждая из сторон считает свою войну справедливой, даже если это противоречит фактам.
   Бесспорно, что Великая Отечественная война была – при самых придирчивых оценках – справедливой. Мы подверглись агрессии, фашистские полчища вторглись на нашу территорию и с 1941 до конца 1944 г. сражения происходили на нашей земле, гибли наши мирные граждане, уничтожались наши города и деревни, разорялась наша страна…
   Александр Маринеско был штурманом торгового флота, затем командиром подводной лодки. Герой войны, неправедно гонимый начальством, разжалованный, изгнанный с флота, затем несправедливо осужденный зек, Маринеско прожил всего пятьдесят лет и умер в 1963 г. после тяжелой болезни.
   Офицер-подводник Маринеско был честным бойцом: в каждом походе он рисковал жизнью вверенной ему и верившей в него команды и своей собственной.
   Подвиги его овеяны легендой, он стал народным героем задолго до того, как ему лишь в 1990 г. было присвоено звание Героя Советского Союза. Общий тоннаж потопленных капитаном III ранга А. И. Маринеско кораблей составил 52 144 брутто-регистровых тонн. По тоннажу потопленных судов противника Маринеско принадлежит первое место среди советских подводников. «За один боевой поход Маринеско уничтожил около 10 тыс. фашистов», – писал в 1975 г. военный историк, капитан 1-го ранга В. А. Полещук.
   Вот на этой последней фразе и задержимся. Задумаемся…
   Речь идет о потоплении «Густлоффа», на котором вывозились из Прибалтики выпускники школы подводного плавания, те, кто должен был составить цвет фашистского подводного флота.
   Когда в 1913 г. погиб «Титаник» и с ним на дно Атлантического океана ушли около полутора тысяч человеческих жизней, это было воспринято как мировая трагедия.
   Строки же: «За один боевой поход Маринеско уничтожил около 10 тыс. фашистов, – по существу отправил на дно Балтики целую дивизию» звучат, как победные фанфары.
   Если же считать по человеческим жизням, то это одновременная гибель более чем шести «Титаников». «Но это же – фашисты!» В большинстве своем это были курсанты – молодые люди, либо еще не воевавшие, либо с минимальным участием в войне. Однако на «Густлоффе» эвакуировались и семьи преподавателей школы, и немало других гражданских лиц: женщин, детей, стариков.
   По всем меркам военного времени – беспримерный подвиг.
   По оценке нормального, мирного времени – беспримерное преступление.
   Война безнравственна, даже если необходима, вынужденна, справедлива…
   Означает ли сказанное, что во время войн и революций невозможны нравственные поступки? Нет, конечно. Герой Василя Быкова учитель Мельников, который, вопреки приказу командира партизанского отряда, добровольно является к фашистам, объявившим, что отпустят взятых заложниками учеников из его класса, если он сдастся. Он не хуже командира отряда знал, что это обещание – ложь, но сознательно шел на верную смерть, чтобы погибнуть вместе с ребятами, которых он учил. Так поступил и Януш Корчак, которого фашисты отгоняли от его воспитанников, обреченных на сожжение в печах крематория. «Уходи, старик! Ты нам не нужен», – но он принял смерть вместе со «своими детьми».
   Нравственным поступком был подвиг Александра Матросова, закрывшего собой амбразуру фашистского дота (подобный подвиг в годы войны совершило около тысячи человек!). Нравственными поступками были и вынесение с поля боя раненых: своими товарищами, медицинскими сестрами; а их были тысячи и тысячи! Все, что было связано со спасением жизни, а не ее уничтожением, было нравственным, было проявлением подлинной человечности в бесчеловечных условиях.
   Обратимся теперь к другому примеру, к судьбе Клода Изерли. Это американский летчик, член экипажа бомбардировщика, сбросившего в 1945 г. ядерную бомбу на Хиросиму. Это именно он «нажал на кнопку». Он мгновенно стал героем Америки, и его фотографии занимали обложки и первые страницы американских газет и журналов. Он был награжден высшей военной наградой США. У него брали интервью, о нем, о его родителях, о его семье писались многочисленные репортажи.
   Однако спустя годы, осознав всю чудовищность содеянного им, он впал в глубокую депрессию: отказался от всех наград, стал добровольным затворником.
   В современной литературе о Второй мировой войне, даже в многотомных изданиях я не нашел имени Клода Изерли. Либо летчик не упоминается, либо называется имя командира самолета – капитана Тиббетса. Тиббетс в отличие от Изерли насколько мне известно, не страдал никакими комплексами, гордился званием Героя США, не отказывался от орденов и не испытывал ни малейших угрызений совести.
   Быть может, не случайно именно его имя сохранилось в истории Второй мировой войны, а имя Клода Изерли предано забвению? С точки зрения групповой морали это вполне закономерно.
   То, что сделал Изерли, сравнивать не с чем. Точнее, можно сравнить лишь с тем, что сделал другой американский пилот, сбросивший вторую атомную бомбу на Нагасаки.
   Это единственный в мире человек, одним движением руки уничтоживший более 140 тыс. человек!
   А затем мучительно и долго умирали тысячи и тысячи…
   В отличие от действий Маринеско и его экипажа в бомбардировке двух японских городов не было военной необходимости: Япония уже была накануне полного военного поражения. И все попытки американских политиков, генералов, журналистов и историков найти оправдание этой бесчеловечной акции оказались безуспешными. Действительные причины две: желание президента Трумэна и Пентагона провести настоящее испытание нового оружия и «напугать» Советский Союз, и обе эти причины безнравственны.
   Из всех, кто образовал всю преступную цепочку, – от Гарри Трумэна до Клода Изерли – последний был единственным, испытавшим муки совести, отчаяние от содеянного, глубочайшее раскаяние. У него индивидуальное моральное сознание, развиваясь, превзошло уровень группового (национально-патриотического). У Тиббетса и «того, другого палача Нагасаки» индивидуальное моральное сознание так и осталось на уровне группового.
   Судьба Клода Изерли – убедительное подтверждение, что муки совести «судящего себя» индивидуального морального сознания – не вымысел Шекспира или Пушкина, а следствия развивающегося индивидуального морального сознания: самооценка, самоосуждение, на которые способен далеко не каждый человек.
//-- Структура нравственного поступка --//
   Первым тщательным образом исследовал поступок Аристотель в «Никомаховой этике». Обосновав возможность произвольного действия, при котором источник действия заключен в самом человеке, Аристотель подчеркивает, что цель – это предмет желания, а средства к достижению цели – предмет принимаемого решения и сознательного выбора. Однако нравственным поступок будет лишь в случае единства нравственной добродетели, определяющей правильную цель, и рассудительности, определяющей правильность выбора средств достижения цели. Итог размышлений Аристотель подводит в коротком суждении: «Назначение [человека] выполняется благодаря рассудительности и нравственной добродетели».
   Современный словарь по этике предлагает следующее определение: «Поступок – клеточка нравственной деятельности; действие, рассматриваемое с точки зрения единства мотива и последствий, намерений и дел, целей и средств».
   В этой «клеточке» взаимосвязаны индивидуальное моральное сознание и нравственное действие; мыслители-философы и писатели-моралисты, деятели литературы и искусства, анализируя или воспроизводя в своих произведениях нравственный поступок, стремились учесть и показать каждую из его составляющих. Наибольшие дискуссии вызвали проблемы взаимосвязи цели и средств; «определяющего момента» в структуре поступка (мотив или результат?); возможность учета как близких, так и отдаленных последствий содеянного; степень соответствия намерения и содеянного; соотношение субъективной (личностной) и объективной (выраженной в групповой или общечеловеческой морали) оценки деяния.
   Представим весь этот механизм более конкретно.
   Ситуация первая. Молодые супруги, имеющие двоих детей дошкольного и школьного возраста, принимают решение усыновить ребенка, чтобы вырастить его, как родного сына.
   Ситуация вторая. Женщина, живущая с сыном-школьником и работающая медсестрой, принимает решение оказывать повседневную помощь одинокому пожилому соседу по лестничной площадке – инвалиду Великой Отечественной войны.
   Ситуация третья. Пенсионерка, любящая собак и кошек, создает мини-приют для бездомных животных, выхаживает их и дарит «хорошим людям»; в ее приюте одновременно спасаются до дюжины разнопородных собак и кошек.
   Есть общее основание этих поступков: милосердие; забота и любовь к находящимся в беде, слабым, страдающим. Не менее важно и второе: принимаемые решения обдумываются, люди сознательно и на долгое время «по зову сердца» принимают на себя нелегкие обязательства. Первоначальное побуждение – сострадание, желание помочь, стремление помочь, то есть соединение чувства и воли. С точки зрения этической оформляется мотив и осознается цель. В первом случае: вырастить человека, приняв всю полноту ответственности за малолетнего ребенка; во втором – взять на себя заботу о престарелом, во многом беспомощном человеке и облегчить ему жизнь; в третьем – забота о «братьях наших меньших». Поскольку во всех трех случаях очевидны многообразные трудности, надо полагать, что решению предшествовал выбор и относительно цели, и относительно средств.
   Во всех трех ситуациях проблема долга возникает только после принятия решения. Оно добровольно; в нем значительную роль играют склонность, нравственные чувства, и сам долг проявляется через чувство. А строгим экзаменатором оказывается сама последующая жизнь. Ведь у каждой из этих ситуаций возможны иные мотивы и цели – эгоистичные, весьма далекие от моральных… Например, в первом случае, взяв (усыновив) ребенка, потребовать расширения жилой площади; во втором – со временем заполучить квартиру того, за кем ухаживала; в третьем – продавать животных и тем самым получать доход. Поэтому не следует спешить, оценивая поступок как нравственный. Прав Ларошфуко, сказавший: «Не легко разглядеть, чем вызван честный, искренний, благородный поступок – порядочностью или дальновидным расчетом».
   Для нравственного поступка в равной степени существенны соответствие намерения и результата, цели и средств, мотива (побуждения) и решения. Нравственный поступок отличается цельностью и целостностью, он внутренне не противоречив и характеризуется простотой и искренностью. Тот же Ларошфуко сказал: «Деяние и замысел должны соответствовать друг другу, не то заложенные в них возможности так и останутся неосуществленными».
   Наконец, все три ситуации не являются подвигами, не требуют пожертвовать собственной жизнью, в них нет ничего героического. Творить добро в повседневной жизни, любить людей активно, помогая им и не считая это особой заслугой, так, чтобы добродеяние оказывалось нормой. Быть не героем, а просто порядочным человеком, превратить это в линию поведения. Таковы азы нравственности, доступные каждому человеку. Подведем итоги.
   С точки зрения теоретической Кант был прав, «отсекая» в мотивации нравственного поступка любые гипотетические императивы, самую малую «примесь» склонности, потребности, интереса. Изолировав категорический императив как единственный побудитель свободной воли к действию, он связал его по основанию с понятием морального долга, а по результатам и следствиям – с совестью как «голосом Бога в душе человека».
   Однако Кант понимал невозможность в действительности отделить каменной стеной склонность и долг, императив категорический от всех гипотетических.
   Этим соображением мы как бы сбрасываем котурны, на которые поверхностно или ригористически истолковывающие Канта ставят нравственный поступок.
   И оказывается, что нравственный поступок отличается от деяния (подвига) лишь степенью, но не качеством.

Вопросы для повторения раздела IV

   1. В чем проявляется своеобразие морального сознания?
   2. Что такое «групповое моральное сознание»? Каковы его сильные и слабые стороны?
   3. Как возникает и развивается индивидуальное моральное сознание?
   4. Охарактеризуйте особенности взаимосвязи группового и индивидуального морального сознания.
   5. Дайте определение структуры морального сознания и назовите его элементы.
   6. Что собой представляет критерий морали?
   7. Охарактеризуйте ценностно-ориентирующую функцию морали. Приведите примеры.
   8. Что такое «регулятивная функция морали» и каково ее значение?
   9. Какие два подхода существуют в решении задач воспитательной функции морали? Который из них целесообразнее с вашей точки зрения?
   10. Что такое «нравственный поступок»?
   11. Объясните смысл двух формулировок «категорического императива» Иммануила Канта.
   12. Раскройте структуру нравственного поступка.
   13. Как в нравственном поступке взаимосвязаны нравственность (поведение) и мораль (сознание)?

Раздел V
НРАВСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА И МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

Глава 16. Нравственная культура общества и личности

   Культура – сложное и многослойное образование. Не случайно у этого понятия более сотни определений. Владимир Иванович Вернадский (1863–1945), пожалуй, дал самое краткое и емкое определение – «ноосфера». То есть все, что на Земле создано людьми, что «не природа». Моисей Самойлович Каган (1921), исходя из человеческой деятельности, предложил наиболее полное современное определение: «Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее опредмеченных плодов – материальных, духовных и духовно-материальных, художественных».
   Наконец, приведу определение культуры, данное Анатолием Соломоновичем Карминым (1931): «Культура – это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств. Феномены культуры – это любые артефакты (искусственно созданные людьми предметы и явления), которые несут в себе смыслы, то есть выступают как знаки, обладающие значениями. Совокупность знаков образует тексты, в которых содержится социальная информация». Культура может быть предметом исследования с самых разных сторон.
//-- Нравственная культура общества --//
   Как уже отмечалось в разделе «Нравственность как культурно-исторический феномен», возникающие в животном мире предпосылки нравственных отношений, иногда обозначаемые как «предмораль», позволяют говорить о том, что некоторые элементы нравственного поведения появляются до возникновения человеческого общества. Миллионнолетний период становления общества и человека включает длительный этап «нравственности без морали», то есть этап объективно-нравственного поведения, которое, однако, не осознается как собственно нравственное. Первые черты человеческого общества связаны с отношениями взаимопомощи, взаимодействия для удовлетворения естественных потребностей и с ограничением в определенных ситуациях потребностей индивида как члена группы.
   Главное, что нравственное начало – в полном смысле слова начало человеческой культуры, необходимое условие совместной деятельности, возникающее еще в «доорудийный» период первобытности. Иначе говоря, начало культуры – зачаток нравственной культуры человеческого общества уже на уровне первобытной группы собирателей.
   Первая форма морального сознания (групповое) и все последующие (индивидуальное, общечеловеческое) начинают функционировать уже в развитом первобытном обществе, достигая на уровне родоплеменных отношений значительной сложности и дифференцированности.
   Таким образом, нравственная культура общества характеризует всю историю человечества, являясь одним из показателей уровня его развития, в известном смысле – критерием его развития. Если иметь в виду «три лика» культуры – духовную, социальную и технологическую, то хотя нравственная культура относится к социальной культуре наряду с правом и политикой, она своей системой ценностей входит в духовную культуру, а являясь регулятивом межчеловеческих отношений, – и в технологическую культуру.
//-- Особенности нравственной культуры --//
   Каковы основные особенности нравственной культуры?
   1. Приоритетность моральных принципов. Во всех сферах жизни общества в случаях столкновения интересов научных, экономических, политических, правовых, художественных и даже религиозных следует отдавать предпочтение моральным принципам: «Жизнь человеческая – высшая ценность». Поэтому опыты, опасные для здоровья человека, повсеместно запрещены. В современном законодательстве многих стран поэтому отменена смертная казнь, запрещена эвтаназия («легкая смерть» безнадежно больного человека). В экономике в особые условия поставлены производства, вредные для здоровья работающих, во все большей мере ограничиваются или преобразуются те производства, которые представляют угрозу окружающей среде. Все усилия ООН с момента ее создания направлены на разрешение международных конфликтов путем переговоров, а не силовыми способами.
   2. Общезначимость моральных принципов. Именно развитое моральное сознание, преодолевающее узость рамок групповой морали, достигающее уровня общенародного, общегосударственного и, в современных условиях, международного, позволяет существовать современному человечеству. Это достигается, во-первых, тем, что простые нормы морального сознания оказываются понятными и признанными, и, во-вторых, тем, что эти нормы включены в основополагающие законы разных стран. Благодаря этим обстоятельствам они становятся для человека само собой разумеющимися, внутренне принятыми и естественными для любого воспитанного человека.
   3. Сходное внешнее выражение повседневных норм морального сознания: улыбка, поклон, рукопожатие, есть подчеркивание доброжелательства, готовности к контакту (то, что называют «коммуникативностью» морального сознания). Однако в отличие от первых двух особенностей в данном случае уже необходимо учитывать и разнообразие, связанное с национальными традициями, особенностями духовного склада, обычаями. Отсюда необходимость изучения этикета, отнюдь не только для дипломатов, но и для любого человека, которому предстоит поездка в ту или иную страну. Знание внешних правил поведения есть признак того, что человек овладел современной нравственной культурой.
   Поле нравственной культуры безгранично, ее проявления многообразны. Она и массовидна и уникальна. Нравственная культура общества каждое мгновение отражается, проявляется, воплощается в миллионах миллионов человеческих контактов всюду и всегда, когда встречаются два человека или собираются массы людей. Исторически сложившаяся нравственная культура современного общества проявляется в том, как ведут себя люди во всех этих контактах: умеют ли учитывать особенности подобных контактов в условиях мегаполиса, небольшого города или деревушки. Темп жизни большого города влияет на способы и характер моральных регулятивов. И оказывается, что при общности принципов нравственной культуры существует их «аранжировка», приспособление к конкретным условиям.
   Каковы возможности общества воздействовать на тех, кто нарушает существующий уровень нравственной культуры? Самый непосредственный – воздействие общественного мнения: от замечания, выражения неодобрения до требования исправить оплошность или попросить извинения. Но общественное мнение оказывается действенным, когда члены общества реализуют его во вполне конкретных ситуациях. Поэтому одним из важнейших показателей нравственной культуры общества оказывается степень нетерпимости к нарушениям принятых норм нравственной культуры.
   Разумеется, нет таких норм морального сознания, которые никогда и никем не нарушались. Однако частота нарушения в значительной мере связана с бытующим в обществе отношением к тем или иным нарушениям.
   Например, конституции государств – членов ООН и Всеобщая декларация прав человека категорически осуждают дискриминацию личности по национальной принадлежности. Однако проявления национальной или расовой нетерпимости (национализм, шовинизм, фашизм) не исчезли после разгрома германского и итальянского фашизма. Позорнейшее явление ХХ в. и сегодня имеет место не только в Германии, но и во Франции, во многих европейских государствах, в США. В нашей стране такой позорной «традицией» являлся и является бытовой антисемитизм, поддерживавшийся властью и в Российской империи, и в Советском Союзе. В последние годы к нему добавилась расовая ненависть к «цветным», от представителей кавказских народов до любых «не наших».
   В межчеловеческих отношениях нет и не может быть явлений, нейтральных к моральному сознанию и нравственному поведению членов общества. В определенных ситуациях общество обязано использовать как моральные, так и правовые санкции. Иное отношение аморально и преступно. Необычайно опасно равнодушие и тем более прямое попустительство, создающее благоприятный моральный климат для распространения и укрепления подобных взглядов.
   Поскольку нравственная культура общества развивается и укрепляется людьми, составляющими это общество, очевидна непосредственная связь нравственной культуры общества с нравственной культурой личности, что отнюдь не подразумевает их тождества, поскольку нет тождества группового (общественного) и индивидуального морального сознания.
//-- Нравственная культура личности --//
   Богатство и бедность индивидуального морального сознания, его полнота и недостаточность, в значительной мере определяющие цельность или «разорванность» личности, закладываются с момента рождения. Младенец, казалось бы, «уже человек», но ему лишь предстоит стать человеком. Становление же человеческой личности возможно только в человеческой среде.
   Библейский рассказ о сотворении человека и рассказ Ибн-Туфейля о Хаийе ибн Якзане, на восемьсот лет опередивший «Маугли» Киплинга, оказываются односторонними. Однако действительное развитие человека даже не двусторонний, а трехсторонний процесс. В нем соучаствуют семья, окружающая среда и сама формирующаяся личность. И этот процесс связан и опосредованно, и непосредственно с культурой в самом широком ее понимании.
   Для развития и формирования личности важны «пространственно-временные координаты», в которых совершается двуединый путь становления, а они задаются культурой общества. Разумеется, эта культура как-то преломляется, искажается непосредственным окружением младенца, ребенка, подростка, будь то семья или детское учреждение. И даже ограничившись только сферой морального сознания, мы получаем труднообозримое многообразие. Можно понять горько-ироничное размышление Н. Г. Чернышевского в его дневнике: «Я говорю, что все люди моего времени выросли среди обстановки, внушавшей такие убеждения. Да какие? – Всякие, – то есть по всякому умственному, нравственному, житейскому вопросу: да и нет, и все степени среднего между да и нет.
   …Все люди вырастали в хаосе, сбивающем с толку».
   Но не о подобном ли говорил Сократ? Не можем ли мы сегодня почти слово в слово повторить сказанное Чернышевским более 150 лет тому назад? И – самое главное: это – плохо? Или – хорошо? И бывало ли иначе? Бывало. Вспомните Женеву времен Кальвина (середина XVI в.). Вспомните Германию 1933–1945 гг. Вспомните Советский Союз 1930-1970-х гг. Наконец, вспомните мечту о монолитном единстве закона, морали, всего уклада жизни в «Государстве» Платона или в «Городе Солнца» Кампанеллы, а с другой точки зрения – в «Мы» Замятина и «1984» Оруэлла.
   Различие между историей и утопией только в одном: в действительной истории никогда не было полного одномыслия, не было единой морали и нравственности, по крайней мере со времени возникновения индивидуального морального сознания. Инакомыслие, раз возникнув, неистребимо никакими, даже самыми бесчеловечными средствами. Еще раз можно повторить: Гегель был прав, утверждая, что достичь абсолютного равенства можно, лишь отрезав всем людям головы.
   Стало быть задача, стоящая перед каждым обществом, – посредством воспитания новых поколений сохранить некоторый общий уровень нравственной культуры, приняв как данность многообразие вариантов группового и бесконечной уникальности индивидуального морального сознания в противоречивом сочетании их устойчивости и изменчивости.
   Давно известен ответ китайского мудреца на вопрос женщины, когда она должна начать воспитывать своего сына. «Сколько твоему сыну?» – «Год». – «Женщина, ты опоздала на год». Сейчас сказали бы, что мудрец тоже ошибался. Уже физическое и душевное состояние будущей матери сказывается на развитии плода.
   Постоянное, исполненное любви общение с матерью, с близкими – необходимое и ничем не заменимое первое условие нравственного формирования младенца. Гуканье, «няньчанье» оказывается существенным, создает условие для положительных эмоций младенца, закладывающихся в глубинах бессознательного и предшествующих языковому общению.
   Последующий период, когда ребенок начинает различать отношение к нему по мимике, тону, еще не понимая слов, но уже отзываясь на улыбку, радуясь, проявляя избирательность, принимая одних и отвергая других в зависимости от проявляемых ими чувств, создает нравственно-эмоциональное различение хорошего и плохого.
   Когда появляются первые слова, у ребенка уже накоплен «нравственный опыт», уже совершается процесс формирования нравственных чувств. Первостепенную роль при этом играет способность к подражанию.
   Процесс овладения речью связан не только с развитием познавательных способностей, но и с «озвучиванием» нравственных чувств: «хорошо» и «плохо», «хороший, умница», «я – хороший, потому что я сам одеваюсь». Начало самообслуживания – первая школа самостоятельности, самоуважения. Посильная помощь взрослым – первая школа заботы о других.
   Особую роль играют одобрение и осуждение – их уместность, последовательность. Важны и соразмерность оценок действиям ребенка, умение различить мотив, который часто важнее результата. Предпочтительна разумная экономность в оценках, тем более в поощрениях и наказаниях. Многословные нотации, «чтение морали» приводят к девальвации слов и вызывают только отрицательные эмоции.
   Нравственно-формирующую роль играет наполненность мира ребенка: его игры, общение в семье, со сверстниками, то, что ему рассказывают или читают, а позднее читает он сам. Важную роль приобрело телевидение, которое освобождает родителей от чтения сказок, но порождает новые сложности. Особую, ничем не восполнимую нравственно-формирующую роль играют чтение и общение с домашними животными – друзьями семьи.
   Нравственная культура входит в мир ребенка с колыбельными песнями матери, с рассказываемыми бабушкой или дедушкой сказками, а затем с чтением родителями книг, герои которых становятся неотъемлемой частью внутреннего мира ребенка.
   Персонажи детских книг – от дяди Степы до Карлсона, от доктора Айболита до Винни Пуха – вошли в жизнь детей всего мира, а с ними та азбука нравственности, которую невозможно заменить самыми умными беседами взрослых о том, что такое хорошо и что такое плохо. Герои, подобные им, отнюдь не «ходячие добродетели». Именно потому, что они такие же, как их читатели: живые, проказливые, в чем-то наивные, но неизменно добрые, дружелюбные, готовые прийти на помощь, они незаметно, но органично обогащают индивидуальное моральное сознание.
   Так же и в следующем, подростковом возрасте характер и нравственные ценности формируют не пресно-нравоучительные школьные пособия по этике, но Тимур и Том Сойер, капитан Немо и д'Артаньян, Олег Кошевой и Шерлок Холмс.
   Впрочем, в отличие от героев детства подростковые герои, тем более герои девушек и юношей, оказываются индивидуально избираемыми, и в их выборе роль взрослых, родителей и педагогов, становится все более скромной.
   Настоящий писатель или поэт, ставший для кого-либо «моим любимым», неизбежно оказывает нравственно-формирующее воздействие, и слова С. Соловейчика о «педагогике по Пушкину» очень точно выражают суть дела.
   В формировании нравственных чувств, подчеркну еще раз, единственного фундамента нравственной культуры личности, огромную роль играют «братья наши меньшие». Даже если их нет в семье, они присутствуют благодаря той детской литературе, которую объединяет одно общее определение: «животные – герои», будь то Булька из рассказа Льва Толстого или Белый Клык у Джека Лондона.
   Но как бы не были хороши рассказы о животных, они не могут заменить живого общения с ними. Не случайно один из лучших рассказов Виктора Драгунского назывался «Все мечтают о собаке». Кошка, собака – это «практическое приложение», реализация чувств любви, привязанности, проявления заботы и ответственности за другого. Впрочем, этим другим может оказаться хомячок, морская свинка, ежик, черепашка. Сопереживание, возникающее из отношения к своему любимцу, как правило, переносится и на других.
   Справедливой остается мысль Локка о том, что отношение ребенка к живым существам оказывается часто моделью его будущих отношений к себе подобным, это начальная школа жестокости или заботы, безразличия или любви. Сегодня это начальная школа экологической этики, человеческого, подлинно гуманного отношения к природе, а стало быть, и ко всей ноосфере.
   «Ребенок – это маленький взрослый» и «ребенок – еще не человек» – два подхода, из которых один лишал детей детства как особого этапа развития личности, а другой превращал их в глину, из которой можно вылепить все, что заблагорассудится. Оба являлись ложными и оба служили, каждый по-своему, авторитарной системе воспитания.
   Единственно правильной является убежденность в том, что ребенок это формирующаяся личность. Отсюда отношение к ребенку как к личности, имеющей право не только на любовь, но и на уважение и понимание.
   «Счастье – это когда тебя понимают» – написал один из героев фильма «Доживем до понедельника». И это главный ориентир в отношениях и к детям, и к взрослым, который определяет оптимальные условия нравственного развития личности и формирование ее нравственной культуры.

Глава 17. Моральные ценности

   Аксиология, или теория ценностей, – одно из сравнительно недавних направлений философских исследований. Начало ему положили труды немецких философов второй половины XIX – начала ХХ в., принадлежавших к Баденской школе неокантианства Рудольфу Герману Лотце (1817–1881), Вильгельму Виндельбанду и Генриху Риккерту. Но «первой ласточкой» были вопросы, поставленные Юмом еще в конце XVII в., о различии связок «есть» и «должен» в трудах философов-этиков. В настоящее время исходным основанием для аксиологических исследований является разработанное в английской философии ХХ в. принципиальное различие между двумя типами суждений: суждением факта и суждением ценности. Первое – фундамент научного исследования и поддается верификации, то есть проверке с точки зрения истины. Второе характеризует отношение человека к тому или иному факту или явлению.
   Неокантианцы отнесли к миру ценностей, вечному и неизменному, духовные ценности: логические (истина), эстетические (прекрасное), этические (добро) и религиозные (благодать). В полемику с ними в начале XX в. вступили представители феноменологии – Эдмунд Гуссерль (1859–1938), Макс Шелер (1874–1928) и стоящий особняком Николай Гартман (1882–1950). «Этика» Гартмана едва ли не самое фундаментальное исследование проблем этики. По Гартману, ценности есть некие реально существующие «предметности объективного порядка», которые открываются не посредством познания, а эмоционально, в актах любви и ненависти. Благодаря эмоциям человек интуитивно и мгновенно тянется к одному и отвращается от другого. Гартман полагал, что таким путем он преодолевает «гильотину Юма», решает вопрос верификации ценностных суждений. На самом деле проблема остается и по сегодняшний день. Так, суждение факта «химическая формула воды Н -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

О» есть истина, подтверждаемая опытным путем и потому истина абсолютная. А суждение «добро есть высшая ценность» невозможно верифицировать, подвергнуть научному анализу, и потому это суждение многократно опровергалось и вновь утверждалось.
   Поэтому, докапываясь до сути описанных ценностными суждениями явлений, мы никогда не сможем их исчерпать.
   Стоит напомнить мысль Фрэнсиса Хатчесона (1694–1747), одного из представителей этики чувства в Англии, который считал, что существует одно нравственное чувство. Это инстинктивное, эмоциональное одобрение и осуждение поступков, источник и критерий моральных оценок и суждений. Оно не зависит от группового воздействия, религиозной веры и утилитарных соображений. Если же моральное чувство отсутствует, то все эти понятия для личности оказываются «только словами».
   В настоящее время в любом учебнике по культурологии и этике рассматривается более или менее подробно система этических (моральных) ценностей.
   Каковы традиционные моральные ценности? Все они были известны задолго до возникновения аксиологии. Называли их по-разному: «основные понятия», «категории» этики, «добродетели».
   Аксиологический подход способствовал более строгому философско-этическому осмыслению этих явлений морального сознания, точнее охарактеризовал их значение в жизни человека и общества, их особую роль в нравственной культуре, позволил соотнести их с идеалом; уточнить вопрос об их системе, иерархии; выяснить, исчерпывают ли они всю сферу морального сознания, или это «открытая» система, допускающая появление новых моральных ценностей.
   Я склонен вслед за Гартманом считать, что система моральных ценностей – открытая, что их «бесчисленное множество». Уже потому система и иерархия моральных ценностей условна и выражает скорее убежденность и веру человека, но не «истину в последней инстанции».
   Критерием, определяющим соотношение моральных ценностей, является их отношение к моральному идеалу и связь морального идеала с идеалом общественного устройства, с одной стороны, и идеалом нравственного совершенства личности – с другой. Идеал служит важнейшим ориентиром, задает направление совершенствования. Идеал не осуществим в действительности, но, задавая общее направление движения, способствует творческой деятельности людей. История человечества свидетельствует, что люди, вдохновленные идеалами, творили великие дела.
   Гуманистическая этика рассматривает человека как высшую ценность, что подтверждено Всеобщей декларацией прав человека, в которой названы неотъемлемые права каждого человека, являющиеся ценностями жизни и составляющие основание ценностей культуры, в том числе и моральных ценностей. Из многообразия моральных ценностей важнейшими считаются традиционные ценности: добро (или благо), справедливость, долг, честь, достоинство, совесть. Первые три рассматриваются как общественно-ориентирующие, вторые – как индивидуально-ориентирующие. Однако есть ценности межличностные, которые тоже следует отнести к важнейшим: любовь и дружба. С точки зрения ценности жизни к высшим ценностям относятся счастье и смысл жизни, без которых сама жизнь утрачивает ценность.
//-- Добро --//
   От древности до настоящего времени известно понятие «благо», которым первоначально характеризовалось все полезное для человека: как блага материальные (пища, одежда, орудия), так и духовные (мудрость, щедрость). В русском языке использовалось понятие «добро» как «имущество». Однако постепенно акцент в понятии «добро» переносится на характеристику поведения, поступков, самого человека. Наконец, понятие «добро» стало уже обозначать отношения, поведение и поступки, то есть благо в сфере нравственности и морали. Но именно в этом, этическом, значении четко прослеживается парность, взаимосвязь этических (моральных) понятий «добро» и «зло».
   В раннем зороастризме они полагались равновеликими. Позднее подобное суждение возникает в учении перса Мани (ок. 210–276/277) и сохраняется в некоторых христианских ересях.
   В религиях монотеистических абсолютное добро заключено в Боге. Бог есть добро, а зло несамостоятельно: оно лишь отсутствие добра, а его воплощение Сатана лишь падший ангел. Сохраняется подобная точка зрения и в аксиологии неокантианства: абсолютное добро есть идеал добра, тогда как абсолютного зла не существует. В ряде современных учебников по этике и в фундаментальном словаре по этике (2001) также подчеркивается, что признание равновеликости добра и зла неизбежно ведет к моральному релятивизму.
   Против подобного заключения восстал И. И. Гарин.
   «Неправильно видеть в этике способ различения добра и зла, ибо это – прерогатива Бога. Не следует выдавать сиюминутное за абсолютное. Интеллектуальная деспотия начинается с власти над знанием. Все хотят над чем-то властвовать, но более всех – философы и моралисты: они жаждут вечной власти и вечного судейства: судить добро и зло, дела и помыслы еще не родившихся людей.
   Нас учат, что человек, не научившийся с детства мыслить антитезами «добро» или «зло», «хорошо» или «плохо», не может стать нравственным, ибо нравственность безусловна и категорична. А я думаю иначе: ребенок, обученный черно-белой нравственности, – потенциальный лжец, ханжа и лицемер. Ребенка надо учить не тотально мыслить, но полноцветно видеть. Это воспитывает не нравственный релятивизм, а понимание сложности мира, наличия в нем всех состояний. Ребенку надо доверять!
   Истинно нравственный человек не добр и не зол, но требователен к себе и терпим к другим. Нельзя не согласиться с автором "Оправдания добра" (В. С. Соловьевым): "…двух предметов не встречал я в природе: достоверно-законченного праведника, достоверно-законченного злодея". Там, где одноцветность, абсолютность, максимализм, нет морали – там ложь, насилие, скрытый садизм…
   Можно строго доказать, что все творимое в истории зло – продукт сознания делаемого добра: "Зло всегда делается для добра, так же как и лгут для истины". Потому-то инакомыслие беспощадно карается фанатиками, стоящими у власти, что они абсолютно уверены в собственном добросердечии и правоте. Такова инквизиция, таковы все Ленины, Гитлеры, Сталины и Хусейны, таково, увы, большинство из нас, гуманистических поборников единственной истины и абсолютного добра», – так пишет Гарин в книге «Что такое этика, культура, религия?»
   Главное, что следует из рассуждения Гарина – пожалуй, в его убежденности, что не человек для идеи, не человек для нравственности, но, напротив, любая идея, любой идеал, любая ценность и оценка создаются людьми.
   Понятия «добро» и «зло» есть предельные, охватывающие всю сферу морали и приложимые к оценке всего, что есть в окружающем нас мире. Но не двуцветность, не жесткое «или-или», а и все то, что между ними. Ибо в действительности это динамичное, постоянное взаимодействие, даже взаимопереходы, взаимопроникновение. А причина тому – в человеке. Ибо не в мире, а в человеческой душе источник добра и зла. И те парадоксы добра и зла – их всеобщность, непосредственность, неразрывность, относительность и любые другие – имеют одно основание: субъективность. Ибо моральное сознание, во всех его формах, изначально ценностно.
   Доказательством действительной сложности человеческих поступков может быть деятельность самых разных лиц, известных истории человечества, – полководцев, политиков, писателей, самих философов и моралистов, будь то Александр Македонский, Юлий Цезарь, Петр I, Сталин, Черчилль, Сенека, Макиавелли, Ницше, Байрон, Уайльд, Некрасов, Солженицын, и многих других, чья деятельность зачастую оценивалась диаметрально противоположно. И в каждом случае в их деятельности обнаруживается переход, перелив, взаимосвязь добра и зла.
   Несомненно, что реальный выбор, постоянно возникающий перед человеком нравственным, тем сложнее, чем глубже он способен оценить ситуацию, а также возможные последствия. И всегда остается момент неопределенности и риска. Конечно, одно дело, когда хорошему предпочитают лучшее, другое – когда выбирают между добром и злом, третье – когда приходится предпочесть меньшее зло большему.
   Напомню, что сейчас все большее внимание привлекает этика ненасилия, связанная с именами Махатмы Ганди (1869–1949) и Мартина Лютера Кинга (1929–1968). Казалось бы, все просто. Однако оказывается, что «простота» лишь кажущаяся. Не только Алеша Карамазов готов убить помещика, затравившего собаками мальчика. Но и Толстой в ситуации, когда насильник издевается над своей жертвой, вынужден отказаться от принципа непротивления злу. Да и Ганди вынужден был признать бессилие ненасилия и даже невозможность отказа от насилия в конкретных условиях борьбы за независимость. Более того, этот принцип может оказаться очевидным злом, проявлением если не трусости, то позорного безразличия.
   Иначе говоря, не только зло, но и добро требует учета места и времени и определенной меры, на что обратил внимание уже Фрэнсис Бэкон, вспомнив итальянскую пословицу: «Этот человек так добр, что ни на что не годен».
//-- Справедливость, долг и честь --//
   Общее для названных моральных ценностей то, что их называют «общественно-ориентируемые ценности», иначе говоря, они относятся к этике норм. В них выражены требования общества (государства) к личности.
   Исторически первоначально складывалась уравнительная справедливость как общие требования ко всем членам группы (табу); таковой была и распределительная справедливость (равное распределение собранной пищи). Однако уже на этапе охоты распределительная справедливость оказывается неравной и зависит от статуса человека в группе. Со времен Платона и особенно Аристотеля обосновывается и развивается и то и другое понимание справедливости; первое приводит к развитию правовых, второе – экономических отношений. Религиозно-нравственное понимание справедливости связано с законом судьбы (карма) в Древней Индии, согласно которому очередное перевоплощение души в сансаре (колесе жизни) предопределено ее нравственным или безнравственным поведением в жизни предшествующей. Точно так же и в христианстве человек нравственный и человек безнравственный получают справедливое воздаяние тем, что душа первого оказывается в раю, а второго – в аду.
   Современное понимание справедливости заключается, во-первых, в соответствии прав и обязанностей (долга) человека как члена общества. Во-вторых, в равных правах каждого человека. Их совокупность определяет достигнутый данным обществом уровень межчеловеческих отношений. Нравственное содержание справедливости заключено в уважении человеческого достоинства в каждом.
   Многообразен круг обязанностей, налагаемых обществом на человека и объединенных понятием долга. Не случайно многие философы-этики рассматривали этику как учение о должном – деонтологию (греч. δεον – должное). В начале XX в. сложилась медицинская деонтология, положившая в основу клятву Гиппократа, которую принимает каждый врач. Императивность морали выражена в категорическом «Ты должен!» Моральный долг прежде всего есть форма контроля общества за поведением личности, поскольку в ней обнаруживается принуждение к соблюдению общепринятых норм. Пренебрежение ими ведет к общественному порицанию в достаточно разнообразных формах: от мягкого укора до бойкота. Иногда давление общества посредством публичного обсуждения и осуждения оказывается сильнее, чем правовые санкции. Известны ситуации, когда подвергнутый моральным обвинениям человек кончал самоубийством.
   Если долг – требование исполнения обязанностей, то честь – общественное признание заслуг человека. Исторически честь, начиная со средневекового рыцарства, считалась исключительным достоянием определенной социальной группы: честь – прирожденное качество рыцаря, и ее не может быть у монаха, горожанина или крестьянина. От рыцарства честь, передающуюся по наследству, унаследовало дворянское сословие. Более того, и сейчас во многих европейских странах, особенно в Англии, Испании, отчасти Франции и Италии, наследники дворянских родов образуют более или менее замкнутую социальную группу, приобщиться к которой стремились и стремятся выходцы из буржуазии. Однако уже в XIV в. Петрарка противопоставлял сословной чести человеческое достоинство.
   В настоящее время эти понятия стали соотносительными. Честь выражает общественное признание заслуг человека, достигшего успеха в своей профессиональной, ценной для общества деятельности. Отсюда понятие чести врача, деятеля науки, учителя, шахтера. Нередко честь оказывается связана с общественным статусом профессии: было время, когда молодые люди стремились стать инженерами, врачами, учителями. Сегодня – менеджерами или работниками в сфере искусства, особенно – персонажами массовой культуры.
//-- Достоинство, ответственность, совесть --//
   Быть может, первым проявил человеческое достоинство Эзоп, знаменитый баснописец и раб. Когда ему был предложен выбор – остаться рабом или, став свободным, подвергнуться казни, он избрал смерть свободного человека.
   Первым, утвердившим в противоположность сословной чести личное достоинство, был Петрарка, сказавший: «У всех людей кровь красного цвета». Суть достоинства, казалось бы, проста: уважай в каждом и в самом себе человека. Не оскорбляй достоинство другого и не роняй собственное достоинство. Однако как ни в одном другом случае труднее всего здесь проявить чувство меры. Быть с другими любезным, а не льстивым и не заносчивым; по отношению к себе – требовательным, однако не занижая и не завышая самооценки; находить верный тон в проявлении уважения к личности ребенка, подростка, юноши или девушки, сверстника, пожилого и старого человека; в отношении к людям разных уровней, социальных ролей, известности, разных характеров, разного воспитания, выросших в разных национальных традициях. Далеко не просто в самых разных обстоятельствах, в самой разнообразной среде оставаться самим собой.
   Именно достоинство определяет всю систему моральных ценностей личности. Человек, который обладает этим качеством, аккумулирующим все творчески усвоенное человеком из духовной культуры общества, справедлив с необходимой поправкой на индивидуальность того, с кем общается; он исполняет долг не формально, а с сознанием личной ответственности; к признанию обществом его заслуг относится, не утрачивая достоинства: не рассыпаясь в благодарностях и не задирая нос.
   Ответственность есть личное отношение к долгу, к возложенным на человека обязанностям. Она антипод любого вида безответственности, будь то легкомыслие, безразличие, формализм, халатность. Казалось бы, те, кто пренебрегает своим долгом, многообразны: муж, изменяющий жене; мать, бросающая своего ребенка; чиновник-взяточник; дезертир; спящий на дежурстве врач… Их всех объединяет безответственность. А что такое безответственность в наше время, время, когда малейшее отвлечение от качественного выполнения порученного дела чревато тяжелыми последствиями – катастрофой лайнера и десятками погибших пассажиров, крушением поезда, взрывом на химическом заводе, смертью больного? В девяти случаях из десяти причина автокатастрофы, пожара, падения недавно построенного дома – человеческий фактор.
   Но есть и иного рода безответственность, о которой сказано в трудах Эриха Фромма (1900–1980) и Фридриха Августа фон Хайека (1899–1992): это «бегство от свободы», как способ избежать ответственности за жизнь. Это социальное явление, называемое эскапизмом и противоположное той ответственности, которую человек, обладающий человеческим достоинством, берет на себя сам. Никто не может к этому принудить, обязать, вменить в долг, кроме самого человека.
   Рекордсмен мира по подводному скоростному плаванию Шаварш Карапетян 16 сентября 1976 г. совершал тренировочную пробежку по набережной Ереванского водохранилища. В этот момент в водохранилище рухнул троллейбус. Шаварш бросился в холодную воду, сумел разбить заднее стекло и одного за другим спас двадцать человек, ныряя на десятиметровую глубину, весь в порезах, к концу почти теряя сознание. Потом заражение крови, воспаление легких, уход из спорта.
   Спустя двадцать пять лет на вопрос: «Была ли – позже – мысль: "Не прыгни я спасать людей – плавал бы еще"?» Шаварш ответил: «У меня не было мысли, что можно десятилетнее чемпионство променять на тот прыжок. Это было мое правильное решение».
   Что же такое – совесть? «Голос Бога в человеке», – сказал Кант. «Голос оскорбленного тобой человека», – возразил Фейербах. Однако то или иное внешнее объяснение совести в лучшем случае подразумевает ту первичную стадию развития совести, которую иногда называют авторитарной. Она основана, например, на авторитете родителей или отражает требование группового морального сознания. Если она остается на таком уровне, значит, моральное сознание недостаточно развито.
   Именно в совести обнаруживается глубина нравственного саморазвития личности. Это ответственность перед самим собой как субъектом нравственности, интимнейшее, чувственно-рациональное переживание. Голос совести – тот «момент истины», когда самому человеку раскрывается подлинность его человеческого достоинства или, напротив, его утрата, способная привести к раскаянию, покаянию и даже самоубийству.
   Чистая совесть выражается в непоколебимости даже перед лицом смерти или перед всеобщим отвержением. «На том стою и не могу иначе!» – Мартина Лютера; «Люди! Я любил вас! Будьте бдительны!» – Юлиуса Фучика (1903–1943); «Не могу молчать!» – Льва Толстого; «Я обвиняю!» – Эмиля Золя (1840–1902).
   Муки совести – в монологе Бориса Годунова, в безумии леди Макбет. В жизни, увы, это случается не часто. Но вот два российских академика – Андрей Дмитриевич Сахаров (1921–1989) и Валерий Алексеевич Легасов (1936–1981) – тому свидетельство. Создатель нейтронной бомбы, ставший непреклонным борцом за мир, осудивший прежде всего себя. И человек, казалось бы, имевший косвенное отношение к трагедии Чернобыля, первым узнавший о взрыве и полетевший в Чернобыль. Постоянно бывавший в эпицентре, предотвративший возможность повторного взрыва, многократно облученный, он был сначала прославлен, затем оболган. Он выполнил все… и покончил с собой. Оба защитили честь ученого, сумели муки совести переплавить в дела вопреки обстоятельствам и господствующему общественному мнению.
   Но есть и другая совесть. Есть и совесть-самооправдание, совесть-флюгер, совесть-лакей. Но на самом деле – это ее противоположность: бессовестность, наглость. Подобные люди даже не осознают, что обвинение в бессовестности самое тяжелое. Напротив, легко «проглатывают», подобно Кочкареву в «Женитьбе» Гоголя. О них русская пословица: «Такому плюнь в глаза, все божья роса»…
   Есть и совесть, мнящая себя истиной в последней инстанции, – «злая совесть», по определению Гегеля. Ее примеры – любой диктатор в любой сфере человеческой деятельности, от диктатора в сфере морали Кальвина до Ленина, Сталина, Пол Пота или Гитлера, Муссолини и Франко.
   Нередко в литературе и публицистике пользуются персонификацией совести: «Достоевский – совесть России», «Солженицын – народная совесть». Подобные выражения такая же метафора, как «партия – совесть нашей эпохи». Нет ни совести народа, ни совести эпохи. И Достоевский мучился собственной совестью и каялся в собственных грехах и, быть может, именно поэтому сумел показать мучения и безумие Ивана Карамазова и самоосуждение Ставрогина.
   Но расширительное толкование совести не случайно: в нем отразилось понимание совести как высшей моральной инстанции.
//-- Любовь и дружба --//
   Среди моральных ценностей особое место занимают любовь и дружба. Они, пожалуй, занимают промежуточное положение между общественно и личностноориентируемыми ценностями, хотя тяготеют ко вторым. Строго говоря, более широкой ценностью является любовь, ибо, во-первых, дружбу можно назвать одним из вариантов любви, во-вторых, любовь включает и самолюбие вплоть до нарциссизма, и любовь к человечеству, хотя большая часть современных этиков считает, что любовь к человечеству не более чем абстракция.
   Да, любовь поразительно многообразна и многогранна! Любовь родителей к детям, детей к родителям, воспетая в мировой литературе любовь мужчины к женщине и любовь женщины к мужчине во всех сложнейших, противоречивых и гармоничных, привлекающих и отталкивающих проявлениях, от Пенелопы и Одиссея до Данте и Беатриче, от Гамлета и Офелии до Фауста и Маргариты, от Растиньяка и Евгении Гранде до «Парфюмера» Зюскинда или «Эммануэли».
   А в России – от Татьяны Лариной и Евгения Онегина до Наташи Ростовой и Пьера Безухова, от Родиона Раскольникова и Сони Мармеладовой до Павки Корчагина и Тони Тумановой, от Мастера и Маргариты до Саши и Вари – «детей Арбата».
   Вспомним знаменитые слова апостола Павла о величии, всепроникающем характере любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится… А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».
   Любовь воистину объемлет все отношения человека: к Богу и миру, к людям – женщинам и мужчинам, детям и взрослым, ближним и дальним, к «братьям нашим меньшим».
   Знакомясь с многообразными видами любви, определенными и описанными уже в древности и Средневековье: эрос (eros) – любовь-страсть; филиа (philia) – любовь-дружба; сторге (storge) – любовь к ближним, родителям, детям; агапе (agape) – разумная любовь, любовь-уважение; каритас (caritas) – возвышенная любовь к Богу, их многообразными вариациями, не следует забывать, что любовь – тайна, подобная творчеству. В ней тот, кто отдает, становится богаче; она всегда единственная, мгновенно воспламеняющая, но и легко угасающая; счастлив, кто ее обрел на всю жизнь, несчастен, находящийся в вечном поиске и не нашедший… Мераб Мамардашвили сказал: «Если я люблю, потому что в этом чувстве вижу реализацию моего человеческого достоинства – эта причина важнее, чем преходящие качества любви, и в своей бесконечности, в своей устойчивости не зависит от этих преходящих качеств».
   Сказано точно и глубоко. И однако. С. Л. Франк отметил недостаток рационального толкования любви: «"Я расцветаю", "я обогащаюсь", "углубляюсь", впервые начинаю подлинно быть в смысле опытно-осознанного бытия, когда я "люблю", то есть самозабвенно отдаю себя и перестаю заботиться о моем замкнутом в себе "Я". В этом и заключается чудо или таинство любви, которое при всей его непостижимости, непонятности для "разума" все же самоочевидно непосредственному живому опыту».
   Суть воспитания – пробуждать способность любить. Так говорил педагог и писатель С. Соловейчик. Труд жизни начинается с труда души, с любви, а потом уже идет труд ума и труд рук. Ребенку все можно дать, если одарить его любящей душой, но ничего не получится, если не развивать его способность сердцем стремиться к сердцу человека.
   Этой перекличкой через века с апостолом Павлом перейдем к одному из видов любви, известному с древних времен, – дружбе.
   Нет необходимости давать определение дружбы. Но стоит упомянуть, что она восходит к братской любви и возникает уже в условиях родоплеменного общества, к обычаю «брат за брата». Не случайно в поэме Гесиода и в размышлениях Лао-цзы одним из признаков падения нравов называлась вражда между братьями. Вероятно, истоком дружбы были инициации – посвящение мальчиков в мужчины.
   В Древней Греции дружба ценилась высоко. Аристотель посвятил характеристике дружбы две книги «Никомаховой этики». На первое место он ставит дружбу между добродетельными людьми. Они друг другу помощники, дружба у них постоянная и наилучшая. Аристотель оценивает особенности настоящей дружбы всесторонне: «Расположение – начало дружбы… Желание дружбы возникает быстро, а дружба – нет… нужно время и близкое знакомство, ибо нельзя узнать друг друга прежде, чем съешь вместе с другом пуд соли. Против дружбы добродетельных бессильна клятва, ибо между ними полное доверие и невозможность обидеть. Такая дружба возможна лишь между равными, она рождает единомыслие. Плохо без друзей, но невозможно иметь их чрезмерно много».
   Пожалуй, продолжая рассуждение Аристотеля, следует сказать, что истинный, закадычный друг, как правило, бывает один, но на всю жизнь. И хотя прав Гоголь, сказавший устами Тараса Бульбы: «Нет святее уз товарищества», – это другое. Да, есть товарищи – по работе, по занятиям, школьные товарищи, товарищи по совместной борьбе, наконец, и товарищи по несчастью или счастью.
   А истинный друг, если он есть, один. Как у Пушкина: «Мой первый друг, мой друг бесценный!»
//-- Высшие ценности --//
   Основу всех человеческих ценностей составляет жизнь. А поскольку все ценности культуры – создание человека, то для них он сам составляет фундамент, то есть является высшей ценностью.
   Наконец, хотя гуманизм был многократно отвергнут, осмеян, обличен легионом критиков, до сих пор никто никаких достойных альтернатив ему не выдвинул. А ведь суть гуманизма в том, что он утверждает как высшую ценность человечного человека.
   Для такого человека, уважающего собственное достоинство, равно как и достоинство любого другого человека, высшими ценностями являются свобода и творчество, а целью жизни – свободное творчество в свободно избранной деятельности, что и называется счастьем.
   На мой взгляд, доказывать это – все равно что ломиться в открытую дверь. Поэтому, взяв данное рассуждение за основу, перейдем к заключительной главе.

Глава 18. Смысл жизни человека и судьбы человечества

//-- О смысле жизни человека --//
   Счастье – чувство полноты жизни, переполняющее сердце. Оно бывает и прочным, и непрочным, чаще временным, преходящим, нежели постоянным, случайным даром обстоятельств и отнюдь не всегда венчающим труды человека, недаром говорят как о заслуженном, так и незаслуженном счастье. Напротив, смысл жизни как обнаружение ее значения – плод мысли и деятельности, результат, итог. И этот итог всегда осмыслен, хотя иногда человек слишком поздно спохватывается и с горечью констатирует, что прожил свои годы бессмысленно.
   Впервые задумывается о жизни и смерти подросток. Напомню, философ С. Л. Франк подчеркивал, что основной вопрос философии складывается из трех: «Кто я?», «Откуда пришел?» «Куда изыду?» И заключает: «Зачем – я?» Но прежде, чем перед юношей или девушкой возникает вопрос о смысле жизни, ими уже обретен некий жизненный опыт.
   Психологи подчеркивают, что к пяти годам ребенок усваивает такой объем информации, который превосходит все то, что ему предстоит узнать в последующей жизни. В том числе – и опыт общения с окружающими. Педагоги и психологи считают семью первой и ничем не заменимой школой нравственного формирования личности. Ребенок на практике познает и переживает ответы на три главных для него вопроса: «Кому я нужен?», «Кто мне нужен?» и «Что мне нужно?»
   Коль скоро каждый человек – неповторимая индивидуальность, очевидно, что именно в самые первые годы жизни возникает уникальное взаимодействие трех факторов, формирующих личность: биологического (генотип, природные задатки), социального (семья, социальная среда) и личностно-индивидуального.
   Правы и Демокрит, утверждавший, что человек – малый диакосмос, и поэт Евгений Евтушенко (1932), сказавший: «Умирают не люди – миры». Человек – целый и неповторимый мир, вмещающий вселенную, находящуюся в непрерывных изменениях и воспринимаемую субъективно, личностно, индивидуально.
   С самых первых моментов жизни человек оказывается в сложной и противоречивой системе многообразных отношений. Общение и обособление. Симпатия и антипатия. Полная зависимость и самостоятельность.
   Итак, «зачем – я?» – это и есть вопрос о смысле жизни: не абстрактно-теоретический, а личностный, обращенный к каждому человеку. Именно поэтому философия нужна каждому человеку независимо оттого, кем он собирается быть: физиком, историком, инженером, менеджером, военным или политиком.
   Особенность человека, как сказал Паскаль, в то, что человек – «мыслящий тростник». Только человек способен помыслить о будущем, «проиграть» в сознании разные варианты, а затем реализовать какой-нибудь из них.
   Генрих Шлиман (1822–1890), прочитав в юности «Илиаду» Гомера, загорелся мечтой открыть легендарную Трою. Современники Шлимана, в том числе и археологи, считали, что троянская война не более чем миф; никто из них не верил в реальное существование Трои. Шлиман стал купцом и, разбогатев, на свой страх и риск предпринял раскопки в Малой Азии и нашел легендарную Трою… Раскопки Шлимана доказали, что ранний греческий период (второе тысячелетие до н. э.), который специалисты-классики считали легендарным, является фактом истории. Тем самым Шлиман стал основателем микенской археологии. Мечта юношеская стала смыслом жизни и была реализована.
   Или, например, желание вырастить и воспитать хотя бы одного хорошего человека – отнюдь не «мелкий, эгоистичный, мещанский» интерес. Это достойная настоящего человека мечта, это тоже выбор цели и понимание смысла своей жизни. О таком смысле жизни говорит и восточная мудрость: «Воспитай сына, построй дом, посади дерево, и ты достойно проживешь свою жизнь».
   Мечты детские, планы юношеские, неизбежно-наивные, даже если «житье обдумывается» по формуле «делать жизнь с кого», – все это не более чем поверхностно-упрощенные рекомендации. Верны слова Франка, что научить философии нельзя. А помочь в размышлении – можно. И первым советом должно быть категорическое отрицание любого «иждивенчества»: невозможно списать как со шпаргалки смысл своей жизни с чьей-то другой. Прав был Николай Островский, сказавший, что «жизнь дается только раз и прожить ее надо так, чтобы… не жег позор за… бесцельно прожитые годы». Это, пожалуй, единственный универсальный ориентир. Все остальное – предмет личных, индивидуальных поисков, ошибок, страданий, выборов и решений.
   Стоит вдуматься в то, что сказано в книге И. Л. Зеленковой и Е. В. Беляевой «Этика»: «…суть бытия надо постигать не умозрительно, а реально живя, то есть практически. Знание это нигде не лежит, нигде не записано, чтобы можно было, как говорится, "найти" смысл жизни. Смысл надо пережить, то есть создать своей жизнью, добиться его, изобрести, на деле освоить осмысленную жизнь. И на деле утвердить свой способ жизни как имеющий смысл. Это значит, что вне реализации высшая моральная ценность как бы и не существует. Своей судьбой надо подтвердить правильность жизненного пути, то есть опять-таки не "найти", а проложить путь. Свой и в то же время истинный, за правильность которого вся ответственность ложится на нас. В этом-то, наверное, и состоит главный смысл человеческого бытия: это путь созидания смысла, осмысливания того, что без нашего усилия осталось бы слепой необходимостью, бессмыслицей. Смысл жизни не дан, не задан, его надо утвердить и доказать, если хочешь, чтобы он был. Этим самым мы утверждаем самих себя как людей, заслуживающих бессмертия».
   Главный итог заключен в том, что при всех сложностях и превратностях жизни надо обрести мужество жить, как достойно человеку.
   То, что человек рождается, ни в коей мере не зависит от него самого. Но от него в первую очередь зависит, каким человеком он станет. Со всею полнотой осознать свою свободу в выборе и свою ответственность за сделанный выбор доступно каждому: это приходит с фразы, которую произносит малыш: «Я сам!» Но важно, в каком направлении будет развиваться это «само»: к самосозиданию или саморазрушению. Поиск смысла жизни способствует первому – через самоограничение, самообладание и самоуправление к самодостаточности и самореализации. И с развитием этих качеств – от самодисциплины, от первоначальных моральных чувств к внутренним, неразрывно связанным, своим моральным ценностям. Именно в таком развитии человека добро отличается бескорыстием, оно связано с любовью и уважением достоинства другого и с самоотверженностью, но без жертвенности и «само собой».
   Путь действительно трудный! Однако свободный от вериг «долга во имя долга» именно в силу свободного выбора самого человека.
   На этом пути совершается то, что в виде шуточного императива сформулировал Станислав Ежи Лец: «Ничего не поделаешь: рано или поздно человеку придется стать человеком!»
   Чести и уважения достоин тот, кто при любых обстоятельствах и, более того, в согласии с Кантом, вопреки обстоятельствам, становится человеком.
//-- О судьбах человечества --//
   Почему «о судьбах», а не о смысле жизни человечества?
   Да потому, что никакого, по крайней мере вне человечества, смысла жизни нет. Это не значит, что жизнь – абсурд, как считал Камю. Жизнь возникла на определенном этапе существования материального мира, в процессе изменений, произошедших в Солнечной системе при совокупности целого ряда необходимых условий, скрупулезно изученных различными науками. Пока общий итог усилий ученых заключается в предположении, что подобные условия могли повторяться в бесконечности вселенных. И не исключено, что есть некие внеземные цивилизации, возможно, более совершенные, чем человечество. Однако до сих пор в пределах нашей Солнечной системы мы одиноки – ни на одной из соседних планет жизни нет.
   Рассматривая человечество как высший уровень развития жизни в земных условиях, можно заключить, что рано или поздно человечество исчезнет. Впрочем, оптимисты полагают, что срок жизни человечества – 6 миллиардов лет, стало быть мы, человечество, находимся в раннем детстве, и только от самих людей зависит их выживание и взросление либо преждевременное самоуничтожение.
   Таким образом, вполне очевидный и реальный смысл жизни для самого человечества – выживание. К XXI в. эта несложная мысль стала понятна любому мало-мальски образованному человеку. Однако от понимания к тому, чтобы стать действительным руководством к действию для всего человеческого общества, путь далекий и сложный. Более того, жизнь человечества весьма далека от объединения усилий по выживанию; поскольку в современной действительности на первый план выдвигаются не общечеловеческие, а национальные интересы.
   Как уже подчеркивалось, национальные интересы – проявление на национальном уровне группового морального сознания со всей присущей ему нетерпимостью к «другим», которым, естественно, приписываются все отрицательные качества. Классической моделью является антисемитизм, насчитывающий более трех тысяч лет, закрепленный в Средние века, когда евреи, рассеянные по всему миру, оказывались весьма удобными «козлами отпущения» для любой власти – от Англии и Испании до России и Украины.
   «Люди повсюду ищут наслаждений, каждый порок бьет через край. Жажда к роскоши скатывается до алчности; честность в забвении; что сулит приятную награду, того не стыдятся; человека – предмет для другого человека священный – убивают ради потехи и забавы… Мы безумствуем не только поодиночке, но и целыми народами. войны – это прославляемое злодейство. За одно и то же преступление [убийство] платят головою, если оно совершено тайно, а если в солдатских плащах – получают хвалы. Людям не стыдно радоваться крови друг друга, вести войны и поручать детям продолжать их. [Таково] могучее и повсеместное безумие».
   Сказанное Сенекой в середине I в. н. э. характеризует и сегодняшнюю ситуацию – ибо речь идет о групповом моральном сознании. Не правда ли, печальный повод воскликнуть «О tempora! O mores!» и задуматься о тщетности улучшения нравов и совершенствовании человеческого общества как революционным, так и эволюционным путем?
   Однако вспомним историю. За последний век начало возникновения человека «отодвинулось» с 500 тыс. до 5-10 миллионов лет назад, тогда как время появления неоантропа (кроманьонского человека) – не более 150–200 тыс. лет назад. Начало цивилизации, имея в виду древнейшие государства Двуречья, Египта и Древней Индии, отстоит от нашего времени менее чем на 35–40 тыс. лет. Не очевидно ли, что человеческий генотип, сложившийся за миллионы лет существования предков человека и сотни тысяч лет первобытности, не поспевал за непрерывно ускорявшимся процессом развития общества? Поэтому все воспринятое от культуры, духовной культуры, все «очеловеченное» в человеке оказывается тонкой пленкой над сохраняющимся «ядром» первобытной особи. В начале XXI в. с разных сторон к этой проблеме подошли этологи, генетики, антропологи, социальные психологи, философы.
   Самосознание первобытной группы, возникшее как осознание противостояния «мы – они», обусловило суть группового морального сознания: «мы – хорошие, они – плохие» и еще более жестко: «мы – люди, они – не люди». И по сей день остается господствующим именно групповое моральное сознание: косное, авторитарное, усредняющее, с «двойным стандартом», разделяющее и противопоставляющее «своих» и «чужих», но именно благодаря этим особенностям обеспечивающее непосредственную взаимосвязь, «чувство локтя» (но и «чувство стаи») внутри группы – от группы подростков-«скинхедов» до нации. За ним опыт сотен тысяч лет и оно возобновляется в каждом следующем поколении.
   Преодолеть эту «глыбу», эту «власть предыстории» способно лишь индивидуальное моральное сознание. Только оно опережает групповое. И дорого платит за это, ибо инакомыслие и необычное поведение являются формами его существования: от Эзопа и Эпиктета до Христа и Павла, Гуса и Бруно, а также Сахарова и Меня.
   Вопреки всем плакальщикам, изощряющимся в изображении трагического финала человечества, мой взгляд солидарен с теми, кто полагает, что «время человечества» около 6 миллиардов лет, а мы не прожили и полумиллиона…
   Иначе говоря, если сравнить развитие человечества с развитием личности, возраст человечества где-то между ребенком и подростком, со всеми их особенностями: обидчивостью, склонностью к конфликтам, драчливостью, сменой настроений, неустойчивостью поведения, колебаниями между добром и злом при неотчетливой их дифференциации, доверчивостью, претензиями на самостоятельность при подверженности различным влияниям. Но главное – с возможностью духовного развития и первыми попытками самовоспитания.
   Можно продолжить метафору и вспомнить слова: «Посеешь поступок – пожнешь привычку, посеешь привычку – пожнешь характер, посеешь характер – пожнешь судьбу», перенося на человечество взаимосвязь и противопоставление человеческой свободы и человеческой судьбы. Более того, по отношению к человечеству момент непредсказуемости, обобщенный в понятии судьбы, явно возрастает.
   Марк Бьюкенен на рубеже XX–XXI вв. сформулировал «закон вездесущности» (современный аналог «судьбы»), согласно которому любая система по мере развития выходит из состояния стабильности и неизбежно оказывается на пороге непредсказуемых, катастрофических перемен. Будут ли они последними для данной системы или они лишь колебание маятника вечности и ее дальнейшее развитие продолжится?
   На этом вопросе, как на оселке, оттачивались в полемике взгляды Гесиода и Демокрита, Гегезия и Эпикура, Валлы и Макиавелли, Гегеля и Шопенгауэра, Маркса и Шпенглера – до нынешних ученых, писателей и философов, пытающихся предугадать судьбы человечества, подобных Фукуяме и Зубову.
   Что касается меня, то я твердо убежден, что реальная цель, уже сегодня осмысленная, – выживание. И надеюсь, что человечество сумеет выжить. Однако – не более того.

Вопросы для повторения раздела V

   1. Дайте характеристику нравственной культуры общества и его особенностей.
   2. Как формируется нравственная культура личности?
   3. Каковы факторы, обусловливающие формирование нравственной культуры личности?
   4. Как вы могли бы истолковать формулировку С. Л. Рубинштейна: «Закономерности развития личности – это внешне обусловленные внутренние закономерности»?
   5. Что такое аксиология? Когда она возникла и какое отношение имеет к моральным ценностям?
   6. Какова взаимосвязь содержания понятий «добро» и «зло»? Возможно ли «абсолютное добро»?
   7. В чем заключается справедливость с точки зрения этики?
   8. Как взаимосвязаны долг и честь? Покажите эту взаимосвязь на примере.
   9. Проследите историю содержания понятий «честь» и «достоинство». Как они различались в прошлые века и как – в настоящее время?
   10. В чем смысл ответственности и как она связана со свободой человека?
   11. Почему совесть нередко называют «вторым "я"» человека? Или она скорее его «первое "я"»? Возможен ли человек, лишенный совести?
   12. В чем заключается непреходящая ценность любви?
   13. Какие ценности относят к высшим? А вы согласны с этим?
   14. Каково содержание понятия «смысл жизни человека»? Откуда он возникает?
   15. Объясните суть афоризма Станислава Ежи Леца о человеке.
   16. Историки, социологи, социальные психологи нередко говорят о «власти предыстории». Что под этим понимают?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

   Я начал с привычного, почти традиционного определения этики, нравственности и морали, разве что более четко разделив два последних понятия, чего не делает и сегодня большая часть этиков в России и за рубежом.
   Но всем текстом работы подвел к их иному, более объемному и глубокому содержанию.
   Этика – итог и суть всей философской мысли.
   Нравственность – всеобщая связь, пронизывающая бытие явное (сущее) и служащая мостиком к чаемому верой; связь многослойная, противоречивое единство, медленно постигаемая человечеством во всей ее полноте и соединяющая Человека и Бога, индивидуальность и бесконечность вселенных (миров).
   Мораль – осознание этой связи: сперва в примитивных и ограниченных формах «мы – они» (группового), «я – мы», «я – ты», «я и другие» (индивидуального) и, наконец – «я – человечество», «я-мир», «я в мире» и «мир во мне».
   Высшее проявление морали – учение Будды, Кун-цзы (Конфуция), Зороастра, Мухаммеда, но всего отчетливее – проповеди и деяния Христа и послания апостола Павла.
   Это постоянный поиск лучших умов человечества, позволяющий определять нравственность и мораль по-разному, но каждый раз глубоко индивидуально от времен Сократа и Аристотеля до наших дней.
   Это индивидуальное стремление к Абсолюту, органическое единство мысли и действия, знания и веры, достигающее кульминации в нравственном деянии, охарактеризованном Мамардашвили, как «единство мига и вечности, при котором человек становится равен Богу».

КРАТКИЙ СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

   Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т. 4.
   Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т. 2.
   Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск, 2002.
   Всеобщая декларация прав человека, утвержденная и провозглашенная Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 года.
   Гарин И. И. Что такое этика, культура, религия? М., 2002.
   Гартман Н. Этика. СПб., 2002.
   Гегель Г. В. Ф. Система нравственности // Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978.
   Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
   Гулыга А. В. Кант. М., 1994.
   Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998.
   Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. Выражение эмоций у животных и человека // Дарвин Ч. Сочинения: В 9 т. М., 1953. Т. 5.
   Зеленкова И. Л., Беляева Е. В. Этика. Минск, 1995.
   Иванов В. Г. Этика: Учебное пособие для студентов и преподавателей высших учебных заведений. СПб., 2004. Т. 1–2.
   История этических учений / Под ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.
   Кант И. Лекции по этике. М., 2000.
   Кропоткин П. А. Этика. М., 1991.
   Локк Д. Мысли о воспитании // Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т. 3.
   Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002.
   Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992.
   Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985.
   Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения: В 50 т. М., 1955. Т. 4.
   Мень А. Сын человеческий. М., 1991.
   Милль Д. С. Утилитаризм. СПб., 1882.
   Монтень М. Опыты. М.; Л., 1954, 1958, 1960. Кн. 1–3.
   Моральный кодекс строителя коммунизма. М., 1965.
   Сумерки богов / Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э. и др. М., 1989.
   Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
   Соловьев В. С. Оправдание добра. М., 1996.
   Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. М., 1974.
   Федоров Ю. М. Универсум морали. Тюмень, 1992.
   Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М., 1998.
   Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.
   Хайек Ф. А. Дорога к рабству. М., 1992.
   Швейцер А. Культура и этика // Благоговение перед жизнью. М., 1992.
   Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства //К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения: В 50 т. М., 1961. Т. 21.
   Эпштейн М. Ипсеизм, или Каково быть самим собой. От когнитивистики к этике. Стереоэтика. Двойственность добродетели и «алмазно-золотое правило» // М. Эпштейн. Знак пробела. М., 2004.
   Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.

Владимир Иванов Этика