Дирк Кемпер
Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Предисловие

   Концепт индивидуальности несомненно относится к числу центральных элементов нашего современного мировоззрения и оказывает глубокое влияние на способ, каким мы удостоверяемся в существовании своего Я. Задачей предпринятого в этой книге исследования проблемы индивидуальности в эпоху модерна является реконструкция исторического генезиса этого концепта в так называемую эпоху истоков на рубеже XVIII–XIX веков на примере литературного творчества Гете.
   История развития проблематики индивидуальности в литературном дискурсе начинается в 1770-е годы в связи с зарождением литературного течения «Бури и натиска», выдвинувшего в качестве ведущей категории художественного творчества и поэтологической рефлексии не только принцип субъективности, но и собственно идею индивидуальности. В особенности произведения самого Гете, относящиеся к периоду «Бури и натиска», в первую очередь Гец и Вертер, не только стали решающим идеологическим фактором бурного развития и экспериментального испытания нового концепта самоопределения личности, но и существеннейшим образом способствовали переходу идеи индивидуальности из сферы философского дискурса в бытовое сознание читающей публики, ввели эту идею в повседневную ментальную практику современного человека.
   Вот почему первая часть данной работы посвящена анализу этого раннего концепта, для изучения которого мы привлекаем, в частности, такие понятия, как поссесивный индивидуализм и эксклюзионная индивидуальность. Оба текста представляют собой не только свидетельство восторженного утверждения нового самосознания и самооценки личности; благодаря радикализму экспериментального подхода к человеку они высвечивают также и те противоречия раннего концепта индивидуальности, которые проявляются, например, в неустойчивости и хрупкости мировоззрения Вертера, в его программном волюнтаризме и, прежде всего, в замкнутости его внутреннего мира на самое себя.
   Реакцией на апории автореференциального, одноосновного концепта индивидуальности становится у Гете процесс восстановления и наращивания его оперативной ценности, его расширения и углубления. В ходе решения этой проблемы возникают, однако, новые противоречия, осознавая которые Гете приходит, наконец, в своем позднем творчестве к решительному отречению от эгоцентрического концепта индивидальности. Мы пытаемся реконструировать этот путь, разделяя его на два этапа. Первый из них характеризуется размыканием одноосновного автореференциального концепта в символическое пространство культуры, второй – в пространство истории.
   На примере Тассо мы стремимся показать, что успешное конституирование индивидуальности немыслимо вне ее символического выражения, вне ее семиотической транспозиции в пространство культурных символов, так как лишь при этом условии индивидуальность дается опытному знанию как предмет самовосприятия и восприятия другими. Так рождается двуосновный концепт индивидуальности, который мы рассматриваем на фоне теорий Вико и Кассирера с привлечением методологии культурологического литературоведения.
   В Годах учения Вильгельма Мейстера этот аспект углубляется на основе двух различных модусов самовосприятия и самоопределения. Если первые пять книг романа выстраивают индивидуалистически-эссенциалистский концепт, предполагающий процесс самовосприятия, основанный на вере в неверифицируемую идею собственной индивидуальности, то в книгах шестой – восьмой он замещается процессуальным модусом самовосприятия в его обусловленности духовно-практической деятельностью. Уже в конце этого романа мы усматриваем децентрацию понимания индивидуальности, т. е. индивидуальность рассматривается здесь не как достояние отдельной личности, но как символически-интерактивная форма социального бытия.
   Дальнейшее углубление концепта индивидуальности на пути к созданию трехосновной модели Гете предпринимает в период создания концепции своего автобиографического проекта Из моей жизни. Наряду с синхронным измерением здесь появляется план диахронии, культурно-символическое пространство дополняется пространством истории. Исходную задачу автобиографии мы видим в достижении когерентности внутренней и/или внешней истории жизни и пытаемся выяснить, какие нарративные схемы подсказывала Гете традиция. Уже в первых трех частях Поэзии и правды он значительно повышает сложность нарративного автопроекта по сравнению с жанровой традицией, вводя полиперспективизм нарративных схем и углубляя децентрированную модель индивидуальности благодаря рефлексии над множественностью Я.
   В Итальянском путешествии этому уровню авторской рефлексии соответствует переход от эгоцентрической к децентрированной наррации. Образы своего Я, создававшиеся Гете в различные периоды творчества, каждый на основе особого порождающего принципа нарративной структуры и особой нарративной схемы самоосмысления, образуют здесь два текстовых слоя, которые презентируются теперь не в акте повествования, а в акте демонстрации.
   Связанное с этим развенчание выдвинутых в предисловии к Поэзии и правде притязаний автора на толкование собственной vita с позиции превосходства подвергается в четвертой части автобиографии принципиальной отмене. На основе интеграции в образ своего Я и своей картины мира демонического начала пафос объяснения собственной жизни значительно снижается; его замещает нарративная схема, основанная на образе ткацкого станка (утка и основы), которая носит специфически современный, характерный для эпохи модерна характер.
   Исторический контекст намеченной здесь эволюции Гете образует эпоха зарождения современного и в этом значении модернистского сознания, которое мы вслед за Никласом Луманом рассматриваем как переход от стратифицированного к социально дифференцированному обществу. Совершающаяся в этом контексте смена модуса самоописания личности – от инклюзионной к эксклюзионной форме индивидуальности – выступает как адекватная реакция на требования функционально дифференцированного общества. Активная и рефлективная сопричастность различным подсистемам современного общества становится возможной лишь на этой основе; эпоха модерна буквально вынуждает индивида выбирать модус самоописания, опирающийся на позицию эксклюзии – таков социологический диагноз, который с избытком подтверждает и ситуация начала XX века.
   С другой стороны, предлагаемое исследование призвано показать, что концепт индивидуальности, сложившийся в начале эпохи Гете, представляет собой также и форму сопротивления условиям функционально дифференцированного общества нарождающейся эпохи модерна. Ее современники формулируют идеал целостности, совершенства и автономии, который оказывается под угрозой вследствие функциональной дифференции социальных ролей и потому принимает характер утопии, проецируемой на домодернистскую форму дворянской культуры и воспитания.
   Далее мы стремимся показать, какие ценности домодернистской метафизической традиции вынужден заимствовать каждый из концептов индивидуальности, если он не ограничивается дескриптивным описанием результатов индивидуального становления, а призван служить нормативной основой для выбора жизненной позиции. Концепт индивидуальности, лишенный эссенциалистского ядра в виде идеи индивидуального предназначения, утрачивает свое оперативное значение, а между тем, любое признание индивидуальной сущности оказывается в эпоху модерна под подозрением в том, что это лишь субъективная конструкция индивидуального сознания, произвольная проекция личных желаний. Тем самым любой проект индивидуальности может быть подвержен деконструкции.
   На протяжении всего своего творческого пути Гете напряженно размышляет над этой специфически современной проблематикой, пытаясь, с одной стороны, найти ответ на мучительные вопросы индивидуального бытия, а, с другой, убеждаясь в том, что научно-философский дискурс эпохи не способен более предоставить для этого никакого удовлетворительного языка описания. Так и в последних концепциях Гете человек и его индивидуальность мыслятся под знаком «ineffabile»; непостижимая сущность человека подлежит признанию, но не поддается описанию и может быть в лучшем случае представлена в форме поэтических образов.
   Проблема индивидуальности бросает, таким образом, свет на общую проблематику эпохи модерна, эпохи с головой Януса. Ее двойственность определяется сочетанием восторженного признания обретенных свобод и ностальгических поисков замены для утраченных ценностей. В ее истоках мы видим обновление научно-философского дискурса на основе критической философии, которая исключает из сферы научного и философского знания традиционные способы разрешения основных вопросов человеческого бытия и одновременно не позволяет другим модусам мышления занять в системе культуры то привилегированное место, которое она в высшей степени признает за научно-философским дискурсом.
//-- * * * --//
   Данная работа была представлена на соискание ученой степени доктора филологических наук и защищена в 2003 году в Университете Хильдесхейм по специальности «Литература и культура Германии Нового времени». Выражаю особую благодарность господину Вильгельму Фоскампу и господину Тильману Борше за благожелательное согласие дать свои отзывы, но прежде всего моему другу Сильвио Виете [Silvio Vietta] – за все, что он дал мне за годы учебы в Хильдесхейме как в профессиональном, так и в личном плане. Следует также подчеркнуть, что эта работа возникла в продуктивной интеркультурной среде, связанной с моей начавшейся в 1996 году двусторонней преподавательской деятельностью в Хильдесхейме и в Москве.

Введение

А. Предварительные размышления

   I В эпоху модерна перед человеческой личностью впервые во весь рост встает проблема самоопределения, от решения которой зависит как теоретическое осмысление личностью своего места в мире, так и характер ее практической деятельности. Выдвижение этой проблемы обусловлено новой культурно-исторической ситуацией, когда истина, на имманентное обладание которой претендовала домодернистская философия и теология, больше не принимается на веру, ибо созданные ими образы мира, ранее воспринимавшиеся как объективные и общезначимые, начинают теперь осознаваться как относительные построения человеческого разума, как конструкты, имеющие определенную мотивировку и потому допускающие деконструкцию. Когда человеческая индивидуальность больше не находит себе места в рамках общезначимой картины мира, чувствует себя исключенной из всеобщей связи вещей, из иерархической структуры мироздания, она начинает испытывать настоятельную потребность в самообосновании.

   II Первое, в чем нуждается человеческое Я, поставленное перед необходимостью нового самоопределения, – это формирование или полагание некоей упорядоченной структуры, образующей ту систему координат, внутри которой Я получает возможность обрести свое место и значение. Так в платонической картине мира господствует разум – орган познания естественного порядка вещей, обеспечивающий индивиду возможность ориентации в мире. Разум является одновременно и тем инструментом, который позволяет связать все части человеческой души в единое, сосредоточенное в самом себе гармоническое целое. Благодаря этому внутренний мир души становится частью мирового порядка, чем и определяется характер и направление личной деятельности, – в данном случае идеалом, на достижение которого она направлена, становится неограниченное господство разума. Тем самым личность оказывается включенной в изначально заданный мировой порядок как бы двукратно. Но в том случае, если этот мировой порядок утрачивает свою обязательность как нечто заранее заданное, личности не остается ничего иного, как создать такую иерархическую структуру из себя самой. Создание иерархической структуры, которая одна способна обеспечить координацию образа Я и образа мира, внутреннее приятие такой структуры личностью – такова важнейшая предпосылка для решения той задачи самообоснования человеческого Я, которой определяется вся проблематика современной личности.

   III Принцип изначальной заданности общезначимого миропорядка лежит в основе как античной, так и средневековой картины мира, где личность, включенная во всеобщую связь вещей, занимающая в мире свое, отведенное ей место, свободна от необходимости самоопределения. При отсутствии этого условия, весь груз личного самоопределения ложится на плечи Я, ему приходится брать на себя ту задачу, которая прежде решалась на основе признания общезначимой картины мира. Раньше все зависело от образа мира, теперь все зависит от образа Я. Это перераспределение обязанностей, смещение центра тяжести на личность, на образ личности, представляет собой главную тенденцию в развитии философского дискурса Нового времени и эпохи модерна [1 - Такой переход от образа мира к образу Я представляет собой доминирующую, хотя и не единственно возможную тенденцию эпохи. Картина мира могла приписываться, например, сообществу или языку.]. В аспекте проблематики личности это означает, что источник или порождающий принцип, origo той иерархической структуры, которая является необходимым условием для координации Я и мира, переносится во внутренний мир личности. Философский дискурс, оформляющий эту тему, складывается теперь не в традиционных рамках метафизики, не в сфере онтологии, космологии и теологии, а в области эпистемологии.
   Поворотный пункт, откуда начинается перенос истоков миропорядка во внутренний мир человека, маркирован влиятельным картезианским тезисом «cogito, ergo sum» [2 - Vgl. Discours IV, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 52: «je pense, done je suis». – Principia I, 7: «Ego cogito, ergo sum».]. В Рассуждении о методе (Discours de la methode) Декарт начинает в точности с того, о чем говорится в нашем первом разделе, с вопроса о принципиальной сомнительности всех традиционных образов мира, какого бы рода они не были. Причина этих сомнений может иметь различный характер: зависимость от чувственного и потому подверженного ошибкам иллюзорного восприятия, принципиальная спорность любых философских аргументов, любых высказываний о мире, обусловленная отсутствием очевидности, несогласованность разных представлений о мире, в которых воплощены те или иные традиции и влияния и т. д.; то, что при всех сомнениях остается неизменным, – это вытекающая из них потребность, негасимое стремление отыскать некую несомненную, самоочевидную исходную точку для самоопределения нашего Я и его ориентации в мире. Такую исходную точку, базу всех дальнейших рассуждений, Декарт, так же как до него уже Августин, усматривает не в тех или иных гипотезах об устройстве мироздания, а во «внутреннем человеке» (in interiore nomine) [3 - К основополагающему значению августиновского учения о памяти ср. Taylor: Quellen des Selbst, S. 235–262. – Уже у Августина мы находим декартовский принцип «de omnibus dubitandum», как и предвосхищение формулы «cogito, ergo sum»; vgl. De trinitate X, 10, 14: «Тот, кто сомневается в этом по какой-либо иной причине, не может сомневаться ни в чем из этого: что он живет, вспоминает, понимает, желает, мыслит, знает, судит; ибо иначе он бы ни в чем не мог усомниться».], в своем собственном внутреннем мире. С точки зрения истории личного самосознания он осуществляет тем самым решающий поворот к мышлению Нового времени, к современности.
   Подход Декарта, его попытка решения проблемы мира исходя из принципа «cogito, ergo sum» предполагает прежде всего создание определенного образа своего Я («Затем я внимательно изучаю, что же такое Я есмь» [4 - Discours IV, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 53.]), причем с опорой на ту предпосылку, что Я осознает себя в процессе мышления, и именно настолько, что не испытывает более никаких сомнений в своем существовании. Первым следствием, вытекающим из этого образа своего Я, становится крайняя ограниченность этого Я, ибо о своем существовании оно узнает лишь в качестве мыслящего, в качестве «res cogitans», в то время как все другие аспекты человеческого бытия, даже существование тела, выступают лишь как объекты этой мыслительной деятельности, а потому могут как мыслиться, так и исключаться из мышления. Картезианское «ego» суть не что иное, как чистый субъект познания, и как таковой он являет собою минимализированный вариант образа личности, «точечное Я» [5 - Тейлор (Taylor: Quellen des Selbst, S. 288) выдвигает это понятие в связи с анализом Локка.].
   И тем не менее, именно это «точечное Я» выступает как порождающий принцип (origo) той структуры мироздания, которая порождает картину окружающего наше Я мира, обеспечивая когерентность между образом Я и образом мира. Опираясь на самоочевидность положения «cogito, ergo sum», Декарт стремится вывести из него всеобщий критерий истины, а это означает, что он распространяет метод построения образа Я на метод построения образа мира:

   […] я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все вещи, понимаемые нами вполне ясно (clairement) и отчетливо (distinctement) – истинны. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо [6 - Discours IV, 3; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 55 [54].].

   Требование «clare et distincte», как и требование интуитивной очевидности, могли быть объявлены у Декарта единственным критерием истины лишь постольку, поскольку самое «cogitare» защищено им от сомнений с помощью трех принципиальных предположений. Из них первое и второе утверждают, что в том, «что касается разума или здравомыслия», следует верить, «что они полностью наличествует в каждом» [7 - Discours I, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 5.], и, далее, что «Бог дал каждому из нас способность отличать ложное от истинного» [8 - Discours III, 5; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45.]. Этим обеспечивается то, что интуитивная очевидность – при условии корректного следования «методу верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» – дана всем и каждому в одной и той же форме. Открытым остается, правда, еще вопрос о том, почему мышление, даже когда оно направляется верным методом и осуществляется в правильной последовательности, вообще способно обеспечивать истинное знание о мире, почему при всей методологической строгости оно не может порождать иллюзий. Для ответа на этот вопрос требовалась теория соответствия, способная связать порядок мышления с порядком бытия. Декарт отказывается от ее обоснования, вводя ее в качестве третьего из четырех правил логики, лежащих в основе всего Рассуждения:

   Третье [правило] – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу [9 - Discours II, 9; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 31.].

   Возвышая самоописание разума – «mens humana in se conversa» [10 - Meditationes, praefatio; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, III, S. 14.], как сказано в Meditationes de primaphilosophia (Размышления о первой философии), – до уровня философского метода, Декарт с его «cogito, ergo sum» дает классический образец самообоснования человеческого Я. Удостоверяясь в существовании окружающего посредством анализа своего собственного мышления, это Я выступает вместе с тем и как origo (порождающий принцип) той иерархической структуры, которая конституирует отношение Я и мира. Самое происхождение этой упорядочивающей структуры Декарт, – варьируя онтологическое доказательство бытия Божия, – стремится вывести из «cogitare», ибо ясность и отчетливость познания позволяет, по его мнению, полагать, что само знание есть нечто более совершенное, чем сомнение; следовательно, сомневающееся Я представляет собой нечто несовершенное. Но поскольку идея абсолютно совершенного существа не может исходить от того, что несовершенно, она должна с необходимостью проистекать из божественного совершенства.
   Таким образом, даже в самом доказательстве бытия Божия Декарт кладет в основание своей мысли не порядок бытия как таковой, в его непосредственной данности, но в той его форме, которую он принимает, выступая как порядок мышления. Будучи убежден в интуитивной очевидности того, что постигается «ясно и отчетливо», он распространяет свое миропонимание даже на физические законы природы, которые, являясь упорядоченным мышлением, стоят для него даже выше, чем порядок фактического бытия:

   Кроме того, я показал, каковы законы природы, и, опираясь в своих доводах только на принцип бесконечного совершенства Божия, я постарался доказать все те законы, относительно которых могли быть сомнения, и показать, что даже если бы Бог создал много миров, то между ними не было бы ни одного такого, где они не соблюдались бы [11 - Discours V, 2; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 71.].

   С той же последовательностью включает он в эту выведенную из Я иерархическую структуру бытия и самое это Я. Принцип, лежащий в основе его поступков, гласит:

   Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира […] [12 - Discours III, 4; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 43.].

   Следуя традиции, он рассматривает нормативное понятие «добро» как «summum bonum» человеческой жизни, и включить свое Я в порядок мироздания означает для него добиться такой степени господства над своими желаниями, чтобы желать лишь того, что «наш разум представляет добрым» и «так или иначе возможным» [13 - Discours III, 15; III, 4 Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 45, 43.].

   IV В свете проблемы личности решающий сдвиг, определивший переход от Нового времени к модернизму, произошел тогда, когда была подвергнута деконструкции теория соответствия между порядком бытия и порядком мышления; это было сделано трансцендентальной философией. Анализируя способность познания конституировать мир, Кант заявляет: «Таким образом, порядок и закономерность в мире явлений, которые мы называем природой, мы вносим в него сами» [14 - KrV A 125; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 179.]. Это справедливо потому, что:

   […] рассудок есть источник всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим а priori осуществляет опыт (по его форме), в силу чего все, что познается на опыте, необходимо подчинено законам рассудка. Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий нашей чувственности и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта […] [15 - Prolegomena § 38; Kant: Werke, hg. Weischedel, III, S. 191.].

   Предполагавшаяся у Декарта согласованность между порядком вещей и порядком мышления тем самым ни подтверждается, ни опровергается; она выводится за пределы возможностей нашего познания. И все же Кант допускает возможность, и даже необходимость, верить в «идею высшего и просто необходимого совершенства, воплощенного в первосущности, которая является истоком всякой каузальности» [16 - KrV A 694, В 722; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 599.] и, следовательно, заключает в себе «основание миропорядка и его связей сообразно общим законам» [17 - KrV А 696, В 724; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.]. Однако мыслить этот «intellectus archetypus» [18 - KrV А 695, В 723; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 600.], первопричину выводимого из опыта порядка бытия, мы можем лишь в форме идеи; мы не можем обнаружить ее в реальности, ибо конституируем ее «лишь по аналогии с предметами опыта» [19 - KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.], как «неизвестный нам субстрат систематического единства, тот порядок и целесообразность мироустройства, который разум должен сделать для себя регулятивным принципом познания природы». Но что есть «эта бездонность [А: первооснова] мирового единства сама в себе, тем самым не может быть осмыслено» [20 - KrV A 697, В 725; Kant: Werke, hg. Weischedel, II, S. 601.].
   Такой характер аргументации обнаруживает центральную проблему субъектоцентрической философии модернизма. Трансцендентальная философия также не в состоянии обойтись без зависимости порядка мышления от порядка бытия, хотя один из важнейших ее результатов заключается именно в доказательстве того, что этот порядок бытия как таковой лежит по ту сторону границ знания, доступного чистому разуму. И тем не менее мы вынуждены этот порядок предполагать, исходить из предпосылки о его согласованности с порядком мышления, пусть даже удостовериться в справедливости такого предположения нам и не дано.

   V Философия модерна оказывается перед лицом противоречия: с одной стороны, порядок бытия непознаваем, с другой, он необходим как условие релевантности познания. Сознание этого противоречия составляет (во всяком случае, в аспекте нашей проблематики) принципиальное отличие философии модерна от философии Нового времени.
   Применительно к проблематике личности отсюда следует, что, если в широком смысле началом эпохи модерна можно считать осевое время между 1750 и 1850 годами, то в смысле более узком эта эпоха начинается с последней трети XVII века [21 - К понятию «эпоха модерна» ср. Kemper: Ästhetische Moderne als Makroepoche. – Vietta/Kemper: Einleitung. – Vietta: Ästhetik der Moderne.]. В отличие от представления о модерне как о микроэпохе, начавшейся на рубеже XX столетия, или как о периоде, непосредственно предшествующем постмодерну, мы исходим из убеждения в том, что модерн представляет собой также и макроэпоху, которая в соответствии с логикой своего развития и самоописания имеет характер открытого временного континуума. Термин modernus / modern следует относить в этом смысле к содержанию того периода времени, в котором всякое позднейшее современное сознание способно распознать корни своих собственных проблем, проследить истоки и исторический генезис неких основных структур, которые определяют и актуальную современность.
   Такое понимание модерна не является чем-то абсолютно новым; подтверждением ему служит вся история употребления термина 'modernus', в частности и понимание современности самим Гете, к которому мы обратимся в связи с Гецем [22 - См. ниже в разделе Теория внутреннего обязательства.].
   Что касается нашего сегодняшнего понимания современности, то для него важно, что по-прежнему не преодолен образовавшийся со времен Канта разрыв между миром явлений и вещью в себе, между порядком бытия и порядком мышления, и что сознание этого разрыва продолжает определять проблематику нашей культуры.
   В эпоху модернизма ни одна картина мира, сконструированная на основе порядка мышления, не может более претендовать на истинность, обосновывая свою претензию соответствием порядку бытия. Трансцендентальная философия этого не допускает, как бы ни пытались большие идеологические системы XX века ее обойти. Подобные попытки свидетельствуют лишь о том, как велик груз модернизма, какой тяжестью ложится на плечи каждого, в сущности, современного человека та задача, которая, по Максу Веберу, состоит в том, чтобы каждый научился выстраивать свою картину мира самостоятельно, научился нести полную ответственность за этот свой выбор и все последствия, с ним связанные, чтобы, наконец, каждый принял для себя мысль о недостижимости абсолютной истины [23 - Понятие истины употребляется здесь в смысле теории соответствий как «adaequatio reram et intellectus».]и выработал в себе мужественную способность [24 - Vgl. Weber: Wissenschaft als Beruf, S. 23.] стоически выносить сознание хрупкости своих убеждений [25 - Диагноз Вебера правилен, естественно, лишь в том случае, если за философией признается превосходство над религией откровения, что отвечает точке зрения протестантизма начиная со второй половины XVIII века.].

   VI Таким образом, модерн характеризуется величайшим внутренним напряжением, которое возникает оттого, что в рамках субъектоцентрической философской критики познания вопросы традиционной метафизики, которым прежде, в эпоху домодернистскую, придавалось столь большое значение, утрачивают свой смысл или не могут больше формулироваться привычным способом. С другой стороны, когда модернистская философия развенчивает или подвергает деконструкции традиционные образы мира, ни один из коренных вопросов бытия этим не отменяется. Откуда мы вышли, куда идем, каковы условия нашего существования и какое место мы занимаем в окружающем нас мире – все эти вопросы сохраняют свой смысл и продолжают тяготить нас и после того, как выясняется, что в условиях нового способа мышления ответы на них не могут быть даны с прежней уверенностью.
   Если исходить из того, что эти вопросы действительно не устарели, ибо потребность в ответе на них коренится глубоко в человеческой природе, то анализ модернистской культуры получает новую направленность. Тогда исследованию подлежит вопрос о том, каким образом модернизм переосмысляет наследие предшествующих эпох, те ответы, которые были даны прежде, и каковы концепты, с помощью которых осуществляется трансформация этого наследия.

   VII Согласно нашему основному тезису, современная концепция личности рождается именно из потребности такого переосмысления. Этому соответствует применяемый нами методический прием, представляющий своего рода вариант семантического анализа функций [26 - Vgl. Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik.], предложенного Никласом Луманом. Рассматривая то или иное понятие, Луман спрашивает не о том, как изменилось его значение само по себе, но выводит семантические изменения из эволюции тех функций, которые данное понятие несет в социальной структуре. Тем самым в центр внимания выдвигается контекстуальная рамка понятийных концептов, т. е. структура общества, в которую они включены, или, на уровне описания, – контекстуальная рамка социологии. В нашем же исследовании такой контекстуальной рамкой должна служить система культуры, причем культура – как еще будет показано ниже – понимается нами как процесс формообразования, а также как оформленный результат индивидуального или коллективного волеустремления.

   VIII В разделе VI мы попытались обозначить кризисный характер модернизма с точки зрения проблемы миропорядка, пояснив предварительно, какое значение имеет этот аспект для самообоснования Я и для его интеграции в картину мира. Но такой же напряженностью кризисного мироощущения характеризуется и доминирующий в эпоху модернизма модус самообоснования, репрезентацией которого выступает концепция личности. Когда образ Я и образ мира не легитимируются более авторитетом абсолютной истины, а формируются личностью под свою собственную ответственность, это может вызывать болезненное чувство потери или, напротив, обостренное чувство свободы. Позитивную реакцию мы описываем как свободу самоопределения, негативную – как его вынужденность.
   Чувство свободы может возникать от того, что ограничения, связанные с традиционными образами мира, регламентирующими также и место индивида в рамках философского, теологического, социологического и других контекстов, становятся, при утрате веры в их авторитетность, необязательными, подверженными отрицанию. Молодой Гете, например, страстно бунтуя против униженного положения, отводимого человеческой личности христианским учением о первородном грехе и загробном спасении, пишет Гердеру: «Если бы все учение Христа не было такой иллюзией [27 - Lesarten, WA IV, 2, S. 333: «[Scheinding] неотчетливо, возможно s». Иначе в новейших изданиях; vgl. DjG3 V, S. 24, и FA II, 1, S. 451 («Scheisdmg»).], которая приводит меня как человека, как ограниченное, испытывающее потребности существо в бешенство!» [28 - An Herder, 12. Mai 1775; WA IV, 2, S. 262.]. Такая поза отрицания, занимаемая личностью по отношению к традиции, и в особенности к теологии, подчеркивает ее притязание на то, чтобы творить свое Я на основе кажущейся автономии, отстаивая свое право на свободу от внешних определений.
   С другой стороны, именно такая позиция может оборачиваться чувством мучительной неизбежности самообоснования при сознании своей на него неправомочности, прежде всего тогда, когда Я осознает, что создает свой образ, не опираясь ни на что иное, кроме своей личной воли. Создавая себя, современная личность постоянно подвергает свой образ самокритике, поскольку не может не задаваться вопросом о том, какими побуждениями (тщеславие, тяга к самоутверждению и многое другое) она движима. Одним из таких примеров, предвосхищающих проблематику личности художника в эпоху эстетического модернизма, является созданный Вакенродером образ Иозефа Берглингера: на исходе своей жизни Берглингер спрашивает себя, не была ли его преданность искусству не чем иным, как «эгоистическим самонаслаждением» [29 - Wackenroder: HKAI, S. 225.].
   Таким образом, современная концепция личности формируется в поле напряжения между свободой самообоснования и его мучительной необходимостью. Именно между этими двумя полюсами складывалась проблематика личности в творчестве Гете.

В. Проблема индивидуальности у Гете

   Как уже было отмечено, осевым временем, когда складывается модернистская концепция личности, является эпоха между 1750 и 1850-м годами, причем центральное значение принадлежит последней трети XVIII века. Именно в этот период времени понятие человеческой личности эмфатически выдвигается на первый план, подвергается экспериментальной проверке и вместе с тем сразу же обнаруживает непримиримые противоречия, в нем заключенные. Гете и его творчество занимают в этом контексте особое место, не только потому, что речь идет об одном из самых знаменитых представителей эпохи культурного перелома, но прежде всего в силу обилия свидетельств, позволяющих установить тесную связь между литературными, историческими и биографическими источниками. Не менее важно и то, что произведения Гете сами явились важнейшим фактором формирования и развития той идеи личности, историю которой мы намерены проследить, ибо ничто так не способствовало популяризации этой идеи и переходу ее из области философии в повседневную жизненную практику, как Вертер и Гец.
   Вот почему мы начинаем с вопроса о том, какое место проблематика современной личности занимает в творчестве Гете в целом, чтобы уже здесь наметить ту многоступенчатую схему ее развития, которая должна получить обоснование в основной части работы.
   История развития концепции личности, ее путей и этапов, ее противоречий – таков главный предмет нашего исследования. При этом мы не стремились воссоздать целостную картину жизни Гете, т. е. показать, как те или иные взгляды восходят к определенной биографической ситуации, из нее вытекают и ею «объясняются»; такое сведение истории современной личности к фактам биографии отдельного лица способно скорее затемнить общезначимые параметры изучаемой проблемы, чем их ярче осветить. В связи с этим мы не ставим себе задачи охватить все тексты Гете, имеющие отношения к выдвинутой проблеме, а привлекаем лишь те из них, в которых проблематика личности выступает с наибольшей отчетливостью.

1. «Я! Ибо я для себя все»

   Поскольку, как вытекает из предпосланных рассуждений, модернистская ситуация характеризуется тем, что, во-первых, личность знает, что образы, в которых она воплощает свои представления о себе самой и о мире, суть ее собственные творения, продукты ее собственной мыслительной, миросозидающей деятельности, и что, во-вторых, эти образы не оправданы более авторитетными критериями абсолютной общезначимой истинности, практические способы конституирования мира весьма тесно смыкаются с творчеством миров фикциональных, тех, которые создаются поэтами и художниками. С особой отчетливостью сходство это осознается в первый экспериментальный период раннего романтизма на рубеже 1800-х годов в связи с программой «универсальной поэзии». Тот, кто пишет роман, утверждает Фридрих Шлегель в 116 фрагменте, не только одновременно изображает и самого себя, но и набрасывает, в соответствии с задачей «прогрессивной универсальной поэзии», картину «всего окружающего мира, образ своей эпохи». Философия, создавая картину мира на основе принципов мироустройства, которые философ находит в своем собственном мышлении, поступает не иначе, чем поэзия, хотя поэтический образ опирается не только на самоописание разума, но на всю полноту личных эмоций, фантазий и рефлексий. По мысли Шлегеля, романтическая поэзия, если бы она сумела «вступить в соприкосновение с философией и риторикой» и благодаря постоянной рефлексии над рефлексией, «как бы умножая рефлексию в бесчисленных зеркалах», все снова и снова подчеркивать субъективно-экспериментальный характер творимых ею образов мира и образов поэтического Я, могла бы стать высшей культурной инстанцией и претендовать на то, чтобы сделать «жизнь и общество – поэтическими», а это и означает сделать своим предметом процесс непрерывного становления, проектирования действительности. Творческая деятельность поэта требует абсолютной, доходящей до произвола свободы; отвергая авторитет традиции, авторитет любых предшествующих дискурсов, Шлегель абсолютизирует идею свободного самоопределения поэтической личности. «Первый закон» «прогрессивной универсальной поэзии» состоит, по Шлегелю, в том, что бесконечная и свободная «воля поэта не терпит над собой никакого закона» [30 - Schlegel: KFSAI, 2, S. 182 f.].
   Провидческий фрагмент Шлегеля объясняет, почему рефлексия, отражающая процессы творчества личного Я и конструирования картины мира, так часто возникает в поэтологическом контексте. Так, уже первая сентенция, в которой молодой Гете формулирует проблему индивидуальности, содержится в программном документе экспрессивной эстетики «Бури и натиска», в речи Ко дню Шекспира. Для того, чтобы лучше понять притязания, выраженные возгласом «Я! Ибо я для меня все, я все познаю только через себя!», следует внимательнее присмотреться к тому риторическому аппарату, каким возглас этот подготовляется в зачине речи:

   Мне думается, что благороднейшее из наших чувств – надежда существовать и тогда, когда судьба, казалось бы, уводит нас назад, ко всеобщему небытию. Эта жизнь, милостивые господа, слишком коротка для нашей души; доказательство тому, что каждый человек, самый малый, равно как и величайший, самый бесталанный и наиболее достойный, скорее устанет от чего угодно, чем от жизни, и что никто не достигает цели, к которой он так пламенно стремится; ибо если кому-нибудь и посчастливилось на жизненном пути, то в конце концов он все же – и часто перед лицом так долго чаянной цели – попадает в яму, бог весть кем вырытую, и считается за ничто.
   За ничто? Я! Когда я для себя все, когда я все познаю только через себя! Так восклицает каждый смертный, и вот он большими шагами шествует по жизни, подготовляясь к бесконечному странствию в потустороннем мире. Разумеется – каждый по своей мерке. Если один отправляется в дорогу бодрым шагом, то на другом – семимильные сапоги; он обгоняет его, и два шага последнего равняются дневному пути первого. Будь с ним что будет, но и тот ревностный странник останется нашим другом и нашим товарищем даже тогда, когда мы дивимся гигантским шагам другого, идем по его следам, измеряем его шаги своими [31 - WA I, 37, S. 182 f. – Гете И.-В. Собр. Соч.: В 10 т. М., 1980. Т. 10. С. 261. В дальнейшем при использовании уже имеющихся русских переводов из Гете ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы, напр.: (10, 261).].

   Высказывая надежду на бессмертие, Гете вводит подчеркнуто теологическую тему, однако в дальнейшем, в ходе ее риторической разработки, он прилагает все усилия, чтобы не допустить ни одного теологически коннотированного слова. Намеренно профанируя понятие «смерть», он говорит не о смерти, а о «всеобщем небытии»; вместо того, чтобы говорить о воскресении или о вечной жизни, он пользуется в высшей степени неопределенным выражением «надежда существовать и тогда [после смерти]»; воля и путь к спасению заменены понятием «судьба»; привычные обращения к богу «Господь» и «Бог» подвергнуты снижению тем, что включены в абсолютно профанные, разговорно-бытовые формулы «милостивые господа» и «бог весть». Но прежде всего бросается в глаза, что бессмертие души, которое, с теологической точки зрения, является догматом и предметом твердой веры [32 - Ср. апостольский символ веры: «Верую в Дух Святой, […], воскресение мертвых и вечную жизнь».], предстает в виде неверной надежды, проистекающей из личного чувства, из аффекта. Также и самое понятие души, для которой жизнь оказывается слишком краткой, не может рассматриваться здесь в теологическом смысле, ибо Гете, прибегая к юридическому языку, приводит в подтверждение своего высказывания два «доказательства»: во-первых, душа стремится продлить свое земное существование, как можно дольше удержаться в посюсторонней жизни, а это противоречит теологическому представлению о том, что душа дана от Бога и стремится к нему вернуться [33 - Такое представление о душе разделял, напр., Августин – см. ниже с. 233 и далее.]; во-вторых, согласно другому «доказательству», душа характеризуется как волевой центр нашего Я, стремления которого направлены на достижение земных целей. К теологическому мышлению Гете обращается лишь в конце вводного абзаца, когда он поясняет, что все эти земные устремления, в соответствии с постулатом о суетности земной жизни, «считаются за ничто».
   В начале второго абзаца эмфатический подхват этой богословской формулы, отрицающей ценность земного существования и бренного личного Я как его центра, сопровождается жестом возмущения и самоутверждения: «Я» «считается за ничто», между тем как «я для себя все […]!». Еретический характер подобной переоценки миропорядка Гете, должно быть, ясно сознавал, так как позднее в Вертере он сам формулирует в pendant к самоутверждению Я мысль, которая здесь служит лишь негативным фоном высказывания: «Боже всеблагий, оделивший меня так щедро […]» [34 - 20 октября 1771; МА 1.2, S. 247.].
   Чем такая переоценка ценностей оправдана, показывает следующее предложение: «я все познаю только через самого себя». Я выступает здесь источником собственной картины мира, поскольку знает, что все в мире дано ему лишь в том виде, в каком это «все» конституировано самим личным Я. Тот факт, что аргументация ведется у Гете не с позиции критической теории познания, а с точки зрения поэтического эмоционализма [35 - Понятие «эмоционализм» мы перенимаем у Мартино (Martino, Emotionalismus und Empathie). Сильвио Виетта предлагает в своей «трансцендентальной теории текста» понятие «эмотивная текстуальность» (Vietta: Ästhetik der Moderne, S. 198 ff.).], не имеет в нашем контексте принципиального значения; важно, что сознание высокой ценности своей личности проистекает из присущего моему Я, а в более широком смысле и «каждому, кто себя ощущает», внутреннего убеждения в том, что источником своего собственного представления о себе и мире является оно само и ничто иное ему не дано («Когда я для себя все»).
   Отсюда и то возмущенное неприятие мнимого обесценивания этого Я в христианской картине мира, о котором Гете ведет речь в первом абзаце, чтобы затем инсценировать воскресение Я из рабства испорченного вкуса как акт «избавления in aestheticis» [36 - Helmut Koopmann: Zum Schäkespears Tag. In: GHb3 III, S. 521.]. Отвергая все традиции и авторитеты, такое Я выдвигает себя в центр мира и отважно отвоевывает себе свободу, проистекающую из свободного самоопределения личности в эпоху модерна.
   По аналогии с этим эгоцентризмом сущность экспрессивной эстетики «Бури и натиска», как она развернута на последующих страницах речи, становится понятной сама собой. Подобно тому как Я – творец своего собственного мира – само наделяет себя правом отвергать всякий ограничивающий его волю авторитет, так и прометеевский творец-художник, которого Гете воспевает в образе Шекспира, а вслед за ним и все, кто им вдохновляется вместе с автором речи, имеют право объявить войну «господам, придумавшим правила» и «ежедневно разрушать их козни» [37 - WA I, 37, S. 131.]. Если мое Я знает все только через самого себя, и, следовательно, мой образ мира неизбежно несет на себе отпечаток моего Я, то и в поэзии, созданной Шекспиром, все оживлено «дыханием его гения» [38 - WA I, 37, S. 134.] и устами его героев говорит его дух. Тем самым в поэзии Шекспира находит, по мысли Гете, выражение его природа, его гений и его индивидуальность, и любое следование правилам лишь искажает поэтическое самовыражение индивидуальности, которое становится первым требованием новой эстетики экспрессивности.
   Также и неприятие любой авторитетной традиции, направленное в начале речи против представления о человеке, восходящего к христианской теологии, находит свое точное соответствие в эстетике. Речь Гете Ко дню Шекспира должна рассматриваться в контексте тех размышлений, которые явились поздним продолжением «Спора древних и новых» в Германии последней трети XVIII века. Правда, Гете весьма далек от того, чтобы отрицать исключительное, единственное в своем роде величие греческой литературы, но следствия, которые он из ее признания выводит, – совершенно иные, чем те, на которых настаивала партия «древних», представленная в Германии прежде всего школой Готшеда, пропагандировавшей нормативную поэтику французского образца. Для Гете признание исключительности означает именно неподражаемость, из чего vice versa следует, что вся эстетика классицизма с ее принципом imitatio/aemulatio держится не на чем ином, как на тенденциозной тривиализации (Гете употребляет даже слово «пародия» [39 - WA I, 37, S. 132.]) тех авторитетных текстов, которым она подражает: «Французик, на что тебе греческие доспехи, они тебе не по плечу» [40 - WA I, 37, S. 132.].
   В сущности, критика Гете направлена против убеждения в том, что существует некий, господствующий и в эстетике, непререкаемый порядок бытия, поставляющий вечные в своем значении образцы для подражания. Весь «Спор…» и все его немецкое продолжение вращается вокруг этой проблемы иерархического миропорядка и выводимых из него эстетических норм.
   Однако и сама эстетика модерна, в формировании которой «Спор…» играл беспрецедентную роль, означает перелом «in interiorem hominem». На место иерархического миропорядка возводится индивидуальный, рождающийся из природы и творческих сил индивида порядок художественного произведения, источник которого и тем самым эстетический критерий находятся в самом художнике, в его личности и его природе.
   Этому соответствует и смена модуса самоописания поэта, сопровождающая переход от нормативной поэтики к эстетике выражения. Эстетическому идеалу, основанному на идее гармонии личности и сверхиндивидуальной структуры мироздания отвечал модус самоописания художника, носивший не индивидуалистический, а типологический характер. Тип poeta doctus – коллективное лицо единственного числа – предполагал исключение всех аспектов индивидуальности в пользу ориентации на господствующий также и «in aestheticis» сверхиндивидуальный порядок бытия. В ориентированной же на гениальную личность эстетике «Бури и натиска» это отношение перевертывается с ног на голову: если литература есть выражение индивидуальной натуры и творческой мощи художника, то описать себя самого этот художник может не иначе, как при помощи понятия, характеризующего его индивидуальность, т. е. при помощи понятия «гений».

2. «Individuum est ineffabile» [41 - Это выражение изъято из контекста письма и интерпретируется вне этого контекста. По поводу возможности включения его в контекст спинозизма см. ниже раздел «Ineffabile»]

   «Делился ли я уже с тобой выражением Individuum est ineffabile, из которого я вывожу для себя целый мир?» – спрашивает Гете Лафатера в письме от 20 сентября 1780 года [42 - WA IV, 4, S. 300.]. В этом выражении заключена, как и в речи о Шекспире, программа выявления внутренней связи между субъективным образом Я и субъективным образом мира; с неменьшей отчетливостью, чем в речи о Шекспире, образ Я выступает здесь как смыслопорождающий центр этого отношения, но, обращаясь к понятию индивида, мы имеем дело с намного более сложной и труднопостижимой концепцией, чем в том случае, когда речь шла о программном документе «Бури и натиска». Какой смысл несет в себе «ineffabile» и каким образом Гете мог вывести из этого понятия целую картину мира – об этом в письме к Лафатеру, объединившем разноплановые и лишенные непосредственной логической связи мысли, не говорится почти ничего.
   Тем не менее, текст письма наводит как минимум на два следа, анализ которых может способствовать прояснению вопроса. Непосредственный, как нам представляется, всего лишь ассоциативный контекст образуют высказывания, в которых Гете дистанцируется от физиогномической теории Лафатера. Как известно, в период работы над Вертером Гете на короткое время также был увлечен той модной псевдонаукой, кульминацией в развитии которой явилась книга Лафатера Физиогномические фрагменты, способствующие познанию человека и человеческой любви. Для первых двух томов Гете написал несколько очерков и содействовал публикации Фрагментов у Филиппа Эразмуса Рейха в Лейпциге. Однако по завершении проекта в 1778 году переписка с Лафатером, прежде очень интенсивная, не только сокращается, но почти перестает касаться вопросов физиогномики. Уже в письме от июля 1780 года Гете проводит различие между своим и лафатеровским образом мысли и, облекая его в форму сравнения, пишет: «наши существа так близки, а наши мысли и фантазии так же расходятся, что мы напоминаем двух стрелков, которые прислонившись друг к другу спинами, метят в совершенно разные цели» [43 - An Johann Kaspar Lavater, 24. Juli 1780; WA IV, 4, S. 258.]. На изменившееся отношение Гете к физиогномике указывают и заключительные строки письма: «Мы [очевидно, Гете и Кнебель] едва ли сможем стать великими физиогномистами, но ты сделаешь доброе дело, если научишь чему-нибудь и нас» [44 - An Johann Kaspar Lavater, 24. Juli 1780; WA IV, 4, S. 259.].
   Это признание в утрате интереса к физиогномике находит продолжение в письме от 20 сентября, где мысль об индивидууме предваряется следующим наблюдением:

   С тех пор, как я перестал претендовать на понимание физиогномики, мой ум стал особенно острым и благожелательным, я уже почти с первой минуты общения с людьми знаю, с кем имею дело […]. Физиогномика раскрыла мне некоторые главные моменты, которые тебе, конечно, давно известны, для меня же были важны своими последствиями [45 - An Johann Kaspar Lavater, 20. September 1780; WA IV, 4, S. 300.].

   Тот факт, что в физиогномической концепции Лафатера понятие индивидуальности занимает центральное место, еще не означает, что определение Гете «Individuum est ineffabile» восходит именно к этому контексту. Напротив, мы полагаем, что Гете сформулировал свой тезис вопреки той вере в познаваемость индивидуальности, которую якобы обеспечивал физиогномический метод, в пользу чего свидетельствует и вопрос, который Гете задает своему корреспонденту – не высказывал ли он свою новую, т. е. не отвечающую прежним общим занятиям физиогномикой, мысль уже в одном из предыдущих писем.
   Более продуктивным представляется нам второй контекст, к которому отсылает формула Гете «Individuum est ineffabile». Уже в первом (дошедшем до нас) письме к Лафатеру Гете писал о присущем ему «высоком представлении о себе и своем предназначении» [46 - An Johann Kaspar Lavater und Johann Kaspar Pfenninger, 26. April 1774; WA IV, 2, S. 154 f.], и в последующие годы эта тема возникает все снова и снова. На этом фоне проясняется, что подразумевает Гете, когда в письме от 20 сентября он говорит о себе:

   Повседневный труд, который на меня возложен, который изо дня в день становится для меня и легче и тяжелее, требует моего присутствия постоянно, наяву и во сне. Долг этот становится мне с каждым днем все дороже, и в этом я хотел бы сравниться с величайшими людьми, в этом и ни в чем большем. Горячее желание, чтобы пирамида моей жизни, фундамент для которой заложили для меня другие, вознеслась как можно выше в небеса, перевешивает все остальное и не позволяет забыться ни на минуту. Я не должен собою пренебрегать, ведь я уже не так молод, и, может быть, судьба сломит меня в середине пути, так что Вавилонская башня останется просто недостроенной. Пусть скажут хотя бы, что это был смелый замысел, а я буду жить, пусть Бог даст мне сил добраться до вершины [47 - An Johann Kaspar Lavater, 20. September 1780; WA IV, 4, S. 299.].

   В тот период повседневный труд, возложенный на Гете, труд, который с каждым днем кажется ему «и легче и тяжелее» – это прежде всего государственная служба. В особенности со времени возобновления отношений с веймарским двором, следствием которых явились с 1779 года дополнительные обязанности по управлению строительством дорог и водных коммуникаций, а также должность военного комиссара, Гете, как свидетельствует его дневник и отчасти переписка, постоянно пытается привести свое обращение к практической деятельности в гармонию со своим представлением о собственном Я и о мире. Центром в этом процессе самоопределения становится идея личного предназначения, которое предписывает ему путь, толкая его как к внешней активности [48 - Общественная деятельность приобретает от этого высокое значение. Ср. дневниковую запись от 13 янв. 1779 г; WA III, 1, S. 77: «Взял на себя военную комиссию, первая сессия. В душе твердость и покой, и сосредоточенность. Все эти дни занят только этими делами, окунулся с головой. И хорошее чувство, уверенность, что выдержу. Бремя дел – это для души хорошо, когда оно спадает, душа играет свободнее и наслаждается жизнью. Ничего нет более жалкого, чем праздный человек, не обремененный работой, лучший дар жизни ему не в радость».], так и к развитию своего внутреннего мира [49 - Ср. дневник от 13 июля 1779 г.; WA III, 1, S. 88: «Но кроме герцога нет никого, кто бы был в становлении, все другие – готовы как деревянные куклы, в лучшем случае еще не раскрашены».]. Но чем увереннее говорит Гете о цели своего предназначения, тем большую неуверенность он чувствует, думая о его причине. Размышления о «судьбе» так часто встречаются в этот период именно в силу неопределенности этого понятия; что касается «Providentia Dei specialissima», непосредственного божественного предопределения и руководства в христианском смысле, то об этом Гете говорить не желает – или на это не решается – и нередко, говоря о своем предназначении, о его причине, предпочитает языческое множественное число – «боги»; так, он пишет Лафатеру: «Жизнь моя складывается по предначертанию богов, которое я чту в глубоком предчувствии» [50 - An Lavater, 10. März 1777; WA IV, 3, S. 140. – Исключением является в этом смысле письмо к Лафатеру от 8 октября 1779 г. (WA IV, 4, S. 73), написанное во время второго путешествия в Швейцарию с намерением возобновить взаимопонимание с другом перед предстоящей встречей с ним через три дня в Цюрихе: «Мой Бог, которому я всегда хранил верность, наградил меня сполна […]».].
   Вера в судьбу выступает в тесной связи с модусом самоописания личности. В дневнике от 14 июля 1779 г. Гете выражает эту веру, пользуясь условным литературным образом предначертанного жизненного пути:

   Я не должен сходить с пути, мне предписанного, жить мне теперь непросто, но я желаю лишь, чтобы постепенно рассеивались все ложные претензии, а мне бы оставалась прекрасная способность устанавливать нужные трубы рядом и на одинаковой высоте […] Найти точку связи разнообразных вещей – всегда самое трудное. Здесь всегда тайна, потому что решить это каждый может лишь сам. спросившись своей индивидуальности и не слушая чужих советов [51 - Tagebuch, 14. Juli 1779; WA III, 1, S. 89.].

   Обращенное к самому себе заклинание «Я не должен» указывает на характерные для этого времени в жизни Гете попытки дисциплинировать волю [52 - Ср. Tagebuch vom 26. März 1780; WA III, 1, S. 112: «Мне надлежит лучше присмотреться к тому происходящему вокруг меня круженью хороших и плохих дней, страстей, привязанностей, влечений сделать то или иное. Замысел, исполнение, упорядочение, все меняется и движется по узаконенному кругу. Веселость, грусть, сила, гибкость, слабости, спокойствие духа, желания – так же. Когда я живу сдержанно, движенью ничто не препятствует и мне надобно лишь дознаться, в каком времени и порядке я кружусь вокруг самого себя» – Tagebuch, 13. Mai 1780; WA. III, 1, S. 117 f.: «В нынешнем моем кругу мне мало что мешает, нет почти никаких внешних препятствий. Но внутренних, во мне самом, их еще немало, человеческие слабости – вот настоящие путы: кажется, уже вырвался из них, а они все еще держат, даже на расстоянии. Я хочу над ними господствовать. А никто, если он не способен к самоотрицанию, не достоин, не может претендовать на господство».], связанные с понятиями долга и чистоты [53 - Ср. Tagebuch vom 7. August 1779; WA III, 1, S. 94: «Пусть идея чистоты, распространяясь на все до последнего куска, который я беру в рот, становится во мне все светлее». – Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 117: «Были хорошие прозрения в делах. Повседневная жизнь идет спокойно и чисто».].
   Добровольное подчинение высшему принципу и связанное с этим признание его авторитетности, присущее понятию долга, предполагает существование той предписывающей жизненный путь инстанции, которую Гете как бы не решается назвать. Она полагает для него как для личности его «истинные конечные цели[…]» [54 - An Lavater, 8. Januar 1777; WA IV, 3, S. 131: «И при все том, дорогой брат, Бог, слава ему, во мне, и в моих истинных конечных целях все правильно».], дает ему силы исполнять свой долг, «возносить пирамиду его существования» и координировать все разнообразие его воли и многоплановой деятельности, ориентируясь на это средоточие [55 - Ср. Tagebuch vom Mai 1780; WA III, 1, S. 120: «все должно сойтись в конце концов в одной точке, но терпение, железная выдержка».], чтобы благодаря этой гармонии – в тексте Гете это передает образ согласно звучащих труб – осуществился закон его жизни. Этому идеалу отвечает также образ чистоты как совершенного и окончательного исполнения того, что предначертано.
   Для того, чтобы это предначертание исполнить, «каждая индивидуальность должна слушаться самой себя» и не должна «слушать никого другого». Аналогичную мысль Гете высказывает в письме Шарлотте фон Штейн: «Достойно удивления, как каждый человек пребывает в плену своей индивидуальности, особенно странно, когда речь идет о людях исключительных» [56 - An Charlotte von Stem, 30. Juni 1780; WA IV, 4, S. 245 f.]. Индивидуальность – так это в обоих приведенных пассажах – есть, следовательно, внутренне присущее индивиду выражение предназначенной ему судьбы, которая диктует личный закон его жизни, определяет его путь. Судьба, предназначение возлагают на личность долг их исполнить, подвергает ее «испытаниям» [57 - Ср. Tagebuch vom 25. Juli 1779; WA III, 1, S. 90: «Я благодарю Бога, что умею в огне и воде высоко держать голову, но смиренно ожидаю еще больших испытаний, может быть, не пройдет и четырех недель».] и требует от нее «господствовать над самой собою» [58 - Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 118.].
   И все же, каким образом может индивид удостовериться в своем предназначении? Гете ни разу не описывает какого-либо откровения или чего-то такого, что позволяет ему познать закон своей жизни. Он подчиняется лишь закону своей личности и ведом своим «гением» [59 - Cp. Tagebuch vom 26. März 1780; WA III, 1, S. 112: «Разнообразные мысли и размышления: в жизни все так связано и судьба неизбежна. Удивительно! Я делал вещи, которых никогда не хотел бы делать, и все же, если бы их не было, не произошло бы чего-то хорошего. Как будто гений то и дело затемняет наш ήγεμονιχον, чтобы мы совершали ошибки – себе и другим во благо».]. В рамках очерченной выше модернистской ситуации это означает, что он берет на себя личную ответственность за свое решение выстраивать образ своего Я и образ своего мира в соответствию! с этой фундаментальной установкой. И все же полной уверенности в правильности своего решения у него нет, и это проявляется в различных формах. С одной стороны, это выражается в робости, мешающей ему определить источник и причину данного ему предначертания. Терминологические колебания – от «судьбы» через «богов», иногда «Бога», до «гения» – показывают, что источник его предначертания остается для него «ineffabile», не поддается определению. В дневнике Гете и сам иронизирует над своей неопределимой верой, когда обращается к неким силам со словами: «вы, те, кто водит нас на помочах» [60 - Tagebuch vom 10. Jan. 1779; WA III, 1, S. 77. – Vgl. Tagebuch vom 25. Juli 1779; WA III, 1, S. 91: «Глядя на мои стремления, старания и борьбу, не смейтесь, прошу вас, созерцающие боги. Но улыбаться вы можете, и мне помогать».]. С другой стороны, ориентация на предназначение и его реализацию в будущем иногда уступает место чувству утраты пути и безысходности, в других случаях – страданию, даже сравнимому со страстями Христа [61 - An Charlotte von Stein, 30. Juni 1780; WA IV, 4, S. 245: «Порой у меня подгибаются колени, так тяжел крест, который приходится нести почти одному». – An Lavater, 6. März 1780; WA IV, 4, S. 192: «Мучительное это занятие доводит меня порой до отчаяния, но так и должно быть».]. К тому же периоду времени, к 1779—1780-м годам, относятся такие высказывания, как: «Фатальные предчувствия, воспоминания, чувство скованности, недоброе чувство, что находишься в тупике» [62 - Tagebuch vom 10. November 1779; WA III, 1, S. 103.], или: «Я чувствую себя как птица, запутавшаяся в сетях» [63 - Tagebuch vom 4—15. April 1780; WA III, 1, S. 116.], или грустные раздумья 7 августа 1779 года после аутодафе накануне тридцатилетия: «как будто бы не пройдено никакого пути, а стоишь, как только что спасенный из воды под лучами солнца, которое лишь начинает тебя приятно высушивать. Время, уже проведенное в суматохе этого мира, я еще не решаюсь оценивать. Да поможет нам Бог двигаться дальше, и пусть бы дал нам больше света, чтобы мы не стояли сами у себя на пути» [64 - Tagebuch vom 7. August 1779; WA III, 1, S. 94.]. Закон предопределения не есть, следовательно, некий «абсолютно чистый момент», в силу которого Я могло бы удостовериться в своем «действенном развитии в направлении будущего» [65 - An Lavater, 25–30. Aug. 1776; WA IV, 3, S. 99.]; скорее, он действует скрыто, и раскрыть его тайну нашему Я удается лишь временами. «Мне открылись новые тайны. Со мной еще будет случаться всякое. Я готовлюсь и делаю, что возможно» [66 - Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 117.], – записывает Гете 13 мая 1780 года. Сомнения такого рода заставляют страдать от того, что воля, направленная на исполнения предназначенного, не находит адекватной среды для своего проявления ни в сфере частной жизни, ни в общественной, что все усилия остаются втуне, неузнанными – обстоятельство, которое Гете постоянно ощущает как недостаток своего индивидуального существования [67 - Cp. An Lavater, 19. Februar 1777; WA IV, 3, S. 136: «Я живу вполне счастливо в непрекращающемся круговороте жизни, и во мне больше тишины, чем когда-либо, никому не пишу, ни о ком не слышу, и ничто, кроме моего окружения, меня не волнует». – Tagebuch vom 25. Juli 1799; WA III, 1, S. 90 f.: «Ни один человек не знает, что я делаю и со сколькими врагами мне приходится бороться, чтобы добиться самого малого». – An Lavater, 8. Oktober 1779; WA IV, 4, S. 73 f.: «Мой Бог, которому я в глубине души всегда хранил верность, богато одарил меня в тайне, ибо судьба моя совершенно скрыта от людей, они не могут о ней ничего ни увидеть, ни услышать. То, что можно об этом открыть, я с радостью поручаю твоему сердцу». – Tagebuch vom 13. Mai 1780; WA III, 1, S. 118—19: «Что ношу я в себе из своих и чужих богатств, этого не знает никто из людей. Лучшее – это тишина, в которой я живу перед лицом мира, расту и приобретаю то, что никто не сможет отнять у меня огнем и мечом».], и, как еще будет показано, ощущает вполне оправданно [68 - См ниже, раздел Индивидуальность в символическом простанстве культуры.].
   Таким образом, мы видим, что формула «Individuum est ineffabile» резюмирует связь судьбы, предназначения и индивидуальности в двух направлениях: причина предназначения индивидуальности неопределима, а само предназначение скрыто под покровом тайны.
   Впоследствии мы еще вернемся к этой формуле, чтобы проанализировать ее в связи со спинозизмом Гете. Но в рамках введения в тему исследования мы можем уже здесь сделать два вывода. Во-первых, принципиальный переход от эгоцентрической концепции Я в ранний период «Бури и натиска» к ориентированному на судьбу образу личности в середине первого веймарского десятилетия показывает, сколь интенсивно размышлял Гете над этой проблемой и сколь глубокие изменения претерпела его мысль в этом аспекте. В ходе дальнейшего исследования мы попытаемся показать, что уже на этапе первых экспериментальных подходов к концепту индивидуальности Гете сталкивается с противоречиями, которые заставляют его развертывать этот концепт по нескольким направлениям, вносить новые элементы (из которых судьба является лишь одним), все наращивая его сложность и возможности его применения до тех пор, пока в позднем творчестве понятие индивидуальности не подвергнется заметному развенчанию и вместе с тем не уменьшится та смысловая нагрузка, которую это понятие в себе несло.
   Второй предварительный вывод касается функции концепта индивидуальности. На фоне развернутой выше гносеологической ситуации эпохи модернизма, когда вещь в себе и тем самым порядок бытия были методологически выведены из области трансцендентального самоописания разума, понятие индивида вступает в связь с растущей потребностью заново, хотя и с большой осторожностью и в обличье новой терминологии, интегрировать в современное представление о мире порядок бытия как ту инстанцию, которая одна может обеспечить надежность сконструированного личностью образа Я и образа мира.

3. «Воля, превышающая силы индивида, современна»

   Через какие этапы и в споре с какими проблемами развивался у Гете концепт индивидуальности – такова тема главной части данного исследования. Здесь же мы хотели бы лишь дать представление о том уровне рефлексии, которого достигает интенсивная борьба Гете за осмысление этой центральной категории модернистского самосознания в поздний период его жизни.
   Пафос экспериментального исследования идеи индивидуальности в раннем творчестве, который был нами отмечен на примере тезиса «Я! Ибо я для себя все», подвергается снижению – несомненно ненамеренному – в одной рецензии 1824 года, которая прочитывается как свидетельство критической переоценки исходной точки зрения:

   Мы весьма хорошо знаем, что в отдельных человеческих натурах проявляется, как правило, перевес какой-либо способности, какого-либо таланта, и что отсюда с необходимостью проистекает односторонность в характере представлений, поскольку человек знает мир лишь через себя и, следовательно, с наивно-претенциозной гордостью полагает, что мир создан им и для него [69 - Emst Stiedenroth. Psychologie zur Erklärung der Seelenerscheinungen. Erster Theil. Berlin 1824; WA II, 11, S. 74 f.].

   Характер субъективной конструкции, присущий модернистской картине мира, осознан здесь со всей ясностью, но ее эгоцентричность вызывает у автора этих слов не восторженное признание как признак свободы, а отвергается им как претенциозная наивность. Неприемлемым оказывается именно аспект эгоцентризма, высокомерие отдельного лица, с которым оно интерпретирует мир как созданный ради него. Причиной этого высокомерия является, по мнению Гете, односторонность, присущая натуре индивида, – мнение, которое логично вписывается в контекст рецензии, призванной вдуматься в ход мысли другого.
   С этой проблематикой, а также с рассмотренным кондициональным периодом, перекликаются некоторые параллельные места в ранних письмах Гете, которые представляют, по нашему мнению, интерес не в качестве биографических источников Вертера, а потому, что они показывают, – несмотря на очевидное сходство формулировок, – насколько биографические факты уступают в сложности художественному образу.
   К вопросу о перемене чувства ср., напр., письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 140: «Видишь ли, Бериш, однажды я видел с нею Сару. Какое отличие от нынешнего дня. Те же самые сцены, те же актеры, но сегодня бы я ее не вынес. Ха! Все наслаждения в нас самих. Мы – дьяволы для себя самих, мы изгоняем себя из нашего рая». – Далее, письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 141: «То, что вчера превратило для меня мир в ад, сегодня делает его небесами – и так до тех пор, пока он не перестанет быть для меня и тем и другим».
   Еще более глубокий анализ Гете дает в средней части статьи Шекспир и несть ему конца, где он, рассматривая творчество английского поэта, чтимого им столь же высоко, как и прежде, в свете оппозиции античное/новое обращается к анализу современного сознания в связи с противопоставлением воли и долга. Особенностью древней поэзии Гете считает «нарушенное отношение между долженствованием и свершением», особенностью поэзии современной – «разрыв между волением и свершением» [70 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 59.]. Наряду с этим противоречием долга и воли Гете строит свой анализ эпохальных различий между модернизмом и предшествующей ему культурой с опорой на оппозицию необходимость/свобода: «Долг бременем ложится на человека; это – тяжкое испытание; требования воли человек выдвигает сам, человеческая воля – наше Царствие небесное» [71 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 59.]. Обращаясь к античной трагедии, Гете усматривает первопричину «неизбежного долга» [72 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 60.] в законодательном характере религии, чтобы затем перейти к более обобщенному обоснованию:

   Но всякое долженствование деспотично. Его источником является разум: подобно тому, как разум же является основой законов нравственных, государственных, законов природы, таких как закон становления, роста и уничтожения, жизни и смерти (10, 311) [73 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].

   Категория долженствования, выражающая притязания разума диктовать свои законы в области нравственности и природы, сохраняет свое значение и в эпоху модернизма. Являясь существенным аспектом «conditio humana», долженствование не осмысляется, следовательно, у Гете как анахронизм; таковым выступает лишь старый способ его репрезентации в форме мифологических верований. Убеждение в том, что принцип долженствования не может быть элиминирован из сознания современности, вытекает также из его общественной функции – служить ко «благу целого» [74 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].
   И все же, – согласно гетевскому анализу современности, – принцип долженствования ведет ныне как бы призрачное существование, становясь все больше лишь тенью возводимой в абсолют воли:

   Отсюда воля, благодаря ее льстивости, сумела овладеть людьми, как только они ее узнали. Она – бог нового времени; предавшись этому богу, мы страшимся того, что ему противопоставлено […] (10, 311) [75 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].

   С обожествлением воли связаны те необоснованные претензии, которые Гете в своей рецензии на Психологию Штиденрота характеризовал как высокомерие эгоцентрического Я, определяющее и созданную им картину мира. Ибо связи между абсолютизированной волей и современным концептом индивидуальности (как мы еще попытаемся показать в нескольких последующих главах нашей работы) – глубоки и многообразны. Когда все традиционные представления о мире с их теориями долга подпадают под принципиальное сомнение, это влечет за собой не только свободу самоописания личности, но и следствие еще более фундаментальное – свободу для самоутверждения господствующей воли. Наиболее радикальные выводы из этой ситуации извлек, как известно, Шопенгауэр, показав, что мы желаем чего-то не потому, что это морально, но называем моральным то, чего мы желаем [76 - Ср.: Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung IV, § 55, S. 368: «Далее, с этой точки зрения человек вначале признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, – между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля – это нечто первое и основное, познанье же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Потому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер – это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию, он в теченье опыта узнает, что он такое, то есть узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ней, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он станет; в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек – это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим; нет, он есть раз и навсегда, и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, что хочет». (Шопенгауэр А. Собр. Соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1999. С. 251.)].
   Достаточно применить эту мысль к проблеме образа личности и образа мира в эпоху модернизма, чтобы убедиться в том, что они оказываются под подозрением в обусловленности, и возникает вопрос, не являются ли они лишь проекцией наших желаний и потребностей, а не той инстанцией, которая управляет ими как причиной наших поступков. То, на чем личность основывает свое представление о себе и своем предназначении, вызывает подозрение в том, что это есть лишь выражение ее собственной воли. На поверхность эта проблематика выходит прежде всего тогда, когда потребности меняются, и образ своего «Я» должен быть обоснован заново. Свидетельством этой проблематики служит трактовка, которую Гете дает в автобиографии своему бегству в Италию, а также жизнеописание Юнг-Штиллинга, где одно непрерывно сменяется другим [77 - См. ниже, раздел Творческая история. Стадия 1814—1877, а также раздел Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг.].
   Если в основе личностного проекта действительно лежит собственная воля личности, поскольку веление долга, кажется, утрачивает в эпоху модернизма свой авторитет, то концепция индивидуальности таит в себе прежде всего опасность заблуждения и душевного перенапряжения. В романе Морица Антон Рейзер речь идет, в сущности, об экспериментальном, полученном в результате личного душевного опыта, доказательстве того, что личностный проект главного героя детерминирован его душевными травмами и потребностями, которые он в результате испытывает. Мнимое предназначение Рейзера к тому, чтобы стать художником, подвергается развенчанию как следствие его душевного эскапизма и попытка компенсации, вводящая его в заблуждение, – проблематика, которая, хотя и с другим исходом, рассматривается также в Годах учения Вильгельма Мейстера. В своих заметках 1808 года к замыслу немецкой народной книги Гете обобщает эту проблематику в следующих словах:

   Личность, которая слишком высоко ценит самое себя, ничтожна хотя бы уже поэтому. Больше всего переоценивает себя тот, кто причисляет себя к творческим людям, ибо он относится к тем, кто наслаждается [78 - WA I, 42/II, S. 419.].

   И далее, под рубрикой «Величие новейшего миропонимания», он высказывает намерение «помочь индивиду из этого [?] выбраться» [79 - WA I, 42/II, S. 425.].
   В конечном счете, требования, стоящие под знаком воли, принципиально не имеют границ, так что человек обладает свободой возлагать на себя именно то, чего он хочет. В этом смысле Гете резюмирует свой анализ современного состояния в предложении: «Короче говоря, воля, превышающая силы индивида, современна (moderne)» [80 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 62.].

С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности

   Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к домодернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.
   На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница – широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями [81 - Vgl. An seine Schwester, 6./7. Dez. 1765;WA IV, 1,S. 19–20: «Мы, ученые, чтим – что! Нет, мы, ученые, чтим вас, других, и девушек, так – так, как чтят монады. Поистине, с тех пор, как я научился тому, что частичку света можно разделить на тысячу частиц, с тех пор, говорю я, я стыжусь того, что старался понравиться девушке, которая, может быть, и не подозревала, что бывают такие зверушки, которые могут станцевать менуэт на острие иглы. Transeat. И все же, чтобы ты видела, как по-братски я поступаю, я отвечаю на твои глупые письма. Ваша маленькая компания, может быть, и очень хороша; передай от меня привет обеим девицам – ах, черт! Я противоречу сам себе. Ты видишь, сестрица, что насчет монад – это несерьезно».], а также другие документы [82 - Ср. запись в альбоме, адресованную Фридриху Максимиллиану Морсу, от 28 августа 1765 года (WA I, 4, S. 179), в начале которой содержится несомненный намек на теодицею Лейбница: «Такова картина мира/Что считают наилучшей […]» – ср. также «Взгляд в вечность, в письмах к Циммерману; том третий и последний. Цюрих, 1773» в Frankfurter Gelehrten Anzeigen от 3 ноября 1772, № 88, С. 697–701 WA I, 37, S. 257: «Ньютон и Лейбниц имеют общепризнанные достоинства». – Отец Гете имел в своей библиотеке 1) Leibniz, Gerh. Wilh: Theodicee. Hannover 1774. 8° 3; 2) Kapp, Jh. Erh: Sammlung einiger vertrauter Briefe, welche zwischen Leibnitz und Jablonski, u. a. Gelehrten, über die Vereinigung der luzherischen и. reformierten Religion gewechselt worden sind. Lpz. 1745. 8°194 – Cp. Mahnke: Leibniz und Goethe; Sickel: Leibniz und Goethe.] показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств.
   Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодернистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог:

   сотворил лучший из всех миров, тем более что Бог не только принял решение создать вселенную, но и Вселенную, из всех наилучшую [.] [83 - Leibniz: Theodicee, § 196; hg. Buchenau, S. 239.]

   Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах.
   Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального:

   Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от любой другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении [84 - Leibniz: Monadologie, § 9; hg. Herring, S. 29.].

   Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вследствие непрерывных молниеносных излучений божества» [85 - Ibid. § 47. S. 47.], а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования» [86 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.], а также в соответствующих усилиях педагогики или правоведения разработать индивидуальный подход, интегрирующий в типологическую казуистику индивидуальную ситуацию субъекта действия и его поступка.
   Второй момент, свидетельствующий о повышении ценности индивидуального бытия, вытекает из положения Лейбница о том, что каждая простая субстанция подчиняется особому закону своего предназначения. Хотя монада не имеет окон и ни в коей мере не определяется извне, она все же подвержена изменениям, из чего Лейбниц заключает, «что естественные изменения монад определяются их внутренним принципом, так как внешняя причина не может оказывать влияния на их внутреннюю сущность» [87 - Leibniz: Monadologie, § 11; hg. Herring, S. 31.]. Поскольку, однако, изменение предполагает как то, что меняется, так и то, что остается неизменным, даже «простая субстанция монады должна содержать в себе множество свойств» [88 - Ibid. § 13. S. 31.], которые Лейбниц определяет с помощью понятия перцепций как сознательные или бессознательные представления, чувства и ощущения. В таком понимании процесс изменения или «деятельности внутреннего принципа» монады «может быть обозначен как стремление» [89 - Ibid. § 15. S. 33.]. В контексте предустановленной гармонии общая направленность этого стремления предстает, однако, несвободной, ибо все развитие монады или индивида уже предопределено во всеобщем порядке событий мира; но открытым остается вопрос о том, осуществляется ли это предопределение при тех или иных конкретных изменениях лишь частично или целиком, и насколько индивид способен осознавать свое предназначение. Во всяком случае, тезис о предустановленной гармонии предполагает, что каждое индивидуальное бытие имеет свое предназначение, которому оно должно следовать, которому оно может также доверять, так как, по Лейбницу, оно «имеет право требовать, чтобы Бог принимал его в расчет уже при изначальном упорядочении других существований» [90 - Ibid. § 15. S. 49.].
   Третий момент возрастания ценности индивидуального бытия связан с тем. что оно не только всевозможными способами участвует в общем порядке бытия, но и с тем, что этот порядок, весь без исключения, содержится и отражается в зеркале каждой монады. Сотворенная и предустановленная Богом гармония всех монад, вплоть до космического миропорядка в целом означает, что:

   любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума [91 - Ibid. § 56. S. 51.].

   Онтологически оправданной репрезентации всего мироздания в каждом отдельном существе принципиально соответствует порядок вещей внутри субъекта познания и ощущения, «ибо, поскольку каждая монада есть своего рода зеркало универсума, а универсум упорядочен наисовершеннейшим образом, то порядок должен быть и в самом представляющем, то есть, значит, в перцепциях» [92 - Ibid. § 63. S. 57.]. Тот факт, однако, что порядок этот несовершенен и не присутствует непосредственно в мышлении, объясняется, с одной стороны, тем, что к перцепциям относятся, наряду с ясными представлениями, также чувства, ощущения и бессознательное, с другой же стороны, тем, что каждая монада эксплицитно наделена своей собственной точкой зрения на миропорядок [93 - Ср. Ibid. § 57. S. 53: «Итак, имеется – соответственно бесконечному множеству простых субстанций – как бы такое же множество различных миров, которые суть, однако, лишь один-единственный мир, различным образом преломившийся в каждой из монад».].
   В таком представлении о душе как о зеркале универсума, которое словно бы охватывает собою весь мир, можно видеть один из философских корней эстетики «Бури и натиска», как и более позднего представления Морица о прекрасном, которое совершенно в самом себе. В связи с репрезентацией великого творения в малом, каковым является человек, и, соответственно, художник, мы находим у Лейбница не только относительно традиционное понимание божественного творения как произведения искусства [94 - Ibid. § 65. S. 57.], но уже и концепцию творческого духа как «alter deus»:

   Наряду с другими отличиями, между обыкновенными душами и духами [= «разумные живые существа», «разумные души»] имеется еще и такое, что души суть вообще живые зеркала или отражения универсума, творений, духи же суть, кроме того, отображения божества, или первотворца природы. Они способны распознавать систему универсума и воспроизводить из нее кое-что в опытах собственного системотворчества; ибо каждый дух есть в своей области своего рода маленькое божество [95 - Ibid. § 83. S. 65.].

   На этом фоне становится понятным, почему лейбницевский образ зеркала души цитируется в форме явного интертекстуального вкрапления в Вертере. В пантеистическом письме от 10 мая 1771 года Вертер тоскует по чувству уверенности в существовании предустановленной гармонии, которое позволило бы ему открыть образ божественного миропорядка, отраженный в зеркале его души:

   Тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!» [96 - 10. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 199.]

   Четвертый аспект темы возвышения индивидуальности у Лейбница вытекает из трудностей согласования принципа предустановленности с принципом свободы. В мире предустановленной гармонии предопределению должна следовать и воля, что заставляет Лейбница оценивать как несоответственную устройству этого мира знаменитую ситуацию Буриданова осла, которому, если бы он не обладал способностью свободного выбора, пришлось бы погибнуть от голода, находясь перед двумя охапками сена одинаковой величины [97 - Ср. Leibniz: Theodicee, § 48; hg. Buchenau, S. 121 f.]. По Лейбницу, этот пример может иллюстрировать к тому же ложное представление о свободе, которое возникает, когда свободу отождествляют с индифферентностью. Случайность и свобода воли являются, по его мнению, элементами самого мира событий и как таковые – частью божественного решения сотворить мир именно этот и никакой другой [98 - Cp. Leibniz: Theodicee, § 50; hg. Buchenau, S. 122 f.].
   С одной стороны, феномен свободы воли проистекает из трудности или невозможности постичь или даже воспринять все многообразие факторов, влияющих на принятие решения. Среди таких факторов – перцепции самого различного свойства, сознательные и бессознательные, которые к тому же могут быть весьма сложно опосредствованы. Вот почему в своей очень дифференцированной психологии Лейбниц исходит из того, что решения, принимаемые волей, никогда не определяются одним только разумом, на них всегда влияют еще и страсти [99 - Cp. Leibniz: Theodicee, § 51; hg. Buchenau, S. 123 u. ö.].
   С другой стороны, индивид обладает свободой хотя и не отвергать полностью того, что ему предназначено, но все же временно этого не желать. Общее направление усилия не избирается произвольно или по свободному решению, но отнюдь не исключено, что,

   поскольку для доведения этого усилия до полноты необходимо время, оно может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которое его затемняет, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение [100 - Ibid., § 311, S. 316.].

   Таким образом, обусловленность воли не предполагает, по Лейбницу, непосредственного давления, которое бы принципиально отрицало свободу; скорее она вызывает склонность, склоняет, но не принуждает («incliner sans necessiter» [101 - Ibid. § 288, S. 303.]) к необходимости, «поскольку быть чем-либо определенным есть нечто иное, чем быть вынужденным или испытывать насилие» [102 - Leibniz: Abhandlung II, 21, § 13; hg. Cassirer, S. 154.]. Аспект предустановленной гармонии, благодаря которому возникает склонность к необходимости, Лейбниц именует «принципом справедливости», заключающемся в том, что «добродетель и порок сами несут в себе свое вознаграждение и наказание в силу естественного порядка вещей» [103 - Leibniz: Theodicee, § 74, S. 136.].
   Свобода индивида состоит, следовательно, в том, что необходимость, обусловленную порядком вещей в мире, он может осознавать как находящуюся в большем или меньшем соответствии с его собственной волей или интерпретировать как выражение собственной воли. Однако полная гармония между волением и долженствованием все же не возникает, так как:

   только божественная воля всегда руководит суждениями разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями [104 - Ibid. § 310, S. 315.].

   Это суждение может быть понято как ограничение индивидуальной воли, но оно же может вместе с тем и служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли – если извлечь его из контекста лейбницевой метафизики. Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществления того, что диктует ему внутренний закон именно его собственной личности. Согласно этому требованию учение об ответственности за свои действия приобретает еще один, совершенно новый аспект: к этическим императивам, ориентированным на человека вообще, как родовое существо, и вообще ко всем сверхиндивидуальным нормам, как, например, нормам кодифицированного общественного права, добавляется новая руководящая человеческими поступками и к ним обязывающая инстанция – закон индивидуального предопределения.
   В мире лейбницевой предустановленной гармонии эта двойственность остается чисто логической и не влечет за собой больших последствий. Но когда метафизическое обоснование мировой гармонией отпадает, это удвоение обязывающей инстанции, которая, с одной стороны, стремится ограничить индивидуальность, требуя ее подчинения всеобщему благу, а, с другой, оправдывает осуществление индивидуального предназначения, становится жгучей проблемой, которую философия позднего Просвещения ставит во всей ее остроте. К этой проблеме мы еще вернемся в связи с анализом «Вертера» [105 - См. ниже, раздел Проблема Вертера (2)].
   Следует, однако, подчеркнуть, что как бы не обосновывался индивидуальный закон, сама тенденция к его соблюдению сохраняет свое значение на всем протяжении эпохи модернизма, и тогда, когда вера в метафизическую гармонию, способную примирить все разнообразие индивидуальных предназначений, уже рушится.

I. Индивидуальность абсолютизированного Я

А. «Гец фон Берлихинген»

   Логическим следствием обоснованной Лейбницем претензии каждой монады следовать своему собственному внутреннему закону становится предположение, что каждый индивид должен обладать свободой для того, чтобы эту претензию реализовать. Там, где полагается Я как носитель внутреннего предназначения, должна полагаться и свобода его самореализации. У Лейбница источник этой свободы переносится из области внешнего господства во внутренний мир личности, в «interiorem hominem»; в этом заключается мировоззренческий переворот, характеризующий переход к Новому времени.
   Если в рамках учения о предустановленной гармонии новое понимание свободы не представляет собою еще никакой проблемы, то будучи извлечено из этого контекста, оно порождает ряд напряженных конфликтов между противоречащими одно другому притязаниями на личную свободу. Такие противоречия несет в себе драма молодого Гете Гец фон Берлихинген, свидетельствующая о том, что вне рамок системы Лейбница претензия личности на свободу нуждается в новом обосновании.
   Едва ли стоит еще раз возвращаться к тому факту, что Гец не является исторической драмой о прошлом, но лишь пользуется историческим костюмом для того, чтобы выдвинуть на первый план проблемы своего времени [106 - См., напр., Mayer: Goethe, S. 110: «Гец представляет собой критику современности в чистом виде, которая, хотя и учитывает исторические обстоятельства шестнадцатого века в Германии, все же всецело направлена на эпоху Гете».]. Скорее следует поставить вопрос о том, каковы те актуальные проблемы современной личности, которые решаются в этой драме на историческом фоне. Тезис, который мы в дальнейшем собираемся развить, заключается в следующем: Гете вкладывает в образ Геца идею личности, которая XVI веку еще чужда, ибо свое первое философское обосновании она получает лишь во второй половине века XVII, и только в последней трети XVIII века – не в последнюю очередь благодаря самому Гете – распространяется в качестве модуса личного самоопределения. С точки зрения Гете, подобная проекция современной проблемы на прошлое не требовала слишком глубокой переработки исторического материала, так как в конце XVIII века эпоха Берлихингена воспринималась как исходная точка собственной современности, что позволяло Гете именно там искать истоки своего нового идеала индивидуальности [107 - К обоснованию динамической концепции модернизма см.: Kemper: Ästhetische Moderne als Makroepoche.]. Смыслообразующим элементом этого представления об индивидуальности выступает концепт посессивного индивидуализма, а также производный от него принцип политической атомизации и неотчуждаемого права личности признавать или не признавать ту или иную систему общественного порядка по собственному выбору.

1. Посессивный индивидуализм

   Концепт посессивного индивидуализма [108 - Понятие было введено в кн.: Crawford Brough Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Toronto 1962, в дальнейшем цит. по немецкому переводу: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. 3. Aufl. Frankfurt a. M., 1990. К определению см. С. 15 и 295 далее; к вопросу о дальнейшей разработке понятия посессивного индивидуализма в англо-американской научной литературе ср., напр., Stone: The Family, Sex and Marriage, S. 234 u. ö.], согласно которому индивид определяется в своей сущности как естественный собственник своей личности и образующих ее предрасположений, способностей и свобод, получил развитие в антропологии и теории государства со времен Томаса Гоббса и Джона Локка. Определение Локка во Втором трактате (Second Treatise) гласит:

   Каждый человек владеет правом собственности на свою личность. Никто не имеет на нее права, кроме него самого. Мы можем утверждать, что функции его тела и дела его рук суть в буквальном смысле слова его собственность [109 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 27; hg. Euchner, S. 216.].

   Наряду с обладанием собственными способностями и результатами их применения, право собственности на свою личность включает еще два других элемента: неограниченное право распоряжаться собственной жизнью и изначальную, неприкосновенную свободу [110 - Cp. Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 87, S. 253: «его собственность, а, следовательно, его свободу и достояние»; ebd., § 123, S. 278: «защиту их жизни, их свободы и их состояния, всего того, что я включаю в общее понятие собственности».]. Последняя является, по Локку, и важнейшим определяющим элементом естественного состояния человека:

   Это – состояние абсолютной свободы управлять своими действиями в границах законов природы и распоряжаться своей личностью таким образом, какой представляется человеку наилучшим, ни у кого не испрашивая на это разрешения и не испытывая никакой зависимости от чужой воли [111 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 4, S. 201.].

   В «Status naturalis» эта «естественная свобода» не терпит никаких ограничений, так как своим законом человек делает исключительно «закон природы» [112 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 22, S. 213.]. Но такая свобода личности сохраняется во всей своей непреложности и в «Status civilis», ибо «главная цель, для которой люди создают государство, […] есть сохранение их собственности» [113 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 124, S. 278.]. Вот почему даже «высшая власть не может отнять у человека часть его собственности без его собственного согласия» [114 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 138, S. 288.], если она хочет избежать опасности, предать свою собственную цель, цель всякого правления.
   Таким образом, согласно концепции посессивного индивидуализма свобода, как и жизнь, не обязаны своим существованием обществу; они являются изначальной собственностью, сохранение которой должно быть высшей целью любого общественного договора. Отчуждаемым является лишь то или другое применение способностей индивида, которые могут предоставляться на службу обществу в процессе обмена взаимными услугами. Так возникает картина общественной жизни, в которой множество свободных индивидов стараются примирить свои интересы на рынке собственности [115 - Макферсон (Besitzindividualismus, S. 68 ff.) говорит о «рыночных отношениях собственности» (Eigentumsmarktgesellschaft), которые, по его мнению, образуют теоретический фундамент либерально-демократического государства.]. Несущим фундаментом этой теории служит антропологический постулат, согласно которому человек становится человеком лишь в силу своей первоначальной свободы и независимости. В отношения зависимости он вступает добровольно и признает их лишь постольку, поскольку они отвечают его личным внутренним интересам.
   Теория государства и права XVIII века выводила из этой концепции различные следствия, но заряд посессивного индивидуализма неизменно сохранял свою действенность. В последней трети столетия он приобретает все большее значение в связи с дискуссией о понятии прав человека [116 - См. ниже: С. 52, прим. 32.]. Так, положение о том, что каждый индивид есть «собственник самого себя» [117 - Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 149: «Выпасть из этого состояния равенства человек, живущий в правовом обществе, может не иначе, чем вследствие собственного преступления, но не вследствие договора или военного насилия (occupatio bellica); ибо никакой правовой акт (его собственный или кого-либо другого) не может лишить человека права быть собственником самого себя и перевести его в разряд домашнего животного». – Ср. ebd., VI, S. 145: «Свобода, воплощенная в человеке, принцип которой по отношению к устройству общества я формулирую так: Никто не может меня принудить быть счастливым на его манер (как он представляет себе благо других людей), но каждый имеет право искать свое счастье на том пути, который кажется верным ему самому, однако, лишь в том случае, если это не вредит свободе других стремиться к той же цели, к свободе каждого, поскольку она совместима с возможностью всеобщего закона (т. е. с правами других на свободу)».], находит отражение и у Канта, в его философии государства.
   Именно этот антропологически обоснованный пафос свободы определяет самосознание Геца. Его жалоба в первом же монологе – «Да, нелегко достается иному его малость жизни и свободы» [118 - Götz I, 2; FAI, 4, S. 283.], содержит in mice то, о чем пойдет речь в драме, а именно о борьбе отдельной личности за свою неотчуждаемую свободу против угрожающих ей тенденций иного правового и общественного устройства. Жить как подобает человеку и обладать свободой самоопределения – для Геца эти ценности неразрывно связаны, образуют, почти как у Локка, Hendiadyoin. Даже в состоянии внешней несвободы, в плену, свобода остается неприкосновенной как достояние человека, обеспеченное антропологическими законами. Поэтому Елизавета, пытаясь утешить Геца, скорбящего о своих взятых в плен товарищах, говорит:

   Свою награду они получили – она родилась вместе с ними, это – свободное, благородное сердце. Пусть они в плену, они свободны! [119 - Götz IV, 1; FAI, 4, S. 356.]

   За таким пониманием свободы (как того, что дается от рождения), кроется выдвинутое теорией «естественного права» понятие «libertas naturalis», выступающее в качестве «ius conatum». В дальнейшем будет показано, что это понятие, как оно в данном случае мыслится, т. е. в его противопоставленности традиционно соотносительному с ним понятию господства, в высшей степени характерно для XVIII века.
   Гец сам формулирует свои убеждения, открыто ссылаясь на понятие изначальной и неотчуждаемой свободы. Он упрекает Вейслингена:

   Свободой и благородством рождения ты равен лучшим сынам Германии. Ты независим, подчинен лишь императору […]. Ты забываешь свое достоинство благородного рыцаря, который зависит лишь от Бога, императора и самого себя […] [120 - Götz I, 3, FA I, 4, S. 297 – Ср. там же, S. 299: «Как я ни мал, но я сучок в вашем глазу, так же, как Зикинген и Зельбиц. Все это потому, что мы твердо решили лучше умереть, чем быть обязанными жизнью кому-либо, кроме Бога, или служить верой и правдой кому-либо, кроме императора».].

   Бог, император и он сам – вот те единственные инстанции, которым готов подчиниться Гец, ибо все они понимаются им как источники его собственной свободы.
   Обращение к Богу кажется на первый взгляд стертой риторикой, поскольку на всем протяжении драмы Гец ни разу не связывает свою судьбу непосредственно с волей Божьей и не интерпретирует миропорядок как непосредственное ее воплощение. Тем самым Гете игнорирует характернейшую черту изображаемой им эпохи и мировоззрения Геца фон Берлихингена как исторического лица, чья автобиография явилась одним из главных источников драмы. В отличие от Гете, исторический Гец, автор Жизнеописания господина Геца фон Берлихингена (Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen) [121 - В дальнейшем цитируется по Нюренбергскому изданию 1731 г, которым пользовался и Гете.], подчеркнуто рассматривает свой земной путь в его прямой зависимости от божественного произвола, о чем, в частности, свидетельствует следующее описание одного из его юношеских подвигов:

   И вот, когда мы подскакали к Вартбургу, они решили запереть все ворота, что и принялись делать форейтеры с большой ловкостью и быстротой. Тогда сердце мое подсказало мне то, что вложил в него Господь и наставило мой бедный разум, чтобы я копьем сбил переднего форейтора с его лошади […] [122 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54. – Ср., напр., также на с. 81: «И после того, как я более шестидесяти лет провел в войнах, сражениях и всяких опасностях, я не могу усомниться в том, что это Всемогущий, Вечный, Милосердный Бог чудесным образом стоял за меня, осыпая меня своими великими милостями».].

   Писториус, издатель жизнеописания в редакции 1731 года, сопровождает это место комментарием, еще усиливающим идею божественного промысла цитатой из Августина: «Mentium Rex, Deus est» [123 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54, Anm. 115.].
   В драме Гете от этого колорита эпохи и колорита личности сохраняется лишь очень немногое, и связь с Богом получает в контексте обозначенной темы свободолюбия иной смысл, указывая на принцип «libertas christianа», во сходящий к посланию апостола Павла: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, I) [124 - Все цитаты из Библии Лютера приводятся по изданию 1545 года: «Biblia/Das ist:/Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch/Auffs new zugerichtet/D. Mart. Luth. /Begnadet mit/Kurfürstlicher zu Sachsen Freiheit./Gedruckt zu Wittemberg/Durch Hanns Luft/M.D. XLV.».]. Под «свободой от» это новозаветное понятие подразумевает свободу от грехов, от требований ветхозаветного закона и подвластности смерти [125 - Ср. Рим. 5–8.]; «свободой для» оно провозглашает «libertas Spiritus» внутреннего человека, изначальную свободу христианина, которая основывается не на собственной, неуправляемой извне воле личности, а на новом взаимоотношении между Богом, человеком и миром. Христианская свобода предполагает свободу желать и делать то, что желает, творит или творил Бог – прежде всего благодаря своему вочеловечению во Христе. Никакой утраты своей личности и ее предназначения это не означает; напротив, лишь таким образом может быть обеспечена возможность обретения личной свободы в перспективе грядущего спасения.
   С одной стороны, такое понимание свободы освобождает человека от внешних, посюсторонних требований долга – «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе
   Иисусе» (Гал. 3, 28) [126 - Ср. также: Кол. 3, 11: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».]; с другой же стороны, именно это ставит человека в новую, внутреннюю зависимость от воли Божьей. Из обновленной, ибо внутренней, зависимости от Бога – и это решающий для нашей последующей аргументации момент – вытекает, согласно апостолу Павлу, и долг послушания светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1).
   Отсюда выводила понятие свободы культура Средневековья. Свобода есть добровольное подчинение воле Божией, служение под знаком божественного руководства, а отнюдь не абсолютная свобода личной воли в смысле современного, модернистского понимания свободы. Такому пониманию свободы в точности соответствует ее юридическая трактовка в законодательстве средневековой Германии. Согласно этой трактовке, свобода обеспечивается властью, которая защищает и милует, предоставляя каждому свои права, так что действительной свободой обладает лишь тот, кто подчиняется своему господину [127 - Ср.: Grandmann: Freiheit, insbes. S. 26–28.].
   Опираясь на учение апостола Павла, Лютер начинает свое сочинение 1520 года О свободе христианина предложением: «Человек христианской веры – свободный господин над всеми вещами и никому не подвластен» [128 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 21.]. Тезис, этому предложению диалектически противопоставленный – «Христианин есть послушный слуга всех вещей и подчиняется всякому», – Лютер обосновывает этической заповедью, гласящей, что человек «будучи вполне свободным, должен по собственной воле быть слугою, помогать своему ближнему, жить его жизнью и участвовать в его делах по примеру Бога во образе Христа» [129 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 35.]. Хотя Лютер и подчеркивает, что Христос, обладая всей полнотой внутренней свободы, добровольно подчинялся устройству мирской жизни, хотя он и защищает свое понимание свободы от попыток поставить его на службу социальной революции (Против разбойничающих и убивающих крестьянских банд, 1925), в исторической перспективе все же не подлежит сомнению, что концепт «libertas christiana» наряду с восходящей к естественному праву идеей «libertas naturalis» уже у него заметно вытесняется современным толкованием свободы в духе посессивного индивидуализма. Вот почему в приведенном выше фрагменте [130 - См. выше, раздел Посессивный индивидуализм.] Гец ссылается на Бога как на первичную инстанцию, гарантирующую его неотчуждаемую внутреннюю свободу.
   Так же и император не является в драме Гете той инстанцией, которая могла бы ограничить свободу личности. Напротив, с точки зрения Геца, его роль сводится к функции политического обеспечения личной свободы. При некоторой односторонности, с которой эта позиция утверждается в драме, по существу она вполне соответствует той трактовке имперских законов, которая господствовала в правоведении второй половины XVIII века. По традиции германского права свобода обосновывалась как привилегия в рамках отношений господства и подчинения. Свидетельством этого служит Новое германское государственное право Иоганна Якоба Мозера. Пятый том, посвященный правам и обязанностям имперского правительства, имперским законам и происхождению империи, включает главу под названием О правах и обязанностях императора в отношении имперских сословий, а также других непосредственных членов империи, в которой Мозер пишет:

   § 11. Император также обязан: а) сохранять права имперского рыцарства, b) эти права подтверждать, с) их защищать, d) не предоставлять никаких привилегий, ведущих к их нарушению, е) и ограничивать те, что уже предоставлены [131 - Moser: Staatsrecht, Bd. 5, S. 128.].

   Однако последней инстанцией, гарантирующей Гецу его свободу, является его собственное Я. Но если апелляция к Богу и императору еще ведут свое происхождение из XVI века, то патетическая ссылка на собственную личность, присутствующая уже в начале драмы и получающая еще более отчетливую форму в ходе ее дальнейшего развития, не имеет с эпохой исторического Геца ничего общего. Идея свободы коррелирует здесь не с господствующей политической властью, выступающей ее источником и гарантом, как того требовал бы исторический контекст, а с индивидуальным Я героя. Согласно старинному германскому праву сущность свободы отдельного лица, как и свободы корпоративной, определялась через ее отношение к господствующей власти, ибо лишь последняя могла гарантировать свободу и даже ее учреждать. Правда, например, в Саксонском зерцале Эйке фон Репгова звучит мысль о том, что в старину «все люди были свободны» [132 - Sachsenspiegel, hg. Sachße, S. 249: «Do men ok recht satte erst do en was nen denest man. alle lüde waren uri do unse uorderen her to lande quamen». [В то время, когда впервые утвердилось право, не было слуг. Все люди были свободны, когда наши предки поселились на этих землях.]], однако, как видно из контекста данного высказывания, оно лишь предполагает существование первоначальной свободы до установления какого-либо правового или государственного порядка, так что и такое, основанное на христианских представлениях, а не на естественном праве [133 - Ср. Grandmann: Freiheit, insbes, S. 50 ff.] понимание свободы ни в коей мере не выпадает из области значений, установленных германским правом эпохи Геца фон Берлихингена [134 - Ср. Dipper: Ständische Freiheit.].
   Предпринятая в драме Гете переориентация понятия свободы на собственное Я была бы в рамках позитивистского юридического дискурса эпохи имперского права абсолютно немыслима; принцип личной свободы требовал философского обоснования, каковым могла служить лишь идея естественного права, – либо в смысле требования таких внешних условий, которые обеспечивали бы возможность следовать собственной воле, либо как проекция на естественное состояние человечества. То и другое возникает лишь в философии XVIII века. В 1734 году Николаус Иеронимус Гундлинг, автор Подробного рассуждения о естественном и государственном праве:

   В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina [135 - Gundling: Discours, S. 63.].

   Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:

   Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius [136 - Wolff: Werke II, 17, S. 88.].

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека» [137 - Аделунг (в своем словаре) в томе третьем 1798 года этого понятия еще не употребляет, но Кампе (Wörterbuch, Bd. 3, S. 267) дает в 1809 году следующее определение: «Как разумное и свободное существо каждый человек обладает естественными правами». – Grimm (Wörterbuch, Bd. 12, Sp. 2064) приводит ряд свидетельств, относящихся к последней трети XVIII века. – В дискуссии о прусском религиозном эдикте 1788 года права человека выступают уже в качестве общепринятого аргумента. Ср. Что есть свобода совести? (Was ist Gewissenfreiheit?), S. 18 u. ö.; [Villaume: ] Freimüthige Betrachtungen, S. 31 (Размышления свободомыслящего); Schreiben an den Fürsten von *** (Письмо князю***), S. 8; [Riem.] Ueber Aufklärung (О просвещении), S. 7, 8, 34; Apologie des Königlich-Preußischen Religions-Edicts (Апология прусского королевского указа о религии), S. V–VI, 8, 67, 70, 72, 73, 77, 97, 101, 125, 138, 143; [Schütz: ] Ueber Wahrheit und Irrthum (Об истине и заблуждении), S. 57; Preßfreiheit, Satire, Religionsedikt, Aufklärung (Свобода печати, сатира, религиозный указ, Просвещение), S. 27.] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций» [138 - Schlettwein: Rechte der Menschheit, S. 121 ff.].
   Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе» [139 - Fredersdorff: System des Rechts, S. 153.].
   Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается [140 - Само слово употребляется только однажды, в форме косвенной речи, при передаче требований восставших крестьян (Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 209): «И стало известно, что крестьяне, за ним записанные, пришли с посланием и говорили, что они хотят напомнить, что воюют за свои свободы».]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря» [141 - Выделено Д. К.] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.
   Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие» [142 - Götz, 1, 3; FA 1, 4; S. 299.] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала» [143 - Ibid., S. 297.] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе» [144 - Ibid., S. 298.]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:

   Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали [145 - Ibid., S. 308 f.].

   И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:

   Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять [146 - Götz II, 6; FA I, 4, S. 320. – В результате этого кризиса Вейслинген полностью переоценивает свою личность, идентифицируя себя с уже раннее принятой противоположной стороной. Он чувствует, что в своей истинной сущности он открыт Гецу (Götz II, 9; FAI, 4, S. 327): «Я чувствую сам, что колебания невозможны. Он предупрежден о том, что я снова Вейслинген».].

   Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу» [147 - Götz IV, 5; FAI, 4, S. 367.], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи» [148 - Ibid., S. 368.]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени» [149 - Ibid., V, S. 386.]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших» [150 - Ibid., S. 388.]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:

   Ты сжигаешь себя изнутри [151 - Ibid., S. 386.].

2. Политический атомизм

   В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.
   «Отличные люди» среди князей для Геца те, кто не стремится «превратить рыцаря в придворного льстеца, чтобы с ним уживаться» [152 - Götz III, 19; FA I, 4, S. 352.]. Социально-политическая утопия, которую он рисует, предполагает мирное сосуществование атомизированных индивидов:

   Разве мы не должны желать, чтобы побольше таких князей правило одновременно? Чтобы почтение к императору, мир и дружба между соседями, любовь подданных стали драгоценнейшим семейным сокровищем, которое наследуют внуки и правнуки? Каждый сохранил бы свое и умножил, вместо того, чтобы, как сейчас, считать приобретением лишь то, что отнято у другого [153 - Ibid., S. 353.].

   «Сохранить свое» – это не категория обладания [154 - Ср. Adelung: Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 40.]. Подразумевается то, что соответствует тому или иному индивиду, на что он имеет право претендовать, именно то, «что человеку дано» [155 - Grimm: Wörterbuch, Bd. 16, S. 369.]. Но это «свое» не для всех одинаково, а есть то, «что тот или иной может делать по своей природе, по своим обстоятельствам, может и должен, что от него можно ожидать» [156 - Ibid.]. В утопии Геца идея индивидуальности менее всего эгалитарна, она носит сословный характер. Рыцарю подобает его изначальная свобода, горожанину – мир и возможность спокойно торговать, подданному – забота о своем господине. При таком положении вещей возможно мирное соседство изолированных (атомизированных) индивидов, которые «сохраняют и умножают свое», каждый для себя и признавая интересы других.
   Как уже отмечалось, роль императора должна состоять не в ограничении индивидуальной свободы, а, напротив, в том, чтобы гарантировать принципы поссесивного индивидуализма и политического атомизма. Вопреки реальному этическому и государственному мышлению XVI века, согласно которому император должен был представлять такие ценности, как «общественная польза», «добрый полицейский контроль» или «интересы государства» [157 - Ср. Schulze: Deutsche Geschichte, S. 222–226.], в драме Гете ему в уста вкладывается решительное признание системы политического атомизма, призванной обеспечивать благо отдельной личности:

   О, – сказал он, – если бы у меня нашлись советники, которые направили бы мой беспокойный дух на счастье отдельных лиц! [158 - Götz IV, 4; FAI, 4, S. 364.]

   Индивидуалистически окрашенное представление об атомизме напоминает определение Лейбница, по которому монады суть «истинные атомы природы» [159 - Leibniz: Monadologie, § 3; hg. Herring, S. 27.]. Согласно Лейбницу, такие атомизированные индивиды обладают свободой в двух отношениях: с одной стороны, они владеют «свободой от», с другой – «свободой для». Их «свобода для» гарантирует реализацию индивидуального предназначения, их «свобода от» опирается на положение о том, что монада «не имеет окон» и потому свободна от внешних воздействий.
   При таком понимании монады ставить вопрос о сущности, характере легитимации и происхождении соответствующих этому пониманию форм социальной организации значило бы полностью игнорировать логику, вытекающую из принципа предустановленной гармонии. Лейбницианская личность свободна как от необходимости, так и от свободы формулировать принцип общественного договора и в такой договор вступать, ибо своего всемогущего «правителя и отца» [160 - Leibniz: Monadologie, § 84, S. 67.] она имеет в Боге:

   Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха [161 - Ibid., § 85, S. 67.].

   Но когда метафизическая конструкция предустановленной гармонии отпадает, остается лишь множество атомизированных, обладающих своей изначальной естественной свободой индивидов, которые в таком случае вынуждены, словно компенсируя утраченную веру в предустановленную гармонию, сами брать на себя организацию социальных форм общежития, чтобы по возможности сохранить и свою «свободу для», и свою «свободу от». В этом отношении учение об общественном договоре восполняет тот пробел, который остается после отказа от метафизического принципа предустановленной гармонии.
   Принцип общественного договора и концепция свободы, основанная на принципе посессивного индивидуализма, соответствуют друг другу в особенности постольку, поскольку общественный договор во всех многочисленных его формулировках предполагает, что как изначальная свобода, так и естественное равенство индивидов восходят к природному состоянию и потому должны быть сохранены и в «Status civilis». Однако в ходе дальнейшего развития философии общества и государства свобода и равенство все больше вступают во внутреннее противоречие. От какой-то части свободы приходится добровольно отступаться, делегируя ее внешним инстанциям. Это нужно для того, чтобы создать гомогенные структуры законодательной, юридической и исполнительной власти, которые в свою очередь мыслятся как условие для обеспечения свободы в рамках цивилизованного гражданского общества. Но гражданская «libertas civilis» отнюдь не эквивалентна первоначальной, требующей реализации индивидуального предназначения «libertas naturalis», так как она вынуждена ограничивать область индивидуальной свободы соответственно сверхличным общественным интересам, т. е. уступать антииндивидуалистическому принципу. Именно централизация и гармонизация государственной власти и структур могут восприниматься как тенденции, противоречащие индивидуализму и индивидуалистической свободе, могут порождать реакцию против «contrat sozial» во имя идеи политического атомизма.
   В области истории права эта реакция выражалась в защите локальных и территориальных законов, пример каковой дает рассматриваемая ниже история франкфуртского суда; в политической области она выражалась в высокой оценке партикулярных структур, служивших сохранению индивидуальной свободы. Как известно из Поэзии и правды, при первой встрече Гете с Карлом Августом во Франкфурте, на столе лежал еще не разрезанный экземпляр Патриотических фантазий Мезера, и Гете представляет дело так, что эта книга должна была стать своего рода учредительным документом его будущего политического сотрудничества с принцем Веймарским. Особенно Гете подчеркивает у Мезера следующую мысль:

   Если Германской империи ставили в упрек раздробленность, анархию и бессилие, то с точки зрения Мезера множество мелких государств как нельзя лучше способствовало распространению и развитию культуры в соответствии с географическим положением и прочими особенностями отдельных земель (3, 544) [162 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 318.].

   Партикулярные структуры рассматриваются здесь как опосредствующая инстанция, способная примирить всеобщую тенденцию к «распространению культуры» с индивидуальными особенностями и потребностями людей, проистекающими из того или иного конкретного положения вещей. Если централизованная абсолютная власть по необходимости склоняется к нивелированию индивидуальных особенностей, то партикуляризм сохраняет способность модифицировать культурное развитие применительно к каждому отдельному случаю. Значение «отдельного» в его индивидуальной специфике Гете подчеркивает и в письме к Цельтеру:

   Может быть, когда рассматриваешь политические перемены, более всего нам приходится сожалеть об исчезновении тех старых германских законов, которые, особенно на Севере, сохраняли за отдельным лицом право развиваться со всею возможной свободой и поступать праведно на свой собственный манер, не испытывая никакого давления со стороны целого [163 - An Zelter, 27. Juli 1807; WA IV, 19, 377 f.].

   Такому возвышению партикуляризма в точности соответствует выдвигаемое Гецем требование своей безусловной автономии и признания условности общих правовых норм, с той лишь разницей, что Гец высказывает его с намного большей прямотой и резкостью:

   Я не мятежник. Я ни в чем не повинен перед его императорским величеством, а до империи мне дела нет [164 - Götz IV, 2; FAI, 4, S. 358 f.].

3. Теория внутреннего обязательства

   Третьим конститутивным элементом понятия индивидуальности является в Геце право личности на выбор внутреннего обязательства. Гец убежден, что каждый человек обладает свободой лично, по своей воле, принимать обязательства перед той или иной политической системой. Отдельное лицо выступает тем самым как носитель права самостоятельно решать вопрос своей принадлежности к определенной правовой или государственной системе. Человек не рождается подданным системы, не подчиняется ее законам как внешней силе, но избирает ее по автономному решению. Следовательно, «от природы» индивид не обязан подчиняться никакому авторитету; он подчиняется авторитету общественных институтов и законов лишь постольку, поскольку он принимает свободное решение им подчиняться – такова основополагающая идея теории государства, основанной на принципах естественного права.
   Тот факт, что подобная свобода выбора абсолютно абстрактна, что de facto человеку предоставлен, как правило, лишь выбор между приятием и неприятием существующей системы мироустройства, не имеет в нашем контексте решающего значения; речь идет лишь о том, на какой основе признается авторитет общественных правил. Если индивид – в идеале – приемлет существующий строй жизни на основании своего свободного и автономного решения, то отношение, связывающее его с авторитетной системой есть отношение внутреннего обязательства, и только такое отношение позволяет ему подчинить все свои этические ценности, все способы ориентации в действительности этому авторитету, возвысить его до верховного принципа, направляющего индивидуальную волю.
   В Максимах и рефлексиях Гете сам со всей отчетливостью постулирует такое право на добровольное, внутреннее обязательство:

   Ни одно общество не может быть основано ни на чем ином, кроме как на понятии равенства, но никак не на понятии свободы. Равенство я желаю находить в самом обществе, свободу, а именно нравственную, чтобы я захотел себя подчинить, я приношу с собой.
   Общество, в которое я вступаю, должно, следовательно, мне сказать: ты должен быть всем нам равным, и оно может лишь прибавить: мы бы хотели, чтобы тебе нравилось быть также и свободным, то есть мы бы хотели, чтобы ты по собственному твоему убеждению, по внутреннему требованию свободной разумной воли отказался от своих привилегий [165 - Maximen und Reflexionen 951; ΜΑ 17, S. 882 (Выделено Д. К).].

   Тем самым Гете затрагивает характерную для Нового времени и в особенности для эпохи модерна проблематику. Каким образом канонизированные нормы политической системы могут стать авторитетными в условиях, когда они не освящены ни высшим авторитетом идеи (как в государстве Платона), ни авторитетом Бога? Ответ, следующий из концепции личного обязательства, носит специфически модернистский характер: если смысловые структуры, обеспечивающие авторитетность, более не заданы извне, они должны быть созданы изнутри; если отдельное лицо не имеет возможности признать авторитет высшей инстанции, чтобы свободно подчинить ей свою волю, то оно само должно создать для себя этот авторитет как свою внутреннюю систему нормативных ценностей. Та или иная модель миропорядка может быть убедительной на различных основаниях: как гарант общественной пользы, как общественный договор, обеспечивающий надежную правовую базу, как инстанция, гармонизирующая противоречивые утилитаристские интересы и т. д. Но приемлемость или убедительность системы в том или ином отношении еще не означает, что мы захотим следовать ее законам. Авторитетность системы предполагает не только рациональное ее признание, но и в первую очередь ее привлекательность для воли.
   Однако в большинстве ситуаций право индивидуального выбора остается всего лишь отвлеченной теорией. Она конкретизируется и подвергается испытанию в переломные исторические эпохи, когда различные социальные системы норм и ценностей вступают в конкуренцию и тем самым создается возможность выбора между ними. Примером такой ситуации могут служить дискуссии о «легальных» и «легитимных» формах политической активности в период студенческих волнений конца шестидесятых – начала семидесятых годов XX века.
   Возможность квалифицировать так называемое «насильственное изменение порядка вещей» как иллегальное, но легитимное, свидетельствует об актуальности рассматриваемой нами ситуации свободного выбора. Определение «иллегальный» относится к господствующей в государстве правовой системе. По отношению к ней молодежь решительно не желает признавать никаких внутренних обязательств (что получило риторическое воплощение в популярном слогане того времени: «legal-illegal-scheißegal» [166 - См. сборник «Slogans, Parolen, Schlagsätze» под рубрикой «Die siebziger Jahre» на интернет-странице Федерального управления (Zentralstelle für das Auslandsschulwesen), сервер «Deutsche Auslands Schularbeit Am Netz – DASAN» по адресу: htpp://www.dasan.de /50j2/texte/schlagwort.htm.]), тогда как категория «легитимный» обозначала новую, альтернативную систему правил, авторитетность которой субъект речи признает и готов принять перед нею внутреннее обязательство. За подобной аргументацией кроется предположение, что право на внутреннее обязательство или на его изменение принадлежит самой личности – в том случае, когда первоначально избранная система сама себя компрометирует, как то и произошло, по мнению студентов, с Федеративной республикой, вынужденной в те годы принимать чрезвычайные законы, прибегать к полицейским мерам против демонстрантов и т. п.
   Так же и Гете, молодой юрист из Франкфурта, сознательно включает в свою драму подобный конфликт между действиями «легальными» и «легитимными» или же между законными и правовыми, когда он изображает рыцаря, который:

   в ту беззаконную эпоху решился действовать на свой страх и риск, руководствуясь, если не законом, то правом […] [167 - DuW IV, 17; WA I, 29, S. 72.].

   Правда, в пору создания Поэзии и правды веймарский министр Гете несколько смягчает свои былые, столь смелые политические суждения, называя эпоху Геца фон Берлихингена временем «всеобщего беззакония» или даже «анархии» [168 - DuW IV, 19; WA I, 29, S. 162.]. Однако сама драма все же со всей определенностью тематизирует переломную историческую ситуацию с типичной для таких эпох конкуренцией социальных и политико-правовых систем. С особой прозорливостью это понял Жан-Жак Антуан Ампер, рецензент французского издания сочинений Гете 1826 года. Гете так высоко оценил его толкование драмы, что включил перевод рецензии Ампера в свою статью Об искусстве и древности. О Геце здесь читаем:

   Ибо тот, кто хочет видеть точно, понимает, что в Геце нет ни одного слова, которое бы не било в цель; все направлено на достижение главного эффекта, все нужно для того, чтобы показать великий образ умирающего Средневековья. Можно сказать, что именно Средневековье и является подлинным героем этой замечательной драмы; мы видим, как тогда жили и поступали, и это вызывает наш интерес. Вся средневековая эпоха живет и дышит в этом Геце с железной рукой – в нем и сила, и правосознание, и чувство независимости, присущие этой эпохе, которая рассказывает о себе устами одного из своих представителей, защищает себя его рукой, гибнет и умирает вместе с ним [169 - Jean Jacques Antoine Ampere: (Euvres dramatiques de Goethe, traduites de l'allemand. In: Globe, Bd. 3, Nr. 55 v. 29. April 1826 u. Nr. 64 v. 20. Mai 1826. Ампер рецензировал издание сочинений Гете в переводе Фредерика Альберта Александра Штапфера (Oevres dramatiques de J. W. Goethe. Trad, de l'allemand par Albert Stapfer. 4. Bde. Paris 1825). Гете перевел рецензию Ампера для третьего номера пятого тома (1826) и первого номера тома шестого (1827) своего сочинения Об искусстве и древности (lieber Kunst und Alterthum); WA I, 41.2, S. 177–198, 201–204, hier S. 186.].

   О том, что эта эпохальная проблематика была хорошо знакома молодому Гете, свидетельствует сочинение 1769 года Об имперской истории: историческая прогулка, принадлежащее перу Гердера, важнейшего из учителей Гете в страсбургский период его творчества. Гердер не только описывает эпоху Готфрида фон Берлихингена как время больших исторических перемен, но и анализирует ее значение для современности, находя в ней истоки тех структур и принципов, которые окончательно утвердились в эпоху Гете:

   И так далее до Максимилиана и Карла Пятого, до тех времен, которые я считаю центром всей истории после римлян, когда были заложены основы всех новейших европейских законов, и которые могут служить наилучшим материалом для исторического изучения. С того времени все начинается, все перемены в государственном строе, в литературе, в религии – человеческий дух заново рождается во всех странах Европы [170 - 3. Kritisches Wäldchen; Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, III, S. 470 f. – На значение этого места указывал Генрих Мейер-Бенфей; ср. Meyer-Benfey: Goethes Goetz von Berlichingen.].

   Когда, следовательно, Гете – несколько историзируя – замечает в Поэзии и правде, что «в Геце им был создан символ значительной эпохи в мировой истории», что он изобразил «поворотный момент в истории государства» [171 - DuW IV, 19; WA I, 29, S. 162 – Ср.: DuW III, 13; WA I, 28, S. 206: «этот поворотный пункт в немецкой истории».], это вместе с тем означает, что в зеркале этого прошлого он стремился отразить и проблематику своего собственного настоящего, своей современности:

   Комплекс этот был взят не из воздуха, а почерпнут из самой жизни, и потому местами несколько модернизирован […] В то время вообще наметился и быстро возрос интерес к эпохе между XV и XVI столетиями. Мне попались сочинения Ульриха фон Гуттена, и я был поражен, что в наше время на поверхность вновь всплыло нечто сходное с тем, что происходило тогда (3, 599–600) [172 - DuW IV, 17; WA I, 29, S. 72 f. (выделено Д. К.)].

   В драме Гете Гец со всей решительностью и с большим пафосом отказывается принять внутренние обязательства перед нарождающейся системой абсолютизма и формирующимся в этой системе строем жизни; он не приемлет ту же систему, которой с неменьшим воодушевлением объявляет войну – на уровне эстетических правил – и бурный гений Гете.
   Именно эта проблематика, широко разработанная в экспозиции и являющаяся ключом ко всей драме, дает основание для того, чтобы рассматривать конец Готфрида фон Берлихингена в перспективе философии личности и философии права XVIII века.
   Введением в указанную проблематику служит появляющийся во второй сцене первого акта образ брата Мартина, драматический портрет Мартина Лютера.
   Индивидуальность этого персонажа, такая, какой она дана ему от природы, томится под гнетом церковных законов, обетов его ордена:

   А что же не обременительно на сем свете? По мне, самое обременительное – не сметь быть человеком. Бедность, целомудрие, послушание – вот три обета, из которых каждый, взятый в отдельности, кажется наиболее противным природе. Как же невыносимы все они, взятые вместе! [173 - Götz I, 2; FAI, 4, S. 287.]

   Брат Мартин аргументирует здесь не теологически, что соответствовало бы исторической ситуации Лютера, а с точки зрения антропологии, абсолютно в духе XVIII века. В центре его аргументации стоит требование «сметь быть человеком», т. е., на языке XVIII столетия – следовать антропологически понимаемому «назначению человека», суть которого заключается в неотчуждаемом праве индивида распоряжаться самим собою и тем самым в свободе. Если же человек все же вынужденно передает свои права кому-то другому, подчиняясь, например, правилам монашеского ордена, то он поступает против своей природы, запирает себя – именно так называет брат Мартин свой орден – в «клетку» [174 - Götz I, 2; FAI, 4, S. 287.]. Требуя отказа от неотчуждаемого права личности, монастырская система сама себя разоблачает, и потому брат Мартин, со своей стороны, готов отказать ей во внутреннем обязательстве. Новая, альтернативная система порядков и ценностей, которую он внутренне приемлет, определяется понятием «природа»; в ней брат Мартин с восторгом узнает структуру порядков, введенных самим Богом, его подлинный «орден». Ибо лишь в природе, в существе человека находит он воплощение Божьей воли, против которой бессильны все монастырские правила:

   О, если бы Господу было угодно даровать плечам моим силу снести тяжесть доспехов, и руке моей – мощь, дабы сбить с коня врага! Нет, никакие обеты не смогли бы помешать мне вновь вступить в орден, учрежденный создателем моим! [175 - Götz I, 2; FAI, 4, S. 287.]

   Выбор между двумя ценностными системами предстоит совершить и Гецу. Внутренне он связан лишь со старинной средневековой общественной системой, признававшей свободу рыцарского сословия и соответственно право рыцаря вести войны ради сохранения и утверждения своих притязаний. Однако окружающий Геца мир все больше склоняется к признанию системы зарождающегося абсолютизма, предполагающей централизацию как законодательной, так и исполнительной властей в соответствии с Corpus juris Юстиниана. Соперничество этих систем и лежит в основе изображаемого Гете драматического конфликта между средневековым обществом и обществом Нового времени. Однако и на этом уровне тематизируются различные концепты индивидуальности. Они друг другу противопоставлены, с одной стороны, как индивидуализирующее судейство и деиндивидуализирующее право, с другой – как внутреннее и внешнее обязательство личности по отношению к праву.
   Принцип старинного индивидуализирующего судейства юрист Гете показывает на примере франкфуртского суда шоффенов. Оценку этой модели судейства дает объявившийся при дворе епископа Бамбергского ученый юрист Олеарий, «доктор обоих прав»:

   А все оттого, что в суде шоффенов, уважаемом повсеместно, судейские места заняты исключительно людьми, не знакомыми с римским правом. Считается достаточным точное знание внутреннего и внешнего положения города, приобретенное путем опыта и долгой жизни. Вот горожан и крестьян и судят на основании старых обычаев да немногих статутов [176 - Götzl, 4,FAI, 4, S. 302.].

   Принцип франкфуртского судопроизводства базируется на индивидуализации: властью судить наделяется не тот, кто получил формальное юридическое образование и, соответственно, изучил отвлеченное Римское право, а тот, кто обладает «достоинством судьи» на основании своего «возраста и опыта». Квалификация судьи определяется не способностью точно и механически применять отвлеченную систему правил, а индивидуальной способностью выносить справедливое суждение, опираясь на локальную правовую традицию. Такая судейская практика не требует владения сложным и обширным аппаратом Corpus juris; для нее достаточно «немногих статутов», принятых в данной местности и только здесь имеющих силу. Все это служит скорее практическому восстановлению справедливости, чем обеспечению абстрактного принципа законности.
   Критика Олеариуса и направлена, прежде всего, на принцип индивидуализации. Закону положено быть сверхиндивидуальным; величайшая угроза для закона исходит как раз из возможности его личного толкования, его индивидуального применения:

   Кроме того, воля и мнения человеческие крайне неустойчивы. Что сегодня одному кажется правильным, то другой назавтра будет порицать; таким образом, замешательство и несправедливость неизбежны. Все это определяют законы; и законы – неизменны [177 - Götz I, 4, FA I, 4, S. 302. – О том, что Гете – практикант при имперском суде – слишком хорошо знал, как трудно давалось введение и осуществление принципа законности, свидетельствует сцена 10 акта II, где выразительно показано, что выносимые таким способом приговоры на практике теряли смысл вследствие затяжек, коррупции и многих других причин. Ср. также рассказ Гете об истории имперского суда в Поэзии и правде (DuW III, 12).].

   Еще больше, чем этот деиндивидуализирующий характер нового права, отталкивают Геца те формы, в которых оно утверждается. Старинное право – по крайней мере, такова его оценка в драме Гете – предполагает внутреннее свободное решение индивида ему следовать; право же новое налагает обязательства извне, отрицая тем самым первоначальную личную свободу и личный произвол. Более того: сверхличный закон, обязывая внешне, разрушает обязательство внутреннее.
   Когда Вейслинген, вторично изменивший Гецу, с раскаянием вспоминает о своем «рыцарском долге и честном слове» [178 - Götz II, 6; FAI, 4, S. 321.], Адельгейда, представляющая интересы Бамбергского двора, успокаивает его, приводя в качестве аргумента именно то обстоятельство, что новые законы освобождают от внутреннего долга чести:

   Говорить о долге, когда долг этот есть не что иное, как насильственно вынужденное обещание! Разве законы наши не освобождают от таких клятв? [179 - Götz II, 6; FAI, 4, S. 321.]

   Тот же аргумент использует позднее и ратсгер Гейльброна, возражая на обвинение Геца в том, что он обещал ему рыцарское заточение и нарушил свое обещание. «Мы не обязаны держать слово, данное разбойнику» [180 - Götz IV, 2; FAI, 4, S. 359.], – отвечает ратсгер Гецу, подразумевая, что нарушение принципа законности влечет за собой и свободу нарушить данное нарушителю слово.
   Предательство по отношению к слову чести, к внутреннему обязательству, совершенное не только гейльбронскими советниками, но и присутствующими в ратуше советниками императора, подготовляет переход Геца в стан восставших крестьян, предшествующий его окончательному падению в последнем акте драмы. Мы видим здесь, как функционирует описанный выше процесс принятия новых обязательств: когда действующий правопорядок, которому личность подчиняется добровольно, дает сбой, допуская нарушение ее изначальной свободы, допуская открытое беззаконие (или то, что так героем воспринимается), то обязательства, принятые на себя личностью, возвращаются обратно к ней – она обретает право выбирать свой закон заново. Правда, вначале Гец отказывается возглавить восстание, ссылаясь на свои обязательства перед императором:

   Значит, я должен нарушить свое рыцарское слово, данное императору, и самовольно выйти из заточения? […] скорей бы я дал убить себя как собаку, чем стал бы во главе такого войска [181 - Götz V 2; FAI, 4, S. 371 f.].

   Однако немного позже он ставит выше своего слова тот принцип неотчуждаемости свободы, которым руководствуются и крестьяне, ибо ему кажется, что власть императора как гаранта этой свободы сама себя дезавуировала:

   Зачем вы восстали? Чтобы возвратить себе права и вольности? Чего же вы неистовствуете и опустошаете страну? Если вы откажетесь от всех злодеяний и будете вести себя как порядочные люди, которые знают, чего хотят, тогда и я буду поддерживать ваши притязания и на восемь дней стану во главе вас [182 - Götz V, 2;FAI, 4, S. 372.].

   Если в большинстве случаев Гете точно следует своему историческому источнику то здесь, когда Гец признает «права и свободы» крестьян в качестве оправдания их бунта, автор пьесы позволяет себе существенное отклонение от автобиографии исторического Геца. Последний, напротив, отчаянно защищается от подозрения, будто бы он нарушил свое обязательство, данное императору, и признал законность крестьянского восстания: он, якобы, ждал письменного указания от своего курфюрста, но так и не получил его вследствие интриг; тем не менее, хотя крестьяне угрожали жизни его близких, он не решился нарушить свое слово и восстания не возглавил:

   И я, все еще надеясь добиться чего-то хорошего, отправился на другой день с тяжелым сердцем к ним в лагерь и множество раз пожелал себе лучше находиться в самой жуткой темнице, где-нибудь в Турции или пусть на краю света, где угодно, куда заведет меня Господь, который меня и вызволит; так вот, пришел я в банду – один Бог знает, каково было у меня на душе – они взяли моего коня под уздцы, велели мне спешиться и, когда я вошел в их круг, стали уговаривать меня стать их главарем; но тут я без обиняков полностью от этого отказался, так как не мог поступиться своей честью и долгом, ибо прекрасно понимал, что мои поступки и их поступки, их сущность и моя сущность так же далеки друг от друга, как небо от земли. Этого я не мог себе позволить, ибо честью отвечаю перед Богом, Его императорским величеством, курфюрстом, перед графами и господами, как и перед простыми рыцарями, друзьями и врагами, заключившими союз всех имперских сословий. Вот почему я просил их меня от предводительства избавить, но все было напрасно, короче, я должен был их возглавить […] [183 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 205–207.].

   Согласно автобиографии Геца, обязательства его «перед Богом, императорским величеством, курфюрстами, графами и властителями», т. е. верность господствующему правопорядку, заставляли его до последнего противиться настояниям крестьян; он сопротивлялся до тех пор, пока уважение к тому же правопорядку и тем же властям, причем в лице конкретных его представителей, не дает ему возможность пойти на уловку:

   Все майнцские советники тоже просили меня, как и Макс Штумпф, чтобы я принял все же это предводительство, пойдя навстречу их милостивому господину и всем князьям, и имперскому дворянству высшего и низшего ранга, ибо так я мог бы предотвратить множество несчастий. На это я отвечал, что, если крестьяне откажутся от своих намерений, решат покориться своим господам и верховной власти, признают те права и обязанности, которые требуют, чтобы они работали на барщине, как велит старинный обычай, и будут вести себя как добрые, послушные подданные и как подобает малым мира сего, – тогда я попробую управлять ими в течение восьми дней [184 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 207.].

   Различия в способе аргументации фиктивного и исторического Геца весьма примечательны. Первый, говоря о том, что хочет «восстановить права и свободы», обличает злоупотребления со стороны власти, позволившей себе недобросовестное урезание законных свобод, что легитимирует борьбу за их восстановление. Исходя из этой предпосылки, фиктивный Гец ведет спор лишь о средствах и путях борьбы. Требования же Геца исторического – чтобы «крестьяне отказались от своих намерений» – содержит в себе отрицание бунта как такового и всякой возможности его оправдания. Об обосновании такой возможности исторический Гец даже не думает.
   Соответственно меняются и требования, предъявляемые к восставшим. «Поступать как порядочные люди, которые знают, чего хотят» – таково требование вымышленного Геца. На языке XVIII века слово «wacker» (порядочный) означает также «tüchtig, trefflich, gut» (трудолюбивый, надежный, добрый) [185 - Grimm: Wörterbuch, Bd. 27, Sp. 227.], или означает человека, «который исполняет свой долг бодро и деятельно» [186 - Adelung: Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1328.]. Совершенно иначе поступает исторический Гец, требующий послушания властям и со всей определенностью поясняющий, что крестьяне должны снова признать условия подчинения и господства и работать на барщине, как то «велит старинный обычай».
   Различие между легальностью и легитимностью – или на языке Гете – между тем, что «законно» и тем, что «правомочно» – такое различие едва ли могло быть понятно историческому Гецу. Дело в том, что германское право еще опиралось на метафизические основания, значение которых в XVIII веке уже утрачивается или блекнет, сохраняясь в лучшем случае в форме принципов естественного права. «Бог есть само право, и потому он любит право» [187 - Цит. по репродукции титульного листа вольфенбюттелевской иллюстрированной рукописи, приведенном в каталоге выставки под названием: Gott ist selber Recht. Die vier Bilderhandschriften des Sachsenspiegels, S. 59.], – гласит Саксонское зерцало. Уже метафора зеркала, программная для правоведческой литературы XIII–XVI веков и восходящая к образу speculum в латинской литературе, образно отражает идею репрезентации, свойственную христианской картине мира в целом, а в данном случае применяемую к одной частной области действительности – к области права. В четырех дошедших до нас рукописях Саксонского зерцала на эти метафизические основания яснее всего указывают иллюстрации, открывающие пролог: все они призваны символически пояснить представление о божественном происхождении права, представленного, например, в символах голубя с нимбом, который вдохновлял писца на его труд (Ольденбургская рукопись, Вольфенбюттельская рукописb), или в образе восседающего на троне Бога, который протягивает два одинаковых меча – один Папе, другой императору (Дрезденская рукописb).
   Свидетельства подобного отождествления права с Богом встречаются и в жизнеописании исторического Геца. Объясняя свое поведение во время Крестьянской войны, он пишет: «я знал, что готов за все ответить перед Богом и правом» [188 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 227.], а в другом месте определяет «греховные, своевольные и насильственные действия» как такие, которые совершаются «вопреки Богу, праву и всему надлежащему» [189 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 159 f.]. Далее Гец все снова и снова указывает на то, что Бог был за него именно тогда, когда он впутывался в обсуждение законов [190 - Ср., напр., Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 147 f.: «и не могу думать иначе, как только так, что всемогущий Бог оказывал мне свою милость, помощь и милосердие не только в моих спорах, но и во всех моих опасных предприятиях, наездах и войнах против высших и низших сословий, которых вел я так много, и всегда заботился обо мне более, чем я сам о себе».]. О том, что в сознании людей эпохи Берлихингена Божья помощь означала также и признание правомерности совершаемых действий, подчеркивал, в особенности, Мезер в его восторженном прославлении кулачного права, явившемся одним из важнейших источников для Гете:

   В таких случаях наши предки требовали, чтобы обе спорящие стороны вступали друг с другом в поединок на копьях, а затем признавали правоту за той, которой Бог даровал победу. По их мнению, война была Божьим приговором или высшим судом, который мог принимать решения тогда, когда ни одна из партий не желала признавать земного судьи [191 - Moser: Patriotische Phantasien, Bd. 4, S. 267.].

   Хотя власть и право, рассматриваемые в метафизическом контексте, подвержены злоупотреблениям до такой степени, что по германским законам подданные даже вправе отказываться служить своим господам [192 - В Швабском зерцале (Schwabenspiegel) 1260/75 гг. по этому поводу читаем: «Мы должны служить своим господам потому, что они нас защищают. А если они оставляют страну без защиты, то им не должно служить» (Schwabenspiegel, hg. Eckhardt, Bd. 2, S. 215).], сам правопорядок как таковой не терпит никакой альтернативы в виде высшего авторитета, с которым человек мог бы связать свои поступки, и не подлежит никакому сомнению. Таким образом, проблема, введенная Гете на примере брата Мартина и затем углубленная в образе Геца, – коллизия, требующая выбора между легальной и лично избранной системой ценностей, между действиями легальными и легитимными, – так же принадлежит эпохе модерна (эпохе молодого Гете), как и проблематика посессивного индивидуализма.
   Свидетельством актуальности пьесы Гете является также характер ее восприятия современниками. Хотя продолжающийся кровавый разгул крестьянского восстания и развенчивает в конце пьесы действия Геца как ошибочные, хотя и Гец, и Елизавета ясно осознают, что благородные мотивы поведения рыцаря остались непонятыми, пьеса именно в силу современности заключенных в ней концептов посессивного индивидуализма и внутреннего обязательства содержала в себе значительный заряд социального протеста. Когда Гец, претерпевший очевидную несправедливость и нарушение своей личной свободы, чувствующий себя обманутым в своем доверии к признаваемой им власти, из благородных побуждений (в конечном счете он ведь хотел положить конец жестоким бесчинствам восставших крестьян и ввести их восстание в правовые рамки) объявляет войну господствующему правопорядку, он становится прообразом всех благородных разбойников и праведных бунтарей, которые столь характерны для литературы последней трети XVIII столетия. С точки зрения принципа законности (легальности) идея «справедливого разбойника» представляет собой contradictio in adiecto; она имеет смысл лишь в том случае, если наряду с легальным образом действий признается также и легитимный, и эта легитимность возводится к первоначальной и никаким правопорядком, никакими правовыми актами не отменяемой свободе личности.
   Именно такое ощущение неприкосновенности индивидуальной свободы, такая обостренная чувствительность в отношении несправедливостей правовой системы резко возрастают – в том числе на фоне сильного влияния принципов естественного права – в последней трети XVIII века. Тот факт, что проблематика драмы была подсказана автору его современностью и лишь спроецирована на эпоху Берлихингена, Гете не сумел скрыть даже в Поэзии и правде. После десятилетий участия в управлении абсолютистским княжеством, в течение которых Гете, – несомненно, по внутреннему убеждению – проводил в жизнь принцип легальности, ему было непросто публично признать свою причастность к литературному направлению, которое принципу легальности противопоставляло принцип посессивного индивидуализма. Однако именно мучительные усилия, предпринимаемые им для того, чтобы представить свой прежний характер мышления как явление упадка, порожденное размягчающей эпохой мира, чтобы по возможности уменьшить свою роль в истории «Бури и натиска» – именно эти усилия показывают со всей очевидностью, насколько актуальной была проблематика права и проблематика личности, воплощенные в Геце:

   В этом кругу немецких поэтов, становившемся все более многочисленным […]. развивалась некая тенденция, которую я затрудняюсь точно наименовать. Пожалуй, ее можно обозначить как потребность в независимости, всегда возникающую в мирное время, то есть именно тогда, когда мы, собственно, не являемся зависимыми […] Напротив, в мирное время свободолюбие все больше и больше завладевает человеком: чем он свободнее, тем больше жаждет свободы. Мы не хотим терпеть никакого гнета, никто не должен быть угнетен, и это изнеженное, более того – болезненное чувство, присущее прекрасным душам, принимает форму стремления к справедливости. Такой дух и такие убеждения в то время проявлялись повсюду, а так как угнетены были лишь немногие, то их тем более тщились освободить от всякого гнета. Так возникла своего рода нравственная распря – вмешательство отдельных лиц в дела государственные; явившаяся результатом похвальных начинаний, она привела к самым печальным последствиям […].
   Внешнего врага в наличии не было; посему были изобретены тираны, и князья с их министрами и придворными служили прототипом таковых; сначала им придавались только общие черты, позднее ставшие более определенными и конкретными. Тем самым поэзия яростно примкнула к вышеупомянутому вмешательству в государственное право; читая стихотворения той поры, мы не сможем не удивляться, что все они проникнуты единой тенденцией; стремлением ниспровергнуть любую власть, все равно – монархическую или аристократическую. Что касается меня, то я продолжал пользоваться языком поэзии для выражения своих чувств и фантазий. […] От мании того времени, в какой-то мере захватившей и меня, я вскоре попытался избавиться, изобразив в Геце фон Берлихингене прекрасного, благомыслящего человека, который в смутное время решает подменить собою исполнительную власть и закон, но приходит в отчаяние, видя, что его поступок представляется императору, которого он любит и почитает, двусмысленным, даже изменническим (3, 451–452) [193 - DuW III, 12; WA I, 28, 139–142.].

В. «Страдания молодого Вертера»

   На примере Геца фон Берлихингена мы могли показать лишь отдельные грани современной концепции личности и ее проблематики, поскольку этот исторический сюжет из домодернистского прошлого вобрал в себя лишь отдельные аспекты модернистского сознания. Если одни черты героя драмы неопровержимо свидетельствует о значении посессивного индивидуализма, то другие не менее отчетливо отсылают к домодернистской эпохе исторического Геца. Каковы эти до-модернистские черты? Отвечая на этот вопрос, мы одновременно покажем, что наиболее существенные, специфически модернистские аспекты проблемы индивидуальности получают развитие лишь в Вертере.
   Хотя в конце драмы Гец сам сознает, что его приверженность образу жизни и самосознанию свободного рыцаря представляет собой анахронизм, он все же ни минуты не сомневается в правильности своего миропонимания. Его уверенность основана, в первую очередь, на том, что он понимает свою личность как часть социальной системы средневекового рыцарства, в которой ему отведено определенное и четко очерченное место, что означает и наличие определенных традиционных прав, таких, например, как право совершать рыцарские набеги. Эта социальная роль Геца не является результатом его личного выбора, не порождена его сознанием, она завещана ему и за ним сохраняется по вековой традиции. Свойства его личности во многом определены его принадлежностью к социальному сословию, его верностью отведенной ему социальной роли.
   Для Вертера ничего подобного не существует. Напротив, образ, который он создает о самом себе, рождается из протеста против ролевых реакций, которые от него ожидаются, и его отношение к социальному строю жизни определяется уже не его общественным положением, а стремлением вырваться за рамки того места, которое ему традиционно отведено в сословном обществе. Вот почему традиционные пути самоопределения и самоидентификации перед Вертером закрыты – он не может больше найти самого себя на том месте, которое отведено ему его социальной средой. Если же образ Я и образ мира, это Я в себя включающего, не могут более быть созданы путем обращения к внешним условиям жизни, то остается лишь путь, ведущий вовнутрь самого себя, в то внутреннее пространство личности, где должен состояться процесс ее самообретения. В Вертере такой характерный для эпохи модерна поворот к внутреннему миру имеет программное значение: «Я ухожу в себя и открываю целый мир» [194 - 22. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 203.], – пишет Вертер, резюмируя свои размышления об ограниченности и ничтожестве возможностей самореализации в мире внешнем.
   Поворот «in interiorem hominem» и отказ следовать традиционным социальным обязательствам – таковы ключевые моменты воплощенного в Вертере нового индивидуального самосознания, о которых и пойдет речь в дальнейшем. Наш тезис заключается в том, что в тексте романа этот концепт обнаруживает свою двойственность: с одной стороны, он ведет к экспериментальной радикализации и к светлому торжеству нового индивидуального чувства (которое одновременно является и специфическим чувством молодости), с другой же, развертывание этого концепта выявляет заключенные в нем проблемы и опасности. На первой ступени исследования мы обратимся к анализу нового чувства индивидуальности, на втором этапе будут рассмотрены проблемы и апории, обусловливающие и объясняющие кризис и крах Вертера.

1. Эксклюзионная индивидуальность

   Итак, модернистская индивидуальность, каким образом она себя осмысляет? Прежде всего, специфически модернистским является модус ее самоопределения, который Никлас Луман называет переходом от инклюзионной к эксклюзионной индивидуальности [195 - Влияние Лумана на исследование проблемы личности ощущается повсюду: ср. напр., Voßkamp: Individualität, Biographie, Roman. О плодотворности подхода Лумана именно в исследованиях творчества Гете свидетельствуют следующие работы: Willems: Das Problem der Individualität als Herausforderung an die Semantik im Sturm und Drang. – Fotis: Das Individuum und sein Jahrhundert. – Fotis: «Individuum est ineffabile». – Pott: Literarische Bildung.]. «Решающей чертой модерна» [196 - Cp. Luhmann: Gesellschaftsstruktur, Bd. 3, S. 149–258 (Kap.: Individuum, Individualität, Individualismus), зд.: S. 155.] в осевой период около 1800 года Луман считает глубокие изменения в формах социальной дифференциации. В предшествующих общественных системах дифференциация носила стратификационный характер, то есть происходила на основе разделения общества на слои, касты и сословия. Они определяли принцип связи отдельного лица с его социальным окружением; они регулировали его права и обязанности, предопределяли систему оказываемых обществу и получаемых от него услуг и гарантировали тем самым интеграцию в ту или иную частную подсистему. Осуществлялась такая интеграция в семье или в доме, причем отдельный человек чувствовал себя принадлежащим только к одной определенной подсистеме, то есть к своему социальному слою или сословию.
   Конститутивным принципом этого традиционного отношения между индивидом и обществом является инклюзия, полная и длящаяся, как правило, всю жизнь включенность индивида в ту или иную подсистему стратифицированного общества. Результатом этих отношений выступает определенный тип домодернистской индивидуальности, которую Луман связывает с понятием инклюзии, именует инклюзионной индивидуальностью [197 - Ср. Luhmann: Gesellschaftsstruktur, Bd. 3, S. 160.]. Личное самосознание означает в этом случае осознание своего места в подсистеме, т. е. – в кричащем противоречии с нашими сегодняшними представлениями – не что иное, как осознание своей заданной извне включенности в отведенную структуру. Так оценивает себя, например, Гец, идентифицирующий свою личность по ее принадлежности социальному сословию свободного рыцарства.
   На совершенно иных основаниях строится система современного общества, в которой господствует функциональная дифференциация. По мере разложения застывших стратификационных структур зарождается новое чувство свободы, новое представление о внесословных правах человека, увеличивается социальная мобильность, возрастает свобода выбора своего жизненного пути и т. д. Однако все эти возможности открываются перед личностью лишь постольку, поскольку она способна довольно длительное время оберегать себя от притязаний и требований, предъявляемых обществом. Конститутивный принцип такой позиции – эксклюзия, которая, с другой стороны, именно и позволяет индивиду включаться в более дифференцированные, более разнообразные отношения с обществом, выступая по отношению к нему в различных функциях. Если сословные или стратификационные отношения допускали доступ лишь к одной социальной подсистеме, то в современном обществе, с которым личность связана по функции, она имеет возможность вступать в функциональные связи с различными подсистемами одновременно, так как связь с одной из них, не исключает связи и с другими. Так, характер и степень причастности к системе общественного труда не детерминирует более характер и степень причастности к системе распределения политической власти (всеобщее избирательное право), не предопределяет с железной необходимостью степень причастности к системе культуры (опыты компенсации социального неравенства на пути организации общеобразовательной школы, образовательных учреждений для рабочих) и т. д. Лишь на этом фоне и могло возникнуть наше современное понимание индивидуальности, та индивидуальность, которую Луман называет эксклюзионной. Лишь теперь под индивидуальностью начинают подразумевать нечто уникальное, своеобразное, прежде всего нечто отдельное от социальной структуры и ей предшествующее – не следствие включенности в общество, а его предпосылку. Именно такой концепт личности впервые оказывается способным оправдать социальную девиантность, различные формы отклонения от социальной нормы, объяснить и узаконить возможность того, что личность отвергает социальные ожидания и избирает путь, резко отклоняющийся от предписанного.
   Проецируя терминологию Лумана на первое письмо Вертера, можно утверждать, что его начало эффектно вводит мотив социальной эксклюзии:

   Как счастлив я, что уехал! [198 - 4. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 197.]

   Откуда Вертер уехал, от чего он освободился или почувствовал себя свободным? Первый ответ на этот вопрос читатель находит в упоминании о любовных отношениях Вертера с некоей «бедной Леонорой» [199 - 4. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 197.], но очень скоро убеждается в том, что речь идет о более принципиальных вещах. Ключом к пониманию этого уже в начале романа становится сигнальное слово «одиночество»; Вертер наслаждается своим одиночеством, называя его «бальзамом для своего сердца» [200 - Ibid., S. 198.]. Под одиночеством подразумевается при этом не отрешенность отшельника, ибо Вертер живет в городе [201 - В аналогичном смысле Гете пользуется словом «одиночество» в письме к И. И. Ризе от 28 апреля 1766, посланном из Лейпцига (WA IV, 1, S. 44): «Вы живете в довольстве в М., а я так же здесь. В одиночестве, в одиночестве, совсем одиноко. Дорогой Ризе, от этого одиночества в моей душе поселилась какая-то печаль».] и ведет переговоры по поводу наследства своей тетушки, а социальная ситуация абсолютной предоставленности самому себе, которая позволяет откладывать или прямо отвергать любые притязания, предъявляемые ему извне.
   В первом же письме Вертер легкомысленно отмахивается от всех дальнейших вопросов, связанных с хлопотами о наследстве:

   Короче говоря, я ничего не хочу об этом писать, скажи моей матушке, все будет хорошо [202 - 4. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 198.].

   Как мы увидим, по ходу романа эксклюзивная позиция героя приобретает все более радикальное выражение.
   С другой стороны, когда Вертер поступает на службу к посланнику, т. е. пытается занять по отношению к окружающему его миру позицию инклюзии, эта единственная его попытка заканчивается полным крахом. Неудовлетворенность, заставляющую его в конце концов просить об отставке, Вертер объясняет тем, что он не может примириться с таким положением, в котором его индивидуальные способности и таланты остаются невостребованными, и от него ждут лишь бездушного формализма; он не желает последовать совету графа фон С. и «с этим примириться» [203 - 24. Dez. 1771; ΜΑ 1.2, S. 248.]. Ответственность за свою «досаду» [204 - Ibid.] он возлагает на тех, чьим аргументам и уговорам он в данном случае последовал:

   И в этом повинны вы все, из-за ваших уговоров и разглагольствований впрягся я в это ярмо. Труд! [205 - Ibid., S. 249.]

   Употребляя выражение «вы все», герой риторически вырывается за рамки коммуникативной ситуации, ибо под «всеми» подразумевается здесь не только адресат писем Вильгельм, но и семья, и учителя, все педагогически озабоченное окружение, подтолкнувшее его к тому, чтобы принять предлагаемую обществом возможность инклюзии в гражданскую «vita activa». Испытав социальное унижение в обществе гостей графа, Вертер еще больше заостряет свои обвинения, но его гнев направлен в первую очередь на себя самого; он обвиняет себя в непоследовательности, в том, что не осмелился до конца вести себя «по своему разумению», временно поддавшись типичному для своей среды искушению инклюзии:

   У меня была неприятность, из-за которой мне придется уехать отсюда: я скрежещу зубами от досады! Теперь уж эту дьявольскую историю ничем не исправишь, а виноваты в ней вы одни, вы же меня подстрекали, погоняли и заставляли взять место, которое было не по мне. Вот теперь получили и вы, и я! (6, 57) [206 - 15. März 1772; ΜΑ 1.2, S. 253.]

   Однако при ближайшем рассмотрении должность, служба, если и явились причиной досады Вертера, то лишь весьма опосредствованной. Причину досады следует искать в самом Вертере, точнее, в его попытке вступить в функциональные отношения с обществом и вместе с тем сохранить свою эксклюзивную позицию, свои притязания на то, чтобы другие видели в нем не носителя социальной функции, но человека, индивидуальную личность. В основе вертеровского неприятия общества лежит не столько консерватизм феодальных отношений, как то было принято подчеркивать в исследованиях семидесятых годов, сколько уже намечающиеся в социальной практике XVIII века признаки функциональной дифференциации.
   В своих отношениях с посланником, которого Вертер характеризует как «педантичнейшего глупца» [207 - 24. Dez. 1771; ΜΑ 1.2, S. 248.], «невыносимого» и «комичного» [208 - 17. Febr. 1772; MA 1.2, S. 252.], он настаивает на том, чтобы его и на службе не только воспринимали как неповторимую личность, но и позволяли ему поступать соответственно своей индивидуальности. Вплоть до стилистических тонкостей защищает он свою манеру работать «легко и споро», по принципу «сразу набело, как есть, так есть» [209 - 24. Dez. 1771; MA 1.2, S. 248.], жалуясь на то, например, что посланник требует от него соблюдения в деловых документах и переписке нормативного канцелярского стиля и не прощает ему тех элизий и инверсий, «которые я иногда допускаю» [210 - 24. Dez. 1771; MA 1.2, S. 248.]. Вертеру даже в голову не приходит, что его индивидуальный стиль может не соответствовать той профессиональной функции, которую он на себя принял, поступив на службу. In mice здесь уже содержится вся проблема его отношений с посланником, министром и графом фон С, проблема, состоящая именно в том, что Вертер не желает становиться носителем какой-либо определенной, навязанной ему извне социальной роли и функции.
   Его иллюзию о том, что такая позиция действительно совместима с практической деятельностью, питает само функционально дифференцированное отношение к нему со стороны министра и графа. На жалобу посланника, что Вертер исполняет свои обязанности «как ему вздумается», министр отвечает «мягким порицанием» [211 - 17. Febr. 1772; ΜΑ 1.2, S. 252.], но сопровождает его личным письмом, в котором с симпатией, по-отечески, советует Вертеру исправить те индивидуальные отклонения, которые ему присущи, – «моя чрезмерная обидчивость…, мои сумасбродные идеи о полезной деятельности» [212 - 17. Febr. 1772; ΜΑ 1.2, S. 253.]. Тем самым министр выдерживает принцип ролевой и функциональной дифференциации между профессионально-публичным и своим индивидуальным отношением к Вертеру, но последний этого не понимает, полностью доверяя лишь частному письму, лишь из него черпая не только утешение, но и признание своей правоты. Напротив, фиктивный издатель романа резко подчеркивает разрыв между общественной и частной сферой, замечая, что чувствует себя не вправе придать гласности содержание столь личного письма министра [213 - К вопросу о «возрастании документальной аутентичности», «усилий, направленных на драматизацию повествования» см.: Voßkamp: Erzählte Subjektivität, S. 342.].
   Не замечая ролевого характера поведения графа, Вертер постоянно думает лишь о том, что граф поддерживает с ним личные отношения и ведет с ним доверительные беседы. Он не понимает, что граф может высоко ценить его как собеседника и вместе с тем, подобно другим, считать, что ему, как человеку «низкого происхождения», не место на официальном приеме.
   В этой связи более понятной становится и та досада, на которую Вертер жалуется Вильгельму и другим окружающим его людям. Дело не только в том, что он наталкивается на сословные границы; принять их абстрактный, отвлеченный от своей личности характер для него труда не составляет. Поскольку граф обращается к нему не как к служащему низшего ранга, а как к личности, проявляя даже понимание и сочувствие, просьба покинуть общество дворян не вызывает у Вертера никакого чувства унижения. До определенного момента, до тех пор, пока Вертер чувствует, что к нему относятся как к конкретной личности, он не обижается и резюмирует все происшедшее в словах «И все было отлично» [214 - 15. März 1772; MA 1.2, S. 255.]. Обида как таковая возникает лишь тогда, когда он осознает, что в глазах присутствующих происшедший инцидент означает сведение его личности к социальной функции, а его попытка игнорировать свою социальную роль, отстоять свою ценность незаурядного человека делает его смешным:

   Вот до чего доводит заносчивость, когда люди кичатся своим ничтожным умишком и считают, что им все дозволено […] [215 - 15. März 1772; ΜΑ 1.2, S. 255.].

   Лишь в этой ситуации, после того, как Вертеру отказано в социальном признании его индивидуального проекта, после того, как проект этот подвергся осмеянию, зарождается у него чувство обиды: «Тут только эта история задела меня за живое» [216 - 15. März 1772; ΜΑ 1.2, S. 255.].
   Вся тематика эпизода, повествующего о служебной неудаче Вертера, предвосхищена в предложении, где впервые упоминается посланник: «Я не особенно люблю субординацию» [217 - 20. Juli 1771; ΜΑ 1.2, S. 228.]. Речь идет не о неприятии сословной иерархии как таковой; в отношении министра, чья должность свидетельствует о его дворянстве, и в отношении графа это Вертера ничуть не смущает, тем более что тот и другой представляются ему лучшими представителями своего сословия. Неприемлемой субординация становится для него тогда, когда она задевает его личное достоинство, требуя подчинения ролевой норме и профессиональной функции; в этом Вертер видит угрозу своей индивидуальности, угрозу деградации человеческой личности.
   На этом примере мы видим, что концепту индивидуальности присуще внутреннее противоречие. Процесс формирования нового концепта эксклюзионной индивидуальности на переходе от общества со стратификационной дифференциацией к обществу с функциональной дифференциацией убедительно показан Луманом. Модель, в наибольшей степени отвечающую современному обществу и в нем наилучшим образом работающую, представляет собой новый двухступенчатый модус проектирования своей самости: когда на первом этапе – этапе развития индивидуальности – индивид защищается от внешнего принуждения, занимая радикальную позицию эксклюзии, он тем самым подготовляет себя к тому, чтобы на втором этапе, уже достигнув определенной степени индивидуализации, сделать шаги навстречу обществу и перейти на позицию инклюзии, пробуя включиться в различные социальные подсистемы.
   Однако пример Вертера, а еще отчетливее пример Вильгельма Мейстера, показывает, что в период зарождения нового концепта индивидуальности ему было свойственно глубокое диалектическое противоречие между восторженным признанием новых возможностей для реализации личной свободы и отчаянным сопротивлением тем угрозам, которые несла с собой функциональная дифференциация общества. Образно говоря, за защитным валом эксклюзивной позиции вызревало не то, что отвечало бы требованиям функциональной дифференциации, не дифференцированное в самом себе индивидуальное самосознание, позволяющее личности вступать в разнообразные функциональные отношения с обществом, но, напротив, претензия на тотальность своего индивидуального развития. Проблема возникает от того, что становление личности начинает восприниматься ею как абсолютная ценность, а не как средство интеграции в социальную систему.
   Абсолютизация идеи самовоспитания явственно звучит в словах Вильгельма Мейстера, когда он заявляет, что с юношеских лет мечтал о том, чтобы «воспитать себя самого, совершенно такого, каков я есмь» [218 - WML V, 2; WA I, 22, S. 149. Выделено Д. К.]. Это стремление – прежде всего сформировать свою собственную, какой бы она не виделась, индивидуальность, затрудняет последующее включение в общественную жизнь, ибо ни одна социальная подсистема не нуждается в личности, понимаемой как целое. Вот почему общество с его социальной дифференциацией может, несмотря на все предоставляемые им возможности, восприниматься личностью как угроза, как чуждая сила, препятствующая саморазвитию человека в его тотальности. Такова не только реакция Вертера, но и аргументы Вильгельма Мейстера, которые он приводит в споре с кузеном Вернером, представителем бюргерской нормы существования. Неприятие Вильгельмом современного, построенного на функциональных связях общества объясняет его обращение к тому консервативному идеалу индивидуального развития, который он находит в формах социальной организации дворянства, или, точнее, на них этот идеал проецирует [219 - См. об этом подробнее в разделе Быть и казаться.].
   Уже Вертер подсказывает решение и второй из обозначенных нами проблем – проблеме иерархической организации ценностей. Такие ценности, как практическая деятельность или общественное служение, Вертеру, конечно, прекрасно известны, но ему известно и то, что реализовать их он мог бы лишь ценой включения в систему социальных отношений. И, оберегая собственную индивидуальность, он все другие ценности бескомпромиссно отвергает.
   Педагогическая мысль эпохи Гете осознавала эту проблему со всей ясностью. Представители утилитарной системы воспитания решительно противились абсолютизации индивидуальности, выдвигая требование общественной пользы и отстаивая педагогические принципы, ограничивающие возможности самовоспитания личности [220 - В конце данной главы этот аспект будет рассмотрен на примере Петера Вийома.]. Более утонченные способы нейтрализации указанного конфликта предполагала возникшая в 1800 годы идея всеобщего образования, но и здесь перевес оставался на стороне общества и его потребностей, поскольку целью всеобщего образования являлось не формирование собственно индивидуальности, а воспитание человека вообще – при ориентации на абстрактно-рационалистическое представление о человеке как носителе родовых признаков.

2. Система подтверждений в пространстве Я

   Понятие эксклюзии, точно характеризуя новый, возникающий в последней трети XVIII века принцип самоопределения личности, не дает, однако, представления о тех свойствах, о том содержании, которое заключает в себе эта столь настойчиво оберегающая свою независимость личность. Отвергнуть внешние определения еще не значит найти определения внутренние, источники, питающие нашу самость и характеризующие личность в ее неповторимости. Путь, на котором Вертер убеждается в существовании своего Я, начинается в романе с обращения героя к своему внутреннему миру, «in interiorem hominem»: «Я возвращаюсь в самого себя и нахожу целый мир!» [221 - 22. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 203.]
   Центральной ценностью самопознающего Я выступает насыщенное разнообразным содержанием понятие «сердце», предполагающее способность чувствовать и предчувствовать, а в более широком значении подразумевающее и основанное на эмоции отношение к действительности, и, наконец, средоточие человеческой воли. О сердце как о живом центре человеческого Я нередко говорится в уменьшительной форме, как о какой-то драгоценности, обладающей собственной жизнью и собственной волей:

   Потому-то я и лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа. Не разглашай этого! Найдутся люди, которые поставят мне это в укор [222 - 13. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 200.].

   Этот мотив, введенный уже в самом начале, проходит затем через весь роман и сохраняется в неизменном виде даже при описании кризиса во второй части:

   Я хочу быть поближе к Лотте – вот и все. Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле [223 - 18. Juni 1772; MA 1.2, S. 260.].

   В обеих цитатах обращает на себя внимание риторическое удвоение субъекта речи. Вертер говорит о своем сердце как о некоей отдельной от него сущности со своей собственной волей, требованиям которой он сам, как бы слабейший из двоих, может только подчиняться в своих поступках и желаниях. Одновременно этот персонализированный центр Я окружается любовью и заботой как самая глубокая и самая дорогая область собственной личности, как «больной ребенок».
   В таком четком разделении субъекта на «Я» и «сердце» проявляется методическая и гносеологическая проблема, возникающая при всякой попытке определить вслед за Августином свое «Я» посредством анализа «внутреннего человека». «Я» функционирует в таких конструкциях одновременно как субъект познания (рефлектирующий автор писем) и как его объект (вертерово «сердце»). Подобная ситуация дает основание для того, чтобы метафорически характеризовать подлежащий познанию, но, возможно, вообще не поддающийся строгому понятийному описанию объект при помощи таких выражений, как «внутренний человек» (Августин), «внутренний мир» (по выражению Вертера, см. выше), личный «демон» (например, daemonion в стихотворении Первоглаголы. Орфическое), или именно как «сердце», что подчеркивает коннотацию с эмоционально-волевым началом.
   Следуя голосу своего сердца, Вертер обретает не только ориентир для своих поступков, но и способность самопознания во всей полноте своей личности. О подруге своей юности он вспоминает как о:

   большой душе, в присутствии которой […] я полностью раскрывал чудесную способность своего сердца приобщаться к природе [224 - 17. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 202. —Ср. 17. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 201: «мне это крайне приятно, только не нужно при этом забывать, что во мне таятся другие, без пользы отмирающие силы, которые я принужден тщательно скрывать».].

   Стать всем, чем может стать человек, означает не что иное, как полностью осознать и реализовать свою собственную сущность. В этом идеальном состоянии значение слова «сердце» меняется: оно означает уже не объект познания, а его субъекта, который «вбирает в себя» природу с помощью особой, только ему присущей способности души, с помощью чувства. В таком состоянии человек не ищет больше ядро своего Я в своем сердце, но, полагаясь на сердце, обретая в его глубинах источник своей силы, становится собою самим в полной мере. Идеал Вертера питается стремлением к почти мистическому единству человеческой личности, в котором будет преодолено то строгое разграничение между Я-субъектом и Я-объектом, которого, как показывает, в частности, пример диетологии, столь решительно требовала философия Просвещения.
   Для того, чтобы выразить и реализовать всю полноту сердца, нужна любовь, которая выступает, однако, не столько в качестве причины, сколько в качестве катализатора личностного развития, ибо эйфория любви служит Вертеру средством самопознания, и в конечном счете – именно в этом и заключается опасность для его Я – любит он свою собственную личность:

   Любит меня! Как это возвышает меня в собственных моих глазах! […] Как я благоговею перед самим собой с тех пор, как она любит меня! [225 - 13. Juli 1771; ΜΑ 1.2, S. 226. – Ср. 4. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 198: «Сад […] планировало чувствительное сердце, искавшее наслаждений самим собой».]

   Личностный проект Вертера обретает более отчетливые контуры, если поставить вопрос о том, чего он более не желает, какова та альтернативная программа поведения, современная или уходящая в прошлое, от которой он критически или полемически отказывается. К предметам такой имплицитной полемики относится в Вертере медицинское и философское учение, получившее в XVIII веке распространение под названием «диететики», а также учение о безусловном превосходстве так называемых высших познавательных сил над низшими.
   Рецепция и критика диетологии осуществляется в Вертере на двух различных уровнях. С одной стороны, вертерова «смертельная болезнь» [226 - 12. August 1771; ΜΑ 1.2, S. 235.] может интерпретироваться, как это и делает Карл Реннер [227 - Ср. Renner: Goethes Roman «Die Leiden des jungen Werthers» und die Diätetik der Aufklärung. Passim. – Иное толкование выражения «смертельная болезнь» («Krankheit zum Tode») см. напр.: Flaschka: Goethes «Werther», S. 221 ff.; Meyer-Kalkus: Werthers Krankheit zum Tode.], в контексте медицинской диететики в связи с признаками ипохондрии [228 - В соседстве с онанизмом.]. Гете сам предвосхищает такое толкование, когда в своей известной сатире на пародию Фридриха Николаи он характеризует болезнь своего героя – пусть в ироническом преломлении – как «ипохондрию» [229 - Nicolai auf Werthers Grabe; WA I, 5/1, S. 159.]и высмеивает образ мыслей своих критиков – поборников диететики [230 - Наряду с Николаи к ним относится также Кристиан Фридрих фон Бланкенбург, автор рецензии на Вертера в Новой библиотеке изящных наук и свободных искусств (Neue Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste, 18. Bd., 1775, 1. Stck., S. 46–95.], припоминая рецепт, который прописывает Вертеру Николаи, – хорошенько прочистить желудок [231 - О значении этого рецепта в диететике ср., напр.: Herz: Grundriß, S. 491 f.]. Опорой для подобных интерпретаций служит медицинская диететика XVIII века, представлявшая собой, по определению Маркуса Герца, автора Медицинского справочника 1782 года:

   Учение об образе жизни, необходимом для поддержания здоровья, в расширительном смысле – учение о телесной нравственности, высшей ценностью для которой является максимальная продолжительность физической жизни [232 - Herz: Grundriß, S. 450.].

   Как свидетельствует резкий рост специальной литературы, медицинская диететика переживала особенно бурный расцвет, начиная с 1780 года [233 - Литературу вопроса см.: Ersch: Literatur und Median, Sp. 112–126, Nr, 1157–1282.]. Но более ранняя диететика эпохи Просвещения акцентировала еще один аспект, касавшийся не столько медицинской психосоматики в смысле «учения о телесной нравственности», сколько философско-этического учения о душе, но на основе телесного здоровья. Представителем этого раннего направления следует считать Иоганна Августа Унцера, издававшего в 1760–1769 годах своего рода моральный еженедельник под названием Врач. Еженедельный медицинский журнал.
   Прежде всего против этого представляемого Унцером направления направлены полемические пассажи, образующие в Вертере второй уровень рецепции диететики.
   Рассуждая о Влиянии душевных движений на человеческое тело вообще, Унцер исходит из постулатов этического характера. Вслед за Платоном он утверждает, что инстинкты суть «крылья» разума, движущая сила души, без которых невозможно представить себе человеческую жизнь. Инстинкты же он классифицирует в зависимости от того, находятся ли они под властью разума или носят чувственный, угрожающий этому господству характер. Он напоминает своим читателям о том, что:

   их желания или их неприязнь всецело основываются либо на четких доводах разума, в котором находят себе опору решения мудрые и свободные, либо их источник – всего лишь темные и смутные представления. Последние вызывают те смутные и сильные желания или неприятия, которые именуются чувственными; когда они достигают высокой степени напряжения, их называют страстями, аффектами или душевным волнением [234 - Unzer: Die Wirkimg der Gemüthsbewegungen in den menschlichen Körper überhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 322–335, hier 323.].

   Затем Унцер подробно останавливается на тех способах подавления или преодоления страстей, которые предлагались различными философами, чтобы прийти к выводу, что все эти рецепты немного стоят, ибо в действительности человек слишком легко поддается соблазнам своего «сердца»:

   Как только они [наши вожделения] удовлетворены, мы пресыщаемся; но не успевают сердца наши пресытиться, мы уже вновь испытываем голод. Сердце – единственный механизм, который не прекращает работать до тех пор, пока его снова не заведут [235 - Unzer: Die Wirkung der Gemüthsbewegungen in den menschlichen Körper überhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 333.].

   И единственное средство этому противиться, которое Унцер может порекомендовать, есть постоянный контроль над своим сердцем:

   Я могу лишь дать совет всегда внимательно следить за своим сердцем и накладывать на свои побуждения и страсти такие ограничения, чтобы они не могли причинить большого вреда ни нравственности, ни здоровью [236 - Unzer: Die Wirkung der Gemüthsbewegungen in den menschlichen Körper überhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 333 f.].

   Признание Вертера – «я лелею свое сердечко как больное дитя; ему ни в чем нет отказа» – предстает в этом контексте как провокативное выворачивание наизнанку сути диетологического учения. Тем самым Вертер представляет выразительный пример декадентской изнеженности и упадка современной культуры, на которые так любили жаловаться апологеты диететики [237 - Ср. в частности, Unzer: Vom Einflüsse der Tugend in der Gesundheit. In: Der Arzt, 1. Bd., 2. Tl., 46. Stck., S. 628–633, hier 628: «Первое население земли, и все народы древнего мира имели, без сомнения, лучшие нравы, чем мы, изнеженные, расслабленные, погрязшие в роскоши и похоти». – Zuckert: Von den Leidenschaften, 1768 (2. Aufl.), S. 44 f.: «Наши предки обладали перед нами преимуществом выносливой сильной природы […] Мы, нынешние, сделаны из более рыхлого материала и стали такими изнеженными […]»; цит. по: Dessoir: Geschichte der neueren deutschen Psychologie, Bd. 1, S. 440.]. Столь же вызывающим образом Гете обращает в свою противоположность и диетологическое требование о том, чтобы рефлектирующий разум господствовал над сердцем, этим вторым центром личности, в котором сосредоточены эмоции и желания. Унцер настаивает на неукоснительном контроле над сердцем со стороны разума, «который приучает сердце слушаться голоса мудрости» [238 - Unzer: Vom Einflüsse der Tugend in der Gesundheit. In: Der Arzt, 1. Bd., 2. Tl., 46. Stck., S. 628–633, hier 632.], утверждая тем самым – с точки зрения Вертера – перманентную дезинтегрированность Я, в котором одна часть господствует, а другая является объектом контроля.
   С презрением отвергая это консервативное представление о здоровье души на основе господства разума, Вертер настойчиво подчеркивает свои симпатии к безумию:

   Ах вы, разумники! […] Страсть! Опьянение! Помешательство! […] Я не раз бывал пьян, в страстях доходил до грани безумия и не раскаиваюсь ни в том, ни в другом, ибо в меру своего разумения я постиг, почему всех вьщающихся людей, совершивших нечто великое, нечто в с виду непостижимое, издавна объявляют пьяными и помешанными (6, 40) [239 - 12. Aug. 1771; MA 1.2, S. 234. – Cp. 6. Juli 1771; MA 1.2, S. 224: «мы должны поступать с детьми, как Господь поступает с нами, позволяя нам блуждать в блаженных грезах и тем даруя нам наивысшее счастье».].

   Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него» [240 - Adelung: Wörterbuch, Bd. 4, S. 1343.], т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы» [241 - Ср. 12. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 237: «Друг мой, вскричал я, человек всегда останется человеком, и та крупица разума, которой он, быть может, владеет, почти или вовсе не имеет значения, когда свирепствует страсть и ему становится тесно в рамках человеческой природы».].
   При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова παθαίνω, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы» [242 - Adelung: Wörterbuch, Bd. 2, S. 2010.] – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.
   Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.
   Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:

   Вильгельм, что нам мир без любви! То же, что волшебный фонарь без света. Едва ты вставишь в него лампочку, как яркие картины запестреют на белой стене! И пусть это будет только мимолетный мираж, все равно мы, точно дети, радуемся, глядя на него, и восторгаемся чудесными видениями (6, 34) [243 - 18. Juli 1771; ΜΑ 1.2, S. 227.].

   В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон [244 - Plat. Rep. 515b: «Τί δέ τών παραφερομένων; ού ταύτόν τοΰτο». Используемое Гете словосочетание «мимолетные миражи» представляет собой буквальный перевод греческого «τών παραφερομένων» от παραφερομένω (пассивная форма: быть проносимыми мимо, проходить мимо).].
   Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?
   К числу фундаментальных предпосылок просветительского образа мысли относится аксиома о единстве и неделимости разума, будь то объективный, целесообразно действующий принцип космической жизни или внутренняя способность субъекта, представляющая индивидуализацию разума объективного [245 - Ср. Spinoza, Ethik. II, prop. XLIV u. coroll. II; Ethik, hg. Bartuschat, S. 189, 191: «B природе разума заложена способность рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые». «В природе разума заложена способность воспринимать вещи в определенном аспекте вечности». – также и у Лейбница (Monadologie 29; hg. Herring, S. 39) разум позволяет нам «познавать необходимые и вечные истины». – По Христиану Вольфу (Psychol. Empiri. § 275, 483, zit. nach Eisler II, S. 633) разум есть «facultas, nexum veritatum universalium perspiciendi».]. Разум мыслится как нечто единое и неизменное, тождественное для всех людей во все времена. Отдельный человек может быть причастным к разуму в различной степени, может развивать в себе разумное начало, но само это начало мыслится как всеобщее. В нашем контексте отсюда следует, что отношение к разуму не может служить критерием индивидуального своеобразия, по крайней мере в том случае, когда речь идет о личности, претендующей на индивидуальность в смысле неповторимости, ибо разум всегда сверхиндивидуален. С его помощью мы можем различать не индивидуальности, а лишь степень и характер их причастности к универсальному разуму, но это не есть критерий индивидуального своеобразия. Конечно, образ собственного Я и своего мира может быть сформирован и на этой основе, и наука XVIII века дает тому множество примеров, однако результат подобного самоопределения личности весьма ограничен. Когда физик, математик, биолог или также тот, кого в согласии с представлениями той эпохи называли философом, определяет свойства своей личности в зависимости от зафиксированной в его научных трудах степени причастности его к разуму, речь идет не о самоописании, представляющем собой документ индивидуального развития, а об общей истории самоописания и самопостижения разума. Формула, открытая ученым, новый вид, открытый биологом, аксиома, выведенная философом, не содержат в себе, по представлениям рационалистической эпохи, ничего индивидуального, ничего такого, в чем выражалась бы личность ее творца; все эти открытия принадлежат общему, со многих сторон направляемому процессу развития науки. Если бы результат научного труда нес на себе печать личности ученого, это бы воспринималось даже как недостаток. Иными словами: результаты научной деятельности, взятые в их отношении к индивидуальности ученого, не экспрессивны и не должны таковыми быть, что и отличает их, например, от произведений искусства, которые, начиная с эпохи модерна, мыслятся как формы самовыражения личности художника.
   Переключая принцип своего самоопределения с рациональной на эмоциональную доминанту, Вертер радикально меняет парадигму восприятия личности, что получает программное выражение, например, в письме от 9 мая:

   Он [князь] и во мне больше ценит ум и дарования, чем сердце, хотя оно – единственная моя гордость, только оно источник всего, всей силы, всех радостей и страданий. Ведь то, что я знаю, узнать может всякий, а сердце такое лишь у меня (6, 62) [246 - 9. Mai 1772; MA 1.2, S. 259.].

   Личным достоянием человека является, следовательно, только его сердце; оно и только оно одно определяет «все». Рассудок, таланты, знания – то, на чем основывает свою оценку человеческой личности посланник, – не заключают в себе ничего индивидуализирующего; все, что Вертер умеет делать с их помощью, мог бы и всякий другой.
//-- * * * --//
   И в этом случае Вертер страдает, следовательно, от того, что в профессиональной сфере его воспринимают не как индивидуальную личность, но по признаку его соответствия выполняемым им функциям. Интересно, что именно из этого вертеровского требования – ставить и в профессиональной деятельности личность выше, чем квалификацию, – пытался исходить герцог Карл Август, когда в 1776 году он вопреки сомнениям министра фон Фрича настаивал на том, чтобы Гете был введен в Тайный совет веймарского герцогства. Этот эпизод заслуживает анализа в специальном экскурсе.
   Третьего сентября 1775 года Карл Август унаследовал власть от своей матери и занялся сразу же после своей помолвки преобразованием правительственных учреждений согласно плану модернизации государства. Предполагалось, что фон Фрич будет совмещать свою прежнюю деятельность в Тайном совете с должностью председателя президиума правительства. Но фон Фрич воспользовался этим предложением для того, чтобы просить герцога, с его точки зрения слишком неопытного и, главное, слишком самонадеянного, о своем увольнении от должности члена Тайного совета. В прошении от 9 декабря 1775 года он обосновывает свое решение тем, что он «слишком непреклонен и недостаточно соответствует тем вкусам, которые нынче господствуют» [247 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 144. —В связи с последующим изложением см. также: Düntzer: Goethes Eintritt in Weimar, passim; Andreas: Carl August von Weimar, S. 235 ff.; Hahn: Jacob Friedrich von Fritsch, S. 56 ff; Sengle: Das Genie und sein Fürst, S. 11 ff.]. То, что Фрич осторожно называет господствующими придворными вкусами, было в значительной степени связано с дружбой между герцогом и Гете и с месячным пребыванием последнего в Веймаре. Какие слухи молва распространяла о фактических и вымышленных эксцессах двух друзей в первые месяцы после приезда Гете в Веймар, хорошо известно. Большего доверия, чем моралистические упреки Клопштока [248 - Cp. Klopstock an Goethe, 8. Mai 1776; zit. nach FA II, 2 (29), S. 738: «Герцог, если он и дальше будет так пьянствовать […], проживет недолго».] или известные возмущенные высказывания Иоганна Генриха Фосса [249 - Voß an Ernestine Boie, 14. Juli 1776; zit. nach FA II, 2 (29), S. 737: «Происходят страшные вещи. Герцог как безумный мчится с Гете по окрестным деревням, напивается и делит с Гете одну девицу».], заслуживают доверительные сообщения Виланда Мерку, отразившие симпатию и озабоченность человека, являвшегося хорошо информированным свидетелем происходивших событий. Через несколько недель после прошения Фрича об отставке Виланд, еще под впечатлением примирительной беседы с Гете, сообщает в относительно нейтральном тоне: «Карл Август разучился без него и ходить, и плавать» [250 - Wieland an Merck, 16. Januar 1776; zit. nach Bode (Hg.): Goethe in vertraulichen BriefenI, S. 158.], но приблизительно полугодом позднее он выражается уже яснее: «Верно, что в первые месяцы Гете у многих (но не у меня) вызывал возмущение своими тогдашними манерами и вел себя как одержимый дьяволом» [251 - Wieland an Merck, 24. Juli 1776; zit. nach Bode (Hg.): Goethe in vertraulichen Briefen I, S. 194.]. К числу «скандализированных» принадлежал, очевидно, и фон Фрич, который во время беседы с герцогом в 1776 году выдвинул в ответ на намерение герцога ввести Гете в Тайный совет на должность ассистента-советника следующий аргумент:

   В ответ я не постеснялся […] по пункту 3-му высказаться против представления д-ра Гете Тайному консилиуму, ссылаясь частью на его неспособность соответствовать этой значительной должности, частью на то, что таковое намерение опечалит множество верных слуг герцога, которые за долгие годы труда на благо государства заслужили эту честь не в меньшей степени и чувствовали бы себя недооцененными [252 - Беседа в записи Фрича; цит. по: Beaulien-Marconnay: AnnaAmalia, S. 145 f.].

   Примечательно, что консервативный министр дважды берет под защиту модернистский принцип квалификации [253 - В отличие от старого чисто сословного принципа.] при назначении на высокие государственные должности – во-первых, когда он с поразительной откровенностью указывает на отсутствие у Гете необходимых способностей, во-вторых, когда взвешивает, какое влияние возымеет нарушение квалификационного принципа на мотивацию других, более опытных чиновников. На сословный принцип (недворянское происхождение Гете) Фрич даже не намекает [254 - Такой аргумент едва ли понравился бы герцогу, т. к. к новым вкусам при веймарском дворе относилось и игнорирование сословных различий, насколько это допускалось социальными условиями эпохи. Ср. характеристику придворной атмосферы в книге Тюмлера: Tümmler: Carl August von Weimar, S. 23: «Условности, в том числе сословные различия презирались […], словно бы именно там и тогда готовилась новая эпоха европейской истории – эпоха буржуазного равенства, свободы и прогресса».], последовательно продолжая – и во втором обращении к герцогу от 11 мая 1776 года – настаивать на своих прежних аргументах [255 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 167: «[…] понеже я весьма далек от мысли о том, чтобы усомниться в наличии у д-ра Гете, человека, коего Ваше Высочество почтило своей дружбой, хотя бы одного из тех благородных качеств, которые находит в нем Ваше Высочество, вместе с тем, я при всем превосходном о нем мнении не могу представить его себе уже сейчас в качестве полезного члена первой и почетнейшей Коллегии в правительстве Вашего Высочества, или же я буду вынужден с прискорбием полагать, что Ваше Высочество так низко ценит Свою Тайную Коллегию, что изволит ввести в нее человека, пусть честного и подающего большие надежды, но еще неопытного в государственных делах, предоставив ему должность, на которую доныне могли рассчитывать лишь лица, зарекомендовавшие себя долговременной верной службой на благо Вашего Высочества».] и даже предлагая в полном соответствии с современным функционально-квалификационным подходом сгладить обиду обойденных чиновников «успокоительным поощрением» [256 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 169.]. Уже в прошении от 24 апреля фон Фрич со всей определенностью говорит о том, что следствием его убеждений должна стать отставка:

   Так, мне не остается ничего другого, как почтительнейше и вместе с тем со всей решимостью человека, знающего в чем состоит его долг перед Вашим Высочеством, перед другими и перед самим собой, декларировать, что я не могу оставаться долее в составе Коллегии, членом коей с настоящего времени должен стать д-р Гете, что я не смогу более с пользою служить Вашему Высочеству и с честью выполнять свои обязанности и потому предпочитаю лучше сложить к ногам Вашего Высочества все мои прежние полномочия и верноподданически просить Ваше Высочество о всемилостивейшей отставке от всех должностей, кои я до сих пор занимал [257 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 157.].

   Словно намекая на возможность спора о правильности квалификационного принципа, герцог в ответе своему первому министру настаивает на принятом решении: «Было бы ошибкой не предоставить человеку гениальному такого места, где он мог бы применить свои необычайные таланты» [258 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 160.]. Позиция фон Фрича представляется ему оскорбительной не только для чести Гете, но и для своей собственной: «[…] как если бы для Вас было неприлично заседать в одной коллегии с человеком, которого я, как Вам это известно, почитаю своим другом» [259 - Цит. no: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 161.].
   Естественно, верх одерживает герцог, в руках которого была сосредоточена вся полнота абсолютной власти, но небезынтересно, какими аргументами он при этом пользуется. Фон Фрич был прав: профессиональные познания Гете в государственных делах были настолько общими и смутными, что, вероятно, уступали и знаниям, и опыту любого из тех потенциальных его конкурентов, о которых заботился министр. Но герцог поступает именно так, как желал бы того по отношению к себе Вертер, противопоставляющий аргументу квалификации и профессионализма аргумент гениальности и дружбы. В их единстве гениальность и дружба образуют вертеровский идеал «сердца», в котором он видит «единственную свою гордость». Таким образом, Карл Август до известной степени реализует тот принцип, по которому тоскует Вертер, – вводит индивидуальную шкалу ценностей и в сферу профессиональных подсистем общества с их ориентацией на функциональные связи.
   Этот пример показывает, что концепт индивидуальности рождается из сопротивления требованию функциональной дифференциации общества, ибо парадокс состоит в том, что именно консервативный министр Фрич оказывается в данном эпизоде тем человеком, который отвергает раздачу государственных должностей по сословному принципу и встает на защиту современного квалификационного принципа, отвечающего условиям функциональной дифференциации.

3. Образ мира и образ Я в эпоху модерна

   Эмоции питают не только индивидуальное самосознание Вертера, они определяют также его отношение к миру в целом. Если в цитированном выше фрагменте об этом говорится еще относительно неопределенно – Вертер называет свое сердце «источником всего, всей силы, всех радостей и страданий», – то во второй книге романа именно построение картины мира на основе эмоции становится главной темой критического самоанализа Вертера. Здесь он прямо говорит о том, что его эмоции всегда были для него той «священной животворящей силой, которая помогала мне создавать вокруг себя миры» [260 - 3. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 266. – Анализ этого высказывания см. ниже в разделе Проблема Вертера (1).].
   Но почему личность сама творит мир «вокруг себя», как возникает эта система связей и отношений, в рамках которой осуществляется личное самоопределение, система, на которую индивид себя проецирует и в которой он чувствует себя словно у себя дома? Письмо от 22 мая последовательно раскрывает эту проблематику по двум линиям. Вначале указывается на те трудности и противоречия, которые возникают, когда личность пытается осмыслить систему связей, обозначаемую словом «мир», и свое в ней место путем обращения к всеобщему сверхиндивидуальному принципу (разум) и внешней действительности. Альтернатива, выдвигаемая Вертером, – это уход во внутреннее пространство души, где человек находит не только свое собственное Я, но и окружающую, обусловливающую его существование систему связей, тот самый мир, который является собственностью его Я, который ему принадлежит:

   Я теряю дар речи, Вильгельм, когда наблюдаю, какими тесными пределами ограничены творческие и познавательные силы человека, когда вижу, что всякая деятельность сводится к удовлетворению потребностей, в свою очередь имеющих одну только цель – продлить наше жалкое существование, а успокоенность в иных научных вопросах – всего лишь бессильное смирение фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими, пестрыми фигурами и заманчивыми видами. Я ухожу в себя и открываю целый мир! Но тоже скорее в предчувствиях и смутных вожделениях, чем в живых, полнокровных образах (6, 13) [261 - 22. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 203.].

   Таким образом, и научно-познавательная и практически-преобразующая деятельность человека «ограничены тесными пределами» до тех пор, пока они служат лишь тому, чтобы «продлить наше жалкое существование» во внешнем мире. Человек, определяемый извне, не способен вырваться из круга своих материальных потребностей, а в качестве субъекта познания он обречен довольствоваться иллюзиями относительно могущества и широты своего разума. В том, что касается последних философских и теологических вопросов бытия – из контекста следует, что под «иными научными вопросами» подразумевается именно это [262 - В письме от 22 мая 1771 эти вопросы формулируются и более явно: «[…] взрослые тоже не знают, откуда пришли и куда идут» (МА 1.2, S. 203).], – людям дано лишь себя успокаивать, реальное знание им недоступно. Свет разума ничего не освещает, человек лишь сам создает себе иллюзию своей разумности, расписывая стены своей темницы «яркими образами» (вариант платоновской аллегории) и воображая, что так он выходит за границы, положенные его знанию. Несомненно, что речь здесь идет о высших познавательных способностях, которым Вертер далее противопоставляет способности низшие, говоря, что обращение к внутреннему миру, обеспечивает знание в форме «предчувствий и смутных вожделений».
   Путь вовнутрь, обретение мира «in interiore homine», явственно подсказан традицией Августина и содержащимся в его Исповеди учением о памяти [263 - Об Августине см. ниже в разделе Автобиографическая наррация.]. Согласно этому учению, человек овладевает окружающим его миром лишь постольку, поскольку уходит в себя, ибо только самоанализ, приводя к пониманию самого себя и границ своего Я, обеспечивает, в конечном счете, и познание Бога. В отличие от Вертера Августин излагает свое учение в строгой логической форме и бесконечно далек от вертеровских надежд на способность к «предчувствиям и смутным вожделениям», но в плане культурно-историческом Исповедь заключаете себе идеи, без которых позиция Вертера была бы невозможна. Решающий момент заключается в интериоризации мира как иерархического порядка, с которым человек соотносителен, с которым он должен вступить в отношение, чтобы понять самого себя, в который он должен включиться, чтобы осознать свою индивидуальную особость. У Августина Я и мир разделены не навсегда и ненадолго, полярность внешнего и внутреннего снимается в пространстве внутреннего человека. Если у Платона, например, отдельное лицо берется в отношении к внешнему порядку оптического логоса, с которым оно стремится согласовать свое внутреннее Я, то Августин обнаруживает этот порядок в самом себе, устанавливая гармонию Я и мира посредством философского самоанализа.
   Важное отличие от Вертера состоит в том, что у Августина существование независимого от человека миропорядка гарантировано и не подлежит никакому сомнению; лишь та точка, в которой этот миропорядок постигается, переносится во внутренний мир. Но само постижение божественного миропорядка и осознание места в нем своего Я происходит и у Августина с опорой на высшие познавательные способности. Вертер Гете решает эту проблему в совершенно ином, принципиально изменившемся философском контексте. На исходе эпохи Просвещения любая ссылка на традиционный порядок вещей становится сомнительной, ибо все попытки систематического описания миропорядка подвергаются развенчанию как произвольные конструкции, лишенные онтологического фундамента и объективного значения. Аналитический разум повсюду усматривает психологические мотивы, подозревая всякое систематическое построение в том, что оно представляет собой проекцию субъективных страхов, потребностей или непримиримых гносеологических противоречий – подобно тому, как делает это и сам Гете, разоблачая в гимне Прометей веру в антропоморфных богов [264 - Ср. WA 1, 2, S. 76: «Я не знаю никого беднее под солнцем, чем вы, боги. Вы пробавляетесь жертвоприношениями и дыханием молитв, лишь ими питая свое величие. Вы бы голодали, не будь на свете детей и нищих, этих безнадежных глупцов».]. Знание последних вопросов доступно нам, по мысли Вертера, лишь в форме успокоительной иллюзии, «пестрых фигур и заманчивых видов», которыми фантазер расписывает стены своей тюрьмы – именно потому, что к подлинному знанию он неспособен.
   Столь глубокие исторические перемены в вопросе об отношениях между Я и миром прямо влияют на решение проблемы личности в Вертере. Открытая проблема (личностb) уже не может быть решена с опорой на проблему уже разрешенную (мир); обе части отношения подлежат переосмыслению и пересозданию. Проект личности и проект мира и теперь остаются взаимосвязанными и взаимосо-отнесенными, но ни один из них не поддается корректировке с оглядкой на другой, ибо ни один не вызывает большего доверия. Успешное осуществление одного означает также и успех другого, и, напротив, если один подвергается сомнению или терпит крах, то же происходит и с другим. Общая нестабильность, присущая такому положению, усугубляется и тем, что в качестве порождающего принципа того и другого проекта выступают теперь не высшие, а низшие познавательные способности субъекта – образ Я и образ мира определяется на основе «предчувствий и смутных вожделений».
   Такова, если формулировать отвлеченно, проблема современной личности, поставленная в Вертере; ее детали будут конкретизированы в ходе дальнейшего анализа.
   Точкой отсчета может служить знаменитый, состоящий из ряда условных предложений синтаксический период в письме от 10 мая, где Вертер с особой отчетливостью формулирует свое пантеистическое мировоззрение. В нашем контексте важен, однако, не столько аспект содержания, сколько сама синтаксическая и логическая структура данного периода, ярко выявляющая противоречия в проблематике взаимообусловленности Я и мира.

   Когда от милой моей долины поднимается пар и полдневное солнце стоит над непроницаемой чащей моего темного леса и лишь редкий луч проскальзывает в его святая святых, а я лежу в высокой траве у быстрого ручья и, прильнув к земле, вижу тысячи всевозможных былинок, когда я чувствую, как близок моему сердцу крошечный мирок, что снует между стебельками, эти неисчислимые, непостижимые разновидности червячков и мошек, и чувствую близость Всемогущего, создавшего нас по своему образу и подобию, веяние Вселюбящего, судившего нам парить в вечном блаженстве, когда взор мой туманится и все вокруг меня и небо надо мной запечатлены в моей душе, точно образ возлюбленной, – тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!» (6, 9) [265 - 10. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 199.]

   По синтаксической форме мы имеем дело с кондициональным периодом, в котором анафорические подхваты с помощью союза «когда» (wenn) создают параллелизм обусловливающих элементов, а затем слово «тогда» (dann) вводит предмет, ими обусловленный. Часть периода, где формулируются условия, имеет трехступенчатую структуру. Первое «когда» вводит типические признаки идиллического пространства, «locus amoenus» – долина, сияющая в лучах солнца, вокруг густые леса, журчащий ручей и свежая трава. Вся последующая кондициональная конструкция призвана, кажется, показать, какими внешними факторами обусловлены внутренние ощущения героя, но уже в первом условном предложении чувство мира и чувство своего Я почти сливаются воедино. Картина дана с точки зрения Вертера: «моя милая долина», «мой лес», ручей – тот самый, на берегу которого «я лежу», и былинки, которые «я вижу».
   Создается впечатление, что речь идет не столько о восприятиях внешнего мира, сколько о конституировании субъективного мира чувств, о его сотворении, и именно это впечатление закрепляется в следующем условном предложении, центром которого становится сигнальное слово «сердце» – порождающий принцип этого на эмоциях построенного мироздания. Особая познавательная способность сердца – чувство – сначала включает в сферу восприятия «маленький мирок», но одновременно вызывает и ощущение взаимосвязанности всех явлений большого мира, отчего чувство природы сливается с чувством божественного всеприсутствия. На уровне синтаксиса подобная эманация одного чувства из другого и обоих из глубины переполненного сердца [266 - Образ переполненного сердца характерен для эмоционально насыщенного языка эпохи пиетизма (ср. Langen: Wortschatz, 22 f.). Во второй редакции 1787 года Гете еще усиливает пиетистическую интонацию, дополняя пассаж образом сердца, переливающегося через край (FA I, 8, S. 107): «wie faßte ich das alles in mein warmes Herz, fühlte mich in der überfließenden Fülle wie vergöttert» [все это запечатлелось в моем горячем сердце, от полноты чувств оно, кажется, переливалось через край, и я чувствовал себя на небесах]. Ср. Langen: Wortschatz, 330 f., 444.] передается посредством хиазма («Чувствую […] крошечный мирок […] и чувствую близость Всемогущего»). Маленький мирок не просто репрезентирует божественное мироздание в его принципиальной открытости человеческому познанию (как учила в то время, напр., физическая теология), но чувство Бога, его всеприсутствия выступает как эманация определенного мироощущения, которое, как будет показано, неразрывно связано с соответствующим ему личным самосознанием, на нем основано и вне него немыслимо.
   Третья условная конструкция обнаруживает, что природа (все вокруг меня), как и предвечная сущность (небо надо мной), располагаются не во внешнем мире, а в мире внутреннем, в мире «души», благодаря чему весь период читается как экспликация признания: «Я ухожу в себя и открываю целый мир!».
   Все эти условия являются предпосылкой– в соответствии с лейбницианским вокабуляром [267 - См. выше, раздел Монадология Лейбница.] – к стремлению Вертера воплотить пережитое им единство малого мира природы и большого мира предвечной сущности в художественном образе, так, чтобы его внутренний мир (зеркало души) стал отражением божественного миропорядка (зеркалом предвечного Бога). Смысл всего кондиционального периода заключается, следовательно, в том, что при условии состоявшегося, насыщенного чувством проекта мира, запечатлевающего в себе интуицию миропорядка, личность, когда она творит проект своего Я, также стремится к тому, чтобы включить это Я в целое мироздание, привести его в гармонию с миром. Если это удается, Я укореняется в жизни, находит свое место во всеобъемлющей гармонии мира. Тем самым она, с одной стороны, в целом растворяется и потому не нуждается более ни в каком отдельном самообосновании, с другой же – именно благодаря этой включенности получает возможность полностью развиться.
   На первый взгляд, это построение отвечает платоновскому идеалу гармонии между Я и онтическим логосом [268 - Ср. Taylor: Quellen des Selbst, S. 226.], однако при ближайшем рассмотрении позиция Вертера обнаруживает явные черты модернизма. Дело в том, что в отличие от Платона система мироздания, лежащая в основе вертеровского проекта мира, не выступает для самого Вертера в качестве его надежной предпосылки, но, напротив, сама является производной от этого проекта и возможна лишь постольку, поскольку этот проект может быть осуществлен. И когда мироощущение, оправдывающее такую модель мира и такую модель Я, меняется, когда меняется состояние души, то между тем и другим может возникнуть глубокая трещина, мир и Я могут вступить в глубокое противоречие.
   На опасность колебаний и перемен, внезапной мутации, которую уже невозможно скорректировать, указывает письмо от 18 августа 1771 года, являющее, как о том свидетельствует множество частных перекличек и отсылок, параллель к цитированному отрывку из письма от 10 мая. Характер аргументации и риторический аппарат этого письма обнаруживает квазиэмблематическую структуру: первое предложение образует inscriptio, центральная часть – своего рода pictura, развернутую в форме обширной amplificatio, а последнее предложение представляет собой обобщающую сентенцию, выступая в качестве subscriptio. В письме раскрывается перемена чувства:

   Могучая и горячая любовь моя к живой природе, наполнявшая меня таким блаженством, превращавшая для меня в рай весь окружающий мир, теперь стала моим мучением и, точно жестокий демон, преследует меня на всех путях (6, 43) [269 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 238.].

   Сердце, этот порождающий, конституирующий принцип, творит мир, делает его таким, каким Вертер его воспринимает. Речь идет не об эмоциональной окрашенности мировосприятия [270 - С этой проблематикой, а также с рассмотренным кондициональным периодом, перекликаются некоторые параллельные места в ранних письмах Гете, которые представляют, по нашему мнению, интерес не в качестве биографических источников Вертера, а потому, что они показывают, – несмотря на очевидное сходство формулировок, – насколько биографические факты уступают в сложности художественному образу.К вопросу о перемене чувства ср., напр., письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 140: «Видишь ли, Бериш, однажды я видел с нею Сару. Какое отличие от нынешнего дня. Те же самые сцены, те же актеры, но сегодня бы я ее не вынес. Ха! Все наслаждения в нас самих. Мы – дьяволы для себя самих, мы изгоняем себя из нашего рая». – Далее, письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 141: «То, что вчера превратило для меня мир в ад, сегодня делает его небесами – и так до тех пор, пока он не перестанет быть для меня и тем и другим».К письму Вертера от 10 мая 1771 г см., напр., письмо Гете к Каролине Фабрициус (?) от 27. 6. 1770; WA IV, 1, S. 235 f.: «И когда я смотрел, как слева текла по зеленой равнине река, такая тихая и пугающая в сумерках, а по правую руку над мною нависала с горы тяжелая тень букового леса, когда тихо и таинственно летали среди кустов на темных скалах яркие птицы, – в сердце моем настала такая же тишь, как в природе, и все заботы дня забылись как сон, их даже и не вспомнишь».К письму Вертера от 18 авг. 1771 г. см. письмо Гете к Ризе (An Riese, 28. April 1766; WA IV, 1, S. 44): «es ist mein eimiges Vergnügen, /Wennichentferntvonjedermann, /Am Bache, bei den Büschen liegen, /An meine Lieben denken kann /So vergnügt ich aber da bin, so fühle ich dennoch allen Mangel des gesellschaftlichen Lebens. Ich seufze nach meinen Freunden und meunen Mägden, […] und wenn ich fühle daß ich vergebens seufze /Da wird mein Herz von Jammer voll, /Mein Aug wird trüber, /der Bach rauscht jetzt im Sturm vorüber, /Der mir vorher so sanft erscholl. /Kein Vogel singt in den Gebüschen, /Der grüne Baum verdorrt /der Zephir der mich zu erfrischen /Sonst wehte, stürmt und wird zum Nord, /Und trägt entrissne Blüten fort. /Voll zittern flieh ich dann den Ort; /Ich flieh und such in öden Mauern /Einsames Trauern».], а именно о «сотворении» мира, о его конституировании из глубины переполненного сердца или – если обратиться к изменившейся ситуации письма от 18 августа – из глубины сердца отчаявшегося. Не случайно понятие созидания мира, столь важное для всей эстетики эпохи «Бури и натиска», открыто сформулировано Вертером в одном из позднейших писем: «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры» [271 - 3. Nov. 1772; MA 1.2, S. 266.].
   В рассматриваемом отрывке амплификация состоит из двух частей, связанных параллелизмом. Первая часть развертывает позитивное содержание зачина, in-scriptio, напоминая и интерпретируя тему удавшегося проекта создания мира из письма от 10 мая; вторая часть содержит его полную переоценку. Тесная связь между двумя письмами подчеркнута в первой части путем воспроизведения синтаксических структур более раннего письма («Бывало, я со скалы оглядывал […]; бывало, я смотрел на горы […]; все, все заключал я тогда в моем трепетном сердце» […]) [272 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 238.]. Важнее, однако, не обилие подхватываемых элементов, а то толкование, которое эти – и здесь также обнаруживающие трехступенчатое построение – обусловливающие элементы получают в описании душевного состояния, условием которого они являются:

   все, все заключал я тогда в мое трепетное сердце, растворялся в бесконечном изобилии, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне! [273 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 238.]

   Во второй редакции Вертера, относящейся к 1787 году (Goethes Schriften, Bd. 1, Leipzig: Göschen), Гете внес в это предложение существенные изменения:

   все, все заключал я тогда в свое трепетное сердце, чувствовал себя точно божеством посреди этого переполнявшего меня изобилия, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне! [274 - FA I, 8, S. 107.]

   Мысль о божественности собственной личности в этом контексте отнюдь не нова, она возникает в обеих редакциях в заключительном предложении всего абзаца:

   Ах, как часто в то время стремился я унестись на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого моря, из пенистой чаши Вездесущего испить головокружительное счастье жизни и на миг приобщиться в меру ограниченных сил моей души к блаженству Того, кто все созидает в себе и из себя! [275 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 239.]

   Выразительно варьируя миф о Прометее или об «alter deus», Гете связывает здесь отношением параллелизма творческое могущество Бога, который «все созидает в себе и из себя», и творческие силы души, способной «мир превратить в рай». Именно эта параллель получает максимально отчетливое выражение во второй редакции с ее мотивом обожествления или, точнее, самообожествления Вертера.
   Вертер чувствует себя «точно божеством» [276 - Выделено Д. К.] потому, что он способен весь мир обрести в себе, in interiore hominem, и сообщить ему движение «из себя». Он тоже творец, созидающий мир «из священных, животворящих сил», хотя он и не в силах отобразить свое творение в образах искусства. Апофеоз чувствующей, творческой личности здесь важнее, чем торжество художника.
   Однако в письме от 18 августа этот апофеоз уже в прошлом. Если в письме от 10 мая Вертер всецело растворялся в гармонии божественного миропорядка, то здесь, в ретроспективном толковании, его чувство становится тем, что герой Ваккенродера Берглингер обозначит позднее понятием «самонаслаждения» [277 - Wackenroder: HKAI, S. 225.]: Вертер наслаждается не творением божьим, а своим собственным, и своей собственной творческой способностью. Именно этот аспект подчеркивает формулировка второй редакции.
   Для обоснования изменений в вертеровском проекте мира этот момент – решающий, ибо самопроизвольный миропорядок, не оправданный более высшим принципом, лишен прочности и может легко разрушиться, может перейти в свою противоположность. Такой проект антипорядка и показан во второй части амплификации, объясняющей, почему «могучая и горячая любовь Вертера к живой жизни» стала теперь его «мучением», «источником его страданий». Введением в эту часть служит метафора театра:

   Передо мной словно поднялся занавес, и зрелище бесконечной жизни превратилось для меня в бездну вечно отверстой могилы [278 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 239.].

   Эта метафора указывает на иллюзорность субъективного творения, на то, что все сотворенное есть лишь личный проект, антипорядок. Пессимизм и отчаяние Вертера проистекают не из философских терзаний по поводу основных вопросов conditio humana, его мучают «не великие всемирные бедствия, не потопы, смывающие ваши деревни, не землетрясения, поглощающие ваши города» [279 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 239.](т. е. не события наподобие Лиссабонского землетрясения, заново выдвинувшее для современников проблему теодицеи), а исключительно «разрушительная сила», разрывающая его собственное «сердце» [280 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 239.]. Что составляет суть этого нового проекта мира, рождающегося не из полноты сердца, а из страха и мрака, показывает завершающее письмо subscriptio:

   А я не вижу ничего, кроме всепожирающего и всеперемалывающего чудовища [281 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 240.].

   В пространстве антипорядка закономерно терпит крах и вертеровский проект собственной личности, ибо и он имеет своим источником все тот же сердечный мрак. Я становится частью разрушительного антипорядка, где:

   нет мгновения, которое не пожирало бы тебя и твоих близких, нет мгновения, когда бы ты не был, пусть против воли, разрушителем [282 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 239.].

4. Проблема Вертера (1)

   На фоне уже сказанного мы можем теперь ясно сформулировать, в чем, собственно, заключается причина страданий молодого Вертера: они проистекают не непосредственно из несчастной его любви к Лотте, а из той неспособности создать стабильную, оправдывающую собственное существование Вертера как личности картину мира, которая была бы для него опорой и в ситуации переживаемой им несчастной любви. Любовная драма глубоко влияет на состояние его души, но причина его страданий в тех колебаниях и скачках, которые он чувствует в сердце, пытаясь создать образ своего Я и картину мира, в которую это Я могло бы вписаться. Со всей определенностью об этом свидетельствует самоанализ Вертера в письме от 3 ноября 1772 года:

   А я, увы, слишком ясно понимаю, что вся вина во мне самом – впрочем, какая там вина! Все равно, во мне самом источник всяческих мучений, как прежде был источник всяческого блаженства. Ведь я все тот же, но раньше я упивался всей полнотой ощущений, на каждом шагу открывал рай и сердце имел достаточно вместительное, чтобы любовно объять целый мир. А теперь мое сердце умерло! Оно не источает больше восторгов […]. Я страдаю жестоко, ибо я утратил то, что было единственным блаженством моей жизни, исчезла священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры! (6, 71) [283 - 3. Nov. 1772; МА 1.2, S. 266.]

   Не любовь Лотты, но «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры» осознается Вертером как «источник всяческого блаженства», утрата которого становится «источником всех мучений». Прометеевская сила творчества и животворения, благодаря которой он создает не новых людей, а самого себя и весь окружающий мир, мутирует, превращаясь в «силу разрушительную» [284 - 18. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 239 f.], которая губит его сердце и вместе с ним положительный образ его Я и его мира. Синтаксическая структура следующего вслед за приведенной цитатой условного предложения [285 - Ср. письмо от 3 ноября 1772 г., МА 1.2, S. 266 f.: «Когда я смотрю в окно и вижу, как солнце разрывает туман […] когда эта дивная природа мертва для меня как прилизанная картинка […]».] отчетливо напоминает оба уже рассмотренные кондициональные периоды в письмах от 10 мая и 18 августа.
   Гибель творца закономерно влечет за собой и гибель его творения, созданного Вертером мира:

   И зачем же мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72) [286 - 15. Nov. 1772; МА 1.2, S. 268.]

   Самоанализ Вертера, образующий густую сеть эквивалентных образов, отсылок и перекличек, отчетливо мотивирует его крушение и отречение от самого себя – тем более, что обретенное и сформулированное им понимание своей ситуации не влечет за собой практических последствий. Ибо Вертер не борется с осознанной им причиной своих страданий, он решительно отвергает все средства, которые могли бы ему помочь справиться с опасностью утраты своего Я [287 - В связи с мотивом утраты своего Я см. 30 июля 1771; МА 1.2, S. 230: «я начинаю шалить и дурачиться, проделываю разные шутки и проказы». – 22. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 240: «Когда мы потеряли себя, все для нас потеряно». – 10. Sept. 1771; ΜΑ 1.2, S. 246: «Даже спокойный Альберт потерял самообладание, а я совсем не помнил себя». – 17. Febr. 1772; ΜΑ 1.2, S. 253: «Великая вещь – душевное спокойствие и довольство собой. Только не было б, милый друг, это сокровище столь же хрупким, сколь оно ценно и прекрасно». – 21. Aug. 1772; ΜΑ 1.2, S. 261: «Во мне поминутно происходят какие-то перемены. […] Когда я забываюсь в мечтах […]». – 30. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 269: «Нет, нет, мне не суждено прийти в себя. На каждом шагу я сталкиваюсь с явлениями, которые выводят меня из равновесия». – 6. Dez. 1772; ΜΑ 1.2, S. 273: «Чего стоит человек, этот хваленый полубог! […] И если он окрылен восторгом или погружен в скорбь, что-то останавливает его и возвращает к трезвому, холодному сознанию именно в тот миг, когда он мечтал раствориться в бесконечности».] и утраты мира [288 - К мотиву утраты мира см.: 24. Juli 1771; МА 1.2, S. 228: «мой изобразительный дар так слаб, а все так зыбко и туманно перед моим духовным взором, что я не могу запечатлеть ни одного очертания». – 30. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 241: «воображение вызывает передо мной лишь ее образ, все на свете существует для меня лишь в сочетании с ней». – 30. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 242: «Вильгельм, я часто не знаю, существую ли я на свете!». – 20. Jan. 1772; MA 1.2, S. 251: «Я словно нахожусь в кукольном театре, смотрю, как движутся передо мной человечки и лошадки, и часто думаю, не оптический ли это обман? Я тоже играю на этом театре, вернее, мною играют, как марионеткой, порой хватаю соседа за деревянную руку и отшатываюсь в ужасе».].
   Для обоснования нашего тезиса о том, что существо проблематики Вертера заключается не в любви, а в описанной нами проблеме формирования образа личности и картины мира (что объясняет, в конечном счете, и самоубийство Вертера), важны еще две цитаты. В письме от 22 мая 1771 года связь между проблемой кон-ституирования мира и защищаемым Вертером правом личности на самоубийство обнаруживается особенно ясно:

   Но если кто в смирении своем понимает, к чему все это ведет […], кто все это понимает, тот молчит и строит свой мир в самом себе и счастлив уже потому, что он человек. И еще потому, что при всей своей беспомощности в душе он хранит сладостное чувство свободы и сознание, что может вырваться из темницы, когда пожелает (6, 13) [289 - 22. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 204.].

   Хотя обе части этого высказывания связаны между собой лишь свободной сочинительной связью («И еще потому»), очевидно, что между ними существует строгая логическая зависимость. Только утверждаемая в первой части способность человека «строить свой мир», – а тем самым и свое Я, – «в самом себе», наделяет его и правом покинуть пределы этой конструкции в том случае, если она в ее кажущейся неизменности покажется индивиду «темницей».
   Такую точку зрения разделяет и сам Гете, который в письме от июня/июля 1774 года характеризует проблему Вертера следующим образом:

   История заглавия: В Страданиях молодого Вертера я изображаю молодого человека, наделенного даром глубоко и чисто чувствовать и истинной проницательностью, который забывается в мечтательных сновидениях, губит себя бесплодными размышлениями до тех пор, пока зарождающиеся в нем несчастные страсти, в особенности бесконечная любовь, не расшатывают его сознание и он не пускает пулю себе в лоб [290 - An G. F. Ε. Schönborn, 1. Juni bis 4. Juli 1774; WA IV, 2, S. 171.].

   Любовная драма Вертера выполняет, таким образом, лишь служебную роль или, как отмечалось выше, несет функцию катализатора душевных страданий героя и его краха, в основе которых лежит его собственное саморазрушительное отречение от внешнего мира (мечтательные сновидения) и распад его хрупкого, на непрочном фундаменте выстроенного (бесплодные размышления) внутреннего мира.

С. Апории автореференциальной концепции индивидуальности

   В предшествующем изложении мы опирались на предложенные Луманом термины «инклюзия» и «эксклюзия». Они позволили нам представить радикально эксклюзивную позицию Вертера в качестве одной (наряду с хрупкостью его основанного на эмоциях личностного проекта и его проекта мира) из причин его гибели.
   Радикальная поза эксклюзивности не позволяет Вертеру принять никакой помощи извне: он просит «избавить» его от книг [291 - Ср. 13. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 200: «Ты спрашиваешь, прислать ли мне мои книги? Милый друг, ради Бога, избавь меня от них. Я не хочу больше, чтобы меня направляли, ободряли, воодушевляли; сердце мое достаточно волнуется само по себе […]».], отвергает советы, исходят ли они от самого Вильгельма или от третьих лиц [292 - Ср. 8. Aug. 1771;МА 1.2, S. 230: «избавьте меня от людей, которые требуют покориться неизбежной судьбе». – 15. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 267: «Благодарствую, Вильгельм, за сердечное участие, за доброжелательный совет и прошу лишь об одном – не тревожься. Дай мне перетерпеть. Как я ни измучен, у меня достанет сил выстоять».]; о религии, принципами которой он мог бы руководствоваться в своих поступках, он говорит, что хотя он и готов ее чтить, но считает, что она не для него [293 - Ср. 15. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 267: «Но может ли она, должна ли она [религия] быть этим для каждого? […] Ведь говорит же сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему?».]; что же касается обретения стабильности в форме vita activa, то унижение, испытанное в доме графа, отрезало ему путь к социальной самореализации. В этом отношении Вертер может рассматриваться как художественный опыт проверки эксклюзивной позиции, в ходе которого последняя не только утверждается, но и выступает в качестве своего рода experimentum crucis, выявляющего противоречия крайнего индивидуализма.
   Однако подход Лумана не дает объяснения того, каким образом эксклюзи-онная индивидуальность вообще может состояться. Как уже отмечалось, эксклюзия характеризует, по существу, позицию отрицания, означает отказ личности подчиниться требованиям той социальной группы или слоя, к которым она принадлежит.
   Однако объявление того, что неприемлемо, или того, чем человек быть не хочет, еще не объясняет, каким же образом индивидуализм в этом отвоеванном им для себя пространстве формируется и себя реализует. Каждая страница романа Гете свидетельствует о том, что эксклюзивная позиция имеет своим источником глубочайшую потребность личности в самореализации и именно по этой причине она становится предметом размышлений. Не менее очевидно, однако, что эксклюзивная позиция Вертера является не результатом длительной и зрелой рефлексии, а выражает его волю, смысл которой Вертер осознает лишь с большим трудом и, в конечном счете, безуспешно.
   Наш тезис заключается в том, что представление Гете о современной эпохе как об эпохе воления, сформулированное лишь в поздний период его творчества, воплощено уже в Вертере; исходя из этого убеждения, мы пытаемся выяснить значение воли в истории формирования модернистского концепта индивидуальности. Вопрос может быть поставлен следующим образом: что управляет процессом, который в конечном итоге должен обеспечить человеку возможность определять свое Я как нечто изначально другое и в своем роде единственное и отстаивать его неповторимость перед лицом требований, ожиданий и рекомендаций со стороны общества?

1. Теория индивидуальности: Формирование индивидуальности и ее культурная интеграция

   Текст Гете дает для подобной постановки вопроса все основания. На первом плане в нем всегда сердце, для Вертера – всеопределяющая инстанция, но вместе с тем в романе присутствует и система аргументации, постоянно устанавливающая связь между свойствами сердца и человеческими желаниями, сферой действия воли. Само понятие «сердце» открыто интерпретируется как орган и средоточие желаний, voluntas: «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле» [294 - 18. Juni 1772; МА 1.2, S. 260.]. Основательнее мы рассмотрим этот вопрос в главе «Проблема Вертера (II)», здесь же ограничимся некоторыми предварительными размышлениями на тему о том, насколько современная концепция индивидуальности может интерпретироваться как характерное выражение эпохи утверждения воли.
   Культура Просвещения – и не только она – весьма скептически относится к областижеланий, ксфере воли, поскольку последняя не подчинена контролю разума. Неуправляемая воля, хотя и признается в онтогенетическом аспекте в качестве изначального мотива человеческих поступков, подлежит укрощению, должна быть подчинена авторитету высшей инстанции, и именно в этом заключается задача этики. Такие традиционные инстанции, как космический миропорядок или воля и заветы Бога, постепенно утрачивают в эпоху Просвещения свой авторитет и замещаются – в interiore hominem – требованием господства разума. Свое наиболее последовательное выражение этот процесс замещения получает в кантовской теории морального долга, не терпящего вмешательства склонностей.
   Неуправляемая воля представляла собой, однако, проблему и для теории познания, в которой она рассматривалась как принцип, угрожающий абсолютному торжеству разума. Декарт разъяснял:

   И также я думал о том, что все мы были когда-то детьми, прежде чем стали мужами, и долгое время нами управляли наши инстинкты и наши учителя, которые часто друг другу противоречили и, быть может, не всегда давали нам наилучшие советы, и что от этого мы почти лишены возможности выносить абсолютно правильные и обоснованные суждения, какие были бы возможны в том случае, если бы мы с момента нашего рождения полностью владели нашим разумом и всегда руководствовались им одним [295 - Discours II, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 21/23.].

   Условием выхода человека из состояния несамостоятельности, в которой он сам повинен (Кант), является, следовательно, не только деконструкция авторитета традиции, но не в меньшей степени и освобождение человека от влияния неуправляемой воли. Необходимость подчинения воли рациональному знанию провозглашается Декартом одним из трех основополагающих принципов современного мышления, когда оно, взрывая старое здание традиций, конструирует новое здание рационализма [296 - К метафорике деструкции и конструкции ср. Discours III, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 37.]:

   Мой третий принцип заключался в том, чтобы […] скорее изменять свои желания, чем миропорядок и вообще привыкнуть к мысли, что ничто кроме наших мыслей не находится в нашей полной власти [297 - Discours III, 4; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 43.].

   Однако подобная рационализация образа человека встречала и возражения, имеющие в нашем контексте особое значение, ибо они – как мы видим это и у Гете – подчеркивали роль воли в системе культурных явлений. Например, Джо-ванни Батиста Вико, которого сегодня считают основоположником культурологии [298 - О Вико см. ниже в разделе Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер.], анализировал в своей Новой науке (Szientia nuova) явления культуры с точки зрения желаний, которые в них проявляются:

   Для того, чтобы выявить природу вещей человеческих, эта наука обращается к анализу мыслей в их отношении к человеческим потребностям или выгодам в общественной жизни; таковы два не иссякающих источника естественного права народов [299 - Vico: Prinzipien I, S. 153, § 347. – Ср. S. 92, § 141: «Человеческая воля, по своей природе весьма ненадежная, укрепляется и достигает определенности в зависимости от общих всем людям человеческих потребностей и стремления к выгодам, являющихся двумя источниками естественных прав народов».].

   На языке Вико естественные источники прав народов – то же, что естественные источники культуры.
   Гипотеза Вико о том, что во всех культурных феноменах – к числу которых может быть отнесена и индивидуальная позиция эксклюзии – находят выражение прежде всего «человеческие потребности», подводит нас к вопросу о значении воли в процессе формирования индивидуальности.
   Онтогенетический примат воли и желаний, признаваемый также и Декартом, не подлежит сомнению. Ребенок начинает хотеть и испытывать желания намного раньше, чем мыслить; именно неотрефлектированная и неуправляемая воля является первоначальным мотивом его поступков. У взрослых же эта сфера изначальных инстинктивных желаний вплетена в дифференцированную и широко разветвленную систему мотивов, в которой воля и желания выступают в разнообразных формах зависимости. В течение нашей жизни мы учимся эти импульсы укрощать и направлять, трансформировать и модифицировать.
   Рационалистичекое мировоззрение просветителей не дает ответа на вопрос о том, как этот процесс протекает, как мы учимся управлять своими желаниями. Идея прямолинейного усиления власти разума представляется нам неубедительной, как и убеждение в том, что такое усиление само по себе влечет за собой корректировку требований неуправляемой воли.
   С нашей точки зрения, силы, способные управлять волей, следует искать в самой сфере воли и желаний и ставить вопрос о том, каковы те, созидаемые самой волей инструменты, при помощи которых мы можем удовлетворить наши желания. Таковы, согласно нашей гипотезе, идеалы, знания, умения и практическая мораль. Именно эти четыре инструмента служат нам для того, чтобы управлять нашей волей, ее ограничивать, а возможно, и преодолевать. Остановимся сначала на функциях этих инструментов, предназначенных для обслуживания воли.
   Идеалы складываются в нашем сознании на нескольких иерархических уровнях, которые, говоря несколько упрощенно, образованы нашими представлениями о счастье, нашими представлениями о хорошей и праведной жизни и, наконец, представлениями об утопии. В то время как один человек почитает за счастье исполнение своих желаний, другой понимает под счастьем свободу и покой, обретаемые в результате преодоления желаний; если первый исповедует гедонистический идеал хорошей жизни, то второго привлекает деонтологизированный концепт жизни правильной, подчиненной этическому закону; одни люди делают ставку на социальную утопию справедливости и равенства или на утопию идеальной гармонии с природой, другие – на христианское учение об избавлении.
   Но, как бы ни разнились между собой идеальные представления о счастье, благосостоянии, независимости, свободе, мудрости и т. д., они все выполняют одинаковую функцию по отношению к воле, поскольку служат для ее ориентации и концентрации. Всякий повседневный опыт учит тому, что мы должны упорядочивать свои желания, устанавливать их последовательность. Не все можно получить сразу и одновременно, ради некоторых вещей нам приходится долго трудиться и отказываться от чего-то другого. Иными словами, идеалы, если рассматривать их с точки зрения их происхождения из воли, поддаются описанию как объекты и цели наших желаний, необходимые нам прежде всего при условии, что реализация желаний требует длительного времени.
   Так и формирование наших знаний изначально связано с волей. Мы нуждаемся в определенных знаниях о мире, чтобы быть способными совершать поступки и реализовать наши желания. Воля выступает при этом как решающий мотив: легче и быстрее всего постигается то, что служит удовлетворению потребностей, реализации желаний. В школьной практике существует понятие «предмет склонности», а в университетской, особенно в сфере занятий гуманитарными предметами – «учеба по склонности»; эти понятия указывают на значение волюнтативного момента в процессе приобретения знаний.
   Именно воля мотивирует и выбор изучаемого предмета: ученика, выросшего в условиях господства англоязычной поп-культуры и компьютерной реальности, не нужно убеждать в необходимости изучать английский язык, как правило, он и сам этого хочет, тогда как убедить учащихся в необходимости изучения латыни стоит учителю больших усилий, во всяком случае если учащийся не подготовлен к нему культурной атмосферой и интересами своей семьи. Совершенно очевидно, наконец, что в качестве мотивации к получению образования часто выступают внешние факторы – желание добиться определенного социального положения, уровня доходов, престижа, получить место в определенной социокультурной среде.
   Но связь между волением и познанием этим не исчерпывается. Наряду со знаниями о мире, мы нуждаемся в познании мироустройства, чтобы легитимировать свои поступки. Мы всегда стремимся гармонизировать наши желания с ценностными представлениями, определяющими нашу картину мира. Только знание того, что то, чего мы желаем, хорошо и правильно, позволяет нам направлять наши усилия на реализацию своих желаний.
   Познание представляет собой, таким образом, – sub speciae voluntatis – теоретическую базу для реализации желаний, а их практическую стратегию образуют сформировавшиеся на основе знаний умения и навыки.
   От этической позиции, формирующейся на основе выбора определенной модели мира и соответствующей системы ценностей, следует отличать практическую мораль, которой человек следует в повседневном поведении. Между тем и другим неизбежно некоторое противоречие, так как наши актуальные желания и потребности не всегда согласуются с теоретически признанными нами принципами. В сфере практической морали мы склоняемся к оправданию того, что, в сущности, недопустимо. Мы быстро находим причины для того, чтобы оставить свою машину в запрещенном для парковки месте или нарушить правила уличного движения. С невероятной изобретательностью мы способны перекраивать нашу практическую мораль, когда этого требует наша воля, наши желания. Как известно, это обстоятельство радикально обобщил Шопенгауэр, утверждавший, что дело не в нашем желании добра, а в том, что мы называем добром то, чего желаем.
   С другой стороны, мы позволяем себе подобную оправдательную акробатику лишь в определенных, довольно узких рамках, ибо одновременно стремимся сохранить в неприкосновенности принцип легальности. Мы желаем жить в безопасности, чувствовать, что защищены от преступлений, от насилия, обмана и потому подчиняем, как правило, наши желания господствующим в нашей культуре правовым и ценностным нормам. Иными словами: наша практическая мораль управляет нередко не только нашими действиями, но и предоставляет нам стратегию оправдания нашей воли.
   Если, с одной стороны, идеалы, знания и практическая мораль могут интерпретироваться как инструменты воли, то, с другой, мы обнаруживаем во всех трех областях тенденцию или необходимость подчинять наши непосредственные желания осуществлению желаний высшего порядка или же первые подавлять.
   Для того, чтобы облегчить нам или сделать возможным этот труд по упорядочению нашей воли, управлению нашими желаниями, по их подавлению или преобразованию, всякая культурная система или подсистема заготовляет особые способы подтверждения или санкционирования именно тех идеалов, знаний и морально-практических реакций, которые предпочитает именно она.
   Не подлежит сомнению, что существуют многочисленные общественные идеалы, на которых мы выросли и которые мы готовы принимать и перенимать. Преобладающее значение имеют при этом, пожалуй, не столько такие высшие, абстрактные цели, как свобода или защита прав личности, сколько иерархически организованные идеальные представления, способствующие практической реализации этих высших целей, – например, благосостояние и социальный успех, карьера, публичное или институционализированное признание. Все это обиходные идеальные представления, и нам кажется, что с их помощью мы сможем добиться, скажем, независимости или реализовать свою личность.
   Вокруг таких привилегированных идеальных представлений складываются системы подтверждения и санкционирования, облегчающие возможность эмоциональной к ним привязанности. Наиболее интересные и, возможно, наиболее эффективные варианты легитимации располагаются на уровне культурных кодов.
   Тот, кто стремится, например, к идеалу благосостояния, находит подтверждение (внутреннее и со стороны других людей) этого идеала в причастности к определенным знаковым и символическим системам. Марка автомобиля, лейбл известной фирмы на одежде и многое другое выступают символом того обстоятельства, что перед нами один из привилегированных в данном обществе идеалов. Внутреннее и внешнее подтверждение их значимости представляют собой своего рода вознаграждение за умение откладывать свои желания, распределять их по степени важности или подавлять. Идеал социальной успешности получает, например, символическое подтверждение в правах посещать определенный клуб, заниматься наиболее престижными видами спорта, отдыхать в определенной местности.
   Тоньше функционирует система подтверждения ценности полученных знаний или выработанного мировоззрения. К ней относится, например, реализуемая личностью возможность перенимать и усваивать себе привилегированные в данной культуре образ мысли и манеру поведения (вспомним такие оценки, как «образованный, культурный человек»), особенности речи, стиль общения. О том, что и в этом случае мы имеем дело с одним из культурных кодов, свидетельствует, в частности, распространенность востребованных именно привилегированной частью общества семинаров по риторике и культуре речи, где изучают не Цицерона и Квинтилиана, а усваивают определенные поведенческие модели.
   Насколько притягательны формирование и усвоение привилегированного хабитуса, показывает и тот факт, что родители нередко выбирают для своих детей школу, исходя не из способностей ребенка, а из представления о господствующих в данной школе атмосфере и среде, т. е. из самопрезентации доминирующего или ожидаемого образа учителя, черты которого должны, как ожидается, воплотиться и в ученике.
   С еще большей очевидностью принцип подтверждения и санкционирования проявляется в зависимости шансов на жизненный успех от полученного образования. Знания и навыки, которые высоко ценятся обществом, все еще являются пропуском к престижным должностям и постам, хотя мы и являемся свидетелями постепенного обесценивания образовательного капитала по сравнению с капиталом финансовым. И все же хабитус, вырабатываемый на основе знаний, сохраняет за собой и в этой области высокую символическую ценность. Способность к коммуникации, базирующаяся на знаниях и духовном опыте, обеспечивает доступ к определенным формам дискурса, например, в сфере культуры (в более узком смысле) и науки.
   В сфере практической морали принцип подтверждения и, в первую очередь, санкционирования обнаруживается с максимальной очевидностью. Нормативной единицей, на которую ориентированы наши законы и права, выступает не просто «хороший» (с точки зрения господствующей этической системы представлений) человек, но лишь законопослушный гражданин. Система, управляющая нашей волей, имеет в данном случае не столько функцию подтверждения, сколько санкционирования. Этот культурный код определяется властью законодательной; знаковая система санкционирования – достаточно напомнить о символическом значении лишения гражданских прав – находится в ведении власти судебной. В качестве символического культурного капитала может выступать, с другой стороны, и отсутствие санкции, что хорошо чувствует, например, каждый бывший осужденный, когда он пытается получить работу.
   Наш исходный вопрос состоял в следующем: благодаря каким индивидуальным и культурным трансформациям изначальная и неуправляемая воля ребенка преобразуется в волю взрослого человека? Ответ следует искать в намеченной нами лишь в немногих чертах комплексной системе культурных подтверждений и санкций.
   Приведенные соображения подтверждают наш тезис о том, что индивидуальность формируется и обретает определенную форму в процессе интеграции в окружающую культуру. Лишь разнообразные способы подтверждения социально привилегированных идеалов, знаний, навыков и моральных установок позволяют индивиду разобраться в том, что задевает его сильнее всего, что в наибольшей степени соответствует его чувствам и желаниям, что соответствует, в конечном счете, его личности. Он приобретает социальный опыт, который помогает ему понять, может ли он, и в какой степени он может упорядочить свои противоречивые желания для того, чтобы реализовать идеал более высокого уровня. Он осознает, в каком подтверждении он нуждается: стремится ли он к максимально широкому признанию или же довольствуется подтверждением в рамках узкой культурной подсистемы, в рамках своей субкультуры или контркультуры (какими часто являются молодежные культуры). Постигая в ходе конфронтации с системами санкционирования индивидуальное своеобразие своей личности, он либо отвергает это своеобразие как результат неправильного развития, либо находит для него подтверждающую санкцию. Столкновение с различными системами подтверждения в альтернативных или конкурирующих подсистемах культуры заставляет его делать выбор и находить на определенное время свое место в одной из них. Все эти процессы образуют экспериментальное пространство непрерывных изменений, которые проявляются вовне как смена групп, избранных социальных ролей и опробованных форм жизни, символических кодов, мод, молодежных субкультур и т. д. Принципиальная необходимость в закреплении личностного проекта возникает лишь тогда, когда личность предпринимает первые шаги на пути инклюзии, выбирая, например, профессию или профессиональное образование.
   Итак, наиболее существенными представляются два момента. Во-первых, процесс формирования индивидуальности базируется в значительной степени на опыте обращения с собственной волей. Во-вторых, культура представляет собой систему, которая управляет этим личным опытом, откладывающимся в форме привилегированных идеалов, знаний, умений и морально-практических установок, при помощи их подтверждения или санкционирования.
   Выдвигая на передний план значение воли, мы вовсе не принижаем значения разума, который несомненно представляет собой важнейший инструмент формирования личности, выполняющий задачу иерархического упорядочения и трансформации несогласованных между собой желаний. Разум способен отвлечь идеалы, акты познания, применение умений и практическую мораль от их волюнтативных источников и тем самым осуществить глубоко укорененный в европейской традиции идеал самоопределения в смысле утверждения рационального начала. Смещение акцента, к которому мы здесь стремимся, заключается в том, чтобы показать, что разум функционирует не как вневременная автономная сила, но в свою очередь подчинен системам подтверждения и санкционирования, выработанным в той или иной культуре. В повседневной жизни напоминание «Ты же разумный человек!», которое часто употребляется нами в тех ситуациях, когда индивидуальная воля вступает в открытый конфликт с культурно-привилегированными идеалами, знаниями и моделями поведения, означает не обращение к некоей вневременной и общезначимой инстанции, а весьма конкретный призыв подчиниться тем механизмам подтверждения и санкционирования, которые предпочитает актуальная культурная система.
   Анализ избираемых той или иной культурой приемов управления разумом и учреждаемых с этой целью систем подтверждения и санкционирования мог бы стать перспективным направлением будущих культурологических исследований.

2. Проблема Вертера (2)

   Исходной точкой размышлений Вертерао conditio humana является изначально неуправляемая воля ребенка. В первой части романа символом веры Вертера выступает волюнтаризм, его идеал – человек, определяемый своей волей:

   Все ученнейшие школьные и домашние учителя согласны в том, что дети не знают, почему они хотят чего-то, но что взрослые не лучше детей ощупью бродят по земле и тоже не знают, откуда пришли и куда идут, точно так же не видят в своих поступках определенной цели, и что ими также управляют при помощи печенья, пирожного и розог, – с этим никто не хочет согласиться, а на мой взгляд, это вполне очевидно.
   Спешу признаться тебе, помня твои взгляды, что почитаю счастливцами тех. кто живет не задумываясь, подобно детям, нянчится со своей куклой, одевает и раздевает ее и умильно ходит вокруг шкафа, куда мама заперла пирожное, а когда доберется до сладкого, то уплетает его за обе щеки и кричит «Еще!» (6, 13) [300 - 22. Mai 1771; МА 1.2, S. 203.].

   Естественный волюнтаризм ребенка не опосредствован рефлексией, ибо дети не нуждаются в объяснении причин своих желаний. Вертер переосмысляет эту исходную точку онтогенезиса в качестве фундаментального и неизменного условия человеческого бытия. Даже философ, гордящийся своим интеллектом, лишь бессмысленно бродит, по мнению Вертера, среди своих собственных иллюзий, не умея ответить на последние вопросы бытия, на вопрос о том, откуда мы вышли и куда идем [301 - См. выше в разделе Образ мира и образ Я в эпоху модерна.]. Вертер убежден в том, что в силу принципиальной ограниченности познания истинный смысл бытия, человеческих устремлений и действий непостижим и потому, в конечном счете, человек всегда остается таким, каков он есть – существом, которое всецело определяется своими желаниями. Тем самым Вертер отрицает самое возможность или необходимость прибегать к каким-либо инструментам для реализации воли, для ее ограничения или настройки на определенные цели, в том числе и к такому важнейшему, столь высокого ценимому эпохой Просвещения инструменту, как разум. Исходя из этих убеждений, Вертер отказывается трудиться над преобразованием своей воли и провозглашает своим идеалом детскую непосредственность восприятия жизни, которую он, намеренно провоцируя читателя, облекает в форму бесхитростного требования «Еще!».
   Вертера восхищает та «простодушная настойчивость желаний» [302 - 27. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 207. —В контексте описания детского волюнтаризма именно слово «желать» употребляется особенно часто. Ср. 16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 210: «заставила братьев слезть с козел, причем оба они на прощание пожелали поцеловать ей руку».], которую он наблюдает у деревенских детей, и он старается оправдать свое восхищение авторитетом Библии:

   Да, милый Вильгельм, дети ближе всего моей душе. Наблюдая их, […] таких чистых и цельных, я не устаю повторять золотые слова Учителя: «Если не обратитесь и не будете как дети!». И вот, друг мой, хотя они равны нам, хотя они должны служить нам примером, мы обращаемся с ними как с подчиненными. У них не должно быть своей воли! Но разве у нас самих нет воли? Откуда же наша привилегия? – Оттого, что мы старше и разумнее! Боже правый, ты с небес видишь только старых детей, да малых детей; и Сын твой давно уже возвестил, от которых из них тебе больше радости (6, 26) [303 - 29. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 218.].

   Ссылаясь на Евангелие от Матфея (18, 3: «и будете, как дети»), Вертер мало озабочен их богословским смыслом. Библейская цитата лишь орнаментирует метафору детства, восходящую прежде всего к Руссо и его философии естественного состояния. В Евангелии от Матфея и в других фрагментах Нового завета, на которые ссылается Вертер, «ребенок», «дети» обозначают тех социально бесправных и интеллектуально бессильных, для кого, как сказано в Новом геттингенском комментарии, «между человеком и Богом не стоит никаких собственных достижений или представлений» [304 - Das Neue Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk, 1. Tlbd., S. 111 f. – Ср. также комментарий к Mt 19, 14; Mk 10, 15; Lk 18, 17.]. Никакой идеи естественного состояния в смысле первобытного волюнтаризма здесь нет и следа.
   Для Вертера же «дети божьи» – это именно те, кто определяется своей волей («Они не должны иметь воли!»), причем совершенно независимо от того, считаются ли они детьми или взрослыми. Исходя из этой логики, Вертер и для себя желает, чтобы с ним обращались как с одним из детей Божьих [305 - Ср. в частности начальный и заключительный пассажи письма от 8 июля 1771 г (МА 1.2, S. 224): «Какие мы дети! […] Какое же я дитя!»], которым «Господь позволяет блуждать в блаженных грезах и тем дарует […] наивысшее счастье» [306 - 6. Juh 1771; ΜΑ 1.2, S. 224.]. Но когда жизнь проходит «в блаженных грезах», это значит, что ни рассудок, ни разум не имеют власти над волей:

   Друг мой! – вскричал я. – Человек всегда останется человеком, и та крупица разума, которой он, быть может, владеет, почти или вовсе не имеет значения, когда свирепствует страсть и ему становится тесно в рамках человеческой природы (6, 39) [307 - 12. Aug. 1771; МА 1.2, S. 237.].

   Склонность Вертера абсолютизировать неуправляемую «детскую» волю отчетливее всего показана в первой редакции 1774 года («Потому-то я лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа» [308 - 13. Mai 1771; МА 1.2, S. 200.] – «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле» [309 - 18. Juli 1772; МА 1.2, S. 260.]); во второй редакции 1787 года эта склонность становится кроме того предметом размышлений героя, анализирующего свой дневник:
   Сегодня мне попался в руки мой дневник […] и меня поразило, как я ясно все время видел свое состояние и тем не менее поступал не лучше ребенка, и теперь еще ясно вижу все, но даже не собираюсь образумиться (6, 37) [310 - 8. August 1771. Abends; FA I, 8, S. 89.].
   Именно крайний волюнтаризм определяет от начала до конца отношение Вертера к Лотте, причем тем явственнее, чем больше нарастает его отчаяние [311 - Ср. 30. Okt. 1772; ΜΑ 1.2, S. 266: «Ведь человек по природе своей захватчик! Хватают же дети все, что им нравится».]. Кульминацией этого волюнтаризма становится, наконец, напоминающая фаустовское «Но я хочу!» [312 - V. 1785; WA I, 14, S. 85.] формула: «И все же – я хочу» [313 - 26. Nov. 1772; МА 1.2, S. 269.].
   Проблема Вертера заключается, таким образом, в абсолютизации и изоляции своей воли, что не позволяет ему серьезно отнестись к тем идеалам, знаниям или морально-практическим установкам, которые предоставляет ему окружающая культурная среда. Правда, все эти три сферы в романе присутствуют, но только как объект критики и отрицания. Рассмотрим три примера: идеал благосостояния, открытия современной диететики и морально-практическая установка на обеспечение собственного существования в форме vita activa, отвечающей требованиям гражданского общества.
   Вертер тонко чувствует, что в обществе заготовлен канон поведения, согласно которому надлежит развиваться его членам:

   Много можно сказать в пользу установленных правил [в искусстве], примерно то же, что говорят в похвалу общественному порядку. Человек, воспитанный на правилах, никогда не создаст ничего безвкусного и негодного, как человек, позволяющий сформировать себя согласно законам и порядкам общежития, никогда не будет несносным соседом или интересным злодеем. Зато, чтобы мне ни говорили, всякие правила убивают подлинное чувство природы и способность правдиво изображать ее! (6, 15) [314 - 26. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 205.]

   Выражение «позволяющий сформировать себя» отчетливо подчеркивает, насколько обостренно реагирует Вертер на любые попытки навязать себе определенную модель поведения, руководить собою извне. Тот, кто концентрирует свою волю на идеале благосостояния, получит признание культурной системы, в которой этот идеал принадлежит к числу привилегированных, но с точки зрения Вертера этот успех означает не обретение самого себя, а лишь утрату своей личности. Согласно своему одностороннему или рудиментарному личностному проекту Вертер чувствует себя художником, и полагает, что если бы он в своем творчестве придерживался правил, то утратил бы «подлинное чувство природы» подобно тому, как член общества, который бы подчинил свои желания идеалу благосостояния, потерял бы свою индивидуальность.
   Подобную же опасную оппозицию между изначальным индивидуальным чувством и требованием его трансформации по законам культуры Вертер конструирует и применительно к понятиям, выдвинутым просветительской диететикой. По точному определению Шопенгауэра, диететика представляла собой учение о том, «что подобно, тому, как следует закалять свое тело, приучая его сопротивляться непогоде, лишениям и перегрузкам, следует закалять и свою душу, чтобы сделать ее нечувствительной к несчастью, опасностям, утратам, несправедливости, коварству, предательству, высокомерию и глупости человеческой» [315 - WWW II, 16; Schopenhauer: Sämtliche Werke II, S. 205.]. В широком смысле предметом диететики являлся тот процесс «самовоспитания» [316 - Kirchner/Mchaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 145: «Диететикой называется искусство жизни, т. е. учение о разумном и здоровом образе жизни или о самовоспитании».], который мы пытались выше описать как работу по преобразованию воли. В студенческие годы Гете, как показывают его письма 1767 года, испытывал к этому учению некоторый интерес [317 - An seine Schwester, 12–14. 10. 1767; WA IV, 1, S. 116: «Я живу, строго придерживаясь диеты, но у доктора Квета и доктора Меримана здесь такая большая клиентура, что я до сих пор не могу попасть к ним на лечение». – An Behrisch, 2./3. 11. 1767; WA IV, 1, S. 127: «Я живу по твоему совету так диетически, как боязливый юноша по предписаниям своего врача».].
   Вертер противится принципам диететики, видя в них опасность для самого дорогого, что есть в его жизни, – для любви, которую он питает в своем сердце:

   Представь себе юношу, который всем сердцем привязан к девушке, проводит подле нее целые дни, растрачивает все силы, все состояние, чтобы каждый миг доказывать ей, как беззаветно ей предан. И вдруг появляется некий филистер, чиновник, занимающий видную должность, и говорит влюбленному: «Милый юноша! Любить свойственно человеку; но надо любить по-человечески! Умейте распределить свое время: положенные часы посвящайте работе, а часы досуга – любимой девушке. Сосчитайте свое состояние, и на то, что останется от насущных нужд, вам не возбраняется делать ей подарки, только не часто, а так, скажем, к рождению, к именинам» и т. д. Если юноша послушается, из него выйдет дельный молодой человек, и я первый порекомендую всякому государю назначить его в коллегию, но тогда любви его придет конец, а если он художник, то конец и его искусству (6, 15) [318 - 26. Mai 1771; МА 1.2, S. 205 f.].

   Вертер, полагающий достоинство своей личности исключительно в эмоциях, опасается того, о чем писал применительно к идеалу стоицизма Кант: «Человек должен следовать своего рода диететике, помогающей ему поддерживать моральное здоровье. Здоровье есть, однако, лишь негативно определяемое состояние блага, как таковое оно не ощутимо» [319 - Die Metaphysik der Sitten II, § 53; Kant: Werke, hg. Weischedel, IV, S. 625 f.].
   Точка зрения просветительской диететики заключалась в том, что здоровье души есть tranquilitas animi, т. е. именно отсутствие слишком сильных негативных или позитивных эмоций. Для Вертера такая точка зрения решительно неприемлема; счастье он видит в том, чтобы «ах! […] отдать себя целиком, проникнуться блаженством единого, прекрасного, великого чувства!» [320 - 21. Juni 1771; MA 1.2, S. 217.].
   Опасность, которую Вертер описывает в выше приведенном пассаже, связана в его сознании с ясным пониманием той роли, которую играет система подтверждения (благосклонность князя), вознаграждающая того, кто сумеет подчинить свои чувства и желания диететическим идеалам.
   Труднее всего Вертеру принять морально-практические ожидания общества, даже обязательства перед ним, и согласовать свое личное существование с принципом гражданской активности:

   В большинстве своем люди трудятся по целым дням, лишь бы прожить, а если остается у них немножко свободы, они до того пугаются ее, что ищут, каким бы способом от нее избавиться (6, 11–12) [321 - 17. Mai 1771; MA 1.2, S. 201.].

   В этом высказывании вновь звучит мысль о том, что всякая зависимость от привелигированных в культуре идеалов, знаний и установок угрожает индивидуальности [322 - Ср. более поздний фрагмент в письме от 24 дек. 1771 (МА 1.2, S. 250): «Больше всего бесят меня пресловутые общественные отношения. Я сам не хуже других знаю, как важно различие сословий, как много выгод приносит оно мне самому; пусть только оно не служит мне препятствием, когда на моем пути встречается хоть немножко радости, хоть искра счастья».]. Это тем важнее, что на раннее письмо от 17 мая еще не оказывает влияния патология отчаянной страсти, и мы можем рассматривать позицию Вертера как выражение нового, ориентированного на эксклюзивность представления о молодости.
   Видимо, не существует другого, более раннего текста, в котором бы так же отчетливо, как в Вертере, получило отражение наше сегодняшнее, современное представление о том, что есть молодость, и именно этим обстоятельством объясняется, скорее всего, исключительное влияние этой книги. Чувство молодости, воплощенное в образе Вертера, характеризуют три элемента: посессивно-индивидуалистическая уверенность в своем праве на самоопределение, неприятие (позиция эксклюзивности) любых ограничивающих это право социальных рекомендаций в сочетании с культом абсолютной свободы и, наконец, еще не вполне сложившийся личностный проект, который определяется, по преимуществу, тем, чего человек не желает. Именно в наши дни мы видим на примере так называемых «вечных мальчиков» ту самую тенденцию к максимальному пролонгированию периода юности, которая столь явственно характеризует уже Вертера – открытое нежелание молодежи вступать в систему социальных отношений, останавливаясь на какой-то определенной профессии и беря тем самым на себя определенные социальные обязательства. Учеба в университете, например, нередко рассматривается современной молодежью не как подготовка к будущей специальности, а лишь в качестве способа продлить образ жизни, присущий юности.
   Под грузом нарастающих страданий Вертер все яснее чувствует проигрышность своей позиции, которая обусловлена именно тем, что желание не находит себе точку опоры. Даже то существование за письменным столом, которое ведет Альберт, даже судьба поденщика начинают казаться ему счастливее, ибо дают то, чего он лишен, – «проснувшись утром, иметь на предстоящий день хоть какую-то цель, стремление, надежду» [323 - 22. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 240.]. Но страх потерять преимущества юности все же перевешивает:

   А потом, как подумаю хорошенько да вспомню басню о коне, который прискучив свободой, добровольно дал себя оседлать и загнать до полусмерти – тут уж я совсем не знаю, как должен я поступить! (6, 45) [324 - 22. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 240.]

   Во всяком случае, переход от категории желания к категории долженствования намекает на возможность признания социальной инклюзии, и соответственно Вертер все чаще задумывается о службе у посланника. Однако после того, как опыт интеграции терпит крах, его представление о социальной жизни меняется в том же направлении, что и его образ божественной природы, которая превращается для него в маску «вечно пожирающего, вечно перемалывающего нас чудовища». Во второй редакции Гете этот аспект дополняет:

   Когда солнце встает утром и обещает ясный день, я не могу удержаться, чтобы не воскликнуть: вот Божий дар, который они постараются отнять друг у друга. Они все отнимают друг у друга. Здоровье, доброе имя, радость, покой! И чаще всего по недомыслию, тупости и ограниченности, а послушать их, так с наилучшими намерениями. Иногда я готов на коленях молить их не раздирать с такой яростью собственные внутренности (6, 56) [325 - 8. Februar 1771; FAI, 8, S. 137.].

   Неспособность вступить в успешный контакт с социокультурной системой подтверждений заставляет Вертера глубоко страдать. То, чего недостает ему самому, он находит в Лотте или, точнее, на нее проецирует Его чрезвычайно привлекают внутренняя гармония– Вертер восхищается ею под именем «естественности», – благодаря которой Лотта может занять в жизни свое место, несмотря на то, что социальная роль Лотты была навязана ей внешними обстоятельствами – смертью ее матери. В Лотте Вертер находит именно те идеалы, знания и практически-моральные установки, за обретение которых он безуспешно борется: воспринимая диететический идеал tranquilitas animi как угрозу своему Я, он вместе с тем восхищается присущим Лотте «спокойствием духа» [326 - 16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 208 —Ср. 17. Februar 1772; ΜΑ 1.2, S. 253: «Великая вещь – душевное спокойствие и довольство собой. Только б не было, милый друг, это сокровище столь же хрупким, сколь оно ценно и прекрасно».]. Лишенный способности следовать практически-моральному принципу vita activa, Вертер с восторгом отмечает в Лоте ее «твердость […] и деятельную натуру» [327 - 16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 208.]. Она не теряет своего Я в своей ограниченности, в своей «домашней жизни», которая, пусть она «далеко не райская», является для нее «источником несказанных радостей» [328 - 16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 211.]. Вот почему возле нее Вертер чувствует, что «каждая частица его души потрясена» [329 - 16. Juli 1771; MA 1.2, S. 226.].
   В отличие от Лотты, Вертер знает лишь одну инстанцию, подтверждающую ценность его личности, – свое собственное Я. Все другие социокультурные системы подтверждения («деньги», «почести») он непримиримо отвергает:

   Мне не очень-то по нутру субординация, а тут еще все мы знаем, что человек [посланник] он дрянной. Ты пишешь, что матушка хотела бы определить меня к делу. Меня это рассмешило. Разве сейчас я не активен? И не все ли равно в конце концов, что перебирать: горох или чечевицу. Все на свете самообман, и глуп тот, кто в угоду другим, а не по собственному призванию и тяготению трудится ради денег, почестей или чего-нибудь еще (6, 34) [330 - 20. Juli 1771; MA 1.2, S. 228.].

   Но сделать свои страсти, потребности или собственное «сердце», в котором заключено для Вертера «единственное счастье» [331 - 10. August 1771; MA 1.2, S. 231.], единственной подтверждающей и легитимирующей инстанцией означает не что иное, как попытаться управлять своей волей с помощью своей же воли.
   В этом и заключается главная апория концепции индивидуальности, представленной в Вертере. Мы можем говорить об односоставном концепте индивидуальности, поскольку единственная инстанция, которую формирующаяся индивидуальность приемлет и на которую ориентируется, есть собственное Я. В этих условиях сколько-нибудь удовлетворительный личностный проект едва ли может быть реализован. Ибо индивидуальность мыслится в эпоху модерна не как онтологическая данность, но как нечто становящееся в процессе самосознания, осознания своего Я в его отношениях с символическими системами данной культуры и общества; именно потому она должна – и это особенно важно – поддаваться восприятию и изображению именно в отношении к ним.
   Индивидуальность должна вступить в коммуникацию, т. е. быть такой, чтобы ее можно было реализовать и представить себе в контексте культурной символической системы – пусть даже это будет индивидуальность аутсайдера, авангардиста, пусть это будет позиция социальной девиантности. Но когда индивидуальность лишена той лицевой стороны, которая соприкасается с символической системой культуры – сколь бы враждебным не был этот контакт – она обречена соответствовать горькому открытию Вертера: «Быть непонятыми – наша доля» [332 - 17. Mai 1771; МА 1.2, S. 202.].
   Прежде чем мы перейдем к двуосновной модели индивидуальности, нам бы хотелось еще указать на ту особую остроту и актуальность, которую изображенная у Гете внутренняя противоречивость личности имела в его эпоху. Вернемся сначала к Лейбницу, чтобы убедиться в том, насколько характерна была проблематика Вертера для всей эпохи модерна. Как уже указывалось, лейбницианский концепт индивидуальности допускал возможность удвоения этического ориентира, сосуществование всеобщего нравственного закона и индивидуального предназначения. В системе предустановленной гармонии никакой конфликт между двумя ориентирами был немыслим, и Лейбниц их различия не замечает. Но в Вертере культурно-исторический фон уже совершенно иной. Гордо сравнивая себя с Христом, герой Гете заявляет:

   Ведь говорит же Сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему? Что если, как подсказывает мне сердце, Отец хочет меня оставить себе? […] И если Господу, сошедшему с небес, горька была чаша на человеческих его устах, зачем же мне проявлять гордыню и притворяться, будто для меня она сладка? И зачем мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72) [333 - 15. November 1771; МА 1.2, S. 267 f.]

   Вместе с христианской верой в существование высшего смысла – чувство Вертера, что он принадлежит «Отцу», но не «Сыну», сводит религиозность к смутному предчувствию непостижимого – исчезает не только «мир» Вертера, но, в особенности, тот принцип божественного миропорядка, который его оправдывал. Трудно представить себе более резкий контраст, чем контраст между предустановленной гармонией Лейбница и колеблющимся проектом личности и мира в сознании Вертера. Вот почему то, что для Лейбница не составляло проблемы – закон индивидуального предопределения или то, что подразумевает под ним со своей субъективной точки зрения Вертер, – становится в романе Гете причиной катастрофы. У Гете личность решительно отвергает всеобщий нравственный закон (выраженный, например, в этическом требовании гражданской активности, в требовании уважать брак или в запрете самоубийства), чтобы следовать лишь своему личному предназначению, лишь внутреннему закону своей индивидуальности, между тем как этот внутренний закон не дан ему более от Бога, а сам он не в силах ни подтвердить его, ни нести за него ответственность.
   Следовательно, когда распадается контекст учения о предустановленной гармонии, как это и случилось в период позднего Просвещения, всеобщий нравственный закон и закон индивидуального предназначения неминуемо вступают в непримиримый конфликт. С несколько военной прямотой и резкостью эта проблема была поставлена в книге Петера Вийома «Следует ли, и в какой степени приносить совершенство отдельного человека в жертву его полезности при воспитании» (1785) [334 - Villaume: Ob und inwieweit bei der Erziehung die Volkommenheit des einzelnen Menschen seiner Brauchbarkeit aufzuopfern sei 1, S. 71.]. Хотя его размышления не относятся непосредственно к Вертеру, они красноречиво поясняют его проблематику.
   Вийом видит свою задачу в том, чтобы ограничить возросшие претензии личности на индивидуальное развитие, поставив их в зависимость от интересов общества. «Жертвовать собственным совершенством и счастьем ради человечества» – задача не из легких, но «в наши дни решить ее необходимо», – утверждает Вийом в первом из своих тезисов. Конечно, высокое развитие индивидуальности может служить предпосылкой ее полезности, ее «полезности для нее самой», однако последнюю следует подчинять «полезности для всех» [335 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 78.]. Тем самым стремление личности к самореализации по закону личного предназначения оказывается у Вийома в открытом конфликте с пользой государства, возведенной во всеобщий нравственный закон [336 - Cp. Villaume: Ob und inwieweit, S. 85: «А именно мне представляется, что в некоторых случаях полезность снижается по мере того, как растет совершенство. Когда случается такое, совершенство оказывается в противоречии с полезностью».].
   Просветитель-популяризатор, Вийом строит свою аргументацию, исходя из представления о человеке, приспособленного к сознанию широкой массы, адвокатом которой Вийом и выступает в своем трактате. «Большинство людей обладает лишь средними способностями во всех областях, и нуждаются они только в посредственностях. Следовательно полезностью чаще всего обладает посредственное. Человеку нужнее хижины, чем дворцы. Возвышенное совершенство, великий гений требуются нечасто» [337 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 91.].
   Концепт индивидуальности, предполагающий полное и совершенное развитие всех и прежде всего выдающихся талантов, Вийом приберегает лишь для представителей социальной элиты, утверждая, что для массы и массового человека он решительно неверен. Социальная польза требует гармонического развития всех способностей до среднего уровня, что vice versa означает, что самая выдающаяся способность, наибольший талант должны быть ограничены посредством воспитания. Для этого Вийом предлагает два подхода: во-первых, наиболее сильно выраженная способность может быть уравновешена развитием столь же сильной противоположной способности – прием воспитания, довольно трудно осуществимый на практике; во-вторых, воспитательные усилия могут быть направлены на то, чтобы ограничить или урезать способность, стремящуюся к непропорционально мощному развитию: «Так кастрируют норовистого коня, чтобы сделать его послушным» [338 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 91 f.].
   Отдавая предпочтение второму подходу, Вийом подчеркивает, однако, что «урезание», которое он пропагандирует, призвано не калечить, а облагораживать [339 - Cp. Villaume: Ob und inwieweit, S. 113.]. Облагораживание может быть направлено на достижение двух целей:

   Первая состоит в высшем совершенстве, которого человек способен достичь при помощи своих сил и с учетом его положения в обществе.
   Вторая, достижение совершенства абсолютного, предполагает настолько высокое развитие всех способностей, насколько его допускает индивидуальная природа человека, независимо от тех ограничений, которые налагают на субъекта его положение и общественный долг [340 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 113.].

   В первом случае «облагораживающее» воспитание предполагает опору на внешние по отношению к личности права и требования, предоставляемые и предъявляемые обществом [341 - Ср. главу «Оправах общества»; Villaume: Ob und inwieweit, S. 109–110 – Ebda, S. 110: «„Я считаю делом решенным, что общество имеет право требовать себе в жертву даже и часть личного совершенствования одиночки“ – великое и опасное право, важнее, чем право распоряжаться жизнью и смертью, ибо речь идет о возможности умертвить душу».]. Во втором случае речь идет о свободном индивидуальном развитии, которое не определяется ничем иным, кроме внутренних влечений личности. Допуская второй тип воспитания лишь в качестве исключения, Вийом предупреждает о сопряженных с ним опасностях, о трудности согласования личной воли с общественными потребностями и настаивает на том, что такой подход пригоден лишь для малочисленной элиты, прежде всего для ученых и художников:

   Когда художник, богато одаренный природой, находит свой путь, он движется по нему все дальше, пока не теряется в необозримых далях. Он следует лишь своему пути, и это ему не трудно; пусть идет так, как идет, не оглядываясь. Я же обязан воспитать хорошего крестьянина и возвысить его до понимания своего человеческого достоинства, не сделав его при этом непригодным для его труда и сословия. В этом случае все совершенно иначе: я не могу отпустить поводья, иначе он станет художником, светским молодым человеком, философом – чем угодно, но только не крестьянином [342 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 115.].

   Перейти в воспитании от ориентации на внешние потребности общества к ориентации на внутренние потребности личности значило бы, по Вийому, сделать большинство людей несчастными по меньшей мере в двух отношениях. С одной стороны, они стали бы непригодными для своего сословия, ибо, усвоив ложные идеалы, не смогли бы больше довольствоваться теми формами инклюзии, которые предоставляло бы им их происхождение; с другой стороны, они едва ли смогли бы достичь вершин в избранной ими художественно-интеллектуальной сфере и стали бы испытывать от этого неудовлетворенность, ибо «никто не испытывает больших страданий, чем средней руки поэт, музыкант, художник и т. д.» [343 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 142.].
   Решительное отрицание Вийомом индивидуалистического концепта вытекает также из того, что его результатом легко становится привычка к самолюбованию или, – говоря современным языком, – декаданс:

   Всякое чувство (я говорю здесь о способности к наслаждениям), достигая вершин, отрекается от повседневной деятельности, от ее тягостей. Стремление наслаждаться не согласуется с необходимостью терпеливой и прежде всего механической работы [344 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 106.].

   Живописуя в одном из фрагментов своей книги опасности новой индивидуалистической концепции личности, Вийом заметно сближается с литературным дискурсом своего времени. Так, он пытается ответить на вопрос, как выглядела бы жизнь человека, который руководствуется исключительно своими индивидуальными потребностями, и включает в свой трактат рассказ, набрасывающий нарративную схему «порхающей жизни».
   Мы считали нужным привести этот рассказ полностью, так как он появился в том же 1785 году, что и первая часть Антона Рейзера, содержит оценки, типичные для значительной части позднепросветительской культуры, и может служить своего рода негативным фоном, на котором Мориц писал свою автобиографию, а Гете – роман Годы учения Вильгельма Мейстера:

   Сын одного поселянина захотел быть проповедником, потому что уважал проповедника в своей деревне. Когда, проучившись несколько лет в школе, он приехал навестить своего отца, ему понравились сельская жизнь, свобода, труд, и он бросил школу. Но тяготы сельской жизни, уборка урожая, летний зной, град и морозы отравили ему удовольствие от земледельческого труда, и он захотел вернуться во мрак школьных классов. Сказать об этом отцу он не мог. Между тем, в руки к нему попали красивые часы. Он тут же захотел стать часовщиком, и получил от отца разрешение пойти в ученики к часовых дел мастеру. Он сразу же захотел выполнить самую искусную работу; мастер же дал ему на пробу самые плохие часы, и он сделал их плохо. Это его расстроило. Он прочел старого Робинзона – и захотел на пустынный остров. Ему снились шторма, землетрясения, кораблекрушения, попугай и козы. Он бежит от часовщика и худо бедно добирается до Гамбурга. Там он находит корабельщика, который по слезной его просьбе, берет его с собой до Амстердама. Ему пришлось выполнять обязанности матроса. По дороге случился небольшой шторм, наш искатель приключений перепугался и сбежал с корабля, как только прибыли в Амстердам. После долгих бесплодных поисков работы, он нашел место слуги у сына одного купца, и, так как у него были кое-какие школьные знания, к нему относились в семье как к товарищу сына и соответствующим образом воспитывали. Но и здесь он начал скучать. Он с такой охотой вспоминал о том блаженном времени, когда он, попрошайничая, пробирался в Гамбург, и под каждым забором была для него готова постель, у каждой двери подавали ему кусок хлеба, – что он решил распроститься с принявшей его семьей. Его молодой хозяин был так этим опечален, что отец уговорил его остаться еще на некоторое время; он остался и вскоре должен был сопровождать молодого господина на учебу в Геттинген, в университет. Ничто не производило на него такого впечатления, как положение профессора. Как это прекрасно – вот так сидеть, рассказывать что-нибудь обществу молодых ученых, которые с жадным восторгом внимают твоим словам. Итак, он захотел сам стать профессором и все силы отдал тому, чтобы чрез несколько лет добиться своей цели. К несчастью, в это время в Геттинген приехала труппа бродячих комедиантов. Наш герой пошел на представление. Никогда в жизни не видел он еще ничего подобного; он был оглушен и ослеплен. Прекрасное занятие – быть актером и повелевать чувствами зрителей. Ему понравилась одна актриса. Она была его Хлоей, его Дафной и бог весть чем еще. Какой там профессор? Наш герой стал искать пути на сцену и женился на своей Диане, которая после некоторого сопротивления до него снизошла. Красавица забеременела. Ее супруг, мечтавший блистать, был вынужден играть роли слуг и горько раскаивался в своем легкомыслии. Настрадавшись, он дезертировал без копейки в кармане. Он нищенствовал, но не так удачно, как в первый раз. Молодому здоровому парню подавали куда менее охотно, чем когда-то ребенку. Он попался на глаза вербовщику, его забрили, долгие пятнадцать лет прослужил он солдатом, наконец благополучно сбежал и, наконец, вернувшись в свою деревню, перенял крестьянское хозяйство, доставшееся ему по наследству после смерти отца [345 - Villaume: Ob und inwieweit, S. 133 f.].

II. Индивидуальность в символическом пространстве культуры

А. Индивидуальность и культурный код – «Торквато Тассо»

   В драме Торквато Тассо Гете возвращается к теме индивидуальности и разрабатывает ее в свете тех проблем, которые остались неразрешенными в Вершере. Как мы предполагаем показать, Гете, с одной стороны, заново демонстрирует все опасности автореференциального индивидуализма – колебания личностного проекта и проекта мира, распад и утрату Я, эмоционализм и волюнтаризм, – а с другой, – намечает пути, на которых могут получить разрешение апории вертеровского одноосновного концепта индивидуальности. Личностный проект Вертера лишен лицевой стороны и не пригоден для социальной коммуникации; существенный аспект вертеровой трагедии находит выражение в отчаянном признании героя: «Быть непонятыми – наша доля» [346 - 17. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 202.]. В Тассо эта тема непонятости звучит с новой силой и остротой; ее заострению по сравнению с Вершером способствует ситуация, в которой оказывается герой драмы: если Вертер, следуя своей установке на эксклюзивность, держится в стороне от общества и, за исключением эпизода с посланником, сводит свои контакты с миром к сугубо личным отношениям, то Тассо мы почти постоянно видим в окружении придворного общества, где реализовать личные отношения ему почти никогда не удается. Отсюда перед Тассо встает незнакомая Вертеру проблема разрыва и нарастающего взаимоотчуждения между его собственным восприятием своей личности и восприятием ее со стороны общества. Следствием этого разрыва, переживаемого героем с остротой, доводящей его до патологической депрессии, становится постоянная опасность утраты своего Я, образующая лейтмотив драмы. Подобно Вертеру, Тассо описывает свое состояние в трагическом тоне:

     Да, перестал я быть самим собой.
     И все же я таков, как раньше был.
     Загадку эту разгадать легко.
     […]
     Я в блеске дня потух, вы узнаете
     Меня, но я не узнаю себя (5, 276–277) [347 - Tasso IV, 2; WA I, 10, S. 196.].

   Загадка Тассо разрешима, если личная идентичность выступает не только как авто проект личности, но и как результат совпадения авто проекта и самовосприятия. Положительная самооценка возможна лишь тогда, когда индивидуальность являет себя внешнему миру, открывает себя для восприятия. Необходимым условием реализации человеком своей индивидуальности является наличие медиума, посредством которого личностный проект мог бы себя репрезентировать. Более того: благодаря этому медиуму личностный авто проект должен не только стать доступным переживанию самого субъекта, но и обеспечить возможность коммуникации – только так может быть преодолен разрыв между самовосприятием личности и восприятием ее со стороны общества.
   Ведение этого опосредствующего медиума – в дальнейшем мы будем называть его культурным кодом – вносит в одноосновной концепт индивидуальности, каков он в Вертере, новое измерение. Подступы к такому уровню рефлексии, на котором коммуникативная лицевая сторона индивидуальности становится conditio sine qua поп ее успешной реализации, намечаются уже на исходе XVIII века, например, у Фридриха Шлегеля, который разъясняет:

   Слова: «Я должно быть» означают в этом особом контексте: должно быть человеческое сообщество, или Я должно быть сообщено [348 - Schlegel: Versuch über den Begriff des Republikanismus. In: Schlegel: KFSAI, 7, S. 15.].

   Значение Тассо для развития двухосновного концепта индивидуальности заключается в том, что это новое измерение – культурный код – вводится Гете как необходимая предпосылка для реализации личности, правда, практического вывода из этого постулата пьеса еще не делает. Тассо, как и Вертер, заканчивается демонстрацией апории.

1. Тассо как «потенцированный Вертер»

В разговоре с Эккерманом Гете замечает, что Жан Антуан Ампер, назвавший Тассо «потенцированным Вертером», выразился «очень точно» [349 - Gespräch mit Eckermann, 3. Mai 1827; WA V, 6, S. 119.]. С рецензентом французского перевода сочинений Гете [350 - Перевод был выполнен Фредериком Альбертом Александром Штапфером. О рецензии Ампера см. выше, в разделе Теория внутреннего обязательства, прим. 64.], действительно, следует согласиться – вся проблематика индивидуальности, раскрытая уже в Вертере, в Тассо словно возводится в более высокую степень.

а) Эксклюзия versus эскапизм

   «Одиночество – драгоценнейший бальзам для моего сердца», – сказано в первом письме Вертера, которое открывается мотивом эксклюзии: «Как счастлив я, что уехал!» [351 - 4. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 198, 197.]. Одиночество – решающий аспект также и в экспозиции Тассо, где в первых двух явлениях протагонист получает прямую характеристику из уст двух других персонажей. Вводится мотив одиночества герцогом Альфонсом, который, благодаря своему социальному положению, один может охарактеризовать общество – противоположность одиночеству – как пространство свободы и сферу самоутверждения личности:

     Но похвалить его я не могу.
     Что он бежит от дружеского круга (5, 217) [352 - Tasso I, 2; WA I, 10, S. 114: «Es ist ein alter Fehler, daß er mehr/Die Einsamkeit, als die Gesellschaft sucht».].

   Однако, если для Вертера понятие одиночества коннотировано положительно, ибо под ним подразумеваются независимость и свобода, то для Тассо одиночество есть всего лишь убежище от страданий, временное укрытие, где он пытается спасти свое Я от угрожающего ему исчезновения. Это отнюдь не особый альтернативный мир, в котором можно обрести и сформировать свою личность, в котором можно жить, не подчиняясь социальным нормам и правилам поведения, соответствующим господствующему культурному коду. В Тассо формирование индивидуальности вне социокультурного кода как медиума, обеспечивающего ее реализацию, вообще невозможно. В восприятии всех других персонажей бегство Тассо от общества предстает как опасный солипсизм, чреватый утратой своего Я. Если Антонио холодно констатирует: «Вдруг в себя он погружается, как будто / Весь мир в его груди» [353 - Tasso III, 4; WA I, 10. S. 191.], то король Альфонс облекает то же впечатление в форму отеческого совета: «Ты всеми мыслями влечешься в глубь/Своей души. […] О, оторвись от самого себя!» [354 - Tasso V, 2; WA I, 10, S. 229.]. Опасность солипсизма и утраты самого себя является лейтмотивом всей драмы [355 - Cp. Tasso I, 3; WA I, 10, S. 127: Леонора: «Проснись, проснись, почувствовать не дай нам, Что ты о настоящем позабыл». – Tasso II, 1; WA I, 10, S. 138; Тассо: «Все больше пред собой самим я падал, Боясь, как эхо гор, навек исчезнуть, Как слабый отзвук, как ничто, погибнуть». – Tasso II, 2; WA I, 10, S. 151; Тассо: «Блуждать ли будет Тассо средь деревьев / И средь людей, печальный, одинокий». – Tasso V, 4; WA I, 10, S. 237; Тассо: «И дерзко разрушал я суть свою!» – Tasso V, 4; WA I, 10, S. 237; Тассо: «И не принадлежит мне ничего Из собственного Я». – Tasso V, 5; WA I, 10, S. 243; Тассо: «И я теперь ничто! Ее утратив, я себя утратил».].
   Уединение Тассо, его бегство от мира являет черты эскапизма. «Едва скользит он взором по земле […] Блуждает в собственном кругу волшебном», – говорит о нем Леонора уже в экспозиции драмы [356 - Tasso I, 1; WA I, 10, S. Ill f.]. Речь идет о стремлении Тассо бежать от собственной неспособности найти и утвердить свое Я в мире людей и о его склонности искать спасение в нереальном мире вымысла. Когда в его душе «смутных мыслей рой несется в беспорядке», т. е. когда мера и порядок, обеспеченные кодом придворного этикета, утрачивают над ним власть, он страдает и одиночество спасает его как наркотик страдальца:

     Я неуверенно иду, княжна.
     Тебе вослед, и смутных мыслей рой
     В моей душе несется в беспорядке.
     Меня уединение манит
     И шепчет мне: приди, и я развею
     Сомненья, вставшие в твоей груди (5, 231) [357 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 136.].

   Об опасностях тенденции к эскапизму, к уходу в себя и к уходу в волшебные миры фантазии предупреждает его принцесса, знающая об этом по собственному опыту [358 - Ср. Tasso III, 2; WA I, 10, S. 178 f.: «Лишь одно меня в уединенье услаждало: То радость песен; я, сама с собой /Беседуя, желанье и тоску Напевом тихим сладко усыпляла. / И горе становилось наслажденьем […]» – Далее Tasso III, 2; WA I, 10, S. 182: «Да, он прекрасен, мир! И в нем так много /Хорошего встречается везде. Ах, но оно все далее вперед /От нас бежит всю нашу жизнь и манит наше робкое желанье /За шагом шаг до гробовой доски!»]:

     Идя таким путем, мы никогда
     Людей не встретим, Тассо! Этот путь
     Уводит нас сквозь заросли кустов
     В спокойные и тихие долины.
     И все растет стремление в душе
     Век золотой, что на земле утрачен.
     Восстановить, хотя б в глубинах сердца.
     Хотя попытка эта и бесплодна (5, 237) [359 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 144.].

   Мотив золотого века используется в драме Гете особым образом: он отсылает не к мифологической утопии, а к фиктивному миру поэтической фантазии, речь идет о «золотом веке поэтов» [360 - Tasso I, 1; WA I, 10, S. 106.]. Безумие Тассо заключается именно в том, что средой для создания своей личности он избирает этот мир воображения, причем в тот самый момент, когда его уже не удается согласовать с миром реальности. Отвечая принцессе, Тассо и сам прямо указывает на фиктивность мира, в котором он пытается утвердить свое Я. «О, век златой, куда он улетел?» – спрашивает Тассо и затем набрасывает картину «locus amoenus», явственно восходящую к буколической поэзии Феокрита и Вергилия. Здесь и «пастушка с пастушком», и «мирные стада», и «дерзкий фавн» с «шальной нимфой» [361 - К мотиву нимфы ср. Theokr. 1, 4, 5, 7, 13; Verg. Eel. 2, 3, 5, 6, 9, 10; К фавну: Ekl. 6 и 10 (Сильван).], и «безвредная змея» – весь идиллический мирок под знаком «тоски по любовному блаженству» [362 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 144 f.].
   Если в Вертере картина мира героя колеблется от его изменчивых настроений, то в Тассо мы действительно видим, как проблематика эмоционализма возводится в высшую степень вследствие того, что эмоция протагониста не только превращает в темный хаос окружающий мир, но и его самого уводит в ирреальность поэтической фантазии.

в) Колебания образа Я и образа мира versus утрата Я

   Неустойчивость личностного проекта Тассо, его постоянные колебания между одним и другим миром ведут к раздвоению его Я, к тому, что, как он сам признает, «себя я чувствую раздвоенным, и вновь/Моя душа в борьбе сама с собой» [363 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 136.]. То же относится и к его «мирам», которые он, как и Вертер, творит для себя из «священной, животворящей силы» [364 - 3. Nov. 1772; MA 1.2, S. 266.]:

     Вдруг
     В себя он погружается, как будто
     Весь мир в его груди, он тонет в нем,
     Не видя ничего вокруг себя.
     Тогда он все отталкивает прочь,
     Покоится в себе самом (5, 272) [365 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 190 f.].

   Отмеченное Ампером потенцирование черт Вертера в образе Тассо еще отчетливее обнаруживается в следующем: если для Вертера в темный хаос превращается внешний мир, то Тассо постоянно живет под угрозой потерять и свое Я, причем это ощущение распада личности несет явные патологические черты.
   В письме от 18 августа 1771 года пантеистическое мировоззрение Вертера рушится, и мир, проникнутый божеством, предстает герою в образе «вечно всепожирающего, вечно все перемалывающего чудовища» [366 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 240.]. Введением к этому пассажу служат метафора театрального занавеса и образ бездны [367 - 8. Aug. 1771; WA I, 19, S. 75: «Передо мною словно поднялась завеса, и зрелище бесконечной жизни превратилось для меня в бездну вечно отверстой могилы».]. Те же образы вновь появляются в Тассо.
   Чувствуя, что у него нет своего места при дворе, зная, как ему психологически трудно это место занять, Тассо вспоминает о рыцарском турнире, который вскоре после его прибытия в Феррару, вызвал у него совсем иное, положительное представление о характере придворной жизни:

     Победы честь, сраженного позор.
     О, дай пред этим зрелищем прекрасным
     Мне опустить завесу, чтобы я
     Не чувствовал в блаженный этот миг.
     Как недостоин я и как ничтожен (5, 233) [368 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 139.].

   Прежний смысл метафоры занавеса меняется здесь на противоположный: если Вертер стоит как бы на освещенной стороне мира и вдруг, когда перед ним открывается занавес, видит мир мрака, то Тассо с самого начала чувствует себя во тьме и пытается, закрывая занавес, защититься от сверкающего блеска придворного общества.
   Сходная фигура перемещения образа тьмы из области восприятия мира в область восприятия своего Я возникает и в связи с метафорой бездны. Вертер смотрит в бездну мира, Тассо же носит бездну в своем собственном Я, в том ирреальном мире, куда он бежит от людей.

     Ты всеми мыслями влечешься в глубь
     Своей души. Хоть окружает нас
     Большая бездна, вырытая роком.
     Но глубже та, что скрыта в нашем сердце.
     И кинуться в нее бывает сладко (5, 300–301) [369 - Tasso V, 2; WA I, 10, S. 229.].

   В финале драмы Тассо уже явно впадает в патологию – именно так и было задумано автором. Сигнальным словом для состояния патологической депрессии служит у Гете «забота». Вертер говорит о себе: «я лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа» [370 - 13. Mai 1771; MA 1.2, S. 200.]. В Тассо эквивалентное место находим в словах Леоноры: «Давно ты на груди своей лелеешь/Заботу, как любимое дитя» [371 - Tasso IV, 2; WA I, 10, S. 201.]. Что означает то болезненное состояние, которое обозначено здесь словом «забота», раскрывает, обращаясь к Леоноре, принцесса, чья душа более всего созвучна душе Тассо:

     Какой же мрак упал передо мной!
     Вся роскошь солнца, радостное чувство
     Дневных лучей и тысячей цветов
     Блестевший мир закутались туманом.
     Что стал передо мной, глубок и глух.
     Тогда мне каждый день был целой жизнью;
     Молчала скорбь, предчувствие немело.
     И, как в ладье, по легкой зыби волн
     Нас уносило счастье без руля.
     Теперь печально все, и тайный страх
     Перед грядущим в сердце мне проник (5, 265) [372 - Tasso III, 2; WA I, 10, S. 181. – В оригинале вместо слова «скорбь» («молчала скорбь») – слово «забота» (Sorge).].

   Конечно, в заключительных сценах второй части Фауста состояние души, выраженное словом «забота», передано с несопоставимо большей проникновенностью и точностью, но и здесь оно относится к тому болезненному изменению в восприятии мира и себя самого, которое характеризует Тассо в конце драмы: король Альфонс начинает казаться ему «тираном» [373 - Tasso V, 5; WA I, 10, S. 239.], Антонио и Леонора – его «орудиями» [374 - Tasso V, 5; WA I, 10, S. 239; ebd. IV, 3; WA I, 10, S. 207.], и даже принцессу, в чьей любви Тассо, так же, как Вертер в любви к Лотте, находил противоядие от угрожающей ему потери своего Я, он называет теперь «сиреной» [375 - Tasso V 5; WA I, 10, S. 240.]. Подозревая, что против него составлен «заговор» [376 - Tasso V 5; WA I, 10, S. 239.], Тассо в конце говорит: «Я более себя не узнаю» [377 - Tasso V 5; WA I, 10, S. 244.].
   Почему же Гете доводит тему нестабильного, колеблющегося образа мира и образа Я до патологии? Ответ может быть дан на различных уровнях. С точки зрения теории коммуникации явная утрата героем своего Я и своей связи с миром препятствует идентификации с ним читателя. Такой идентификации Гете, как свидетельствуют его многочисленные высказывания, не желал и в Вертере, во всяком случае в той, спровоцировавшей ряд самоубийств форме, какую она приняла. В наброске предисловия, предназначавшегося, видимо, для первого издания 1774 года, Гете обращается к читателю Вертера с призывом: «Читая эту книжку, не позволяй, чтобы в тебе возобладала склонность к бездеятельной меланхолии, наберись мужества» [378 - WA I, 19, S. 310.]. Так же и в отношении Тассо, если рассматривать пьесу на биографическом фоне ее создания (в 1780–1781 годах, в период итальянского путешествия 1786–1788 годов и в 1798 году в Веймаре), Гете едва ли мог желать, чтобы читатель отождествлял себя с героем, испытывающим ненависть, обращенную на тирана.
   Важно, что пьеса заканчивается апорией, Гете приводит своего героя к неразрешимому противоречию. Последние слова Тассо, который сравнивает себя с потерпевшим кораблекрушение, ясно дают понять, что означает эта пьеса sub specie individualitatis: индивидуальность не может быть успешно сформирована, если самовосприятие личности и ее личностный проект не находят себе опосредования в культурном коде.

2. Культурный код: проблема индивидуальности в новом измерении

а) Придворный код

   Выше было показано, что когда личность вступает в процесс культурной интеграции, социальные системы или их подсистемы предоставляют ей репертуар идеалов, знаний, моделей поведения и т. д., приятие или отклонение которых соответствующим образом санкционируется. Именно о таком процессе интеграции в культуру (культурации) индивида, страстно ее желающего, но терпящего поражение, идет речь в Тассо.
   Юношеский возраст главного героя рассматривается отнюдь не как его преимущество, но как знак его незрелости, которая выражается в том, что он недостаточно хорошо владеет культурным кодом, и которая должна быть преодолена в процессе культурации. Со всей определенностью этого требует Леонора: «Желаем мы его образовать,/Чтоб больше наслаждался он собою/И услаждал других» [379 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 191.]. Уточняя эту цель – воспитать Тассо путем его приобщения к действующему культурного коду, – принцесса наивно надеется слить воедино две личности – Тассо и Антонио. Соответствует этим намерениям и отеческое пожелание короля Альфонса: «Образоваться в слишком тесном круге/Не может благородный человек» [380 - Tasso I, 2; WA I, 10, S. 116.]. Наконец, и Антонио стремится к тому, чтобы обезопасить своего двойника, каким представляется ему и другим Тассо, подчинив его правилам придворного поведения: «И если мы напрасно бьемся с ним,/Он не единственный, кого мы терпим» [381 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 192.].
   Каковы же идеалы, образующие этот культурный код? Хотя их влияние ощущается повсюду, в каждой реплике, в каждом монологе, они вместе с тем с трудом поддаются определению. В самом тексте они определяются двумя понятиями: «подобающее» и «нравственное».
   Определить, что означает «подобающее», стараются в драме Тассо и принцесса. Светский идеал принцессы, который она противопоставляет утопии Тассо, отчетливее всего выражен в формуле: «Позволено лишь то, что подобает» [382 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 145.]. Предложение почти тавтологично, ибо слово «подобает» указывает не на содержание идеала, а на необходимость согласовывать свое поведение с привилегированным и господствующим кодом культуры. То, что этот код позволяет или чего он требует, это и есть подобающее.
   Тассо задает вполне оправданный вопрос о том, где, каким образом и кем это подобающее было кодифицировано:

     О, если б благородными людьми
     Произносился общий суд о том.
     Что подобает! Но считают все
     Пристойным то, что выгодно для них,
     Мы видим, что для сильных и для умных
     Нет непозволенного в этом мире (5, 238) [383 - Tasso II, 1; WA I, 10. S. 145.].

   В этой реплике Тассо раскрывает вторую трудность, связанную с определением подобающего: дело не только в том, что она семантически пуста, но и в том, что идеал, на который она намекает, теряет свою определенность, поскольку меняется в зависимости от социальной позиции того, кто ему следует. Принцесса это различие подтверждает:

     Коль хочешь знать о том, что подобает,
     То спрашивай у благородных женщин:
     Им в высшей мере свойственна забота,
     Чтоб все дела пристойно шли кругом,
     Приличие стеною окружает
     Чувствительный и нежный пол, и где
     Царит мораль, там царствуют они.
     Где правит дерзость, там они ничто,
     И здесь различье двух полов: мужчина
     Свободы ищет, женщина – добра (5, 239) [384 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 145 f.].

   Признаками подобающего выступают здесь приличное и нравственное. Первое понятие не вносит никакого нового семантического значения, второе – нравственное – так же неопределимо, как и подобающее. Оно так же указывает лишь на признание культурного кода, на зависимость от него и от связанного с ним этического дискурса, не определяя его по содержанию.
   Опираясь на Фуко, мы можем рассматривать как подобающее, так и нравственное в качестве знаков «дискурсивных формаций» [385 - Cp. Foucault: Archäologie des Wissens, S. 58: «Если среди определенного количества высказываний мы можем описать подобную систему рассеиваний, то относительно субъектов, типов высказываний, концептов, тематических выборов мы можем установить закономерности (порядок, соотношения, позиции, функции и трансформации). Можно сказать, что мы имеем дело с дискурсивными формациями, что позволит нам избежать таких слов, как наука, идеология, теория или область объективной реальности, которые в силу своей тяжеловесности лишь неадекватно описывают подобную дисперсию. Условия, определяющие распределение элементов (объекты, модальность высказываний, понятия, тематические выборы), мы называем правилами формации. Правила формации есть правила существования (но, вместе с тем и сосуществования, удержания в неизменности, изменений и исчезновения) элементов в данном дискурсивном распределении».] и их «нормализующей власти» или – по нашей терминологии – в качестве знаков культурного кода, которые конституируются не на субъективной основе, а, согласно Фуко, образуют «историческое априори» [386 - Foucault: Archäologie des Wissens, S. 184: «ими я хочу обозначить априори, которое было бы не только условием законности суждений, но и условием реальности высказываний. Речь идет не о том, чтобы узаконить какое-то утверждение, но о выявлении условий возникновения высказываний, установлении закона их сосуществования, специфической формы их способа быть, принципов, по которым они существуют, трансформируются и исчезают. Это не априори истин, которые никогда не могли бы быть высказаны или даны опыту непосредственно, но история, данная постольку, поскольку она есть история действительно сказанных вещей».] дискурса.
   Узловыми пунктами этого исторического априори, как они экспонируются и развертываются в драме, являются концепты свободы и власти – но не в том обобщающем смысле, в котором употребляет понятие свободы принцесса. О свободе в смысле права принимать политические решения или права выражать свою волю можно говорить лишь применительно к герцогу Альфонсу, ибо ему одному, как властелину, подобает проявлять и свое нежелание [387 - Ср. Tasso V, 1; WA I, 10, S. 220: «Досадно мне тебе сознаться в этом,/Но лучше это мне сказать,/Чем скрытностью усиливать досаду».]. В отличие от этого, для Антонио свобода есть коррелят господства в смысле старинного правосознания, согласно которому справедливая власть обеспечивает не только защиту, но и личную свободу:

     Нет зрелища прекрасней на земле.
     Чем правящий разумно государь.
     Чем край, где каждый – с гордостью послушен.
     Где каждый мнит, что служит сам себе.
     Где велено лишь то, что справедливо (5, 227) [388 - Tasso I, 4; WA I, 10, S. 131.].

   Здесь впервые конкретизируется содержание идеала, предполагаемого действующим культурным кодом, интериоризации которого требуют понятия подобающего и нравственного – культурно организованное взаимодействие таких элементов, как власть, личность и справедливость или добро.
   В философии культуры функции культурного кода в процессе развития цивилизации были описаны Норбертом Элиасом:

   Когда складывается монополия власти, то возникают и миролюбивые пространства, социальные поля, где, как правило, не производится никаких насильственных действий. Принуждение, которому отдельные люди подвергаются и в этих областях, носит иной характер, чем прежде. […] В действительности мы видим еще целый букет различных видов насилия и принуждения, которые сохраняются в обществе и после того, как открытое физическое принуждение постепенно сходит со сцены общественной жизни, и продолжают существовать лишь в опосредствованной форме, участвуя в формировании привычек. […] Общества со стабильными властными монополиями, воплощенными прежде всего в форме королевских и княжеских дворов, – это такие общества, где разделение функций зашло уже весьма далеко, где акциональные цепочки, которыми связано отдельное лицо, довольно длинны, а функциональные зависимости одного человека от другого довольно велики. Отдельный человек чувствует себя защищенным от внезапного нападения, от шокирующего вторжения в его жизнь физического насилия; но вместе с тем, он и сам вынужден подавлять в себе порывы страсти, волнения души, которые могли бы вызвать физическое насилие с его стороны. Так и другие формы принуждения, господствующие в социальном пространстве миролюбия, моделируют поведение личности, характер выражения ею своих аффектов в том же направлении. Чем гуще сеть взаимозависимостей, […] тем сильнее каждая единица с малых лет приучается осмыслять эффект своих или чужих поступков, опосредствуя их целым рядом звеньев общей цепи [389 - Elias: Prozeß der Zivilisation II, S. 331–333.].

   В точности на такой культурный код, присущий «миролюбивому социальному пространству», ссылается Антонио, когда он – очень пристрастно – характеризует вызов на дуэль со стороны Тассо:

     Твои отцы сложили эти стены
     На камне безопасности; святыня
     Их стережет; покой их обеспечен
     Тяжелым и суровым наказаньем:
     Тюрьма, изгнанье, смерть грозят виновному.
     Здесь правил нелицеприятный суд.
     Здесь кротость не удерживала право.
     И сам преступник в страхе трепетал (5, 254) [390 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 166.].

   Словно по Элиасу, Антонио описывает здесь формирование монополии власти на насилие и правый суд как предпосылку «спокойствия» в миролюбивом пространстве. Забота об этом спокойствии – именно так оправдывает Антонио свое требование наказать Тассо – предполагает, однако, не только существование монополии на применение силы, но и постоянное ее применение на практике.
   На фоне этого исторического обоснования своей позиции Антонио толкует неспособность Тассо владеть своей страстью как покушение на «святыню» [391 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 166.] миролюбивого пространства и господствующего в нем культурного кода, который «мостом ложится даже меж врагами» [392 - Tasso III, 2; WA I, 10, S. 174.].

     Величество защиту простирает
     На каждого, кто, как к жилищу бога.
     К его чертогам близко подошел.
     Как пред святым подножьем алтаря.
     Здесь у порога затихает страсть.
     Не блещет меч, не слышно грозных слов.
     Не требует обида отомщенья.
     Ведь есть довольно места на земле
     Для ярости, не знающей прощенья.
     Там трус не будет даром угрожать (5, 253–254) [393 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 165 f.].

   В поле мирного взаимодействия власти, Я и права культурный код требует укрощения страстей, безусловного контроля над аффектами. Нарушение этой заповеди мыслится как нечто большее, чем индивидуальное заблуждение, ибо оно ставит под сомнение существование самого миролюбивого пространства. Тот, кто нарушает мир, полагает Антонио, не признает культурного кода, ибо в тот момент, когда он, чувствуя себя оскорбленным, вынимает меч, он уже переходит к другому, доцивилизационному коду поведения. С точки зрения Антонио, Тассо подрывает все три основы миролюбивого пространства: нарушая принцип монополии на применение силы, он отрицает власть; не соблюдая внутреннего закона, требующего контролировать свои аффекты, он отрицает свое личное достоинство; игнорируя действующее в миролюбивом пространстве правило законности, он отрицает принцип права. Тем самым он лишается права на то, чтобы его оценивали и судили по цивилизованным нормам действующего культурного кода, т. е. согласно принципам милости и кротости:

     И после мира долгого ты видишь.
     Как в царство добрых нравов ворвались
     Безумие и ярость. Государь.
     Решай, карай! Кто может пребывать
     В границах долга, если не хранит
     Его закон и сила государя? (5, 254) [394 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 166.]

   Искусно применяя приемы риторики, свободно владея ситуацией общения [395 - Антонио искусно перенимает в своей аргументации аспект проблемы, намеченный в вопросе герцога. Герцог спрашивает (Tasso II, 4; WA I, 10, S. 162): «Как мог раздор проникнуть в этот дом?/Как он заставил умных двух людей/С пути добра, закона уклониться?» (5,251)], Антонио пользуется несдержанностью Тассо, чтобы нарисовать картину выпадения из цивилизации, возврата к доцивилизационным принципам поведения («Как в царство добрых нравов ворвались безумие и ярость»), опровергающим всю систему культурного кода.
   Аргументация Антонио заранее исключает любой индивидуальный аспект рассматриваемого случая: как вопрос об обстоятельствах и причинах спора, так и вопрос о личной вине его участников. Недоумение Тассо («Как так? Мне первым кажется вопросом,/Кто здесь из нас был прав или неправ» [396 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 163.]) свидетельствует лишь о том, что он действительно не в состоянии мыслить в согласии с системой ценностей и моделей поведения, требуемых действующим кодом. Зато это прекрасно умеет герцог, который наказывает Тассо, не вдаваясь в вопрос о его индивидуальной провинности, Антонио же корит за неисполнение долга [397 - Ср. Tasso II, 4; WA I, 10, S. 166: «Вы лучше бы исполнили свой долг, Избавивши меня от приговора».] делать лишь то, что подобает:

     При ссоре мы считаем справедливо,
     Что виноват тот, кто умней. Не должен
     Ты был сердиться. Ведь тебе пристало
     Руководить им (5, 257) [398 - Tasso II, 5; WA I, 10, S. 170.].

   В различном отношении герцога к Тассо и к Антонио находит отражение система санкций, связанная с идеалом подобающего и нравственного. Тот, кто, как Тассо, нарушает соответствующий этому идеалу код, должен быть наказан исключением из социальной подсистемы – в данном случае временным и смягченным волей герцога лишением свободы; тот, кто, подобно Антонио, склоняется перед нормативной властью дискурсивной формации, пусть неискренне и из тактических соображений, остается в рамках системы и может рассчитывать на то, что его позиция будет признана.
   На уровне социальных способностей и практической морали идеалу подобающего соответствует понятие «ума». Если образ действия должен порождать символические формы, отвечающие культурному коду, то человеку следует руководствоваться умом [399 - Ср. вводящие этот мотив слова принцессы: Tasso 1,1; WA I, 10, S. ПО: «О чем ни шел бы умный разговор,/Слежу за ним, и это мне нетрудно. /Я слушаю охотно умный спор,/Когда о силах, что волнуют грудь/Так сладостно и страшно в тоже время,/С изяществом оратор говорит,/Когда желанье славы у князей/И жажда обладанья – матерьял/Мыслителю дает, и тонкий ум/Высокоразвитого человека/Нас поучает, не вводя в обман» (5, 211).]. В качестве регулятора поведения ум обладает по меньшей мере тремя функциями.
   Во-первых, ум представляет собой высший идеал политической власти. Олицетворением умной власти выступает в драме Папа Римский Григорий – «торжествующий ум», который «благословляя, воздевает руки» [400 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 185.]. Но поскольку ум – не только атрибут власти, но и главное средство ее применения, оба понятия, как мы видим это в речи Тассо, образуют симбиоз:

     Мы видим, что для сильных и для умных
     Нет непозволенного в этом мире (5, 238) [401 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 145.].

   Все то, что позволено сильным и умным, и есть «licet», подобающее; в рамках культурного кода оно оправдывает свободу властителя.
   Но умом должны руководствоваться и подданные, те, кто окружает «сильных и умных», исполняя их волю. Когда Антонио, риторически самоуничижаясь, произносит: «Кто так умен,/чтоб не дал Ватикан/Учителя ему?» [402 - Tasso I, 4; WA I, 10, S. 129.], он подразумевает искусство свободно и галантно пользоваться всеми преимуществами господствующего культурного кода. Особенно важным представляется Антонио соблюдение поведенческого принципа «aptum», владение риторикой и искусством интриговать и притворяться для достижения успеха в переговорах.
   На третьем уровне «ум» предполагает самоконтроль и самопреодоление. В сцене поединка, Тассо вне себя от гнева и потому, с точки зрения окружающих, вне сферы действия культурного кода, хватается за шпагу; Антонио же умеет защитить себя более острым оружием – знанием кодекса разумного поведения. Все снова и снова упрекает он Тассо: «Дай мне разумным быть за нас двоих» [403 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 153.], «Такой высокий тон и страстный жар /Тебе не подобают в этом месте» [404 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 158.] или «Ты позабыл, кто ты и где стоишь» [405 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 160.].
   Когда в конце пьесы Тассо впадает в отчаяние, он открыто разрывает свою и без того столь непрочную связь с требованиями культурного кода, решительно опровергая ту зависимость между своим незнанием кода и опасностью саморазрушения, на которой в продолжение всего действия так настаивало его окружение: «Ведь справедливым быть/Во всех вещах – безумно, это значит/Разрушить самого себя» [406 - Tasso IV, 2; WA I, 10, S. 200.].
   Подчиненность моделей поведения господству дискурсивной формации проявляется и в отношении формы знания, поскольку этот аспект тематизирован в драме. Спрашивая Антонио, оказывает ли Папа Григорий покровительство «наукам и искусствам» [407 - Tasso 1, 4; WA I, 10, S. 132.], Тассо под «покровительством» подразумевает свободу, даруемую добрым правителем. Антонио отвечает утвердительно, но в смысле утверждения культурного кода, опровергая одновременно тот смысл, который подразумевался в вопросе Тассо:

     Он чтит науку, видя средство в ней.
     Чтоб управлять и узнавать народ;
     Искусство ценит он, поскольку им
     Украшен Рим: его дворцы и храмы
     Дивят весь мир чудесной красотой.
     Нет места праздности в соседстве с ним!
     Служить и действовать обязан каждый (5, 228) [408 - Tasso I, 4; WA I, 10, S. 132.].

   При помощи ума знания и науку трансформируют в средство достижения полезных целей; их ценность в рамках культурного кода заключается именно и исключительно в этом. То же относится и к искусству, назначение которого видится в том, чтобы служить украшением власти. Но обращаясь к категории общественной пользы, Антонио актуализирует совершенно иной концепт, чем тот, который подразумевал Тассо, говоря о свободном развитии искусства под покровительством власти. Его идея свободы наук и искусств базируется на старинном понятии «vita contemplativa», решающая особенность которой заключается именно в том, что художник должен оставаться вне сферы государственных интересов и не вступать в социально привилегированную сферу vita activa [409 - О ее привилегированности Тассо знает очень хорошо. Ср. Tasso II, 1; WA I, 10, S. 141 f. «Порой я думал о себе, желая /Быть для тебя хоть малым чем-нибудь, /И не словами – делом я хотел /Тебе служить, доказывая в жизни, /Как это сердце предано тебе. /Но это мне не удавалось, я /Впадал в ошибки […]» (5, 235).]; Антонио, напротив, ставит искусство на службу vita activa, а Тассо характеризует как «бездельника» [410 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 186.]. Так и герцог Альфонс формулирует в конце пьесы желание, чтобы художник служил украшением двора, был своего рода культурным символом монаршей власти:

     Вождем без войска кажется мне князь,
     Который не собрал к себе таланты,
     И кто не внемлет голосу поэтов,
     Тот только варвар, кем бы ни был он.
     Я этого нашел, избрал себе,
     И я горжусь им, как своим слугой.
     И раз я много сделал для него,
     Его утратить было бы мне больно (5, 294) [411 - Tasso V, 1; WA I, 10, S. 221.].

   Примеры действующих идеалов, форм научного знания и правил поведения ясно показывают, насколько велика нормативная власть культурного кода и насколько неспособен Тассо избежать ее гнета.
   В условиях такого давления нормы возникает вопрос о том, допускает ли она вообще развитие индивидуальности. Ответ мы находим в словах Антонио – индивидуальность возможна лишь на основе традиционной инклюзии:

     Самим собою заниматься нам
     Весьма приятно, но не столь полезно.
     Ведь внутренне не может человек
     Себя познать и часто мнит себя
     То слишком малым, то – увы! – великим.
     Лишь в людях можно познавать себя.
     Лишь жизнь нас учит, что мы в самом деле (5, 245) [412 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 154.].

   Интроспекция, внутреннее самопознание здесь отвергаются как бесполезные, не признаются в качестве пути к обретению собственной индивидуальности. Такое мнение резко противоречит современному пониманию, с точки зрения которого слова Антонио о том, что «сокровенные глубины» человека не поддаются познанию изнутри, кажутся парадоксом. Если, однако, под «сокровенными глубинами» понимать человеческую сущность, то мы можем предположить, что под этой личной идентичностью подразумевается нечто такое, что дается человеку извне и что до этого внешнего воздействия невозможно найти внутри. «Внутри» находятся лишь интериоризированные формы того, что первоначально существовало во внешнем мире, т. е. в требованиях социального окружения. В старом, по терминологии Лумана, стратифицированном обществе человек был тем, за что его принимали, и его ценили тем выше, чем полнее, интенсивнее и – как бы парадоксально это ни звучало – индивидуальнее умел он воспроизвести в самом себе, из самого себя те социальные требования и рекомендации, которые он получал из своего социального окружения. Луман поясняет этот процесс формирования инклюзионной индивидуальности на примере дворянства:

   Социальные требования, например, требование вести образ жизни, соответствующий своему сословию, предполагают внеиндивидуальную легитимацию – интеграцию в существующий порядок жизни. С другой стороны, таков был единственный способ обрести свою индивидуальность, своеобразие которой было бы приемлемым для общества [413 - Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, S. 166.].

   На фоне этих рассуждений становится понятнее, почему Антонио вообще не интересуется качественным определением «сокровенных глубин», а подчеркивает лишь аспект количественный – понятие «меры». Под ним Антонио подразумевает не что иное, как согласование социальной позиции и роли отдельного лица с требованиями культурного кода, господствующими в данном «Stratum» (Луман). Наше современное представление о том, что во внутреннем мире индивида содержится нечто такое, что составляет его отличие от общей социальной нормы и что только и позволяет рассматривать его как отдельную индивидуальность, абсолютно чуждо Антонио и той эпохе, которую он представляет. Мера личности, благодаря которой один отличается от другого, определяется для него свободой, элегантностью и умом, благодаря которым человек способен репродуцировать и репрезентировать в окружающем мире интериоризированные им формы общезначимого культурного кода. Овладеть этой системой нормативных ценностей и означает для него найти самого себя и стать хозяином своего Я. Его правило гласит: «К великому участье велико, /Которое ты знаешь, как себя» [414 - Tasso I, 1; WA I, 10, S. 109: «stets ist dein Antheil groß Am Großen, das du wie dich selbst erkennst».].
   Согласно этой домодернистской точке зрения, само собой разумеется, что индивид владеет неким символическим языком, на котором может выразиться его индивидуальность, который делает ее способной к общению. Этим языком является именно тот общий культурный код, который каждая личность лишь по-своему конкретизирует и варьирует. Вот почему и познает себя человек лишь в процессе социальной коммуникации – «лишь жизнь нас учит, что мы в самом деле». Антонио, по существу, не знает о том, что между личным самовосприятием и чужим восприятием может пролегать целая пропасть, у него отсутствует сознание того, что мучает современного человека в лице Вертера и Тассо.
   В рамках системы социальных требований, определяющих инклюзионную индивидуальность, еще отсутствует и понимание особого положения художника. Пусть его отличает особый дар, которым он не обязан обществу, но этот дар отнюдь не рассматривается как отличительный признак его индивидуальности, способный оправдать снижение нормативных требований. То, что относится ко всем, относится и к Тассо: «Таланты образуются в покое, /Характеры – среди житейских бурь» [415 - Tasso I, 2; WA I, 10, S. 117.].
   Вот это-то предмодернистское понимание индивидуальности и ставится в драме под сомнение, причем в двух аспектах. С одной стороны, даже в ближайшем окружении самого Антонио – не говоря о Тассо – имеется персонаж, чья позиция уже предвосхищает современность, – принцесса. С другой стороны, и самовосприятие Антонио уже не вполне укладывается в систему инклюзионной индивидуальности.
   Если Антонио интроспекцию отвергает, считая ее бесполезной, то принцесса именно на этом пути находит утраченный ею идеал того обоснованного законами цивилизации самовосприятия, который в плане истории идей восходит к широко обсуждавшейся в XVIII веке оппозиции естественного и культурного состояния:

     Мы разучились следовать – увы! —
     Внушеньям сердца, чистым и безмолвным.
     Чуть слышно бог подсказывает нам,
     Чуть слышно, но понятно для души,
     К чему стремиться, от чего бежать (5, 259) [416 - Tasso III, 2; WA I, 10, S. 173.].

   Как «ученица Платона» [417 - Tasso I, 1; WA I, 10, S. 113.] принцесса слышит голос своего «демона», внимать которому она уже почти разучилась в условиях всепроникающего господства культурного кода. Источник этого голоса – не рассудок; не ум управляет им, и ему не нужны символические формы, в которых выражает себя подобающее. Голос идет из сердца, того самого вместилища индивидуальности, которое было воспето в Вертере, и говорит из него Бог, тот, кто не нуждается в культурном коде, ибо может указать непосредственно, какой путь должен избрать человек. Голос говорит тихо, но «внятно для души», т. е. владеет особой, отличной от культурно-привилегированной, формой коммуникации.
   «Другое» в душе человека, точку внутри, где зарождается другая, современная индивидуальность, чувствует в себе и сам Антонио, но воспринимает он это чувство как угрозу, как искушение «злого гения»:

     Опасно долго проявлять себя
     Умеренно-разумным: караулит
     Тебя злой гений, он желает жертву
     От времени до времени иметь (5, 268) [418 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 185.].

   То, что Антонио в одной из последующих реплик неодобрительно именует «человеческое» [419 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 186.], ускользает от требуемого культурным кодом постоянного контроля над аффектами. Это сфера эмоций, иррационального, лежащего по ту сторону рассудка; она не покрывается рассудочным, управляемым культурными нормами дискурсом. Пользуясь метафорой «злой гений», Антонио пытается исключить «другое» из своего личностного проекта, но уже первым читателям драмы такая попытка должна была казаться наивной и беспомощной.
   Еще одна граница, на которую наталкивается Антонио в своем утверждении инклюзионной индивидуальности, лежит, как указывает и Норберт Элиас, в области личной жизни. Как бы ни защищал Антонио необходимость подчинения культурному коду, в этой области и ему грозит опасность потерять контроль над своими аффектами:

     Здесь и лежит опасность, милый друг!
     Среди чужих мы напрягаем силы,
     Внимательны к себе, чтоб нашу цель
     Осуществить чрез их расположенье.
     Но мы распущены в кругу друзей,
     Мы отдыхаем в их любви, себе
     Причуды позволяем, наша страсть
     Несдержанна, и оскорбляем мы
     Невольно тех, кого всех больше любим (5, 269) [420 - Tasso III, 4; WA I, 10, S. 185 f. (выделено Д. К.).].

в) Борьба Тассо за право на индивидуальный код

   Если Антонио оправдывает страсть как досадное несовершенство человеческой природы, то Тассо стремится основать на ней собственную индивидуальность. Он борется за право иметь свой личный код, чтобы с его помощью реализовать свою индивидуальность, но убеждается в его несовместимости с кодом общепринятым. В этом заключается неустранимая причина его поражения.
   Мы уже цитировали культурное кредо принцессы: «Позволено лишь то, что подобает». Так отвечает она Тассо, который набрасывает перед нею поэтическую картину социальной утопии и выражает ее смысл в словах: «все позволено, что мило»:

     О, век златой! Куда он улетел?
     О нем вотще тоскуют все сердца!
     Тогда свободно люди на земле.
     Как их стада, утехам предавались.
     И дерево старинное над лугом
     Давало тень пастушке с пастушком.
     Младой кустарник гибкими ветвями
     Любовников уютно обвивал.
     И ясный ключ в своем песчаном лоне
     Шальную нимфу нежно обнимал.
     И в зелени испуганно терялись
     Безвредная змея, и дерзкий фавн
     Пред мужественным юношей бежал.
     Тогда все птицы в воздухе свободном
     И каждый зверь в удольях и горах
     Вещали: все позволено, что мило (5, 237) [421 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 144 f. <237>].

   Выше мы уже указывали на элементы пастушеской идиллии в этом отрывке – топос золотого века, буколический персонал, описание «locus amoenus»; все это восходит к традиции Феокрита и Вергилия. Опираясь на этот контекст, мы должны решить вопрос о том, следует ли понимать кредо Тассо в индивидуалистическом плане (позволено все то, что мне нравится) или в социальном (позволено все то, что нравится всем). Уже античная идиллия возникла как реакция на развитие городов и развертывала свой идеал естественной жизни на лоне природы в полемике с утверждавшейся городской культурой. Идиллический образ золотого века, перенесенного в мифологическое прошлое и мыслившегося как альтернатива современной культуре, сохраняет свое значение на протяжении всего периода работы Гете над Тассо, о чем ярче всего свидетельствует громкая слава Идиллий (1756) Соломона Геснера, способствовавшая возрождению этого жанра в европейской литературе. По Геснеру, идиллия показывает человека «свободным от всех порабощающих его отношений и всех тех потребностей, которые вызывают необходимость нашего рокового отдаления от природы» [422 - Salomon Geßner: Idyllen. Zürich 1756, Vorrede.]. Еще отчетливее эту особенность жанра идиллии определяет – хотя и через несколько лет после появления Тассо – Шиллер:

   Поэтическое изображение невинных и счастливых людей есть общее понятие этого поэтического вида. Так как эта невинность и это блаженство представлялись несовместимыми с искусственностью в отношениях более обширного общества и с известной степенью утонченности и образованности, то поэты перенесли место действия идиллии из сутолоки городской жизни в простой пастушеский быт и отвели ему место в детском возрасте человечества до зачатков культуры […] Ибо для человека, уже отклонившегося от природной простоты и предоставленного опасному руководству его разума, беспредельно важно снова видеть перед собою законодательство природы в его чистых образцах и получить возможность снова очиститься в этом верном зеркале [423 - Schiller: Über naive und sentimentalische Dichtung. In: NA 20, S. 467, 468 f.].

   Определяющей особенностью идиллии является, следовательно, обращение к доцивилизационному идеалу, предполагающему свободу от всех усложненных социальных отношений и от власти нормативного культурного кода. Описывая катарсис, возникающий под воздействием идиллии, Шиллер указывает именно на ту интенцию, которая лежит в основе эскапизма Тассо, его бегства в золотой век.
   Слова «позволено, что мило» получают в этом контексте индивидуалистический смысл, утверждают свободу делать то, что нравится мне, притом на основе антропологического идеала естественности и естественного права. Уход Тассо в золотой век несет ту же функцию, что и погружение в собственное Я, – поиски индивидуального ядра личности, существующего до ее интеграции в культуру.
   Мы уже указывали на опасность саморазрушения, которой чреваты поиски самого себя в идиллическом пространстве поэтического воображения. С точки зрения истории жанра, этот путь непригоден еще и потому, что персонажи идиллии лишены индивидуального своеобразия; они представляют лишь традиционный тип и потому идиллия была неспособна сделать своей темой процесс обретения и формирования индивидуальности.
   Центральную категорию своего личностного проекта, противопоставленного идеалу подобающего и нравственного, Тассо находит не в сфере идиллии, а в совершенно ином дискурсе – в антропологии и этике XVIII века.

     Благороден будь человек,
     Милостив и добр:
     Тем лишь одним
     Отличаем он
     От всех существ.
     Нам известных [424 - Перевод Аполлона Григорьева с заменой слова «прав» на слово «благороден». Оригинал см. WA I, 2, S. 83: «Edel sei der Mensch, /Hülfreich und gut! /Denn das allein/Unterscheidetihn /Von allen We sen /Die wir kennen».].

   В начальных строках стихотворения Божественное Гете определяет человека именно теми качествами, из которых исходит в своем понимании индивидуальности Тассо. В эпизоде поединка с Антонио идеалы обоих сталкиваются открыто. В ответ на упрек противника в «безнравственности» его поступков Тассо возражает:

     То, что ты наглостью зовешь, милей.
     Чем то, что я зову неблагородным (5, 248) [425 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 159: «Viel lieber, was ihr euch unsittlich nennt, Als was ich mir unedel nennen müßte».].

   Эта оппозиция ясно показывает, что понятие «благородство» взято здесь отнюдь не в старом значении принадлежности к «благородному роду». Речь идет о духовных достоинствах, о душе и нравственности индивида, т. е. о благородстве в том значении, которое начинает утверждаться в бюргерской культуре XVIII века, когда получает распространение метафора благородства души и помыслов [426 - Об эволюции значения слова «edel» см. Adelung, Bd. 1, S. 1637–1639; Grimm, Bd. 3, Sp. 25–27; GWb, Bd. 2, Sp. 1364–1369.]. В отличие от идеала «подобающего», ориентированного на внешний культурный код, категория благородства выводится из сокровенных глубин личности, из его души [427 - Cp. Tasso II, 3; WA I, 10, S. 153: «Кто порицает разум? Каждый шаг Показывает, как он нам полезен. Но ведь порой велит сама душа Оставить мелкую предосторожность».]или сердца, которые принцесса и Тассо, вслед за Вертером, рассматривают как вместилище человеческой индивидуальности:

     Но только знай, что сердце каждый час
     Безмолвно внемлет предостереженьям
     И тайно упражняет добродетель […] (5, 244) [428 - Tasso II, 3; WA I, 10, S. 154.].

   Из упражнений сердца в добродетели рождается благородство, которое представляет поэтому индивидуальную ценность и соотносится с внутренним миром. Можно вести речь о «благородном сердце», «благородной душе» и даже, когда речь идет о «благородном поступке», имеется в виду поступок, свидетельствующий о благородном сердце. Если атрибуты «умный» или «подобающий» характеризуют роль в системе культурного кода, то «благородный» относится к индивидуальному началу в человеке, описывает внутреннее свойство того, кто совершает поступок, даже если он лишь исполняет свою роль [429 - В этом смысле Тассо говорит о герцоге (Tasso IV, 4; WA I, 10, S. 211): «Я не боюсь. Альфонс так благороден, /Он так ко мне великодушен был».].
   Но для этого, перемещенного «in interiore hominem» концепта индивидуальности не находится при дворе символических знаков, с помощью которых Тассо мог бы его выразить. Его ссылка на собственное сердце как на высшую судебную инстанцию кажется едва ли не неуместной в тот момент, когда он должен оправдаться перед герцогом, своим властелином и судьей во внешнем мире: «Я верю, что в твоем сердце я буду оправдан, как оправдывает меня мое собственное» [430 - Tasso II, 4; WA I, 10, S. 164: «Mch spricht, о Herr, Mein eigen Herz, gewiß auch deines frei». Cp. Tasso IV, 2; WA I, 10, S. 197: «Он огорчил меня неглубоко, /Но горько то, что он обозначает».].
   Пожалуй, лишь принцесса, которая часто выступает представительницей личной сферы, способна понять категорию благородства так, как понимает ее Тассо [431 - Ср. Tasso V 4; WA I, 10, S. 233: «Ужель ты благородно говоришь? /Ужели благородно думать только /Лишь о себе и огорчать друзей» (5, 303).]; Антонио же тотчас переосмысляет ее по своему стандарту, в соответствии с кодом придворного общества – как сословное понятие дворянства и дворянской чести [432 - Tasso II, 5; WA I, 10, S. 170: «Быть может я его слегка задел/Как человека, не как дворянина». – Tasso IV, 4; WA I, 10, S. 209: «Ты мне не можешь мстить как дворянин». – Tasso V, 1; WA I, 10, S. 225: «Ведь бедный дворянин уже достиг /Своих желаний цели, если князь /Его избрал, позволил быть как другу, /С ним при дворе» (5, 297).]. Борьба Тассо за право иметь свою индивидуальность, мыслить ее по своему индивидуальному коду, не приносит результатов, но именно эту борьбу он ведет на протяжении всей пьесы. Если вначале господствующий придворный код еще обладает для него известной привлекательностью [433 - Это чувство сопровождается, однако, у Тассо сознанием собственной неспособности реализовать себя в рамках предлагаемой символической системы: Ср. Tasso II, 1; WA I, 10, S. 137 f.: «Нет, что глубоко сердце взволновало,/Чем и теперь полна моя душа, /То образ мира чудного того, /Что быстро и неутомимо вкруг /Великого, мудрейшего из смертных /Вращается и круг свой совершает, /Что предписать дерзает полубог. /Я жадно слушал и впивал слова /Уверенные опытного мужа. /Но – ах! – чем глубже вслушивался я, /Тем больше пред собой самим я падал, /Боясь, как эхо гор, навек исчезнуть, /Как слабый отзвук, как ничто, погибнуть» (5, 232).], то в конце он интерпретирует код лишь как притворство:

     Ты поступаешь правильно, крепись.
     Моя душа, хоть было тяжело
     Учиться мне притворству в первый раз!
     Ты здесь услышал не его слова
     И чувства. Мне казалось, что опять
     Антонио я различаю голос.
     Будь осторожен! Ты со всех сторон
     Теперь его услышишь. Лишь крепись!
     Притворствовать осталось только миг.
     Кто поздно в жизни притворяться стал.
     Того считают честным наперед (5, 301–302) [434 - Tasso V, 3; WA I, 10, S. 230 f. – Ср. Tasso IV, 5; WA I, 10, S. 216: «Так нас казаться заставляет жизнь /Такими же, как те, кого бы вправе /Мы гордо презирать. Как ясно мне /Искусство все придворной паутины!» (5, 292).].

   Притворство, о котором говорит здесь Тассо, заключается в том, что придворный код исказил «благородную» душу герцога, от которого Тассо хотя и получил желаемое разрешение на отъезд, но за это должен был выслушать упреки в солипсизме. Но притворство, искажение вошло и в его собственное сердце – вместилище того, что составляет индивидуальность. С обеих сторон отсутствует, следовательно, то, к чему стремится Тассо – культурно-коммуникативное пространство свободы для «eloquentia cordis», языка сердца, который был открытием XVIII века. Важнейшей предпосылкой того, что связывают в XVIII веке с понятием «литературности», является, как было показано Рюдигером Кампе, «включение аффектов в область репрезентации языковых знаков» [435 - Campe: Affekt und Ausdruck, S. 474.], совершившееся в историческом процессе замещения традиционной риторики психологическим и физиогномическим учением об аффектах. Еще важнее в нашем контексте совершившийся в XVIII веке переход от «eloquentia corporis» к «eloquentia cordis», который, начавшись в рамках риторического учения об «actio», оказал влияние на все понимание литературы или, по крайней мере, иллюстрировал в качестве параллельного феномена те перемены, которые в ней происходили. Антонио выступает, с этой точки зрения, как типический представитель «eloquentia corporis», чьи действия всегда направляются извне, ибо их диктует ситуативный «aptum», подобающее. Напротив, Тассо всеми силами стремится и в сфере вербального и в сфере поведенческого кода преодолеть искажающее, навязанное извне влияние «aptum», чтобы следовать в речи и поступках своему внутреннему голосу, «eloquentia cordis» [436 - Ср. Geitner: Sprache der Verstellung, S. 171 ff.].
   Именно оно могло бы стать искомой формой выражения для индивидуальности в понимании ее Тассо; оно могло выступить тем средством коммуникации, которое бы не ставило аффекты под контроль, а допускало их выражение. Но в историческом контексте эпохи Тассо и в культурно-символическом мире феррарского двора эта потребность была обречена на то, чтобы оставаться неудовлетворенной, так как «eloquentia cordis» утверждается в качестве признанного коммуникативного кода лишь в системе литературы XVIII столетия.
   Тассо следует рассматривать наряду с Гецем как драму индивидуальности, в которой – в соответствии с эстетикой эпохи Гете – современная концепция личности спроецирована на более раннюю историческую эпоху.
   Единственным медиумом, в котором может найти себе выражение индивидуальность Тассо, является язык его поэмы. В первом акте Тассо, вручая герцогу рукопись своего Освобожденного Иерусалима, отождествляет свое Я со своим творением:

     Как может человек сказать: Я здесь.
     Чтобы друзьям своим доставить радость.
     Так я могу сказать одно: Прими! (5, 219) [437 - Tasso 1,3; WA I, 10, S. 120.].

   Строго соблюдая аристотелевское правило трех единств, Гете ограничивает действие своей драмы одним днем, тем, когда Тассо лишь отдает свою поэму, но когда ее еще не успевают прочесть и сделать предметом обсуждения. От этого образ Тассо-поэта остается в тени, а на передний план выходят страдания Тассо как личности. Дать этим страданиям поэтическое воплощение, найти тем самым соответствующий медиум для «eloquentia cordis» – так, как хочет этого сам Тассо, когда он говорит: «И если человек в страданьях нем, /Мне бог дает поведать, как я стражду» (5, 311) [438 - Tasso V, 5; WA I, 10, S. 243.] – этого драма ему не позволяет.

3. Апория

   Подобно тому как Вертера завершает апория одноосновного концепта индивидуальности, которая соотнесена лишь с самою собой, с сердцем самого Вертера, так и в конце Тассо мы видим апорию. Правда, концепт индивидуальности обогащается здесь новым измерением – найдена форма медиального согласования личностного проекта с самовосприятием, что позволяет Тассо в известном смысле реализовать свою индивидуальность, но найти медиум, пригодный для ее презентации, Тассо не в силах. Между тем, для реализации или представления собственного личностного проекта наличие культурного кода является настоятельной необходимостью, ибо самовосприятие индивида неизбежно ориентировано на Я как субъект действий, общения или проектирования своей самости, выражающейся в характере мышления и чувствования, то есть на понимаемую в широком смысле область коммуникации, где личностный проект должен узнать себя в способе своего оформления.
   Тассо же стремится выразить свою индивидуальность посредством кода, который в его окружении непонятен и неприемлем. Соответственно наивны и бесперспективны и его усилия основать свою индивидуальность в собственном сердце и утвердить ее при помощи «eloquentia cordis» в условиях действующего культурного кода или даже вопреки последнему. Поражение Тассо с самого начала запрограммировано в пьесе и отнюдь не является следствием патологических изменений в сознании героя. Уже в эпизоде первой встречи с Тассо, Антонио оценивает несогласованность представляемых обоими кодов как непреодолимую преграду для коммуникации и восприятия:

     Поверь, меня правдивым ты найдешь,
     Из мира своего взглянув на мой (5, 225) [439 - Tasso I, 4; WA I, 10, S. 129.].

   В финале пьесы, в последнем действии Тассо возвращается к этой проблематике, придавая ей депрессивно-отчаянное звучание:

     Но мы других не узнаем учтиво,
     Чтоб и они не узнавали нас (5, 309) [440 - Tasso V, 5; WA I, 10, S. 240.].

   Это место также может служить подтверждением одобренного Гете взгляда на Тассо как на «потенцированного Вертера»; уже Вертер интуитивно знает об этой невозможности выразить свою собственную индивидуальность и формулирует это знание в словах «Быть непонятыми – наша доля» [441 - 17. Mai 1771; MA 1.2, S. 202.].
   Как Тассо, так и Антонио лишены способности освоиться в чужом функциональном поле, обрести себя самих в иной социальной подсистеме. Неспособность и нежелание Тассо вступать в сферу политики, хотя бы частично и на нее распространить свой личностный проект, – совершенно очевидна. Но и Антонио приходится признать, что функционально дифференцированный личностный проект ему не удается:

     Ведь эти все поэты, эти лавры,
     Одежды праздничные дам прекрасных
     Меня ведут в чужую мне страну (5, 230) [442 - Tasso I, 4; WA I, 10, S. 135.].

   И все же требование специфически модернистской компетенции возникает в самом тематическом центре драмы, когда принцесса говорит о том, как «тесно связаны герой с поэтом/И как они один другого ищут» (5, 232) [443 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 138.]. Тассо и Антонио характеризуются как «два мужа», которые «Лишь потому враги, что не могла /Одним созданьем сделать их природа» (5, 260) [444 - Tasso III, 2; WA I, 10, S. 174.]. Сами протагонисты, в данном случае Тассо, многократно это мнение подтверждают: «Ведь обладает он Всем тем, что мне – увы! – недостает» (5, 236) [445 - Tasso II, 1; WA I, 10, S. 143.].
   Но в пределах драмы ни соединения, ни примирения обоих героев не происходит. В биографическом плане это отсылает к раздумьям Гете о своем двойном существовании в качестве поэта и министра веймарского двора. В интересующем же нас контексте решающее значение имеет тот факт, что в исторической и социальной ситуации, изображаемой в драме, идеал гармонии двух позиций принципиально неосуществим, ибо и в Тассо модернистская проблема личности проецируется на условия домодернистской эпохи. Выступая представителем модернистской эксклюзионной индивидуальности, Тассо вынужден действовать в социальном пространстве стратификационного общества, функционирующего по инклюзивной модели.
   По этой причине важнейший аспект модернистской концепции индивидуальности в Тассо остается не затронутым или затрагивается лишь в форме намека. В отличие от домодернистского, организованного по принципу стратификации общества, где возможности индивидуального самоопределения во всех областях жизни детерминированы комплексом социальных требований, лишь в сфере частной жизни наталкиваясь на границу, в обществе современном, по Луману – функционально дифференцированном, социальные роли настолько разветвляются, что и личностный проект должен приобрести соответствующую вариативность или даже множественность. Личность эпохи модернизма не только должна играть разнообразные роли (представителя профессии и частного лица, мужа и отца, участника культурной жизни, члена политических и общественных организаций), но и уметь каждый раз заново определять самое себя в этих социальных функциях, приспособляя к ним свой личностный проект.
   Однако способность функционировать в различных социальных подсистемах обеспечивается не симбиозом «героя и поэта», которого наивно желает принцесса, а требует ясно осознанного и порой болезненно переживаемого умения дифференцировать свои роли. В философском дискурсе конца XVIII века эта проблема нередко становилась предметом дискуссии. Кант в статье Ответ на вопрос: Что есть Просвещение? разграничивает различные функциональные системы связей в социуме по характеру употребления разума:

   Общественное употребление человеческого разума должно всегда быть свободным, и лишь так возможно просвещение среди людей; но употребление разума в области частных интересов может часто подвергаться весьма большим ограничениям, и это не будет особенно препятствовать прогрессу просвещения. Под общественным употреблением своего собственного разума я подразумеваю таковое со стороны ученого, обращающегося ко всей публике, к миру читателей. Употреблением в частной сфере я называю такое, которое кто-либо может делать на определенном, доверенном ему гражданским обществом посту или в определенной должности [446 - Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 55.].

   Несмотря на путаницу (с точки зрения сегодняшнего словоупотребления) в понятиях общественного и частного, по существу Кант, как показывают его же примеры, довольно точно описывает специфически современную, модернистскую дифференциацию ролей в различных социальных подсистемах. Офицеру не подобает во всеуслышание «умничать» [447 - Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 56.] по поводу приказов начальства, но в качестве ученого тот же субъект и по тому же поводу может в любое время высказывать свои суждения, пусть даже критические. Духовное лицо, когда оно отправляет культ, обязано придерживаться догматов той конфессии, которой он служит, но в роли ученого оно обладает свободой подвергать те же догмы критической проверке.
   Именно последний пример показывает, насколько острые конфликты могла вызывать дифференциация ролей. В конце правления Фридриха II и после него протестантская теология так прочно укоренилась нередко даже в деревенских приходах Пруссии, что просвещенный пастор уже не мог позволить себе убежденно возвещать с амвона те догмы, которые он же, если был, как это нередко случалось, и ученым-теологом, опровергал в своих ученых трудах. В отличие от офицера, чье право отдавать приказы сохраняется и тогда, когда он публично выражает свое недовольство их содержанием, ибо его роль воспринимается обществом лишь как социальная функция, должность священника предполагает максимальное тождество роли и личных убеждений. Ни в своих собственных глазах, ни в глазах окружающих ему не подобает учить против своих убеждений, так как авторитет его социальной роли в значительной степени держится на вере в совпадение его учения и его личной позиции.
   Разрешение этого конфликта путем простой дифференциации функций было невозможно, хотя именно это и предлагал Кант:

   В этом нет ничего, что бы могло отягощать нашу совесть. Ибо то, чему он учит по своей должности, как служитель церкви, он высказывает как нечто такое, в отношении чего он не обладает свободой учить по собственному разумению, а чему он учит согласно предписанию и от имени других [448 - Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 56.].

   Многим протестантским священникам путь, предложенный Кантом, казался неприемлемым и, когда в 1788 году приемник Фридриха II Фридрих Вильгельм II издал религиозный эдикт (Религиозный Эдикт Вельнера от 9 июля 1788 года), согласно которому церковь была обязана строго придерживаться конфессиональных требований [449 - К историческому контексту ср. Kemper: Mißbrauchte Aufklärung! – Kemper: Obskurantismus als Mittel der Politik. – Kemper: Sprache der Dichtung, S. 84—112.], это вызвало в публицистике столь бурные дебаты, каких не вызывало ни одно прежнее правительственное распоряжение, касавшееся религиозных вопросов. Хотя отдельные просветители, такие как Иоганн Соломон Землер [450 - Cp. Semler: Vertheidigung des Königl. Edikts vom 9ten Jul. 1788. – Semler, Tolberg: Schreiben eines Сandidati Ministerii. – Semler: Anmerkungen zu dem Schreiben.], и последовали за кантовской дифференциацией общественного и частного употребления разума, подавляющее большинство как защитников, так и противников указа настаивали на тождестве личного убеждения и публичного учения в деятельности священнослужителя.
   На фоне этой дискуссии становится яснее, насколько трудным и сложным было то примирение «поэта и героя», к которому стремятся и которого не достигают персонажи драмы Гете. Даже модернистское решение этого конфликта, то есть приятие функционально-дифференцированного поведения в различных социальных подсистемах вызывало столь острые противоречия между ролями, что это также ставило бы под угрозу возможность реализации индивидуальности.
   Именно это ощущение угрозы в отношении своей индивидуальности со всей остротой переживал Гете, вынужденный вести при веймарском дворе двойное существование поэта и министра, Тассо и Антонио. Включившись в качестве члена Тайного совета в политическую подсистему, Гете мучился типичным для современного человека сознанием двойственности или множественности своей роли, которое в определенных обстоятельствах могло доходить до чувства дезинтеграции и утраты идентичности. За многое из того, что мог позволить себе в своем литературном творчестве молодой поэт, не мог отвечать министр веймарского двора, который не только нашел свое место в ценностной и правовой иерархии политической подсистемы, но без сомнения и внутренне принял ее законы и ограничения. Одним из примеров может служить многократно рассматривавшийся в новейшей литературе вопроса отрицательный ответ Гете на апелляцию осужденной за детоубийство Анны Катарины Хён, который он представил на утверждение герцога в 1783 году. Молодой герцог, которому надлежало утвердить смертный приговор, вынесенный йенским судом сословий, увидел в этом деле повод подвергнуть проверке действовавший со времен Карла V старинный закон, который неукоснительно предписывал в таких случаях смертную казнь, и рассмотреть возможность ее замены тюремным заключением. Наряду с фон Фричем и Шнаусом к рассмотрению дела был привлечен и Гете, новый член Совета. Вместо делового документа Гете подал герцогу небольшую статью, которая считается пропавшей, но, как следует из сопроводительного письма, обосновывала, почему Гете присоединяется к мнению своих коллег по Тайной комиссии, которые настаивали на сохранении смертной казни при возможности герцогского помилования в исключительных случаях [451 - См. Flach: Goethe und der Kindesmord.].
   С тех пор как факт этот стал известен [452 - Впервые Lucht: Strafrechtspflege in Sachsen-Weimar-Eisenach, S. 39 ff.], Гете неизменно осыпали упреками в том, что он, автор Фауста, так проникновенно изобразивший социальную и душевную трагедию Гретхен, спустя несколько десятилетий безжалостно утвердил смертный приговор женщине, находившейся в аналогичном положении [453 - Впервые Finkelnburg: «auch ich…». – последняя работа: Wilson: Goethe-Tabu, S. 7 ff.].
   В контексте нашей темы важна не оценка решения Гете [454 - См. Albrecht Schöne, FAI, 7/2, S. 197 f.], а понимание того, насколько сильно ролевое поведение угрожало концепту индивидуальности. Мы находим в этом еще одно подтверждение нашего тезиса о том, что, если описанный Луманом путь формирования индивидуальности посредством эксклюзии отвечал потребностям и характеру современного функционально-дифференцированного общества, то содержание теории индивидуальности, разработанной в конце XVIII века, могло резко с ними контрастировать. Как показывает конфликт социальных ролей Гете в вопросе о детоубийстве, эта теория несла скорее функцию защиты от опасности самоотчуждения.

В. Теория индивидуальности

1. Индивидуальность и культура

   Мы вели речь о выражении индивидуальности, о медиуме, посредством которого она себя выражает, и о способности ее вступать в общение, но не затрагивали вопроса о семиотической системе, обнимающей все эти признаки. Между тем, этой системе присуща весьма сложная внутренняя проблематика, которая нуждается в анализе в свете теории культуры.
   Что имеем мы в виду, когда говорим, что индивидуальность должна выразить себя во внешнем мире? Уже наш донаучный повседневный опыт показывает, что этот аспект выражения реализуется не только посредством языка, но и в социальном поведении, в образе жизни, в конечном счете во всех тех областях, в которых мы формируем и преобразуем окружающий нас мир и наше привычное к нему отношение.
   Отсюда возникают вопросы принципиального характера:
   a) Проблему представляет собою прежде всего статус того элемента, который составляет означаемое данной семиотической системы, самое индивидуальность. Следует ли исходить из эссенциалистского представления о том, что наша участвующая в коммуникативном акте индивидуальность есть некая изначально наличная сущность, или же следует полагать, что индивидуальность или личность сама есть лишь следствие процесса, в ходе которого мы приписываем этому концепту определенные формы выражения?
   b) На каком основании мы можем рассматривать невербальные формы выражения как «кодифицированные»? Благодаря чему повседневные действия, когда мы, например, придерживаем дверь, чтобы пропустить кого-либо вперед, такие действия, следовательно, которые мы, не испытывая никаких затруднений, интерпретируем как прагматические знаки, выступают на ином уровне, на уровне двойной кодировки, как выражение нашей индивидуальности? Каким образом формируется этот второй символический код?
   c) Каким образом этот второй культурный код становится средством общения, передается другим? Почему мы сразу же понимаем, что тот, кто придержал перед нами дверь, – человек вежливый, дружелюбный и к нам расположенный или, во всяком случае, хочет таким показаться в означенной ситуации – что дает нам основания для выводов в отношении его индивидуальности?
   d) И наконец, каким образом соотносится этот второй или культурный код знака с нашим пониманием культуры в целом? Является ли культура простой суммой всех двойных кодировок или культурных кодов, служащих для выражения индивидуальности или идентичности индивидов, социальных систем и их подсистем, или же мы должны определять культуру независимо от ее коммуникативного аспекта как нечто такое, что лишь получает выражение в процессе установления семиотических отношений?
   Уже эти вопросы свидетельствуют о том, что индивидуальность, понимаемая в смысле двухосновного концепта, т. е. концепта, учитывающего коммуникативный аспект выражения индивидуальности, не может быть проанализирована вне опоры на теорию культуры. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению некоторых классических моделей культурологии, остановимся на одном бытовом примере.
   Представим себе коридор студенческого общежития и пройдем по нему, мысленно заглядывая в открытые двери комнат. Весьма примечательно, что каждая имеет свой собственный характер, не похожа на другую, но все имеют нечто общее: во всех видна определенная индивидуальная воля, индивидуальный вкус жильца. Комнаты могут быть похожими, ибо они все являются временным пристанищем учащихся. Но вместе с тем, из них не найдется ни одной, которая бы несла исключительно эту функцию.
   Целесообразность – отнюдь не единственная потребность, которую испытывает и выражает студент, устраивая и оформляя свое жилище. Удобство также объясняет не все. Если спросить хозяев, почему они оформили свою комнату так, а не иначе, они скорее всего ответят, что это связано с их интересами и вкусами, что они устраиваются так, чтобы чувствовать себя хорошо, может быть даже узнавать в оформлении комнаты свой мир.
   Соответственно оформление комнаты может быть самым разнообразным. Одна будет больше походить на студию звукозаписи, другая на оранжерею, в третьей будет висеть крест, в четвертой – репродукция Миро, портрет Ницше или какого-либо спортсмена. В этом явно отражаются различные потребности, и, пожалуй, даже взгляды, а то и другое получает далее отражение в образе жизни, во всем стиле жизни владельцев.
   Очевидно, что, обустраивая свое жилье, студенты стараются отдать себе отчет в том, что им нравится, подходит, радует их, наилучшим образом удовлетворяет их потребности, и эти их устремления непосредственно или опосредствованно воплощаются в устройстве их дома. Даже в том случае, если в нем царит полнейший хаос, если не чувствуется никакого желания обустраивать жилье в обычном (часто по образцу родительского дома) смысле, это указание на то, что человек, здесь проживающий, хочет наслаждаться своей возможностью отбросить, хотя бы на время, установленный или, быть может, напрямую предписанный порядок и образ жизни.
   На этом бытовом примере видно, что мы сразу же, автоматически истолковываем устройство комнаты как семиотический код, делая выводы о характере и свойствах того человека, который так или иначе выразил в этом устройстве свою личность.
   Новейшие семиотические определения перекликаются с этими повседневными наблюдениями. Культура в наиболее широком значении этого понятия представляет собой сумму «приобретенных символических (как материальных, так и ментальных) предпосылок социального поведения» [455 - Claus-Mchael Ort: Kulturtheorie. In: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, Bd. 2, S. 353.]. Преимущество этого и подобных дефиниций в том, что они пытаются описать культуру как символический код, в силу которого «социальное поведение» личности наделяется, независимо от первичного смысла используемых знаков (портрет Ницше на стене обозначает в первую очередь изображенного на нем философа), символическим значением, производя кодировку на втором, символическом уровне (когда жилец вешает портрет на стену своей комнаты, он начинает обозначать особое отношение между последним и теми представлениями, которые он связывает с личностью или с учением Ницше).
   Понимание культуры как семиотической системы (символических значений) перекидывает мостик к нашей исходной проблеме, а именно к выяснению вопроса о том, с помощью каких знаковых кодов может выражать себя индивидуальность. Мир символических значений – мы еще обратимся к этому понятию, опираясь на Вико и Кассирера, – предоставляет в наше распоряжение семиотическую систему, с помощью которой и как бы в зеркале которой мы, с одной стороны, уясняем себе нас самих, с другой – включаем то, что мы при этом конституируем в качестве нашей индивидуальности, в акт коммуникации с внешним миром.
   Недостаток таких дефиниций нередко заключается в том, что, определяя знаковый характер культурных феноменов, они не объясняют, что этими кодами выражается, из каких потребностей они вообще возникают и вводятся в употребление. При этом следует обратить внимание на то, что нас интересуют не вообще любые потребности, явившиеся причинами коммуникации, а лишь те, которые побуждают нас к формированию и употреблению символических значений.
   Рассматривая этот вопрос не в отношении комплексной системы всех культурных феноменов, а с точки зрения индивида, мы считаем возможным выдвинуть тезис о том, что последний творит мир символических значений, исходя из потребности понять самого себя и осмыслить собственную индивидуальность. Если тот же тезис сформулировать иным образом, он означает, что мы можем конституировать нашу индивидуальность не иначе, как с помощью медиума символических миров.
   Высказывания о нашей индивидуальности становятся для нас возможными не в силу наличия в нас какой-либо предзаданной идеи (соответственно они и лишены логической очевидности); они ведут свое происхождение из опыта, который мы приобретаем, наблюдая самих себя. Точнее, они являются результатом определенного модуса интерпретации опыта, проистекающего из самонаблюдения. Самонаблюдение или самовосприятие с необходимостью предполагает расщепление личности на воспринимающее и рефлектирующее Я и на Я наблюдаемое и воспринимаемое, на Я-субъект и Я-объект.
   Но в процессе самонаблюдения Я-объект не просто воспринимается, а конституируется, притом в зависимости от того, какие интерпретационные категории при этом используются. Так, существует, например, заметное различие между высказыванием «Я веду себя прямо-таки агрессивно» и высказыванием «Я агрессивен и в данной ситуации веду себя именно так». В первом случае перед нами единичное наблюдение, во втором – ситуативное поведение получает трактовку или оценивается нами в качестве выражения нашего Я, получая тем самым второе символическое значение.
   Согласно нашему тезису, высказывания, фиксирующие единичные наблюдения, не позволяют нам ни ощутить и конституировать индивидуальность, ни вести самонаблюдение в собственном смысле слова. Если бы наши самонаблюдения ограничивались единичными наблюдениями, это привело бы к признанию абсолютной диссоциированности личностного проекта и бессвязности жизненного текста. Единственное, что можно было бы установить в этом случае, это то, что наше Я представляет собою нечто абсолютно неопределимое, ибо в каждой отдельной ситуации оно должно быть описано по-разному. Тогда невозможно было бы и объединить множество единичных высказываний в когерентный автобиографический рассказ, так как отсутствовал бы центр, из которого ведется наблюдение – развивающееся и выступающее объектом изменений Я. На этих вопросах мы подробнее остановимся в той части нашей работы, где речь пойдет об автобиографических повествованиях, делающих самонаблюдение и самоописание литературным приемом [456 - См. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.]. Как нам представляется, старая автобиографическая проза дает лишь один пример откровенного признания диссоциированной личности и внутренней противоречивости личностного проекта – таковы Опыты Монтеня [457 - См. ниже, раздел История Я: Монтень.].
   Далее следует указать на то, что во всех случаях, когда мы имеем основания говорить о самонаблюдении, понятие наблюдаемого Я выступает в качестве пресуппозиции. Говоря точнее, это означает, что принимаемое в качестве предпосылки признание наблюдаемого и описываемого Я или «самости» предопределяет уже и перспективу интерпретации самонаблюдения. Как бы ни определяли мы свое Я или самость, они есть та интерпретативная категория, которая, являясь имплицитной точкой зрения, неизбежно направляет процесс самовосприятия или самонаблюдения («Где найти мне мою самость?»; «Кто или что я есмь?»). Вот почему самонаблюдение никогда, в сущности, не ограничивается единичными высказываниями, поскольку последние имплицитно содержат в себе свое дополнение, например такое: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, значит я должен…» или: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, но ситуация вынуждает меня…».
   Мы исходили из убеждении в том, что высказывания об индивидуальности могут опираться лишь на личный опыт, и наметили мысль о том, что модус восприятия и интерпретации самонаблюдения сообщает наблюдаемому объекту символическое значение, ориентированное на наше Я. Далее следует обратиться к вопросу о том, в каких формах выступаем мы сами для себя объектом опыта и какие коды несут в себе – в зависимости от той или иной сферы наблюдения – символические значения.
   Цитированная выше семиотическая дефиниция культуры сводит ее к «социальному поведению человека». Но если рассматривать процесс создания символических значений, исходя из концепции индивида, то предмет культуры заметно расширяется. Не претендуя на исчерпывающую полноту в определении культуры, мы полагаем, что индивид делает себя объектом наблюдения не только в качестве участника социальных интеракций, но и в качестве существа, которое созидает, действует, общается, размышляет и чувствует. Во всех этих сферах конституируются символические значения.
   Всякий раз, когда индивид выступает как субъект созидания, и в характере его творчества мы можем предполагать хотя бы ограниченную степень личной свободы, мы можем читать или декодировать это творчество как код выражения, отсылающий к индивидуальности субъекта – как это показал, скажем, пример со студенческим общежитием. Это положение относится прежде всего к эпохе модерна, с того времени, как литературная революция 1770-х годов выдвинула экспрессивную эстетику на роль вначале доминанты, а затем, по меньшей мере, постоянно присутствующего элемента эстетической теории. Подобный тип декодировки находит чрезвычайно широкое применение, начиная с банальных форм создания собственной жизненной сферы до восприятия искусства. Одним из теоретических откликов на распространение принципа экспрессивной декодировки символических значений явилась характерная для 1800-х годов идея, согласно которой жизнь следует моделировать как произведение искусства (В. Фон Гумбольдт) или поэтизировать всю жизнь под знаком определенной эстетической идеи (Ф. Шлегелb).
   В эпоху модерна усиливается тенденция рассматривать в качестве предпосылки поступков индивида их символические значения и соответственно их декодировать. С переходом от инклюзионной к эксклюзионной индивидуальности меняется и интерпретация совершаемых индивидом действий. Если раньше критерием их оценки служила навязанная индивиду извне социальная роль, то теперь критерий переносится во внутренний мир личности. В качестве обозначения символического кода, присущего действиям личности, выступает уже в период раннего Просвещения понятие «хабитус» [458 - Ср. Alexander Kosenina: Habitus. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik HI, Sp. 1272–1277, hier 1275. – Весьма продуктивное объяснение понятия хабитуса в культурно-историческом аспекте дает также Бурдье. Однако его дефиниция хабитуса как «системы интериоризированных образцов, позволяющих создавать все типические идеи, восприятия и действия в данной культуре» (Bourdieu: Zur Soziologie der symbolischen Formen, S. 143) открыто полемичная по отношению к той восходящей к Кассиреру традиции, которой мы далее следуем; Ср. Bourdieu: Die Regeln der Kunst, S. 285 f.; Bohn: Habitus und Kontext.].
   Понятие «хабитус» может быть распространено и на три другие формы самовосприятия индивида в качестве существа коммуницирующего, рефлектирующего и обладающего эмоциями. Как излагалось выше, Вертер настаивает на своем праве сохранить свой индивидуальный стиль общения и в сфере служебной деятельности у посланника. При всей неадекватности этого требования общественно-исторической ситуации, в которой действует Вертер, само оно важно как свидетельство того, что и стиль общения осознается в эту эпоху как средство выражения индивидуальности, и что этому индивидуальному стилю общения или коммуникативному хабитусу следует поэтому придавать символическое значение. То же относится и к укорененным в хабитусе рефлексиям и эмоциям, которые в случае Вертера получают значение характеристик его индивидуальности прежде всего в силу того, что он в обеих сферах вступает в противоречие с привилегированным модусом, делая ставку на так называемые низшие познавательные способности.
   Приступая к анализу процесса создания символических значений как средства выражения модернистской индивидуальности, мы отметили существование множества современных дефиниций культуры, пытающихся дать описание этого мира символических значений. В дальнейшем мы обращаемся к вопросу о соотношении выразительно-коммуникативного аспекта индивидуальности и культуры.
   Для того, чтобы ответить на вопрос о том, что побуждает нас усваивать или формировать определенный стиль или хабитус поведения, общения, рефлексии, эмоционального восприятия, следует вспомнить о том, что говорилось выше в связи с процессом культурации. Каждая система культуры предлагает актантам ряд привилегированных стилей поведения, и их приятие или отталкивание регулируется соответствующим набором подтверждений или санкций. Как мы видели, стили поведения обусловлены приятием или неприятием культурно привилегированных идеалов, знаний, умений и моделей практической морали. В рамках функционально-дифференцированного общества должен существовать целый ансамбль привилегированных стилей поведения, дифференцированных в соответствии с различными социальными подсистемами. Наличие целой палитры привилегированных стилей поведения не ведет, однако, к произволу в их выборе, так как в каждом случае требуется, чтобы они были адекватны определенной функции. Если же такие привилегированные стили отвергаются личностью, она оказывается за границей системы, которая также четко маркирована понятиями, выражающими внесистемный статус. К таким понятиям, характеризующим внесистемное поведение, относятся, например, «асоциальность», «болезнь», «преступность» или «иррациональность», «аутсайдерство».
   С этой точки зрения, в определение культуры наряду с семиотическими кодами символических значений должны быть интегрированы и системы регуляции, с помощью которых воля и желания подчиняются руководству разума. Предлагаемый культурологический подход к изучению индивидуальности сохраняет, по нашему мнению, свое значение и тогда, когда речь идет о групповой идентичности, об идентичности субсистем и подсистем. Групповая идентичность поддается описанию, с одной стороны, как система подтверждения, способствующая стабилизации личностного проекта, а с другой – как система разгрузки, освобождающая индивида от необходимости создавать свой личностный проект абсолютно самостоятельно. На различных иерархических уровнях групповые идентичности в значительной мере предопределяют формы жизнеустроения и хабитус; они предоставляют образцы того, как следует жить, работать, праздновать официальные праздники; они формируют публичные сферы искусства, коммуникации и свободного времени и даже задают рамочные условия для реализации самых личных потребностей, предрешая, например, какие формы любовных и сексуальных отношений предпочтительны в данной культуре.
   После представленных предварительных размышлений, мы далее переходим к конкретизации поставленных выше вопросов.

а) Субстанциалистская и процессуальная концепции индивидуальности

   Один из труднейших вопросов философии личности – это вопрос о том, признаем ли мы, что в основе концепта индивидуальности имеется некое субстанциальное ядро, или же рассматриваем его как проект исключительно процессуальный, формирующийся и меняющийся в процессе своего развития. Выше мы исходили из того, что индивидуальность есть категория интерпретации опыта, благодаря которому в интерпретацию вносятся определенное предпонимание и вытекающий из него имплицитный вопрос. Мы никогда не сможем, однако, доказать, что такая интерпретационная теорема истинна в том смысле, что она существует и правильна независимо от всякого опыта. Можно лишь показать, что с точки зрения определенных познавательных интересов она продуктивна. Так, проверка обозначенной теоремы на продуктивность может быть проведена на примере романа Годы учения Вильгельма Мейстера, который позволяет поставить вопрос о том, действительно ли самоинтерпретация с опорой на категорию индивидуальности приводит к созданию личностного проекта, ориентированного на окружающий мир и жизненную активность. Очевидно, что речь идет о тех возможностях, которые дает такая самоинтерпретация, а вовсе не о доказательстве ее правильности, ибо Вильгельму ни разу не удается действительно удостовериться в своей индивидуальности, не говоря уже о том, чтобы доказать гипотезу о существовании индивидуальности до опыта.
   Невозможность обоснованных высказываний относительно онтологического статуса индивидуальности не означает, однако, что субстанциальный ее концепт должен быть безоговорочно отброшен. Следует лишь признать, что подобное предположение не поддается философскому обоснованию. Едва ли возможно точнее указать на границы познания индивидуальности, чем с помощью избранного Гете слова «ineffabile».
   Признание этой границы или ее преодоление – такова фундаментальная проблема, влекущая за собой далеко идущие следствия для концепта индивидуальности. Если признается, что индивид ни при каких условиях не способен удостовериться в своей доопытной индивидуальности, то само это понятие может описать лишь то, что конституируется в процессе субъективного опыта как проект. Такое понятие описывает и объясняет индивида как результат становления, а по своему характеру является принципиально аналитически-дескриптивным. Если же гносеологическая граница преодолевается, например, на основе христианского мировоззрения, согласно которому каждый человек воплощает особую идею Бога, если тем самым полагается существование индивидуальности до всякого опыта, то понятие индивидуальности является не только дескриптивно-аналитическим описанием становления индивида, а устанавливает также и нормативно, чем должен он стать или чем ему стать предначертано. Поясним это тремя примерами, на которых позднее мы остановимся более подробно [459 - О Морице см. ниже, в разделе История психеи: Мориц; о Юнг-Штиллинге – в разделе Иоганн Генирих Юнг-Штиллинг и далее; о Годах учения Вильгельма Мейстера – в разделе Годы учения Вильгельма Мейстера.].
   Автобиография Карла Филиппа Морица, нашедшая отражение в истории Антона Рейзера, может служить характерными примером дескриптивно-аналитического концепта индивидуальности. Индивидуальность означает здесь, что индивид рождается в процессе становления, в ходе истории травматических переживаний героя и вытекающих из них попыток их компенсации. Резко выраженное программное понятие индивидуальности складывается здесь на основе ретроспективной дескрипции и анализа истории страданий Рейзера; оно указывает на ошибки в развитии и объясняет, чего с Рейзером лучше не должно было бы произойти. Но о том, чем Рейзер должен был бы стать в соответствии со своей индивидуальностью, или как следовало бы ему поступать – об этом «психологический роман» умалчивает.
   Совершенно иначе обстоит дело в книге Юнг-Штиллинга, который в процессе изложения своей автобиографии все явственнее объясняет свою индивидуальность, как и свой жизненный путь, божественным предопределением в форме «Providentia Dei specialissima». Многократно возвращаясь к одним и тем же эпизодам, Штиллинг неизменно интерпретирует свою жизнь как путь к тому, чем он должен был стать. Но именно этот пример со всей определенностью высвечивает проблематичность избранного Штиллингом подхода, которая проистекает из вопроса о познаваемости/непознаваемости предопределения.
   Напротив, Гете изображает в Годах учения статус индивидуальности именно так, что изображение в точности подтверждает его теоретический вывод – «индивид есть ineffabile», т. е. его сущность невыразима, ускользает от определения. Правда, Вильгельм со всей отчетливостью представляет нормативный концепт индивидуальности (в том случае, когда он признает: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью» [460 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149.]), но это намерение героя постоянно подвергается сомнению посредством ярко выраженной авторской иронии.
   Вопрос о том, задана ли нам наша индивидуальность изначально или ее создаем только мы сами, столь настоятелен, что мы, с одной стороны, не можем его игнорировать, с другой же, свойство его таково, что и разрешить его мы не в силах. В эпоху модерна ту или иную позицию выбирают волевым решением. Возможность христианского обоснования субстанциалистского концепта не исключает необходимости интенсивной внутренней работы, направленной на преодоление религиозных сомнений. Когда Гете приступал к своей автобиографии, этот вопрос был для него одним из центральных, и его ответ принципиально современен. Не предвосхищая анализ Поэзии и правды, заметим лишь, что уже формула «Individuum est ineffabile» заключает в себе центральное противоречие модернистского сознания: по содержанию она подчеркивает непреодолимость отмеченной нами выше гносеологической границы; по форме же она, являясь аллюзией на августиновское «deus ineffabilis est» [461 - Augustinus: De doctrina Christiana libri quattuor 1, 6; Enarrationes in Psalmos 85, 12. – Cp. Augustinus: De symbolo ad catechumenos 4; Sermones 117, 7; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decern 7, 1; De libero arbitrio libri tres 3, 35; Enarrationes in Psalmos 32, 2, 1, 8.], намекает на представление о божественном происхождении личности.

в) Мир символических значений как форма выражения индивидуальности

   В процессе построения жизненного пространства и формирования хабитуса значительную роль играют неязыковые коды. В связи с этим нуждается в выяснении вопрос о том, каким образом эти коды получают свое семантическое наполнение, становясь формами выражения индивидуальности. Как мы старались показать, портрет Ницше или крест на стене комнаты в студенческом общежитии, являясь на первом уровне семантических значений обозначением данного философа или обозначением распятия, обладают также вторым семантическим измерением, поскольку вступают в определенный жизненный контекст. До тех пор, пока портрет Ницше еще находится в художественном магазине среди других портретов и плакатов, он не имеет никакого символического значения; но как только он вносится в пространство, оформляемое индивидом, он получает новое значение, становится выражением вкусов и настроений данного лица. Расшифровать это новое значение можно приблизительно так: тот, кто здесь живет, читал Ницше, чувствует себя причастным к определенному философскому дискурсу, разделяет полностью или частично идеи Ницше и тем самым прямо или косвенно отвергает другие идеи.
   Предпосылкой такой дешифровки является смысловое отношение между формирующим свое жизненное пространство индивидом и объектом, который он для этого использует: значение существует для кого-либо. Такое символическое значение не существует в знаковой системе само по себе, а возникает как результат активного субъект-объектного отношения. Относительно формирующего индивида мы легко можем себе представить, что совершаемый им акт включения в мир символических значений совершается отнюдь не только по его воле, осмысленно или факультативно, но и соответствует неким гносеологическим закономерностям, которые так точно описал Кассирер. По существу, все, что мы вовлекаем в наши действия и в наше мышление, приобретает такое символическое значение. Дерево остается деревом, пока оно растет в лесу или в оранжерее. Но если я посажу его у себя в саду, это действие будет характеризовать мою индивидуальность, – так или иначе, в зависимости от того, выберу ли я растение декоративное или плодовое, по эстетическим или по практическим соображениям, придам ли я кроне определенную форму или позволю ей разрастаться, как в лесу. И даже если эти акты выбора не будут мною осознаны, будут казаться случайными, уже в самой этой неотрефлексированности проявится некий аспект моей индивидуальности, значение «для», и принцип семантизации, на котором мы настаиваем, будет тем самым лишь подтвержден.
   Обобщая сказанное, следует думать, что мы не можем осуществить ни одного акта чувственного восприятия или теоретического познания, не придав их объектам символического смысла, пусть даже в форме отрицания («неинтересно», «неважно», «несущественно» и т. д.). Говоря образно, в процессе познания мы не только конституируем мир, но и постоянно абсорбируем все то, что встречается на нашем пути, все вовлекаем в пространство символических значений.

с) Мир символических значений и культурный код

   Обусловленная теорией познания необходимость осваивать мир путем создания символических отношений объясняет и нашу способность без особых раздумий, почти автоматически декодировать знаки второго семантического уровня или символические значения предметов.
   Вернемся к нашему примеру со студенческой комнатой. Достаточного одного взгляда, чтобы придать тому, что мы видим, символическое значение для нас, скажем на основе оппозиций «интересно/неинтересно», «отталкивающе/симпатично» и т. д. Следовательно, мы кодируем увиденное, перемещая его в пространство нашего мира символических значений, и одновременно его декодируем.
   интерпретируя как элемент мира символических значений, принадлежащих другому человеку. Решающей предпосылкой для успеха подобных кодировок-декодировок является совпадение или по крайней мере частичная интерференция обоих кодирующих систем. Когда контакт с чужим культурным кодом теряется или становится недостаточно тесным, общий коммуникативный контекст, обусловливающий возможность декодировки, разрушается, что вызывает непонимание или комические эффекты.
   В Тассо эту проблему затрагивает Антонио, когда пытается объяснить своему антагонисту:

     Поверь, меня правдивым ты найдешь.
     Из мира своего взглянув на мой (5, 225) [462 - Tasso 1,4; WA I, 10, S. 129.].

   Слово «мир» означает здесь не что иное, как мир символических значений, а слово «взглянуть» характеризует компетенцию расшифровки чужого символического кода. Способность символического мира становится доступным чужому сознанию, его коммуникативность, которую мы называем выразительным аспектом индивидуальности, предполагает, следовательно, по меньшей мере частичную общность кода. В этом смысле рассматривали мы выше и вопрос о культурном коде, действующем или привилегированном в данной общественной подсистеме, стараясь показать, какие возникают затруднения, когда действующий социальный код отвергается или его пытаются заменить кодом индивидуальным.

d) Культура и культурология в связи с проблемой индивидуальности

   Как явствует из наших предварительных размышлений, связь между культурой и индивидуальностью настолько тесна, что ее характер поддается определению в рамках дефиниции культуры и наук о культуре.
   1. Культура представляет собой прежде всего ансамбль семиотических кодов, являющихся носителями символических значений. Если верно наше предположение, что, по существу, все, с чем сталкивается субъект в мире чувственных восприятий или интеллигибельного опыта, может принимать символические значения, то количество знаков этой семиотической системы принципиально бесконечно. Предметом культурологии является, следовательно, неизмеримо более широкая область явлений, чем традиционно принимаемые во внимание формы манифестации культурного творчества – архитектура, живопись, музыка и литература.
   2. Возможность закодирования и декодирования этих знаков вытекает из принципа «verum-factum» [463 - См. об этом ниже, в разделе Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер и далее.]. Символическое значение никогда не заключено в самой семиотической системе (в смысле соссюровского различия между «langue» и «parole»), но является результатом созидательного акта, в котором объект приобретает значение для субъекта, тем самым кодируется как «значение для». Лишь в такой форме, в качестве «значения для», оно поддается декодированию.
   3. В плане методологии из этого следует, что предметом культурологических дисциплин никогда не является культура просто как система. Культура Просвещения, например, не поддается описанию в качестве системы; предметом культурологического анализа могут становиться лишь те специфические, присущие данному культурно-историческому контексту способы, с помощью которых индивиды производят мир символических значений.
   4. Предмет изучения выступает в культурологии в двойном обличий: с одной стороны, как процесс создания символических значений, с другой – как форма манифестации этих значений. Такой текст, как Годы учения Вильгельма Мейстера, например, содержит – в связи с образом главного героя – описание того и другого аспектов; в качестве текста, однако, он несет в себе также и символические значения, характеризующие субъект созидания, чей специфический (в индивидуальном и культурно-историческом плане) способ производства символических значений манифестируется в нем самом. При таком взгляде на вещи любая попытка исключения из культурологического исследования категории «автора» представляется абсолютно несостоятельной.
   5. Исходя из анализа специфических способов, посредством которых субъект производит символические значения, культурология с необходимостью должна включать в свою сферу и изучение тех систем подтверждения и санкционирования, которые господствуют в культурном поле данного субъекта. Эти системы задают рамочные условия для формирования индивидуального модуса производства символических значений, а их анализ показывает, какие формации закрепляются, воспроизводятся или мутируют в рамках культурного поля. Именно они направляют – в очерченном выше смысле – тип культурного применения разума.
   6. Культурология нуждается в теории медиальности. Конфронтация с системами подтверждения и санкционирования выступает одновременно и как форма обучения культурно-привилегированным формам кодирования. Однако наша компетенция при расшифровке чужих символических значений значительно выше. Не нужно самому быть читателем Ницше, чтобы понять, что портрет философа, висящий в жилой комнате, несет в себе символические значения – даже в том случае, если мы не можем декодировать их со всей точностью. Точно так же читатели Вертера, незнакомые с творчеством Клопштока, сразу же понимают, что сигнальное слово «Клопшток» в эпизоде грозы заключает в себе символическое значение. Наконец, – чтобы привести актуальный пример, – не требуется никакого личного опыта, чтобы декодировать семантику кожаных курток, подкованных сапог и бритых голов.
   Компетенция в расшифровке значений такого рода создается медийными средствами, в эпоху Гете прежде всего литературой. С этой точки зрения такие понятия, как контекст, интертекстуальность и дискурс, вступают в новую функциональную взаимосвязь.

2. Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер

   I. Наши размышления над понятием «культура» опираются на традицию семиотики культуры, основателем которой считается Джованни Батиста Вико. Его Новая наука (Scientia nova 1725–1730) воспринимается сегодня как вообще первая широкая концепция культурного развития [464 - Ср. Kittler: Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, S. 19.].
   Культурология Вико рядится в одежды своего времени – в ее основе лежит религиозный идеализм, она стремится к созданию «рациональной политической теологии божественного предопределения» [465 - Vico: Prinzipien I, S. 151, § 342.]. Целью познания является «доказательство предопределения как исторического факта […], ибо оно должно быть историей миропорядка» [466 - Vico: Prinzipien I, S. 150, § 342.].
   Временем обусловлен и уровень исторических знаний Вико, отчего соответствующие части Новой науки, особенно вошедшие в первую книгу Примечания к хронологическим таблицам, в которых подготовляется материал, представляют сегодня интерес лишь в плане истории науки. Зато теоретические главы – Об элементах, О принципах и О методе, – а также их экспликации в книгах со второй по пятую, многое предвосхищают в модернистском мировоззрении и весьма актуальны для переосмысления задачи методов культурологии.
   Важнейшим методологическим достижением Вико является та последовательность, с которой он отстаивал принцип «verum-factum» и применял его к изучению истории [467 - Cp. Fellmann: Das Vico-Axiom.]. Суть его состоит в том, что история или культура представляют собою понятный нам, доступный декодированию мир потому, что мы сами его создали и закодировали.
   Принцип «verum-factum» получает развитие уже в Метафизической книге (Liber metaphysicus) 1710 года, представляющей единственную завершенную часть всеобъемлющей философской системы под названием De antiquissima Italorum sapientia ex Linguae latinae originibus eruenda (О древнейшей итальянской мудрости, извлеченной из источников латинского языка). Тезис, выдвигаемый Вико в этой книге, Витторио Хесле формулирует следующим образом: «Достоверная истина может быть получена лишь там, где субъект сам создал объект своего познания. Так, Бог может до конца постичь мир, поскольку является его творцом. Нам же дано абсолютное знание не природы, а лишь математических сущностей, ибо мы создали только их: исходя из абстракций единицы и точки, человеческий дух созидает свой собственный мир» [468 - Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. LXIX f.].
   В Новой науке Вико переносит этот принцип на область наук о культуре и истории. Он исходит из:

   убеждения, которое ни при каких обстоятельствах не может быть подвергнуто сомнению: что мир политики безусловно был создан человеком; и потому его принципы могут (ибо должны) быть найдены в сфере модификаций нашего собственного человеческого разума [469 - Vico: Prinzipien I, S. 142.].

   Под сферой политики Вико подразумевает историю и культуру, все то, что является результатом человеческих действий и творческого созидания. «Принципами», работающими в этой сфере, он называет способы производства исторического и культурного миров, которые отсылают к субъекту творчества. Если история и культура созданы человеком, то принципы, по которым они созданы, также следует искать в человеческом сознании. Выражение «модификации нашего собственного человеческого духа» означает в переводе на современную терминологию не что иное, как создание культурных кодов, лежащих в основе символических культурных миров.
   Последовательное проведение принципа «verum-faktum» означает, что культура понимается как особый мир, который «конституирует свою собственную область бытия, не являющуюся производной ни от мира природы, ни от мира сознания» [470 - Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. CII.]. Несмотря на то, что Вико подчиняет этот мир закону божественного провидения, теория самостоятельности культуры обнаруживает все же большое внутреннее сходство с миром символических значений.
   В своей теории культуры Вико разрабатывает аспект возникновения культурных миров; аспект их рецепции он намечает в методологических размышлениях о теории наук о культуре. Тот, кто проследит ход исторического развития, увидит, что:

   этот мир, состоящий из различных народов, сотворен людьми […] и потому способы его создания должны быть обнаружены в сфере модификаций нашего собственного человеческого духа; ибо, если происходит так, что тот, кто создает вещи, сам же о них повествует, то нечего и искать лучшего доказательства достоверности истории [471 - Vico: Prinzipien I, S. 154 f.].

   Поскольку человек, являясь творческим субъектом культуры и истории, сам кодирует эту область, он обладает возможностью снова ее декодировать. Применительно к теории науки это означает, что наука, претендующая на истинность (принцип «verum»), может заниматься лишь тем предметом, который относится к той сфере, что и сама наука, к миру, сотворенному человеком (принцип «factum»).
   Однако теологический подход Вико к истории не позволяет ему осознать центральную методологическую проблему культурологии нашего времени. Поскольку культурные коды постоянно меняются, уже временные изменения, разделяющие два следующих друг за другом поколения, могут – особенно в сфере субкодов – значительно затруднять декодирование и приводить к нарушениям коммуникации. Временная дистанция, отделяющая историка, культуролога, литературоведа от предмета их изучения, становится для них принципиальной проблемой. Отсюда становится яснее, почему новейшие научные направления, дискурсивный анализ, история ментальностей и повседневного быта так много внимания уделяют проблеме узнавания и возрождения культурных кодов прошлого.
   Однако для Вико проблема диахронической смены кодов еще не стоит; он думает, что история на всем ее протяжении может быть декодирована по вечному коду божественного провидения [472 - Другой связью, преодолевающей исторические различия, служит у Вико принцип параллелизма онтогенеза и филогенеза – идея, получившая широкое распространение именно в эпоху Гете.]. Задачу историографии культуры Вико видит в том, чтобы:

   описать ту вечную идеальную историю, в соответствии с которой протекает во времени история всех народов, возникающих, движущихся по пути прогресса, достигающих вершины развития, а затем клонящихся к упадку и концу. Да, мы решаемся утверждать, что тот, кто задумывается над этой наукой, рассказывает эту вечную идеальную историю сам себе, поскольку он, пребывая в убеждении, что «это было необходимым, необходимо и будет необходимым», сам создает себе этот мир […] [473 - Vico: Prinzipien I, S. 154.].

   Последняя мысль затрагивает два аспекта, существенных и для проблемы индивидуальности, – конструктивный и нарративный. Вико намечает здесь два уровня понимания культуры. На первом из них действует положение, что культура и история созданы человеком и потому могут быть постигнуты посредством его принципов (модификаций его духа). Кодируя символические значения, человек может их и декодировать.
   Но значительно более глубокая проблема заключается в том, можно ли и каким образом придать этим символическим полям значений когерентность во временном измерении, как культура в ходе ее истории обретает смысл. Это смыслополагание может осуществляться лишь ретроспективно, в акте конструирования (тем, кто «сам создает себе этот мир»), и лишь из такой конструкции проистекает не только когерентность, но, с точки зрения Вико, даже необходимость.
   Вико еще не создает теорию индивидуальности. Напротив, акцентирование индивидуальных различий вопреки идентичности социума представляется ему явлением декаданса [474 - Ср. Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. CI.]. Но в своих рассуждениях о смыслополагающей конструкции, которая возникает лишь в ходе ретроспективного повествования, он указывает далеко вперед, в направлении концепта трехосновной индивидуальности [475 - См. ниже в разделе Автобиографический проект «Из моей жизни».].

   II. Путем, проложенным Вико, движется в известном смысле и Эрнст Кассирер, обосновывающий, как и его предшественник, существование культуры как автономного мира. Представитель марбургской школы неокантианства, Кассирер мыслит, однако, в совершенно ином философско-историческом контексте. Если Вико может рассматриваться как провозвестник и зачинатель модернистской культурологии потому, что его принцип «verum-faktum» уже предвосхищает ко-перниканский переворот Канта [476 - Ср. Hölse: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. LXXI.], то Кассирер видит свою задачу в том, чтобы преобразовать «критику разума» в «критику культуры» [477 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.], то есть поставить гносеологический критицизм Канта на службу культурологии.
   У Кассирера мы находим также известную параллель нашему примеру со студенческим общежитием, которым мы обязаны Кассиреру не только в плане терминологии. Приняв за отправную точку процесс трансформации внешнего мира в мир символических значений посредством оформления и соответствующей кодировки (придания символических значений), мы вывели из него принцип оформления, выражающего хабитус и являющегося фундаментом понятия культуры. Кассирер приходит к аналогичному выводу, когда, анализируя построение духовного, внутреннего мира, он также опирается на принцип оформления или придания облика, чтобы вывести из него возникновение мира символических значений:

   Ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного производства: «бытие» не может быть постигнуто здесь иначе, чем в «делании» [478 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11. – Cp. Cassirer: Versuch über den Menschen, S. ПО: «Особенность человека, то, что его действительно отличает, это не его метафизическая или физическая природа, а его действия. Эти действия, система человеческой деятельности, определяет и характеризует сферу человеческого бытия».].

   Познание, конституирующее мир, т. е. «делание», которое Кант рассматривал в сфере естественнонаучного мышления, Кассирер переносит на область языка, искусства, мифа и религии, позднее и на область истории [479 - Ср. «An Essay on Man» 1944, Kap. X; Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 262–314.]. Он определяет каждую из этих областей как особую «функцию» [480 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.] мышления; каждая предлагает свой собственный подход к миру или проект мира, дает свой «облик для мира» [481 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11 (выделено Кассирером).]. «Все они, – гласит тезис философа, – живут в своеобразных образных мирах, которые не просто отражают эмпирические данности, но скорее порождают их соответственно собственному принципу. Так каждая из них творит свой собственный символический облик мира» [482 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 9.].
   Таким образом, Кассирер также опирается на традицию Вико, на принцип «veram-faktum». Названные им области культуры доступны культурологическому анализу именно потому, что критическая философия нашла для них ключ, волшебное слово: «Сезам, откройся!» [483 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 63.]. Если культура заключается в созидании и соответственно кодировке миров символических значений, то задача философии состоит в том, чтобы «понять и довести до осознания все эти творения […] с их основным формирующим принципом» [484 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 51.]. Не являясь еще культурологией в собственном смысле, такая критическая философия образует тем не менее ее теоретико-познавательный фундамент, приводя доказательства того, что человек в качестве «animal symbolicum» [485 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 51.] по природе своей не может поступать иначе, чем символически проектировать мир посредством языка, искусства, мифа, религии и истории.
   Знак получает, по Кассиреру, символическое содержание благодаря тому, что он никогда не обозначает и не выражает нечто чисто субъективное или объективное. «В каждом свободно созданном им знаке, – пишет Кассирер по аналогии с Кантом, – дух схватывает предмет, одновременно схватывая при этом себя самого и закон своего творчества» [486 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.], чтобы вписать их в знак. Отсюда знак не может представлять собою лишь простое подражание действительности, ибо его оформление или акт придания ему облика уже включает в себя творческие законы созидающего «духа». Посредством знаков Я и мир вступают, таким образом, в «еще невиданный прежде синтез» [487 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.], благодаря которому знак возводится в символ. Лишь в этой сфере символов происходит, как следует из рассуждений Кассирера, «конституирование понятия Я, как и понятия „мир“» [488 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.]. Мы не умеем поступать иначе, кроме как создавать проект своего Я в этом мире символических значений: «Ибо, хотя мы и в этом случае остаемся в плену мира „образов“, речь идет все же не о таких образах, которые отображают какой-то существующий сам по себе мир „вещей“, но о тех образных мирах, источник и принцип которых следует искать в самом автономном творчестве духа. Лишь благодаря ему мы видим, и в нем мы обладаем тем, что мы называем действительностью» [489 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 48.], – и, как хотелось бы добавить, только в нем обладаем мы также и тем, что мы называем своим Я и своей индивидуальностью. Подобно тому, как символ есть «придание облика для мира» [490 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.], он есть также и репрезентация «бытия „для нас“» [491 - Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 47.]. Состоявшаяся индивидуальность предполагает, по нашему определению, и ее способность к самореализации в каком-либо из медиальных средств выражения. Кассирер об этом пишет:

   Но человек изобрел новый метод, чтобы стабилизировать свою деятельность и расширить ее сферу. Он не может жить, не давая себе выражения. Различные способы этого выражения образуют новую сферу. Они обладают своей собственной жизнью, своего рода вечностью, в которой они преодолевают мимолетное существование единичного лица [492 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 339.].

   Несмотря на значительные соответствия с теорией символических форм Кассирера и заимствования из нее, мы настаиваем и на одном существенном отличии. По Кассиреру, кодировка, создание символических значений есть теоретико-познавательная и антропологическая основа «conditio humana». Субъект творчества символов или кодировки – а тем самым и субъект культуры и ее истории – представляет, таким образом, «дух» (понятие самого Кассирера) как таковой. Следствием этого идеалистического подхода становится понимание истории культуры – в этом большое сходство с Вико – как истории саморазвития духа в смысле «прогрессирующего самоосвобождения человека» [493 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 345.], развивающегося по восходящей линии, через такие «фазы в этом процессе» [494 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 345.], как язык, искусство, религия и наука.
   Мы в нашем изложении также исходим из понятия «animal symbolicum», которое способно творить образ самого себя и своего мира лишь постольку, поскольку то и другое конституируется в их отношении к символическим значениям. Однако наше внимание направлено прежде всего не на теоретико-познавательное обоснование процесса образования символов, а на культурно-исторический процесс изменения форм и модусов этого символического кодирования. Субъект его – не человек как таковой, как представитель человеческого рода или даже как «дух», себя освобождающий, а, с одной стороны, индивид, с другой – социальная система (подсистема или субсистема). Такой, с сегодняшней точки зрения именно культурологический, аспект исследования Кассирер из своей философии культуры исключает или во всяком случае отводит ему второе место [495 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 111: «Но мы не могли бы понять этих условий, если бы не были в состоянии осмыслить общие структурные принципы».], аподиктически утверждая примат философии по сравнению с историей:

   Философия не может удовольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальному, синтетическому мировоззрению, которое бы объединило в себе все индивидуальные формы [496 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 113.].

   Хотя и это мнение Кассирера, и присущий его взглядам глубинный идеализм затрудняют их влияние на современные культурологические концепции, его Философия символических форм, в особенности его понимание человека как «animal symbolicum», справедливо оценивается сегодня как фундаментальное открытие, наметившее новые пути в развитии культурологии [497 - Ср. Böhme, Matussek, Müller: Orientierung Kulturwissenschaft, S. 71.].

С. «Годы учения Вильгельма Мейстера»

   В аспекте проблематики индивидуальности роман Годы учения Вильгельма Мейстера обнаруживает весьма отчетливую структуру, определяемую двумя абсолютно различными концепциями индивидуальности. В первых пяти книгах господствует эссенциалистское понимание индивидуальности, тогда как седьмая и восьмая позволяют различить очертания процессуального концепта. Своего рода соединительным звеном выступает книга шестая, содержащая Признания прекрасной души, которые по их внутренней тенденции следует, как нам представляется, отнести ко второму концепту. Исходя из этих соображений, мы будем, несколько упрощая, последовательно рассматривать в дальнейшем первую часть (кн. I–V) и вторую часть (кн. VI–VIII), что соответствует и устоявшемуся в литературе вопроса делению романа на две части (роман личности/социальный роман; роман о художнике/роман об обществе).
   До известной степени двухчастное деление оправдано и историей создания романа. Заключив в мае 1794 года договор с издателем Унгером [498 - Новый унгеровский шрифт становится благодаря Вильгельму Мейстеру типографским знаком принадлежности к раннему романтизму; см. Bogeng (Hg.): Berühmte Druckschriften I. – Biedermann (Hg.): Johann Friedrich Unger im Verkehr mit Goethe und Schiller.] в Берлине, Гете перерабатывает шесть книг Театрального призвания, превращая их в четыре первые книги Годов учения, затем в феврале 1795 года набрасывает план книг пятой и шестой, но сначала пишет Признания прекрасной души (VI).
   Рукопись пятой книги была закончена в июле 1795 года, восьмой – в июне 1796 года.
   Если скомбинировать факты истории создания с приведенными выше логическими основаниями разделения анализа на две части, то особое значение приобретает книга пятая. Концепция индивидуальности, разработанная в первой части, выступает здесь в концентрированной форме, чтобы создать контрастный фон для ее последующего изменения в части второй. Одновременно здесь выявляются и противоречия первого концепта индивидуальности, обусловливающие закономерность перехода ко второму. Из этих соображений мы начинаем наш анализ с первых трех глав книги пятой.

1. Первая часть романа: Идеалистически-эссенциалистская концепция индивидуальности

   Нигде больше в романе эссенциалистская концепция индивидуальности не выражена так отчетливо, как в ответном письме Вильгельма Вернеру в начале пятой книги:

   Скажу тебе без дальних слов: достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью (7, 236) [499 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149.].

   Являясь дефиницией эссенциалистского концепта, этот фрагмент заключает в себе несколько принципиально важных смысловых элементов: а) бытие индивидуальности, b) ее становление в смысле телеологической направленности процесса развития и формирования личности, с) имплицитно присутствующее в данной концепции требование тотальности и автономии, d) элементарные потребности, лежащие в основе развития индивидуальности.
   а) Когда Вильгельм определяет свое Я словами «такой, каков я есть», этим он становится на точку зрения эссенциализма. Он чувствует, что его существование определяется тем, чем он был в самой своей сущности всегда и чем всегда останется; он хочет стать тем, чем он стать должен по внутреннему требованию своего существа, к чему он предназначен. Признание эссенциального, сущностного предназначения человека конкретизируется для Вильгельма в идее от рождения заложенной в нем цели, в идее судьбы, определяющей «внутреннее призвание». Он устанавливает принципиальную взаимосвязь между «бытием» человека как его существованием и его от рождения заданным сущностным предназначением:

   Любой человек на свете, избрав себе ремесло, искусство или какое-либо иное поприще без внутреннего к нему тяготения, непременно сочтет свое состояние невыносимым. Кто от рождения обладает талантом к таланту, обретет в нем всю радость бытия (7, 44) [500 - WML I, 14; WA I, 21, S. 80. – Vgl. ebd. IV, 19; WA I, 22, S. 125: «Внутренний зов влечет тебя следовать и за той и за другой, и внешние побуждения одинаково сильны с обеих сторон».].

   Тем самым предполагается, что существует некое ядро индивидуального бытия, и существует еще до того, как индивидуальность реализует себя в истории жизни и формирования индивида.
   Жан-Поль Сартр описал этот примат «essentia» по отношению к «existentia» как позицию, свойственную классическому гуманизму [501 - Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 174 f.], чтобы противопоставить ей свою концепцию атеистического экзистенциализма. Эта оппозиция показывает, сколь фундаментальное значение имеет статус индивидуального бытия также и для концепта, представляемого Вильгельмом в первой части романа.
   Сартр объясняет примат эссенциалистской концепции личности господством в философии XVII века теологического представления о Боге-творце как «высшем из мастеров» [502 - Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 148.]. Творение божественного разума, человек изначально готов и определен в своей сущности; в своем индивидуальном существовании он реализует идею божественного разума. С позиции атеизма Сартр противопоставляет этому пониманию человека примат экзистенции по сравнению с эссенцией. Поскольку изначально человек есть «ничто» [503 - Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.] и не существует никакого высшего существа, которым бы он был изначально определен в своих свойствах, он не поддается в своем существовании никакому определению до тех пор, пока сам, свободно и под личную ответственность, не выберет самого себя. По Сартру, человек есть то, чем он сам себя сделает; он таков, каким он решится быть. Добавим, что эту свободу решения человек сохраняет за собой на протяжении всей жизни; она гарантирует не только возможность ответственного выбора личностного проекта, но и возможность его ревизии, предполагая непрекращающийся процесс каждый раз возобновляемого личного самоопределения. Выдвигая тезис о том, что экзистенция предшествует эссенции человека, Сартр представляет процессуальный концепт индивидуальности в наиболее радикальной его форме.
   Культурно-историческую ситуацию, в условиях которой Гете писал Годы учения Сартр затрагивает лишь попутно, но характеризует ее, пусть упрощая, весьма выразительно:

   В XVIII веке философский атеизм устраняет представление о Боге, сохраняя при этом идею того, что сущность предшествует экзистенции [504 - Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.].

   Именно такова позиция Вильгельма. Формально он с пафосом отстаивает концепцию предназначенности к чему-то определенному, а именно к полному развитию того, чем он является по своей сущности, но, с другой стороны, он не может сказать, каково содержание этой концепции, кто предначертал его путь и чем именно должен он стать. Отвечая себе на этот вопрос, он весьма неопределенным образом упоминает категорию судьбы, но вне связи с каким-либо продуманным и продуктивным концептом [505 - К противоречивым толкованиям понятия «судьба» ср. Marahrens: Über die Schicksalskonzeptionen in Goethes «Wilhelm Meister»-Romanen, S. 144 f.].
   В ходе преобразования Театрального призвания в Годы учения Гете явно стремился раскрыть проблематику используемого Вильгельмом понятия судьбы. Этой цели служит включенный в первую книгу эпизод встречи Вильгельма с незнакомцем, который позднее оказывается аббатом, принадлежащим к «Обществу Башни», чтобы уже в начале романа противопоставить друг другу два различных понимания судьбы.
   Разговор о продаже коллекции картин его деда дает Вильгельму повод для признания в том, что он «преклоняется перед судьбой, которая все умеет повернуть мне во благо и во благо каждому» [506 - WML I, 17; WA I, 21, S. 107.]. В той же сцене он говорит о судьбе как о «высшей силе, которая опекает нас и все направляет к нашему благу» [507 - WML I, 17; WA I, 21, S. 107.]. Важно, каким образом судьба, по мнению Вильгельма, нами управляет. Судьба проявляется для него в том, что нежданно выпадает нам на долю и что мы должны принимать «покорно» и «доверчиво», даже если сам человек не видит отчетливо той цели, к которой судьба его ведет [508 - Cp. WML I, 17; WA I, 21, S. 108 f.: «Неужели с вами никогда не бывало, чтобы ничтожное обстоятельство побудило вас избрать тот путь, где вы вскоре натолкнулись бы на благоприятный случай, а затем целый ряд неожиданностей привел бы вас к цели, которой сами вы не видели отчетливо? Конечно, это должно было бы внушить вам покорность судьбе и веру в мудрость провидения» (7, 58).].
   Подобная, как говорит сам Вильгельм, почти слепая покорность судьбе отражает тот модус самоинтерпретации, который характеризует Вильгельма в первой части романа. Встреча с Марианной, разрыв с предписанным бюргерским образом жизни, призвание к театру – все это он толкует как «явственное знамение судьбы» [509 - WML I, 12; WA I, 21, S. 60.], и это толкование сопровождается столь же явной иронией рассказчика:

   Он убеждал себя, что это явственное знамение судьбы, что через Марианну она протягивает ему руку, чтобы он мог вырваться из затхлого застоя мещанской жизни, от которой давно жаждал бежать. […] Отныне ему было ясно, что театр – его призвание; поставленная перед ним высокая цель станет ближе, если он устремится к ней об руку с Марианной; в своей самонадеянной скромности он уже видел себя великолепным актером, создателем будущего национального театра, о котором вздыхают столь многие (7, 28) [510 - WML I, 12; WA I, 21, S. 46 f.].

   Противоположную точку зрения представляет в романе незнакомец, который не только возражает Вильгельму, но и анализирует его взгляды, предвосхищая перемены, которые произойдут во второй части. То, что Вильгельм называет судьбою, он развенчивает как проекцию субъективных желаний юноши, которому «хочется приписать свои пылкие пристрастия некоей высшей воле» [511 - WML I, 17; WA I, 21, S. 107.]:

   Горе тому, кто с отроческих лет привык видеть в необходимости – произвол, приписывать случаю своего рода разум, обращая его для себя в некую религию. А ведь это означает ни больше ни меньше как отречься от собственного разума, дать неограниченный простор своим страстям. Мы почитаем себя праведниками, когда бездумно бредем куда глаза глядят, рады подчиниться заманчивому случаю, а итог такого шатания по жизни именуем промыслом божьим (7, 58) [512 - WML I, 17; WA I, 21, S. 108.].

   Позднее мы подробнее остановимся на том обстоятельстве, что за этим суждением стоят конкретные примеры, которые Гете наблюдал в среде пиетистов, прежде всего у Юнг-Штиллинга [513 - См. ниже, С. 266 и далее.]. Здесь же нам важно проанализировать аргументацию незнакомца и прежде всего главный его аргумент – злоупотребление религиозностью в угоду воле.
   Даже если под «божественным провидением» понимать учение о «Providentia Dei specialissima», с теологической точки зрения эти откровения Бога имеют характер велений. Бог ведет к тому, что человек должен делать в согласии с волей божьей или божественным предначертанием. Вильгельм же, не обладая глубокой религиозностью, функционализирует понятие судьбы, чтобы оправдать то, чего желает он сам. Возможности оправдания, вытекающие из такого теологически выхолощенного понимания судьбы, практически неограниченны, тем более что Вильгельм убежден в том, что перст судьбы уже подтвердил его личную волю.
   Между тем, незнакомец решительно отказывается вступать в обсуждение проблемы на теологическом или философско-метафизическом уровне [514 - Ср. WML I, 17; WA I, 21, S. 107 f.: «Здесь речь идет не о моей вере, здесь не место объяснять, как я пытаюсь хоть отчасти понять то, что для всех нас непостижимо» (7, 57).]. Его больше интересуют практически-моральные следствия такого рода мышления. Взгляды Вильгельма заключают в себе соблазн поддаваться диктату приятного, бездумно «шататься» по жизни вместо того, чтобы активно ее строить. Среди персонажей романа склонность к расхлябанному «шатанию» характеризует походку Филины [515 - Ср. WML II, 12; WA I, 21, S. 211: «Из дверей дома, напевая, небрежной походкой вышла Филина»; WML IV, 7; WA I, 22, S. 47: «тащили сундук Филины; она плелась следом с узлом в руках». – Вильгельму расхлябанное шатание, напротив, кажется опасностью, которой он хотел бы избежать, хотя он лишь неясно отдает себе отчет, что это означает; ср. WML II, 14; WA I, 21, S. 226: «Ему стало ясно, что в последнее время он бессмысленно слоняется по свету, лишь отхлебывая от того, что прежде пил бы залпом»; WML IV, 11; WA I, 22, S. 63: «Ему наскучило без смысла слоняться по жизни, впредь лишь целеустремленные шаги должны определять его путь»; так же и применительно к самому Вильгельму; ср. WM LVIII, 1; WA I,23, S. 132 f.: «такой молодчик, каким ты стал, может и должен устроить свое счастье. Только смотри не промотай и не растеряй его снова». – В оригинале во всех приведенных случая употребляется глагол «schlendern» и производные словоформы.], которая символизирует ее подвластность симпатиям, желаниям, инстинктам, минутным настроениям.
   Подобному отношению к жизни незнакомец противопоставляет диаметрально противоположное, также опирающееся на понятие судьбы, но ориентированное не на волю, а на продиктованный разумом долг, не на случайность, а на необходимость:

   Мир соткан из необходимости и случайности; разум человеческий становится между ними, умея подчинить себе ту и другую; необходимость он признает основой своего бытия, случайность он умеет направлять, исправлять и обращать себе на пользу, и лишь тот человек, чей разум тверд и непоколебим, заслуживает быть назван земным богом (7, 57–58) [516 - WML I, 17; WA I, 21, S. 108. – Ср. следующий фрагмент из Размышлений в странническом духе (Betrachtungen im Sinne der Wanderer); WA I, 42/11, S. 167: «Мир разума следует рассматривать как большого бессмертного человека, который непрестанно вызывает своими действиями необходимое и тем самым обретает господство даже над случаем».].

   Смысл слов незнакомца понятен отнюдь не сразу. Что значит, что разум может становиться между необходимостью и случайностью, подчиняя себе ту и другую? И почему это во власти человека – направлять и обращать в свою пользу случайность? [517 - Мараренс (Marahrens: Über die Schicksalskonzeptionen in Goethes «Wilhelm Meister»-Romanen, S. 160–163), обращаясь при толковании этих фрагментов не к Спинозе, а к Канту, оставляет эти вопросы без ответа.] Объяснить это позволяет, на наш взгляд, обращение к философии спинозизма с ее принципиальным утверждением, что основу бытия образует необходимость. Аббат повторяет, в сущности, то, что написано в Этике Спинозы.
   «В природе не существует ничего случайного, – гласит двадцать девятый тезис первой части, – все определяется заложенной в божественной природе необходимостью существовать в определенном виде и вызывать некие следствия» [518 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 63.]. Случайностью («contingens», «causa contingens» [519 - Ср. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 62, 70; в противоположность «causa accidens» (Ethik III, 15–28).]) человек именует то, что еще не познано или осмыслено неверно, есть «defectus nostrae cognitionis» [520 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 70.]. Такие ошибки следует устранять, и не только по соображениям морали, как рассуждает Спиноза в четвертой и пятой частях Этики, но и по причинам гносеологическо-психологическим, на которые он указывает во второй и третьей частях в связи с учением об аффектах: «В природе разума заложена потребность рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые» [521 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 189.].
   В природе царствует закон всеобщей необходимости; если идеи человеческого разума природной необходимости адекватны, то человек пребывает в состоянии «actio», если неадекватны – в состоянии «passio», во власти страстей. То и другое состояния вызывают различные аффекты: «actio» заставляет дух радоваться своему могуществу или испытывать жажду его умножить; «passio» вызывает чувство скорби от собственного бессилия и непонимания.
   Но в обоих состояниях, активности и подверженности страстям, человек находится под властью аффектов, которые Спиноза не проклинает, а в первую очередь старается объяснить «ordine geometrico». Цель этики заключается для него в преодолении этой зависимости и в прорыве к человеческой свободе под знаком разума. До тех пор, пока находится в зависимости от аффектов, он субъективно подчиняется власти слепого случая, им играет «fortuna» [522 - Ср. предисловие к части четвертой; Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 372–373.]; если же он способен воспользоваться могуществом разума для того, чтобы войти в мир необходимости и обрести в нем свое место или, пользуясь соответствующим термином Гете, – «смиренно принять» [523 - См. подробнее раздел ineffabile.] эту необходимость – и достичь состояния «amor Dei intellectualis» [524 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 576.], он приобретает именно то, что Спиноза подразумевает под человеческой свободой.
   В этом освещении становится понятным, что имеет в виду аббат, призывая к господству над случайностью. В одном отрывке Этики Спиноза пользуется теми же словами:
   Итак, чем сильнее мы стремимся жить, руководствуясь разумом, тем сильнее стремимся мы и к тому, чтобы не доверяться надеждам, освободиться от страха, обрести, по возможности, господство над случаем (fortunae, quantum possumus, imperare) и действовать согласно указаниям разума [525 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 463. – Ср. восходящее, по нашему мнению, именно к Спинозе рассуждение Гете в Размышлениях в странническом духе (WA I, 42/2, S. 167): «Мир разума следует рассматривать как большого бессмертного человека, который непрестанно вызывает своими действиями необходимое и тем самым обретает господство даже над случаем».].
   Вильгельм же, считает аббат, слишком привык «подчиниться приятным случайностям», не стремясь к требуемой «власти над аффектами» [526 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 541.], а потому пребывает в проистекающем из непостижимости необходимого состоянии «passio» перед лицом слепого, случайного стечения обстоятельств. Упрек аббата в «отречении от своего собственного рассудка» означает, что Вильгельм отказывается именно от того, что Спиноза рассматривает как решающее условие избавления от власти аффектов путем использования разума: «Аффект, являющийся страстью, перестает быть страстью, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею» [527 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 537.].
   Свое продолжение рассмотренный разговор о судьбе и случае находит во второй книге романа, где аббат снова оказывается на пути Вильгельма, на этот раз в качестве пассажира на корабле. В своей речи аббат обнажает произвольность автоинтерпретации Вильгельма, выворачивая ее наизнанку на примере детского кукольного театра:

   [Вильгельм: ] А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого.
   – Судьба солидный, но не дешевый гувернер, – с улыбкой возразил собеседник, – я скорее положился бы на разум наставника-человека. Пред мудростью судьбы я питаю должное благоговение, но у нее может оказаться весьма неловкий исполнитель в лице случая. Редко бывает, чтобы он верно и точно осуществлял наказы судьбы […]. Допустим, судьба назначила кому-то стать хорошим актером (почему бы ей, между прочим, не обеспечить нас хорошими актерами?), но, как на грех, случай натолкнул юношу на кукольный театр, где он не успел вовремя уклониться от участия в явной пошлятине, удовлетворился и даже увлекся заведомым вздором, а значит, с неверной стороны усвоил юношеские впечатления, которые не изглаживаются никогда, и мы навсегда сохраняем некую приверженность к ним.
   – Почему вы упомянули кукольный театр? – спросил ошеломленный Вильгельм (7, 97–98).

   В качестве повествователя, автора истории собственной жизни, каковым Вильгельм является в первой книге, рассказывая о своих детских играх в кукольный театр, он проводит через все повествование непрерывную нить от этого первого предания себя во власть судьбы до утопического обоснования национального театра. «Ошеломленность» Вильгельма объясняется неожиданно сверкнувшей в его сознании мыслью, что его вполне независимый, суверенный, как казалось ему, проект личности может в свете другого сознания выглядеть наивной конструкцией. Подобное превосходство нарратора над своей собственной историей – важный лейтмотив романа, на котором мы еще остановимся подробнее [528 - См. ниже, раздел Его Нарративное Высочество.].
   b) Второй определитель индивидуальности в цитированном выше высказывании Вильгельма касается аспекта становления. Даже если предполагается, что сущность индивидуального бытия наличествует изначально, то наличествует она все же не в развернутой форме, а скорее как возможность, ожидающая своего воплощения. Слово «ausbilden» (развить, воспитать, сформироватb) отчетливо связывает процесс развития с концепцией Bildung, которая начиная с девяностых годов [529 - На этот современный дискурс прямо указывает в романе аббат: WML II, 9; WA I, 21, S. 191 f.: «Сколько у нас говорят и пишут о воспитании, а что-то мало я вижу людей, которые постигли бы простой, но глубокий смысл понятия, включающего в себя все остальное, и применили его к действительности».] получает «философско-эстетическое, педагогическое и идеологическое наполнение» [530 - Rudolf Vierhaus: Art. «Bildung». In: GG I, S. 508–551, hier S. 508. – К истории понятия см. также: Kosellek: Einleitung – К вопросу об антропологической и семантической структуре «Bildung» см. Fuhrmann: Bildung, S. 9—53.], сохранившееся в основных чертах до сегодняшнего дня.
   Однако в первой части Годов учения размышления на тему Bildung разрозненны и встречаются нечасто, к тому же они даются с «ученической» точки зрения Вильгельма [531 - Ср. An Schiller, 6. Dez. 1794; WA I V, 10, S. 212: «Наконец, выходит первая книга Вильгельма Ученика, который, не знаю как, приобрел себе имя Вильгельма Мейстера». Ср. в романе: IV, 16; WA I, 22, S. 95: «Чувство моей ученической сущности»; далее IV, 17; WAL 22, S. 108.] и потому отличаются незрелостью и противоречивостью.
   Во второй половине XVIII века слово «Bildung» употребляется в двух значениях. Первое означает процесс воспитания, осуществляемый и контролируемый педагогами, второе – развитие как внутренний процесс. Вильгельм употребляет это слово в обоих его значениях, не устанавливая между ними сознательно связи.
   В качестве субъекта воспитания Вильгельм почитает судьбу:

   Ведь каждый человек от скудости ума старается воспитать другого по собственному подобию. А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого (7, 97) [532 - WML II, 9; WA I, 21, S. 192.].

   С риторической утонченностью отклоняет он педагогическое воздействие извне как попытку подмены подобия божия, которым человек призван быть, уподоблением педагогу, т. е. попытку ограничить и обесценить теолого-антропологическое назначение личности. Воспитание он понимает как воздействие на личность извне, но не со стороны «наставника-человека» [533 - WML II, 9; WA I, 21, S. 192.], как то рекомендует аббат, а со стороны высшей силы, для которой Вильгельм не знает другого имени, кроме как «судьба». Правда, это представление о внешнем руководстве находит себе соответствие и во внутренних возможностях, ибо Вильгельм говорит также и о своем «доверии к врожденному таланту», и о своем «внутреннем призвании» [534 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 124, 125.], но в целом в своей модели воспитания он решительно отдает предпочтение пассивной позиции воспитуемого. В пограничной ситуации «на распутье» он обращается к самому себе:

   И как же не благословлять мне судьбу, которая без моего участия привела меня сюда, к цели всех моих желаний? Разве все, что я когда-то замыслил и предначертал себе, не осуществляется сейчас случайно, помимо меня? Трудно поверить! […] До сих пор ты как будто сам бессознательно следовал намеченному плану (7, 225) [535 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 125 f.].

   Пассивность, которую Вильгельм здесь приписывает себе как объекту воспитания, находится, однако, в резком противоречии с той претензией на самовоспитание и автономию, которую содержит исповедуемая Вильгельмом эссенциалистская концепция индивидуальности: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью» [536 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149 (выделено Д. К).]. В свете этого противоречия логически малоубедительные ссылки Вильгельма на судьбу, к которым он прибегает в споре с аббатом и в ситуации выбора между театральным призванием и бюргерским образом жизни, выступают как способ оправдания героем своей эксклюзивной позиции, как риторическое ухищрение с целью отклонить любую попытку воспитания извне.
   Параллельно Вильгельм следует и второй концепции Bildung, ориентированной на модель саморазвития. Уже свой первый рассказ о своем детстве и детском увлечении театром он связывает с задачей «сравнить то, чем мы были еще совсем незрелыми юнцами, с тем, чем стали, созревши вполне» [537 - WML 1, 3; WA 1, 21, S. 16.]. Под развитием понимается, однако, не просто изменение, а, согласно современному словоупотреблению, развертывание того, что нечто изначально в себе содержало. Зульцер дает следующее определение:

   Развитие […] есть, собственно говоря, расчленение или изложение того многообразия, которое заложено в вещи, и […] позволяет нам познать то, что в вещи действительно было заложено, по мере того, как она словно выкладывает перед нами одну за другой составные части своего содержания [538 - Sulzer: Allgemeine Theorie der schönen Künste, Bd. 1, S. 328.].

   Идея развития и эссенциалистская концепция индивидуальности обнаруживают здесь глубокое сходство и общую теологическую направленность. Раскрытие в себе того, что и раньше было его существом, Вильгельм не раз называет своим «τέλος», своей «целью» [539 - Cp. WML I, 9; WA I, 21, S. 46: «Его призвание к театру было ему теперь ясно; высокая цель, которую он себе поставил, казалась ему ближе»; WML I, 17; WA I, 21, S. 108: «и ряд нежданных случайностей приводит вас наконец к цели, которую вы сами едва могли себе представить»; WML IV, 19; WA I, 22, S. 125: «И как же не благословлять мне судьбу, которая помимо моего участия привела меня сюда, к цели моих желаний?».], причем «с юных лет», т. е. целью изначальной [540 - Подробно этот вопрос будет рассмотрен в связи с теорией автобиографического повествования, см. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.].
   В связи с этим возникает проблема того, каким образом Вильгельм может удостовериться в существовании такой изначальной цели. Примечательно, что определением целенаправленности желаний служит в высказывании Вильгельма прилагательное «смутный» («с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»). Смутность, темнота, «obscuritas» служили начиная с Лейбница, Вольфа и Баумгартена terminus technicus для обозначения качества чувственного познания, осуществляемого посредством низших познавательных способностей человека – чувства и предчувствий («praesagitio»). Подобная неясность цели, неспособность постичь ее полностью или – в плане содержания – неуверенность в отношении того, что на последней глубине образует наше Я, что надлежит развивать и раскрывать, представляет собой одну из труднейших проблем эссенциалистского концепта. Вильгельм борется с непостижимостью «того, каков я есть», то пассивно и слепо предаваясь судьбе, то тоскуя о все новых предчувствиях:

   Кто знает, – порою втайне вопрошал он себя, – что, если в юности, точно во сне, картины грядущих судеб встают перед нами и как некое прозрение становятся видимы нашему неискушенному взгляду? Что, если семена того, что нас ждет, уже посеяны рукой судьбы, и неужто дано нам заранее вкусить от тех плодов, которые мы надеемся со временем сорвать? (7, 191) [541 - WML IV, 9; WA I, 22, S. 58.]

   Если, однако, изначальное ядро индивидуальности, которому человек обязан дать развиться, не может быть достоверно понято, то возникают различного рода опасности. Одна из них в том, что долг самовоспитания может остаться неосознанным, другая – в том, что человек может принять за долг свое собственное мимолетное желание. Прежде всего, следует, однако, остановиться на том, почему столь сомнительная идея, так трудно поддающаяся определению с точки зрения ее содержания, оказалась приемлемой, оказалась, во всяком случае, предметом обсуждения во второй половине XVIII века.
   Не исключено, что дело здесь во внутреннем родстве идеи Bildung с идеей просвещения. На их близость указывает в 1784 году Моисей Мендельсон в сочинении О вопросе: что значит просвещать?:

   Слова просвещение, культура, воспитание в нашем языке еще недавние пришельцы. […] Языковое сознание, которое, кажется, хотело бы установить между этими равнозначными словами некоторое различие, еще не имело времени для того, чтобы провести такие границы [542 - Mendelssohn: lieber die Frage: was heißt aufklären? S. 193.].

   Все три понятия, пишет далее Мендельсон, стараются описать «усилия людей, улучшить их общественное состояние», т. е. обозначают процесс. В отличие от концепта Bildung уровень рефлексии по поводу структуры процесса просвещения чрезвычайно высок – именно в период позднего Просвещения, вступающего в фазу авторефлексии.
   Очевидное структурное сходство обнаруживает прежде всего дихотомия между просвещением, которое личность осуществляет своими силами, и просвещением, которое распространяется на человека извне [543 - Ср. главу «Selbstaufklärung und Fremdaufklärung» у Шнейдерса: Schneiders: Die wahre Außlärung, S. 195–200.], с одной стороны, и дихотомия между самовоспитанием и чужим воспитанием, с другой. Далее, на исходе так называемого Века Просвещения просветительское движение вступает, как известно, в фазу интенсивных сомнений и споров по поводу его сущности и задач, что получает выражение в двух больших публичных дискуссиях по вопросу о том, «Что есть Просвещение?». В ходе обеих дискуссий – первая велась в 1784 году при жизни Фридриха II на страницах Берлинского ежемесячника [544 - Ср. Norbert Hinske (Hg.): Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift. 3., erg. Aufl. Darmstadt 1981.], вторая – с 1788 года, в новых политических условиях после смерти Фридриха [545 - Cp. Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum Preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfisches. Mit einem Begleitband hg. von Dirk Kemper. Hildesheim 1996.] – различные партии выдвигали свои версии «истинного» и «ложного» Просвещения. Такое же противопоставление применялось и к понятию Bildung, как это показано и в романе Гете, где аббат упоминает дискуссии по проблеме воспитания:

   Сколько у нас говорят и пишут о воспитании, а что-то мало я вижу людей, которые постигли бы простой, но глубокий смысл понятия, включающего в себя все остальное, и применили его к действительности (7, 97) [546 - WML II, 9; WA I, 21, S. 191 f.].

   Отсюда видно, что персонажи романа также оперируют понятиями «истинное/ложное», что в особенности подтверждают слова Вильгельма об «истинном воспитании»: «Плохо то воспитание, которое разрушает действеннейшие средства воспитания подлинного» [547 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 138.].
   Однако важнейшая аналогия связана с просветительской методикой критики предрассудков [548 - Cp. Schneiders: Hoffnung auf Vernunft.]. Как таковое, Просвещение представляет собой негативную концепцию, метод деструкции любых традиций, не выдерживающих критики перед судом разума. В соответствии с логикой метафоры света задача критики предрассудков заключается прежде всего в том, чтобы разогнать темные облака «ложных знаний» и помочь пробиться свету разума. Но вопрос о том, что воздвигнет разум на месте разрушенной традиции, остается открытым. Просвещение расчищает территорию, не ведя на ней собственного строительства. Его большие достижения в области трансцендентальной критики метафизики несомненны, но вместе с метафизической традицией оно разрушает и философские основания, обеспечивающие возможность построения метафизики вообще. Плодотворность просветительской мысли в той смелости, с которой она обнаруживает лакуну (гносеологическая непознаваемость вещи в себе), но она не заполняет ее новым содержанием.
   Подобным же образом поступает и Вильгельм, выдвигая требование «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть». Установленная им связь между новым концептом эксклюзивной индивидуальности и понятием самовоспитания позволяет ему без особого труда отклонить традиционные социальные роли, которые все снова и снова навязывают ему отец и Вернер, и с успехом вступить в борьбу с опасностью потери или ограничения своего собственного Я. Однако вопрос о том, ради чего завоевывает он эту свободу, каким должно быть новое положительное содержание его Я, остается без ответа.
   Признание образовавшейся в результате отказа от чужого руководства лакуны невыносимо в этом случае так же, как и в отношении последних метафизических вопросов. Все последствия этой негативной свободы будут осознаны, быть может, только Сартром («Что есть человек, невозможно определить, ибо прежде всего он есть ничто» [549 - Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.]). По этой причине поиски Вильгельмом позитивного самоопределения никогда не заканчиваются; по этой причине во второй части романа на обсуждение ставится другой личностный проект; по этой же причине, наконец, настолько большое значение приобретает в эпоху веймарского классицизма гуманистический идеал всеобщего воспитания человечества, который, не будучи способным заполнить лакуну, образовавшуюся вследствие осознанной в Вильгельме Мейстере несостоятельности концепта индивидуального самовоспитания, подвергает его столь существенным изменениям, что лакуна маргинализируется и смещается на периферию, уступая место требованию всеобщего, сверхиндивидуального идеала человечности (который очень скоро приобретает национальный характер).
   с) Третий определяющий элемент индивидуальности, на который указывает выше цитированная формулировка, заключается в требовании полноты развития («достичь полного развития самого себя»). Как показал Вильгельм Фоскамп, это стремление к тотальности – утопично [550 - Voßkamp: Utopie und Utopiekritik.]. Всестороннее и абсолютное совершенство, которое должно быть достигнуто в процессе самовоспитания индивида, представляет собой форму «секуляризированной утопии», поскольку подобная цель не может иметь места в реальности и должна оставаться «ού-τοπος» по двум причинам. Во-первых, ее осуществление требует точно определенной цели – отчетливого представления о том, каким должно быть вполне реализовавшее себя Я, между тем как такого определения никто в романе дать не в состоянии. Во-вторых, такая цель имплицитно предполагает утопическое требование автономии (личность должна развить себя самое [551 - Ср. также слова рассказчика: «воспитание, которое он желает себе дать» (WML V, 2; WA I, 22, S. 146 f.).]), ибо полное самовоспитание было бы возможно лишь в том случае, если бы не наталкивалось ни на какие внешние препятствия. В романе же таких препятствий множество, в том числе и деятельность «Общества Башни», функционирующего как символическая форма критики, направленной на иллюзорный проект автономного воспитания. Роман ясно демонстрирует все опасности такого проекта. Ведь, если идеальное состояние недостижимо, а идеал сохраняет свое влияние, то нарастает тенденция к тому, чтобы непрерывно пролонгировать эксклюзивную позицию как условие свободной самореализации. Вот почему Вильгельм отрекается от своего театрального призвания под влиянием внешних факторов – драматических событий, описанных в пятой книге, а не в силу того, что считает, будто бы на этом поприще он уже достиг всей полноты развития. На первый взгляд точка зрения рассказчика этому выводу противоречит:

   К несчастью, как раз когда прилежными трудами и большим напряжением сил Вильгельм вполне усвоил себе требования актерской профессии, отдавшись ей всем своим существом и занимаясь только ею, ему в часы уныния стало казаться, что это ремесло менее всякого другого достойно такой затраты времени и сил (7, 283) [552 - WML V, 16; WA I, 22, S. 239 (выделено Д. К.).].

   Между тем, очевидно, что эксплицитное обращение к точке зрения героя во второй части предложения («ему стало казаться») призвана подчеркнуть субъективность оценки в начале («к несчастью»), тем более что за этим предложением следует большой пассаж, в котором разочарование Вильгельма в театре описывается полностью с его позиции.
   Попыткой решения проблемы утопичности требования, направленного на полноту развития личности, является вторая часть романа, в которой эта эпохальная утопия подвергается историко-философской модификации: с одной стороны, субъектом процесса самовоспитания и самосовершенствования становится здесь не индивид, а человечество в целом, с другой – замкнутый горизонт отдельной человеческой жизни размыкается в открытое пространство исторического процесса.
   d) Как мы видели, изначальная цель развития представляется Вильгельму лишь «смутно» и крайне неопределенно. Поэтому движущей силой его становления выступает не познание, а воля. Слова «Таковы были […] мое желание и моя цель» явственно относят процесс к эмоционально-волюнтативной сфере. Вильгельм сам подчеркивает фундаментальное значение этой потребности, утверждая, что для него важнее всего понять, «как спасти себя и достичь того, что для меня – неистребимая потребность» [553 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151.].
   Но и здесь намечается противоречие, к которому все снова и снова возвращается роман. Вера в индивидуальный закон, принимающий форму сущностного предназначения, воспринимается вместе с тем и как требование долга, управляющее волей в процессе самовоспитания. Если, однако, содержание этого закона ясному осмыслению не поддается и в опыте дана лишь потребность самовоспитания, то возникает опасность подмены смутно ощутимого индивидуального закона, отчетливо и настойчиво требующей своего воплощения проекцией личной воли. Ведь то, чего желаешь, легко можно оправдать как необходимость, диктуемую собственной сущностью, собственной природой. Как же отличить такие проекции от действительно существующего предначертания? Трудность этого вопроса усугубляется тем, что индивидуальный закон уже не воспринимается как завет Бога и человек может спрашивать только у самого себя, является ли то, что он считает законом своей жизни, голосом его внутренней сущности или всего лишь проекцией его желаний. Именно в этом противоречии запутывается Вильгельм Мейстер.
   В начале пятой книги он получает известие о смерти отца. Это дает рассказчику случай обратиться к подробному анализу внутреннего состояния Вильгельма по прошествии тех лет, которые он посвятил своему театральному призванию или, точнее, своей страсти к театру:

   Хуже нет, как если внешние обстоятельства вносят коренные перемены в положение человека, когда он мыслями и чувствами не подготовился к ним. Тут возникает как бы эпоха без эпохи, разлад становится тем сильнее, чем меньше человек сознает, что он не дорос до нового положения.
   Вильгельм почувствовал себя свободным в такой период, когда не успел еще прийти к согласию с самим собой (7, 232) [554 - WML V, 1; WA I, 22, S. 139.].

   Гете дает этот пассаж от лица рассказчика, так как здесь, в начале книги пятой, идет речь о подведении итогов жизни Вильгельма за те годы, что он служил театру. «В изрядном смущении», Вильгельм стоит «на перепутье» [555 - WML V, 1; WA I, 22, S. 141.], ибо его попытка достичь развития, следуя внутреннему закону своей индивидуальности, не привела его к самоопределению, не научила ориентироваться в действительности. Напротив, именно дезориентированность Вильгельма используется рассказчиком в качестве мотивировки его неспособности к действиям и решениям на дальнейшем пути. Свое отражение эта ситуация получает и в неспособности Вильгельма найти себя в области духовной жизни. Все, что находит он «достойного внимания» [556 - WML V, 1; WA I, 22, S. 139.]в себе и других, он записывает в дневник и, как комментирует рассказчик, «на такой манер, к сожалению, держал в памяти ложь наравне с правдой» [557 - WML V, 1; WA I, 22, S. 140.]. Со всей определенностью рассказчик делает отсюда вывод о том, что Вильгельму грозит опасность следовать исключительно своим страстям, своей воле:

   Так, стараясь прийти к согласию с самим собой, Вильгельм все больше отдалялся от спасительного согласования чувств и мыслей, а при такой растерянности страстям его было легче обратить в свою пользу все прежние планы, так что он окончательно потерялся, не зная, как ему быть (7, 233) [558 - WML V, 1; WA I, 22, S. 140.].

   Этот эпизод «на перепутье» подготовлен параллельным местом в главе девятнадцатой четвертой книги, где Вильгельм, получив от Зерло предложение поступить в труппу, «еще раз почувствовал себя на распутье» [559 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 124 f.]. Представленная с субъективной точки зрения героя его неспособность сделать выбор между жизнью актера и жизнью бюргера проецируется автором на хорошо известный в философии эпохи образ Буриданова осла [560 - Примерами распространенности этого образа могут служить: Bayle: Wörterbuch, Bd. 1, S. 724—121, Ait. «Buridan». – Leibniz: Theodicee, hg. Buchenau, S. 122, 312, 314. —Leibniz: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, hg. Engelhardt/Holz, Bd. 1, S. 115.], который никогда не смог бы выбрать между двумя одинаково привлекательными внешними соблазнами (охапками сена), если бы не возможность следовать внутреннему решению воли:

   Внутренний зов влечет следовать и за той и за другой [Вильгельм отождествляет себя с героем своего юношеского стихотворения Юноша на распутье [561 - WML 1,8; WA 1,21, S. 41 f.; WML I, 10; WA I, 21, S. 50 f.], не умеющем выбрать между двумя женщинами], и внешние побуждения одинаково сильны с обеих сторон; и, кажется, нет возможности сделать выбор; ты мечтаешь, чтобы толчок извне дал перевес тому или другому решению […] (7, 225) [562 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 125 (выделено Д. К.).].

   Желание Вильгельма получить импульс извне мотивируется здесь тоньше, чем просто нерешительностью, а именно его неуверенностью в отношении того, что в действительности управляет его волей. На этом этапе своего развития он уже очень хорошо понимает, что то, что он принимает за свое индивидуальное предназначение, может оказаться лишь проекцией его собственных желаний. Испытывая такого рода сомнения, он задается вопросами, ответа на которые он не знает:

   Неужели лишь любовь к Марианне связала меня с театром? А может быть, любовь к театру соединила меня с Марианной? Был ли театр как выбор, как выход желанной находкой для безалаберного, беспокойного человека, которому хотелось продолжать жизнь, неприемлемую для бюргерского уклада, или все это было иначе, чище, достойнее? (7, 225) [563 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 126.]

   Вопросы, которые на этом этапе еще могли оставаться без ответа, после смерти отца настоятельно требуют решения. Но принимает его Вильгельм не по внутреннему своему побуждению, а, как разъясняет рассказчик [564 - WML V, 1; WA I, 22, S. 141: «Кто бы подумал, что следующее письмо Вернера, написанное с противоположным умыслом, натолкнет его на окончательное решение».], благодаря тому, чего Вильгельм желал себе в ситуации Буриданова осла, – благодаря толчку извне, «который дает перевес тому или иному решению». В качестве такого выступает письмо Вернера, настойчиво убеждающего своего друга в преимуществах бюргерского существования и купеческой профессии. В Вильгельме это письмо пробуждает «тайный дух противоречия», который «неудержимо влечет его в другую сторону» [565 - WML V 2; WA I, 22, S. 146.].
   В этой сюжетной ситуации ответное письмо Вильгельма, а вместе с тем и формула, выражающая его концепцию индивидуальности, оказывается в новой функциональной зависимости, которая представляет его содержание в совершенно ином свете. Вильгельм пишет не по твердому убеждению, а, как говорит рассказчик, «он убедил себя» – именно при помощи своего письма, – что лишь на театре может завершить то образование, какового для себя желал, и, казалось, тем тверже укреплялся в своем решении, чем более явным противником становился ему Вернер [566 - WML V, 2; WA I, 22, S. 146 f.]. Мы видим здесь именно ту ситуацию, которую рассказчик подвергает анализу в начале пятой книги, а именно, внутренняя дезориентация делает Вильгельма игрушкой его страстей, которые в конечном счете и определяют то, что он считает своим предназначением и долгом.
   Тем самым, в ответном письме Вильгельма Вернеру и содержится ответ на тот прозорливый вопрос, который герой себе задавал, – является его призвание к театру лишь проекцией его желаний или же чем-то «иным, более чистым, более достойным» [567 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 126.]. Иными словами, вся содержащаяся в письме концепция индивидуальности Вильгельма оказывается под подозрением в том, что она является чистой проекцией его личной воли. Вильгельму хочется верить в эссенциалистскую идею индивидуальности, поскольку она легитимирует его желания и подтверждает правильность его поступков, позволяя ему к тому же на неопределенное время продлевать свое эксклюзивное существование вопреки требованиям инклюзии, предъявляемым ему обществом в лице Вернера.
   В такой интерпретации ответное письмо Вильгельма выполняет в композиции романа несколько важных функций: оно объясняет события прошлого, заново формулируя тот эссенциалистский концепт индивидуальности, который лежал в основе этих событий; оно дает мотивировку позднейшему отречению Вильгельма от театра, когда он понимает, что его мнимое предназначение было лишь проекцией его желаний; и, наконец, оно подготовляет почву для раскрытия нового концепта индивидуальности, поскольку старый подвергается ироническому развенчанию.

2. Быть и казаться

   В ответном письме Вернеру Вильгельм мечтает о том, чтобы найти «средство» [568 - WML V 3; WA I, 22, S. 149.] для реализации своего эссенциалистского концепта индивидуальности. Это предполагает – и такова уже тема Тассо – отыскать и способ выражения индивидуальности, благодаря которому она осознается самим субъектом и становится формой общения с социальным окружением. В плане семиотики культуры речь идет о символическом мире значений, который индивид создает или кодирует и который может быть соответственно декодирован другими. Только так, в акте коммуникации, может реализовать себя индивидуальность.
   Именно эта мысль находится в центре размышлений Вильгельма о бюргерстве и дворянстве, с помощью которых он обосновывает в эпизоде «на перепутье» свой выбор в пользу театра. Мысль Вильгельма кружит вокруг оппозиции «быть/казаться», вокруг вопроса о статусе публичного лица и его способности репрезентировать свое Я.
   Когда Вильгельм разъясняет свою концепцию индивидуальности на примере дворянина или, лучше сказать, «человека благородного происхождения» [569 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149.], его интересует не социально-политическая критика, а аспект культурно-семиотический. Форма существования («тот […] способ быть» [570 - WML V, 3;WA I, 22, S. 150.]) благородного человека представляется ему единственной моделью, позволяющей реализовать два решающих аспекта его понимания индивидуальности – изначальную заданность того, чем его личность должна быть и тотальность всестороннего саморазвития согласно требованию «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть» [571 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149 (выделено Д. К.).].
   Дворянин изначально предназначен быть «лицом общественным», ибо «все прочие его способности, талант, богатство есть лишь добавления» [572 - WML V, 3; WA I, 22, S. 150.]. Вильгельма интересуют не социальные признаки дворянства, а форма существования дворянина. Все ролевые обязательства, предъявляемые обществом к человеку высшего сословия, он сводит к одному пункту: «Если в любую минуту своей жизни он способен владеть собой, значит, больше от него нечего и требовать» [573 - WML V, 3; WA I, 22, S. 150.]. Выдвигая в качестве главного определителя дворянского существования социальные ожидания и способность к самообладанию, Вильгельм интерпретирует его по домодернистской схеме инклюзивной индивидуальности. Дворянин не просто является таким, каким ему предписывает быть социальное окружение; его привилегия состоит именно в том, что ему позволено быть таким, каким его ожидают видеть. В отличие от бюргера, к которому окружающие относятся утилитарно, редуцируя его сущность к его социальным функциям, благородный человек в проявлении своей сущности свободен [574 - WML V 3; WA I, 22, S. 150: «Если дворянин в обыденной жизни не знает себе преград, если из него можно сделать государя или фигуру государеподобную, то он повсюду со спокойной уверенностью может предстать перед теми, кто равен ему, он может повсюду выдвигаться вперед, между тем как бюргеру более всего приличествует ясное и молчаливое сознание поставленных ему пределов» (7, 237).], и единственное, что от него требуется, это именно то, чего желает для себя и Вильгельм, – полное развитие собственной личности:

   Дворянин лично, своей персоной, являет все, бюргер же своей личностью не являет и не должен являть ничего. Первый может и должен чем-то казаться, второй должен только быть, а то, чем он хочет казаться, получается смешным и пошлым (7, 237–238) [575 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151.].

   Объясняя это различие «единственно общественным строем» [576 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151.], Вильгельм обличает тем самым не социальную несправедливость [577 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151: «для меня не так уж важно, что и когда может тут измениться».], а соответствующую господствующему строю дискурсивную формацию, закрепляющую готовность социального окружения рассматривать (а соответственно и декодироватb) в качестве символического выражения индивидуальности хабитус и манеру поведения дворянина, но не бюргера. Подобная, выступающая в качестве социальной конвенции, пресуппозиция, предполагающая, что символико-семантической ценностью обладает лишь поведение дворянина, настолько сильна, что общество склонно прощать ему неадекватность поведения даже в тех сферах деятельности, которые определяются функционально:

   Своего рода величавая грация в обыденных делах, беспечное изящество в делах серьезных и важных вполне пристали ему, показывая, что он никогда и нигде не теряет равновесия (7, 237) [578 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149 f.].

   Какие конкретные формы принимает самовыражение дворянина, имеет лишь второстепенное значение: «пускай он будет холоден, зато рассудителен; пускай неискренен, зато умен» [579 - WML V, 3; WA I, 22, S. 150.]; единственное, что важно, это чтобы он «всегда оставался одинаков» [580 - WML V, 3; WA I, 22, S. 150.].
   Бюргер этой привилегии лишен; достоинство его личности всецело определяется той ролью, которая ему отведена в современном функционально дифференцированном обществе. Бюргер есть то, что он делает полезного в своей социальной функции, и эта адекватность его своей функции ни в коей мере не зависит от авторепрезентации его личности (от того, как владеет он искусством казаться). Напротив:

   дабы стать на что-то годным, он должен развивать в себе отдельные способности, и уже заранее предрешено, что в самом его существе нет и не может быть гармонии, ибо, желая стать годным на что-то одно, он вынужден пожертвовать всем остальным (7, 240) [581 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151.].

   Тотальность всестороннего развития, о которой мечтается Вильгельму, в рамках бюргерского существования принципиально недостижима. Логично, что, преследуя свой идеал индивидуальности, Вильгельм отвечает отказом на очередной призыв Вернера вступить в социальную систему функциональных связей.
   Вновь подтверждается то, на что мы уже обращали внимание в связи с Вертером: новый модус самоопределения по закону эксклюзионной индивидуальности, как формулировала его литература 1800-х годов, отнюдь не соответствовал требованиям функционально-дифференцированного общества; напротив, он представлял собой защитную реакцию на эти требования, поскольку они осознавались как препятствие к осуществлению идеала совершенной личности. Содержание этому идеалу могла дать лишь домодернистская традиция.
   Стремясь избежать опасности, грозящей его идеалу индивидуальности, Вильгельм обращается к театру и оценивает его как единственное место, где бюргер может реализовать свои претензии на всестороннее самовоспитание и общественную авторепрезентацию:

   На подмостках человек образованный – такая же полноценная личность, как и представитель высшего класса; дух и тело при всяком труде должны идти нога в ногу, и здесь я так же могу и быть и казаться, как в любом другом месте (7, 238) [582 - WML V, 3; WA I, 22, S. 152.].

   На этом категорическом утверждении Вильгельм свою аргументацию обрывает. Между тем, предпринятый им произвольный перенос принципа «казаться» с формы жизни дворянина в домодернистских общественных условиях на форму жизни актера в совершенно иных условиях театральной публичности [583 - К вопросу о склонности «путать» эти два понятия «общественности» ср. Habermas: Strukturwandel und Öffentlichst, S. 67–69.] нуждался бы в дополнительном обосновании. Но такого обоснования в романе не дано.
   Эта лакуна – первое указание на ироническую деструкцию концепции Вильгельма. То искусство казаться, которое актер – каковым Вильгельм вскоре становится – демонстрирует на сцене, является символическим выражением не его собственной «полноценной личности», а личности вымышленных персонажей; личность же самого актера, напротив, оценивается независимо от его индивидуальности, а лишь в зависимости от того, насколько актер искусен в своей функциональной роли. В 1802 году Гете в статье Веймарский придворный театр об этом писал: «Актер должен отречься от своей личности и уметь преображаться настолько, чтобы только от него зависело, будет или не будет распознана в той или иной роли его индивидуальность» [584 - Weimarisches Hoftheater; WA I, 40, 74.]. По признаку иллюзорности театральный идеал Вильгельма сопоставим с той театральной реальностью, которую изображает роман, но рассматриваемый нами фрагмент (V, 1–3) предоставляет возможность расширить предлагаемую здесь интерпретацию.
   С одной стороны, все содержание письма Вильгельма дано в перспективе рассказчика, выявляющей духовную несамостоятельность героя, который постоянно усваивает чужие мнения и заносит их в дневник. Так и рассуждения, в которых Вильгельм сопоставляет возможности дворянина и бюргера, восходят – за рамками романа – к широкой общественной дискуссии о мнимых или реальных преимуществах первого сословия [585 - См. Schultze: Die Auseinandersetzung zwischen Adel und Bürgertum. – Borchmeyer: Höfische Gesellschaft und Französische Revolution.].
   В особенности суждения Вильгельма обнаруживают заметную близость к мыслям Кристиане Гарве, изложенным им в сочинении О максиме Ларошфуко: налет бюргерства может порой быть незаметным в армии, но никогда при дворе, которое в период создания Вильгельма Мейстера высоко ценилось в Веймаре. В 1795 году Шиллер писал в Орах, что это сочинение скоро «будет в руках у каждого» [586 - Schiller: lieber die nothwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen. In: NA 21 / II, S. 19.], а до этого высказал в личном письме автору мнение, что его «размышления об афоризме Ларошфуко без сомнения самое продуманное, что когда-либо говорилось или писалось по этому поводу» [587 - Ab Garve, 1. Okt. 1794; NA 27, S. 56.]. В суждениях Вильгельма о бюргерстве и дворянстве содержится ряд буквальных совпадений с Гарве [588 - Некоторые параллели см. в комментариях к FA (I, 9, S. 1434–1438) и МА (5, S. 766–771).], но не в том случае, где Вильгельм выдвигает идею театра как эрзаца общественной арены [589 - У Гарве имеется лишь одна театральная метафора для мира общественной репрезентации; ср. Garve: lieber die Maxime Rochefaucaults: das bürgerliche Air verliehrt sich zuweilenbey der Armee, niemahls am Hofe, S. 322 f.: «Высший свет и княжеские дворы кажутся не чем иным, как сценой общественных развлечений, и лица, на них выступающие, не делают, кажется, ничего иного, как только изо дня в день исполняют роли в этих спектаклях».]. Учитывая этот более или менее очевидный источник – употребляемое Вильгельмом словосочетание «при дворе и в армии» [590 - WML V, 3; WA I, 22, S. 149.] подтверждает эту аллюзии особенно явно, – мы можем смело отнести суждения Вильгельма о бюргерстве и дворянстве к числу тех «выписок из различных книжек», которыми он, по собственному признанию, заполняет свой дневник. О том, что содержание их остается ему чуждым, свидетельствует та слабая аргументация, с помощью которой он обосновывает перенесение понятия «казаться» на мир театра – именно она представляет собой самостоятельное добавление Вильгельма и потому особенно пригодна для проверки убедительности его концепции индивидуальности. Этот аспект также ясно указывает на сомнительность соображений, высказанных Вильгельмом в письме другу.
   Наконец, аргументация письма предстает перед нами в свете авторского замечания о том, что «при такой растерянности страстям его было легче обратить в свою пользу все прежние планы, так что он окончательно потерялся […]» [591 - WML V, 1; WA I, 22, S. 140.]. При поверхностном взгляде суждения Вильгельма разумны и аналитичны; при ближайшем же рассмотрении переход от социального мира, в котором утверждает себя дворянин, к миру театра предстает как негодное средство для того, чтобы найти выход из положения, которое заставляет его глубоко страдать. Страдания являются результатом открытого противоречия между его личностным проектом и его социальным анализом. Как для представителя бюргерства к нему применимо следующее его суждение:

   Теперь вообрази себе бюргера, который посмел бы хоть отчасти претендовать на подобные преимущества; он всенепременно потерпит неудачу и будет тем несчастнее, чем больше оснований и тяготения к такого рода отличиям заложено в его натуре (7, 237) [592 - WML V, 3; WA I, 22, S. 150.].

   В свете этого совершенно ясного мнения изначальное стремление Вильгельма к тотальному саморазвитию предстает как иллюзия, и тем не менее его воля на ней настаивает:

   А влечет меня, непреодолимо влечет именно к тому гармоническому развитию природных моих свойств, в котором мне отказано рождением. […] Не стану скрывать, что во мне день ото дня становится непреодолимее желание быть лицом общественным, действовать и преуспевать на широком поприще (7, 238) [593 - WML V, 3; WA I, 22, S. 151, 152.].

   Этот пассаж – единственный мостик между суждениями героя о бюргерстве и дворянстве и его попыткой перенести понятия «казаться» на мир театра. То, что так трудно поддается согласованию, вновь оказывается проекцией собственных желаний героя, что еще раз подвергает сомнению соответствие избранного им актерского существования представляемой им эссенциалистской теории индивидуальности.

3. Роман воли

   Применяемая Гете техника иронического развенчания эссенциалистской концепции индивидуальности отчетливо предстает перед читателем в тех случаях, когда он задается вопросом о том, каковы мотивы мыслей и поступков Вильгельма. В многочисленных вариантах текст отвечает на этот вопрос с несомненной ясностью: здесь всегда замешана его воля, его желания, лишь преображенные его фантазией. Образ Вильгельма превосходно доказывает то положение, которое было намечено нами в связи с анализом процесса культурации уже в главе о Вертере: формирование его идеалов, характер использования им своего разума и знаний, как и его практическая мораль, направляются в первой части романа не чем иным, как его личной волей.
   Рассказчик толкует и оценивает мысли и поведение своего героя как «самообольщение, к которому он испытывал неодолимую склонность» [594 - WML IV, 2; WA I, 22, S. 15.]. Этот диагноз относится не только к конкретному этапу жизни Вильгельма, когда он оправдывает свою привязанность к театру, отождествляя себя с Гамлетом, но и к более широкому кругу описанных в романе событий. Каким образом проявляется эта склонность к самообольщению, яснее всего можно показать на примере лейтмотива «перепутья» и ситуаций выбора, которые он в себя включает.
   Введением в мотив служит юношеское стихотворение Вильгельма Юноша на распутье, которое дважды упоминается в первой книге. Его содержание передано так:

   Помнится, среди моих бумаг было стихотворение, где муза трагической поэзии и вторая особа женского пола – олицетворение ремесла – оспаривают друг у друга мою драгоценную персону (7, 26) [595 - WML I, 8; WA I, 21, S. 41 f. Там же далее, S. 42 f: «Идея довольно избитая, и не помню, стоят ли чего-нибудь сами стихи, однако их не мешает прочесть ради того ужаса, отвращения, любви и страсти, которыми они полны. Как подробно и придирчиво расписал я в них старуху хозяйку с прялкой у пояса, с ключами на боку и очками на носу, вечно в хлопотах, вечно в заботах, сварливую и прижимистую, мелочную и докучливую! Сколь жалостно изобразил я положение тех, кому приходится сгибаться под ее пятой, в поте лица зарабатывая себе пропитание каждодневным рабским трудом! Сколь отлична была от нее другая! Что за явление для угнетенного сердца! Великолепно сложена, осанкой и поведением – истая дочь свободы. Чувство собственного достоинства вселяло в нее уверенность, облегая, но не стесняя тела, пышные складки ткани, точно тысячекратный отзвук, повторяли пленительные движения богоравной! Какое противопоставление! На чью сторону склонялось мое сердце, тебе нетрудно угадать. Ни одно из отличий моей музы не было упущено. Короны и кинжалы, цепи и маски, завещанные мне моими предшественниками, были и тут присвоены ей. Спор был горяч, речи обеих особ являли достодолжный контраст, ибо на четырнадцатом году стремишься в лоб сопоставлять черное и белое. Старуха говорила, как положено особе, поднимающей с пола булавку, а другая – как та, кому привычно раздаривать царства. Грозные предостережения старухи были отвергнуты; я уже повернулся спиной к богатствам, которые она сулила; нагой и неимущий, предался я музе, а она, кинув мне свое золотое покрывало, одела мою наготу» (7, 26–27).].

   История мотива [596 - Ср. Riedl: Der Sophist Prodicus.] соперничества двух женщин за любовь юноши на распутье восходит к Ώραι (Оры) софиста Продика, чья аллегория Геркулес на распутье дошла до нас в версии Ксенофона, автора Воспоминаний о Сократе [597 - Xen. mem. II, 1, 21 ff.]. Формально стихотворение Вильгельма также опирается на этот источник и на всю европейскую традицию в разработке мотива: мы находим у него тот же сюжет выбора праведного пути как выбора между двумя женщинами – у Продика речь идет о добродетели и пороке, «αρετή» и «κακία» – то же изображение их внешности и одеяния, тот же риторический спор обеих в заключительной части. Гете этот мотив был знаком по Мифологическому лексикону Хедерикса [598 - Hederich: Gründliches mythologisches Lexicon, Art. «Hercules», Sp. 1241 f.] и, возможно, также по перифрастическому переложению Повести Продика о Геркулесе, из Ксенофона [599 - «Des Prodikus Erzählung vom Herkules, aus dem Xenophon». In: Ernestine Christine Reiske: Zur Moral. Leipzig 1782. – Это издание хранится в Веймарской библиотеке; но Кейдель не дает указаний на то, кому оно выдавалось.], имевшемуся в веймарской библиотеке. Разработка этого мотива у Продика отличается прямолинейным морализмом, который в более утонченной форме воспроизводит затем в своей лирической драме Выбор Геркулеса Виланд [600 - «Die Wahl des Herkules, ein lyrisches Drama»; впервые драма была представлена в 1773 г., к Дню рождения наследного принца на Веймарском придворном театре.]. Стихотворение, о котором идет речь в Годах учения, явственно перекликается с этой пьесой, где Геркулес, испытывающий чувственное влечение к Дежанире, лишь с большим трудом прокладывает путь к аскетической добродетели. В качестве образца добродетели Геркулес выступает и в несомненно известной Гете музыкальной драме Виланда Алкеста [601 - Alceste. – Представлена в Веймарском придворном театре в 1773 и 1774 годах.], а также в его Письмах к другу о немецкой музыкальной драме Алкеста [602 - Der teutsche Merkur 1, 1773, Η. 1, S. 34–72, 223–243.], где Виланд подвергает обработке образ чувственного варвара Геркулеса, который в его источнике у Еврипида являл собой «лишь весьма посредственную фигуру» [603 - Wieland: Briefe an einen Freund, S. 47.], превращая его в безупречного героя, который «на все готов, на все отваживается во имя добродетели» [604 - Wieland: Briefe an einen Freund, S. 48.]. Как известно, Гете в фарсе Боги, герои и Виланд издевается над виландовским утонченным морализмом, противопоставляя модернизированному рокайльному Геркулесу Виланда могучего первобытного героя, который, обращаясь к автору пьесы, говорит:

   Но Геркулес Продика – вот это человек по твоему вкусу. Геркулес, выдуманный учителем. Безбородый Сильвио на распутье. Повстречайся мне эти красотки, я бы одну правой, другую левой, и уволок бы обеих [605 - WA I, 38, S. 35.].

   Правда, в стихотворении Вильгельма никакого морализма не наблюдается. Вместо добродетели Вильгельм воспевает субъективную свободу (Муза предстает как «дочь свободы», «кому привычно раздаривать царства») и торжество личной воли. Эта страстно-волюнтативная тенденция безоговорочно признается и им самим, когда он говорит, что его стихотворение представляет интерес как свидетельство испытанного им «ужаса, отвращения, любви и страсти» [606 - См. прим. 98.].
   В каждой из пяти книг первой части Вильгельм оказывается в ситуации выбора, варьирующей мотив юноши на распутье, и во всех этих ситуациях он подтверждает диагноз, поставленный ему рассказчиком, – неодолимая склонность к самообольщению.
   В книге первой Вильгельм, поставленный перед выбором, с одной стороны, между родным домом и бюргерским существованием, с другой, – между любовью к Марианне и своим театральным призванием, выбирает последнее, и это дает рассказчику возможность открыто указать на присущую его герою склонность подчиняться лишь своей воле, трансформируя и оправдывая ее требования при помощи воображения. «Страсть Вильгельма к пленительной девушке воспарила на крыльях воображения», – констатирует автор, чтобы затем показать, как его герою удается проецировать свои желания на идеал личности, который он исповедует. Марианна является ему «в самом выигрышном свете, в свете театральной рампы», и его радость «украшается и утверждается поэтическим горением» [607 - WML I, 3; WA I, 21, S. 12.]; «Удовлетворение своих желаний превратилось для него в сладостную привычку. Сердцем он стремился возвысить предмет своей страсти, умом – вести возлюбленную за собой» [608 - WML I, 9; WA I, 21, S. 44.]. Марианна, как и другие женские образы романа, варьирующие ту же модель, является лишь проекцией его желаний, она «та, что вместо божества должна была вести его в чертог его желаний» [609 - WML II, 2; WA I, 21, S. 132.].
   Первая парафраза позднейшей темы самообольщения звучит в устах рассказчика так: «Зато Вильгельм блаженно витал в заоблачных высях […] Сердце его то и дело переполнялось через край, и он многоречиво изливал перед собой свои благородные чувствования» [610 - WML I, 10; WA I, 21, S. 46.]. Проекцией желаний Вильгельма является не только «образ прекрасной Марианны» [611 - WML I, 9; WA I, 21, S. 93.], но и весь его личностный проект в целом. Кульминацией его возвышенных фантазий становится видение самого себя в образе «создателя будущего национального театра» [612 - WML I, 15; WA I, 21, S. 46.]. Детерминированность сознания собственной волей получает отражение также в моральных представлениях Вильгельма, который с пафосом оправдывает перед самим собой «самообольщение», поставленное на службу его желаниям:

   Страсть его была так велика и столь искренне убеждение в правоте своего желания избавиться от гнета прежней жизни, избрав новый, более достойный путь, что ни совесть, ни малейшая тревога не шевельнулись в нем; даже наоборот, он почел свою ложь святой ложью (7, 35) [613 - WML I, 11; WA I, 21, S. 59.].

   После временной паузы, отделяющей события второй книги от событий первой, читатель находит Вильгельма в новом состоянии; его сознание, кажется, диаметрально противоположно тому, которое было ему присуще в первой книге. Хотя крушение своего личностного проекта переживается здесь Вильгельмом с не меньшей страстностью, чем прежде он переживал его рождение – в этом он напоминает Вертера, – теперь он, пусть лишь отчасти, способен ясно сознавать проективный характер своих прежних мечтаний:

   С актерским талантом дело обстояло не лучше. Как мог он не понять раньше, что в основе такого рода притязаний лежит голое тщеславие! […]
   Счастлив тот, кто вовремя поймет несоответствие между своими желаниями и силами! (7,63; 66) [614 - WML II, 2; WA 1,21, S. 122, 127.]

   Однако в конце второй книги, после встречи с Филиной и Лаэртом, Вильгельм вновь обретает «всю пылкость и свободу не знающего узды воображения». Он утешает себя рассуждениями на свои «излюбленные темы», думая о том, «как воплотить на сцене все доброе, благородное и великое» [615 - WML II, 4; WA I, 21, S. 165.], потворствует «своей излюбленной склонности, словно бы украдкой утоляя свои желания и, не ставя перед собой определенной цели лелеять свои давнишние мечты» [616 - WML II, 14; WA I, 21, S. 226 f.] и чувствуя необходимость оставить мир театра, вновь оказывается тем самым в состоянии «величайшего смятения» [617 - WML II, 14; WA I, 21, S. 226.], в котором он снова лишь следует своим страстям.
   Очередной выбор – остаться ли с труппой в замке – Вильгельму предстоит сделать в начале третьей книги. Рассказчик искусно передает вначале точку зрения героя, чтобы затем разоблачить ее в прямом комментарии как его вымученную попытку переубедить самого себя:

   Между тем Вильгельм решал для себя, ехать ли ему вместе с труппой в замок, и находил, что по множеству причин ехать стоит. […] и наш друг, исходя из своего стремления познать людей, не хотел упускать случай поближе увидеть большой свет и почерпнуть там много важного касательно жизни, искусства и самого себя. При этом он не смел себе признаться, как жаждет вновь встретить красавицу графиню, и общими рассуждениями пытался убедить себя в том, что близкое знакомство с кругом богатых и знатных людей должно принести ему немалую пользу (7, 124) [618 - WML III, 2; WA I, 21, S. 246 f.].

   В книге четвертой разоблачаемая в выше приведенном отрывке тактика самоубеждения получает ясную оценку. Повествуя о том, что Вильгельм отождествлял себя с образом Гамлета, который так же «проводит время в непочтенной и даже дурной компании и, невзирая на благородство своей натуры, услаждается грубыми, непотребными и нелепыми выходками этой простецкой братии», рассказчик продолжает:

   Пример пришелся тем более кстати, что позволял Вильгельму приравнять к нему и нынешнее свое состояние и давал необычайный простор самообольщению, к коему он испытывал неодолимую склонность (7, 25) [619 - WML IV, 2; WA I, 22, S. 14 f.].

   От такой открытой оценки рассказчик сразу же переходит снова к тактике иронического разоблачения, изображая вслед за приведенным отрывком, как Вильгельм подбирает для себя гамлетовский гардероб [620 - К вопросу о функции маскарада и ролевой игры в Годах учения ср. Schlaffer: Wilhelm Meister, S. 80 ff.].
   В конце четвертой и в начале пятой книги Вильгельм снова стоит на распутье. В обоих случаях речь идет о выборе не между долгом и склонностью, а между двумя склонностями, и выбора Вильгельм сделать не может, ибо «внутренний зов влечет его следовать и за той и за другой [возможностью]» [621 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 125. – Ср. ближайший контекст, С. 124: «Вот я снова очутился на распутье между двумя женщинами, что явились мне в годы юности, – думал он. – Одна из них не так уж, как прежде, жалка на вид, а другая не так горделива. Внутренний зов влечет тебя следовать и за той и за другой» (7, 109).]. Колеблясь между двумя соблазнами – мы говорили о ситуации Буриданова осла – он надеется на толчок извне, и рассказчик, варьируя мотив самообольщения воображаемой реальностью, отмечает:

   Он тешил себя сказками, будто в здешние края пожаловал его друг Вернер с неожиданным известием о возможном появлении Марианны. Его волновал звук каждого почтового рожка […] К несчастью, ничего подобного не происходило, и вновь он оставался наедине с собой (7, 232) [622 - WML IV, 12; WA I, 22, S. 68 f.].

   В начале пятой книги, когда Вильгельм получает письмо от Вернера, импульс извне, наконец, поступает, но реакция героя вновь поставлена рассказчиком под знак самообмана:

   Он убедил себя […] и тем тверже укреплялся в своем намерении, чем больше было у него причин, представить это намерение перед умным Вернером в благоприятном свете (7, 233) [623 - WML V, 2; WA I, 22, S. 146 f.].

   Намеченный нами путь развертывания мотива выбора на распутье обнаруживает статический и динамический элементы. Переход Вильгельма от беззаботности, с которой он следовал своим желаниям, к все возрастающей потребности аргументировать свои поступки и себя переубеждать, обозначает момент изменения, которое едва ли можно квалифицировать как развитие. Ибо функция всей его аргументации не меняется: последняя призвана лишь оправдывать желания, и лишь нарастающая затруднительность такого оправдания – или, с точки зрения рассказчика, такого самообмана – вызывает необходимость все более пространных и изворотливых аргументов.
   Постоянное подчеркивание этого противоречия определяет повествовательную стратегию иронического развенчания героя, выявляющую сомнительность той эссенциалистской концепции индивидуальности, которую Вильгельм развертывает в ответном письме Вернеру.
   Параллельно с мотивом автоперсуасивности через всю первую часть романа проходит линия рефлексии, мотив поиска причин и следствий детерминированности сознания героя его неуправляемой волей.
   В начале второй книги самокритика Вильгельма приобретает подчеркнуто негативный характер, достигая кульминации в мрачной картине «conditio humana»:

   Взгляни как люди рвутся к счастью и развлечениям! Упорно растрачивают свои желания, труды, деньги – и на что? […]
   Тем и мучаются люди, что не умеют согласовать свои понятия с действительностью, что наслаждение ускользает у них из рук, желаемое приходит слишком поздно, а все достигнутое и добытое не оказывает на их душу того воздействия, какое мнилось им издалека (7, 66) [624 - WML II, 2; WA 1,21, S. 128.].

   Счастье и наслаждение – идеалы гедонистического характера; их достижение принято связывать с исполнением желаний, так что подстегиваемая желаниями погоня человека за счастьем оказывается бесконечным движением по кругу, и заключительный вопрос Вильгельма – во имя чего все это? – остается без ответа. Развивая эти мысли, Вильгельм переходит к более подробному анализу побудительных мотивов человеческой деятельности, причин внутреннего беспокойства, испытываемого человеком. Если желание направлено лишь на то, что оно обещает, то удовлетворение, успокоение принципиально невозможно, так как никакое реализованное желание не выдерживает сравнения с тем, что было обещано, ибо обетование всегда стремится к абсолютному. Внутреннее беспокойство, проистекающее из желаний, не может быть удовлетворено, ибо человеку свойственно желать все большего, или, как формулировал ту же мысль – правда, под знаком утверждения, – Вертер, человек, как ребенок, всегда просит – «Еще!» [625 - Werther, 22. Mai 1771; MA 1. 2, S. 203.]. Отсюда все беспокойство, дисгармония, страдания – сценарий почти шопенгауэровский.
   Общие размышления о сущности человека и художника предвосхищают изображение внутренней смятенности самого Вильгельма. Решая вопрос о том, должен ли он принять предложенный ему Зерло ангажемент, Вильгельм размышляет:

   Трудно поверить! Казалось бы, что человеку ближе, чем его надежды и упования, взлелеянные и хранимые им в сердце, и вот, когда они идут ему навстречу, можно сказать, навязываются ему, – он не узнает их, отшатывается от них. Все, о чем я мог лишь грезить с той злосчастной ночи, что разлучила меня с Марианной, стоит передо мной, само предлагает мне себя (7, 23 5) [626 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 125.].

   Подготовкой к этим мыслям выступает описание состояний усиливающейся «тревоги», которая вызывает «неутолимую страсть», «смутные и светлые образы» и заставляет Вильгельма думать о том, «куда он, собственно, стремится» [627 - WML IV, 12; WA I, 22, S. 68.].
   Такова проблема, центральная для первой части Годов учения, этого романа воли, раскрывающего эссенциалистский принцип индивидуальности.
   Негативная антропология шопенгауэровского толка, согласно которой человек – обреченный на страдания раб своей вечно неудовлетворенной воли, отнюдь не исчерпывает содержание Годов учения. Структура романа напоминает, скорее, ход мысли Спинозы, который сначала констатирует подчиненность человека его аффектам (Ethices pars quarta: De Servitute humana sue de affectuum viribus), чтобы затем указать путь к свободе (Ethices pars quarta: De potentia intellectus sue de libertate humana).
   Описать этот процесс можно было бы по схеме культурации индивидов. Средства, которыми пользуется для осуществления своих желаний воля, это формирование идеалов, усвоение знаний, выработка норм практической морали, а также развитие навыков и умений. Окружающая культурная среда пытается управлять этими факторами, санкционируя адаптацию привилегированных вариантов и подталкивая к специфическим, характеризующим данную культурную формацию приемам употребления разума. Этот процесс, в рамках которого протекает развитие и становление индивида, мы и попытаемся проследить на примере Вильгельма Мейстера, прежде всего с точки зрения того, как меняются идеалы, направляющие его волю.
   Прежде всего следует установить различие между идеалами, ориентированными на Я, и идеалами, Я трансцендирующими [628 - По существу, Гете и сам очень точно проводит такое различие, ср. в разговоре с Римером, 28 августа 1810 г; WA V, 2, S. 326: «Эпоха эгоизма не ведает чести; ибо честь требует других струн, того, что являлось бы для нее предпосылкой, эгоист же утверждает только самого себя».]. Ориентация на Я, на «ηδονή», означает стремление к личному счастью, к наслаждению полнотой жизни, к тому, что в пессимистических раздумьях Вильгельма предстает как бессмысленная погоня за недостижимыми ценностями. Ориентация на Я характеризует также и эссенциалистский принцип совершенного развития человеческой сущности. Этому идеалу присуща претензия на тотальность, которая никогда не может быть вполне удовлетворена. Подобно тому как невозможна, по мысли Вильгельма, полнота в реализации желаний, так и саморазвитие личности всегда будет отставать от желания достичь полного развития, став «таким, каков я есть», ибо много ли известно случаев, когда какая-либо способность, какой-либо талант получал абсолютное развитие, тем более в гармонии со всеми другими способностями?
   В отличие от идеалов, ориентированных на Я, существуют и такие, что определяются своим отношением к чему-либо иному, чем Я, например, к Богу, к сверхличному разуму, к космическому миропорядку; далее они могут определяться своей причастностью к какому-либо сверхиндивидуальному процессу – например, к процессу совершенствования рода человеческого, или к процессу целенаправленного исторического развития, к процессу социального, экономического, политического усовершенствования человеческой жизни и т. д.
   Различие между двумя очерченнными классами идеалов отнюдь не покрывается различием между эгоизмом и альтруизмом. Следование трансцендирующему идеалу не совпадает с позицией «vivre pour autrui», к которой сводил альтруизм Огюст Конт. Скорее следует вести речь об ином типе личностного проекта, такого, при котором Я определяет себя через свою принадлежность сверхиндивидуальной целостности.
   Если считать, что обретение своей индивидуальности требует совпадения между личностным проектом и самовосприятием, то в случае Я-ориентированного идеала оно достигается в форме идентичности – в эссенциалистской модели такова индентичность с сущностным предназначением индивида, – которая, однако, не может достичь тотальности. В случае Я-трансцендирующего идеала идентичность индивидуального сознания с той сверхиндивидуальной инстанцией, с которой личность себя соотносит, напротив, изначально исключена; здесь речь идет скорее о процессуальном взаимодействии (интеракции) с заданной направленностью, но при отсутствии конкретной и достижимой цели. В земной жизни стремление к Богу так же принципиально незавершимо, как и в секуляризированном варианте незавершимо активное соучастие в развитии исторических закономерностей или логической необходимости. Принципиальное отличие от Я-ориентированного идеала заключается в том, что утопическое требование тотальности переносится из сферы индивидуального на соотнесенную с ним сверхиндивидуальную инстанцию. Утопия реализуется в сознании как вера в вечную жизнь, в историю, в социальную систему, в конечное состояние человечества (эсхатон), выходя, во всяком случае, за пределы человеческой жизни.
   Второе существенное различие между идеалами двух типов заключается в том, что Я-трансцендирующий идеал допускает множество возможностей реализации [629 - Такова, по существу, исходная точка интерпретации Блессина (Blessin: Goethes Romane, S. 202 f.), выдвигающего на первый план понятие «дифференциации сфер». Его позитивное понимание развития Вильгельма в согласии – если сформулировать резко – с принципом «anything goes» не учитывает, однако, как нам представляется, того факта, что понятие индивидуальности всегда, не только в автобиографии, оставалось для Гете глубоко проблематическим, требующим все новых усилий мысли.]. Эту позицию можно было бы передать так: Я – тот, кто стремится воплотить свои идеалы в профессиональной деятельности, в семейных отношениях, в общественной и других сферах. Такой личностный проект принципиально открыт: он может быть реализован не только в ряде параллельных социальных функций, но и в замене функциональной доминанты, в смене ролей.
   Наконец, значительное преимущество Я-трансцендирующего идеала состоит в том, что он легче дает возможность иерархической организации желаний, а тем самым и господства над ними. Здесь утверждается или принимается некая внешняя ценность, «summum bonum», которой индивидуальное желание относительно легко может подчиниться (хотя бы теоретически). Напротив, Я-ориентированный идеал полагает summum bonum в себе самом, в собственной самости, в которую иные ценности могут быть интегрированы, но над которой они не могут возобладать. Как уже было показано, для Вильгельма полное развитие своего Я неразрывно связано с отрицанием внешних ценностей.
   Эти размышления приближают нас к рассмотрению новой концепции индивидуальности, которая получает разработку во второй части романа. Однако прежде чем к ней перейти, следует обратить внимание на то, что Я-трансцендирующие идеалы присутствуют в известной степени и в первой части романа, там, где затрагиваются вопросы эстетики. Как бы мало ни задумывался о них Вильгельм в тех ситуациях, когда ему предстоит принять то или иное решение, они постоянно сопровождают его мечты об эстетическом воспитании посредством театра. Вильгельм желает «со сцены говорить людям то, чего давно жаждали их сердца» [630 - WML I, 16; WA I, 21, S. 99 f.], «пробуждать в публике высокие, благородные, достойные человека чувства» и, «давая то, что хорошо», постепенно прививать ей «интерес и вкус к хорошему» [631 - WML V, 9; WA I, 22, S. 189.]; коротко говоря, «воплощать на сцене все доброе, благородное и великое» [632 - WML II, 4; WA I, 21, S. 165.]. При всей своей неопределенности эти понятия очерчивают сверхиндивидуальный Я-трансцендирующий идеал, который Вильгельм мечтает сделать достоянием публики.
   Здесь, в области эстетического, Вильгельм без особых затруднений и со всей решительностью делает тот шаг от воли к долгу, который в личной сфере для него невозможен. Спор Вильгельма с Зерло и Мелиной отчетливо раскрывает его намерение «вести за собой публику, а не идти у нее на поводу» [633 - WML V, 16; WA I, 22, S. 248.]. На требование Зерло уступить в инсценировке Гамлета вкусам публики и «сохранить Гамлету жизнь» Вильгельм решительно возражает: «Мы проявили бы неправильную уступчивость, пробуждая в толпе чувства, которые ей хочется испытать, а не те, какие она испытывать должна» [634 - WML V, 9; WA I, 22, S. 189.].

4. Вторая часть романа: Процессуальная концепция индивидуальности

   Читая роман Гете с точки зрения проблематики индивидуальности, мы убеждаемся в том, что во второй части появляется новая самостоятельная тема – конфликт Вильгельма с его «другим Я» [635 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 142.]. Этому другому герой противопоставлен в двух планах – с одной стороны, в зеркале чужого восприятия, так, как оно отражено в беседах с членами «Общества Башни» и в свитке, содержащем жизнеописание героя; с другой стороны, в самовосприятии, но в том его модусе, который становится для Вильгельма возможен лишь в силу влияния на него со стороны членов Общества. Аспект чужого восприятия будет рассмотрен нами ниже под рубрикой «превосходство нарратора», ибо повествователь занимает у Гете позицию над историей собственной жизни, о которой он рассказывает.
   «Общество Башни», новая духовная и социальная система отношений, в которую Вильгельм вступает как будто бы случайно, исполняя миссию, порученную ему Аврелией, учит его иному способу самовосприятия и самоосмысления, посредством которого индивид конституирует свое Я. Уже здесь, благодаря смене модуса самовосприятия, намечается некий двухступенчатый процесс, на который указывает Ярно, подготавливая Вильгельма к «Обществу Башни»:

   Человеку, едва вступающему в жизнь, хорошо быть о себе высокого мнения, рассчитывать на приобретение всяческих благ и полагать, что его стремлениям нет преград; но, достигнув определенной степени развития, он много выиграет, если научится растворяться в толпе, если научится жить для других и забывать себя, трудясь над тем, что сознает своим долгом. Лишь тут ему дано познать себя самого, ибо только в действии можем мы по-настоящему сравнивать себя с другими (7, 405) [636 - WML VII, 9; WA I, 23, S. 119 f. (выделено Д. К.).].

   Слова Ярно кратко характеризуют состояние Вильгельма в первой части романа. Если «человек» (как субъект познания) высоко себя (как объект познания) оценивает, то это результат конструктивной деятельности рассудка, который формирует идею своего Я. В первой части Вильгельм постоянно старается найти эту идею своего Я, своей индивидуальности или предназначения, испытывая все те трудности, на которых мы уже останавливались. Одновременно с поисками своего Я происходит и полагание Я-ориентированных идеалов, каков, в частности, идеал тотального совершенства, и именно о таком утверждении высших ценностей как выражении воли идет речь в словах Ярно, когда он говорит о высокой самооценке. Кроме того, указывая на естественные старания молодого человека достичь «многого» и «всего», Ярно намекает на трудность содержательного определения своего Я и вытекающую из нее опасность утраты ориентиров в практическом поведении.
   Личностному проекту, проистекающему из идеи конституирующего рассудка, противопоставляется – на второй ступени воспитания – самовосприятие с опорой на опыт; лишь так можно познать самого себя, свое другое Я. В сущности, эта программа во многом соответствует семиотическим рассуждениям Кассирера: мир символических форм, отражающий человеческую деятельность, нужен человеку не только для того, чтобы посредством этого кода выразить свою индивидуальность, но и для того, чтобы открыть и распознать в себе «animal symbolicum» [637 - Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 51.]. Вот почему во второй части романа Гете, как и прежде, широко пользуется приемом характеристики персонажей на основе символической ценности их творческой, оформляющей мир деятельности [638 - В первой части эта техника применялась для того, например, чтобы тонко охарактеризовать различные поколения в семье и в окружении Вильгельма. Рассказчик прочерчивает при этом своего рода линию упадка, который заключается не в развитии утонченности, как это будет у Томаса Манна, а, напротив, в сведении всей жизни личности к ее социальной функции. Мир символических значений, характеризующих деда Вильгельма, воплощается в его «коллекции картин, рисунков, гравюр и древностей» (WML I, 11; WA I, 21, S. 56). Отец Вильгельма переустраивает свой дом «согласно новейшим вкусам», обнаруживая «особую склонность к пышности», но одновременно к «массивности и солидности» (ср., S. 57), но предпочитает вместе с тем проводить свою жизнь в узком кругу близких. Его противоположностью является старик Вернер, который не придает значения формам репрезентации, зато живет на широкую ногу, окружая себя множеством друзей. В третьем поколении Вернер-сын представляет карикатуру на жизнеустройство, всецело подчиненное социальной функции. В письме, которое он пишет Вильгельму после смерти его отца, большую роль играют фантазии мучительного самообрезания, самоограничения.], что особенно ярко видно на примере Терезы.
   В основе такой практики лежит идеал трансцендирования своего Я, следования долгу и, как формулирует Ярно, забвения своего Я, изгнания его на периферию ценностной системы.
   С точки зрения теории познания, новый модус самовосприятия также не обходится без участия рефлектирующего рассудка, но суть противопоставления заключается не в этом. Решающая оппозиция между первой и второй ступенями воспитания личности – это оппозиция идеи и опыта, слова и дела, конструирующего рассудка и того, что называется в «наставлении» словом «дух» и, судя по разъяснениям Ярно, означает нравственное сознание:

   Слова хороши, но они не самое лучшее. Лучшее в словах не выразить. Превыше всего дух, что вдохновляет нас к действию. Действие постигается лишь духом и воспроизводится им (7, 408) [639 - WML VII, 9; WA I, 23, S. 125.].

   Из этих оппозиций выясняется, почему первая часть романа заканчивается критикой идеи, а вторая открывается полемикой против рассудка. В конце первой части священник, заботящийся об арфисте, выдвигает перед Вильгельмом принципы деятельности, порядка и активного участия в жизни как противоядие от безумия. Но его слова следует понимать не только как предупреждение об опасности, которую скрывает в себе болезненная сосредоточенность на своем Я («ничто так не приближает нас к безумию, как старание выделиться из всех» [640 - WML V, 16; WA I, 22, S. 241.]), но и как критику ипохондрии, отмечаемой в Вильгельме повествователем [641 - WML IV, 12; WA I, 22, S. 69: «минутыуныния». – Ср. подробный анализ «патогенеза современного субъекта» у Шингса: Schings: Agathon – Anthon Reiser – Wilhelm Meister.]. Предостережения священника выступают как своего рода обобщающая оценка тех решений, которые до сих пор принимал Вильгельм:

   Хуже нет для человека, ежели в голове у него засядет идея, не приобщающая его к деятельной жизни или, чего доброго, отвлекающая от оной (7, 285) [642 - WML V, 16; WA I, 22, S. 242 f.].

   С этой критикой соглашается в начале второй части Лотарио, когда он спорит с Ярно, сомневающимся в возможности мгновенного воплощения его социальных реформ: «В том-то и состоит основная ошибка людей просвещенных, что они рады все отдать идее и мало или ничего – определенному предмету» [643 - WML VII, 3; WA I, 23, S. 20.]. Рассудок выступает в этом контексте как инструмент теоретического оправдания личных интересов и Я-ориентированных идеалов, иными словами – воли:

   – Такова человеческая натура! – воскликнул Ярно, – и мне не зазорно ловить себя на этом. Человек жаждет завладеть всем, чтобы по своему произволу распоряжаться добытым, он считает пропащими те деньги, которые расходует не сам (7, 354) [644 - WML VII, 3; WA I, 23, S. 19 (выделено Д. К.).].

   Лотарио целенаправленно критикует именно тот способ применения рассудка, при котором человек фиксирован на проекциях своих желаний и оказывается в плену своих собственных интересов. В такой функции рассудок выступает как препятствие к усвоению тех требований времени, которые в 1790-е годы несомненно определялись событиями и последствиями Французской революции:

   Для длительного однообразного существования нам нужен только разум, мы и становимся настолько разумны, что уж не замечаем того необычного, чего требует от нас любой рядовой день, а заметив, находим тысячи оснований не заниматься им. Разумный человек – большая ценность для себя, но недостаточная для всего в целом (7, 353) [645 - WML VII, 3; WA I, 23, S. 21.].

   Скепсис в отношении теории, идеи и рассудка влечет за собой определенные последствия и для воспитательной концепции «Общества Башни». Если в содержательном плане его деятельность носит просветительский характер, то в методологическом она характеризуется явным недоверием к центральному просветительскому концепту «sapere aude». Башня действует не открытым убеждением, но путем тайного руководства вплоть до «мистификации и других фокусов» [646 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.]; она стремится не к теоретическому, а к практическому влиянию, «посильно участвуя в просвещении своих сограждан» [647 - WML VII, 2; WA I, 23, S. 13.]. Именно практическое участие в судьбе другого человека, а затем и допущение его к участию в духовной и социальной деятельности общества определяют концепт воспитания, выработанный для Вильгельма. Теоретические рекомендации, которые ученик получает в форме «наставления», оцениваются как путь непригодный Вильгельм так мало подготовлен к тому, чтобы воспринять наставления, так неохотно реагирует на эту классически просветительскую форму воздействия, что Ярно даже не удается донести до него содержание наставления полностью. Из второй части наставления он цитирует лишь отрывки, ибо Вильгельм с возрастающим сопротивлением заявляет: «Эти загадочные речи и без того уже совсем запутали меня» [648 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.]. При виде этого «свитка с премудрыми, замысловатыми изречениями» [649 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 210.] Вильгельм, подобно Фаусту, в отчаянии отворачивается от абстрактной теории и университетской учености. Фауст, резюмируя свои чувства во вступительном монологе, говорит:

     Однако я при этом всем
     Был и остался дураком (2, 21) [650 - V.v. 358 f.; WA I, 14, S. 27. – «Da steh' ich nun, ich armer Tor! / Und bin so klug als wie zuvor».].

   Так и Вильгельм (в одной из своих ситуаций выбора он уже восклицал вслед за Фаустом «Вот я и снова очутился на распутье» [651 - WML IV, 19; WA I, 22, S. 124.]) признает, что, прочтя первую часть наставления, «он не умнее, чем прежде» [652 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 211.]. Поэтому он просит Ярно дальше не читать, а рассказать ему лучше о практической деятельности членов общества.
   Все это – предостережение от сосредоточенности на идее, критика рассудка как интеллектуального исполнителя требований воли, недоверие к теории как средству воспитания – отнюдь не означает принципиального отказа от рационализма и теоретической рефлексии, но лишь раскрывает характер определенного типа самовосприятия. Личностный проект имеет два источника: свой первый объект он находит в Я рефлектирующем, представляющем собою конструкцию теоретического рассудка; вторым его объектом является Я, деятельно воздействующее, которое порождается осмысленным опытом.
   Первый из этих источников доминирует в первой части романа, второй – во второй части. Граница между ними маркирована Признаниями прекрасной души, где дается обусловленный характером героини и облагороженный традицией пиетистской автобиографии идеализированный вариант Я, конституирующего себя на основе непрекращающейся рефлексии. С одной стороны, прекрасная душа контрастирует с душой Вильгельма, какой она предстает в первой части, где Вильгельм безуспешно пытается постичь свое Я; с другой стороны, она предстает как спутница и союзница Вильгельма, пытающегося выстроить собственное Я посредством рефлексии. Она лишена того легкомыслия, с которым Вильгельм каждый раз превращает свои мысли в инструмент своей воли, однако и она также не воплощает в себе окончательную истину, переходя под влиянием дядюшки от прежнего своего самовосприятия к идеалу деятельного участия в жизни [653 - Подробнее см. в разделе Гете: Признания прекрасной души.]. В имманентном пространстве художественной реальности романа Признания выступают как свидетельство односторонней, хотя и с чарующей красотой выраженной позиции. Наталия отмечает в своей тете своего рода «избыток образованности», проистекающий из «чрезмерной сосредоточенности на самой себе», что в конечном счете «помешало ей стать для мира тем, чем она могла стать при других обстоятельствах» [654 - WML VIII, 3; WA I, 23, S. 163.]. Подобно Вильгельму первой части романа, прекрасная душа не поднялась на вторую ступень в той модели образования, которую набрасывает Ярно, т. е. она не готова забыть о своем мыслящем Я, чтобы реализовать себя в социальном действии.
   Именно в этом направлении движется во второй части Годов учения Вильгельм – к той процессуальной концепции индивидуальности, которую представляет «Общество Башни». Каковы ее основные черты?
   В центре учения аббата, духовного наставника Башни, находится образ человека, понимаемого как ансамбль врожденных способностей, образующий потенциал его деятельного воздействия на мир. Наталия излагает идеи аббата следующим образом:

   Он утверждал: деятельность – первое и главное для человека, и без склонности, без врожденного тяготения к ней делать ничего нельзя. «Люди признают, – имел он обыкновение говорить, – что поэтом рождаются, это же признается и для других видов искусства, потому что иначе нельзя и потому что таким проявлениям человеческой натуры трудновато подражать с мало-мальски заметным успехом, но если приглядеться внимательнее, окажется, что всякая, даже скромная, способность нам врождена, а неопределенных способностей не бывает вовсе (7, 429)» [655 - WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.].

   В этих мыслях для нас важна прежде всего связь между врожденными способностями и проистекающей из них деятельностью или воздействием. Последняя есть альфа и омега человека. Человек – существо действующее и воздействующее, которое развивается в процессе деятельности, и только через ее посредство он способен воспринимать и определять самого себя. Но каким образом человек как существо индивидуальное воздействует на мир, предопределено заранее, или vice versa: врожденные и заложенные в человеке в качестве его предназначения возможности воздействия и образуют принцип индивидуализации; именно совокупность, ансамбль возможностей деятельного воздействия, вплоть до «самых скромных способностей», определяет индивидуальные отличия данного лица от всех остальных.
   Наибольшую идейную близость позиция аббата обнаруживает к учению Спинозы [656 - См. Bartuschat: Spinozas Theorie des Menschen.]. И у Спинозы каждая вещь определяется тем воздействием, к которому она изначально предназначена Богом. Сама божественная сущность заключена в действии и воздействии: «Божественное могущество» – т. е. возможность воздействовать на мир в силу имманентной каузальности – «и есть самое сущность Божества» [657 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 77.]. Поскольку, согласно Спинозе, божественная сущность воплощается в модусах бесконечной субстанции, в вещах, это сущностное предназначение к воздействию переходит и на вещи, в том числе и на человека как на модус божественной субстанции: «Не существует ничего, что в силу своей природы не производило бы какого-либо воздействия» [658 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 79.]. Но каково то воздействие, которое человек предназначен оказывать, ему самому решать не дано; все предрешено Богом (в философии аббата этому соответствует мысль о том, что любая, самая скромная способность является врожденной), и ничто не может само предназначить себя к воздействию. В рамках этого детерминированного, насквозь проникнутого причинно-следственными отношениями мира человек лишен свободы определять, что явится объектом его воздействий; но как он будет его оказывать – в этом состоит решающее отличие одного человека от другого, характеризующее спинозистское понимание свободы: несвободен человек в состоянии «passio», свободен – в состоянии «actio», которое одно только и позволяет человеку «действовать». «Я утверждаю: мы активны [ „agere“], когда в нас или вокруг нас происходит нечто, чему мы являемся адекватной причиной» [659 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 223.]. Так же и в том, что касается этого столь емкого понятия действия или деятельности, позиция аббата соответствует учению Спинозы.
   Вернемся, однако, к процессуальному концепту индивидуальности, представляемому Башней. С точки зрения членов «Общества Башни», сущность человека определяется его потенцией оказывать воздействия, и лишь посредством этой деятельности человек может себя реализовать и познать. Величайшую опасность представляет для него в этой связи сосредоточенность на одной идее, которая могла бы отвлечь человека от разумных и потому свободных действий в соответствии со своим необходимым предназначением. Мнимая предназначенность Вильгельма к театру служит тому примером, так же как и сосредоточенность Лотарио на идее уехать в Америку, которую он позднее отвергает как страсть к приключениям и жажду самоутверждения. Под девизом «hic Rhodus, hid salta» он избавляется от этой страсти и, в согласии с другими представителями башни, со словами «Америка здесь или нигде!» [660 - WML VII, 2; WA I, 23, S. 20.] обращает свои помыслы на заботу о ближних и малых сих, т. е. приемлет то, чего, по выражению Ярно, «требует от нас каждый обыкновенный день» [661 - WML VII, 3; WA I, 23, S. 21.].
   Определить, каково содержание этих требований для каждого отдельного человека, – вот главная проблема, стоящая перед членами общества. Кому ведомо индивидуальное предназначение каждого из людей, и откуда это знание проистекает? На чем основано право «Общества Башни» вмешиваться в ход жизни других людей? Применять к их поступкам нормативную категорию заблуждения? Ответ намечен в адресованном Вильгельму наставлении, где сказано: «Никто не знает, что делает, поступая, как должно. Но недолжное мы всегда сознаем» [662 - WML VII, 9; WA I, 23, S. 125.]. Не являясь педагогическим кредо «Общества Башни», это предложение дает тем не менее важное указание на характер негативного воспитания, которое общество действительно осуществляет. Что человеку делать предназначено, остается – также и в отношении Вильгельма – вопросом открытым и таким, ответить на который невозможно со стороны. Тереза, например, претендует на то, что знает своего будущего супруга «лучше, чем он сам себя», но тут же добавляет, что ее понимания не достает даже на то, чтобы «предполагать, что он способен сделать» [663 - WML VIII, 4; WA I, 23, S. 186.]. Вместе с тем члены «Общества Башни» вполне сознательно берут на себя право судить о том, обладает ли тот или иной человек на избранном им пути возможностью вести деятельную жизнь. Аббат является духовным центром общества именно потому, что ему присуща такая способность суждения, что у него «независимый и острый взгляд», «которым он улавливает все силы, присущие человеку и способные развиваться каждая по-своему» [664 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 216.]. В ходе этого негативного воспитания посредством объяснения человеку его заблуждений выносятся самые резкие суждения о Вильгельме, как, например, упрек Ярно, отказывающего Вильгельму в актерских способностях на том основании, что «тот, кто умеет играть лишь самого себя – не актер» [665 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 214.].
   Заблуждение представляет собой ту центральную категорию, по поводу которой ведутся все педагогические дискуссии во второй части романа (поскольку речь прямо не заходит о воспитательном значении искусства). Однако как только формальный принцип, согласно которому заблуждение (относительно потенциала личности развивать свою деятельность в той или иной области) может быть раскрыто извне и потому допускает вмешательство в судьбу этой личности, подлежит переводу в конкретный содержательный план, как только предстоит выяснить, каким образом, при помощи каких средств человек должен быть избавлен от его заблуждений и возможно ли этого вообще добиться, мнения членов общества далеко расходятся и вступают одно с другим в резкие противоречия. Аббат, убежденный в том, что воспитанию способствует все, требует, чтобы ученику было позволено до конца исчерпать всю глубину своих заблуждений. Наталия и Ярно. которых в остальном связывает немногое, напротив, настаивают на необходимости исправлять ошибки сразу же, как только они замечены; тогда как Тереза предпочитает заранее предупреждать заблуждения, воспитывая разум, любовь к порядку, дисциплине и долгу. К какому-либо общему и однозначному педагогическому решению члены «Общества Башни» не приходят; объединяет их лишь стремление наставить избранника на путь, ведущий его к самому себе.
   Но отыскать свое Я, понять смысл своего предназначения должен сам воспитуемый. Тем самым сохраняет свое значение то открытие, которое Вильгельм делает уже в первой части, когда он понимает, что необходим врожденный «талант к таланту», чтобы «обрести в нем всю радость бытия» [666 - WML I, 14; WA I, 21, S. 80.]. Ту же мысль высказывает и аббат, облекая ее в форму, напоминающую о детерминизме Спинозы: «Каждый задаток важен и заключает в себе возможность своего развития» [667 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 217.]. Кроме того, он доверяет «инстинкту, который к этому нас влечет». Тем самым понятие «инстинкт» – позже аббат употребляет так же слово «влечение» [668 - См. ниже цитату в прим. 195.] – соответствует, по существу, той дефиниции, которую Спиноза дает понятию «appetitus»:

   Влечение есть не что иное, как сущность человека, из природы коего с необходимостью проистекает то, что служит самосохранению; тем самым человек предназначен это делать (7, 456) [669 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 243.].

   Сравнивая этот процессуально конституированный концепт индивидуальности с эссенциалистским концептом первой части романа, мы обнаруживаем между ними пять основных различий:
   1.) Оба концепта исходят из принципа сущностного предназначения человека. Ко второй части романа применимо в этом смысле высказывание Спинозы, которое он делает в двадцать пятой пропозиции первой части своей Этики: «Бог есть не только действующая причина существования вещей, но и таковая для их сущности» [670 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 57.]. Эта сущностная предопределенность возможностей человеческой деятельности признается и членами Общества Башни, ибо в противном случае они не могли бы с помощью нормативной категории заблуждения отличать «праведный путь» [671 - WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167. – Ср. VII, 6; S. 45: «на прекрасном, чистом пути»; ср. VII, 7; S. 78: «прямой путь»; ср. VIII, 3; S. 167: «на собственном ее пути».] от неправедного. Принципиальное различие между двумя концептами заключается, однако, в том, что в первой части романа это предназначение следует рассматривать как причину финальную («causa finalis»), а во второй – как причину действующую («causa efficiens»). В первой части схема аргументации Вильгельма следующая: я рожден, чтобы – в лучшем случае – стать основоположником немецкого национального театра; во второй части схема иная: ты рожден, чтобы применить свои индивидуальные задатки. Вторая модель на практике поддается реализации труднее. Если в первом случае индивид, конструируя идею своей личности, руководствуется ею и в практической жизни, то вторая модель заставляет его непрерывно над собой экспериментировать и себя испытывать, чтобы выяснить, к какому роду деятельности он предназначен. Вот почему утрата идеи конкретного предначертания вызывает у Вильгельма в начале второй части чувство опустошенности и потерянности: «Когда я вспоминаю то время, я с сожалением убеждаюсь, что гляжу в беспредельную пустоту» [672 - WML VII, 1; WA I, 23, S. 4.]. Почти в отчаянии он требует от членов общества, власть которых над ним кажется ему чуждой, даже унизительной: «Лучше скажите мне со всей своей жестокой откровенностью, чего вы от меня ждете и как, каким образом хотите пожертвовать мною?» [673 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.] Но Ярно, отвечая ему, распределяет позитивный и негативный труд воспитания точно по только что описанной модели: «Ваше дело – обдумывать и выбирать, а наше – быть вам в помощь» [674 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.].
   2.) Утопическая тотальность всестороннего саморазвития, стоящая в центре эссенциалистской концепции индивидуальности, во второй части уступает место идеалу, при котором тотальность достижима лишь для всего человечества. Ярно читает по свитку Годов учения мысли аббата:

   Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир. Между собой они часто приходят в столкновение и стремятся уничтожить друг друга, но природа связует их и воссоздает снова. От неосмысленной животной тяги к ремеслу до высших проявлений одухотворенного искусства, […] все это и еще немало другого заложено в человеке и ждет своего совершенствования, но не в одном, а во многих. Каждый задаток важен и требует развития. Если кто-то способствует только прекрасному, а другой – только полезному, они лишь вместе составят человека (7, 456) [675 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 216 f.].

   Стремление сделать человечество коллективным объектом исторического развития, носителем утопической идеи совершенствования, только и осуществимой в масштабах всей истории, представляет собой топос оптимистической философии истории XVIII века. Однако никакой философско-исторической веры в прогресс в романе не чувствуется. Напротив: его историческим фоном явно служит Французская революция, и мечте Лотарио о прогрессивной социальной реформе противопоставлен социально-консервативный американский проект Башни – коллизия, в которой Эйхнер усматривает «превращение педагогической утопии в экономический союз, в своего рода общество взаимного страхования» от вреда, наносимого революцией [676 - Eichner: Zur Deutung von «Wilhelm Meisters Lehrjahren», S. 281.].
   Общая черта всех социальных моделей, ориентированных на понятие усовершенствования, заключается в том, что, отводя человечеству роль коллективного объекта, видя в нем движущую силу исторического развития, они связывают это развитие с силой, которая может, по существу, действовать лишь в качестве субъекта, с логикой самой истории, стремящейся якобы к совершенствованию, прогрессу и т. д. В картине общества, которую рисует аббат, подобная метафизическая величина отсутствует – она бы резко противоречила историческому мышлению и самого Гете.
   Модель, избранная Обществом Башни, также нацелена на своего рода тотальность, на воспитание всего человека и развития возможностей всего человечества, но процесс этот не предполагает наличия метафизической силы, наполняющей паруса истории. Именно здесь человечество действительно выступает в роли и коллективного субъекта, и коллективного объекта развития, образец которого являет собой модель саморазвития «Общества Башни». В соответствии с принципами активной (в том числе духовной) сопричастности другому и участия в другом «Общество Башни» способно стимулировать образование и воспитание отдельного лица (пример – Вильгельм), и, наоборот, развитие отдельного лица способно обогатить и усовершенствовать общество (пример – Наталия: «Тем временем Наталия развилась, и человечество радуется такому явлению» [677 - WML VIII, 10; WA I, 23, S. 307.]). Однако протекание этого процесса не гарантируют ни логика истории [678 - Об отсутствии конечной причины в детерминистской концепции Спинозы см. выше с. 306 f.], ни действенность эстетического воспитания в шиллеровском смысле; единственное, чем он обеспечен – это опора на разум, под руководством которого человек может перестать быть «homini lupus», чтобы жить в согласии с мудростью Спинозы – «Ничто не может быть полезнее человеку, чем человек» [679 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 411.].
   Обращение к Спинозе позволяет объяснить еще одно обстоятельство. Перед лицом длительной традиции существования и широкого распространения полярных моделей, описывающих конфликт индивида и общества в терминах «естественное» и «культурное» состояние человечества, программа коллективного самовоспитания членов «Общества Башни» может показаться наивной. Между тем, она опирается на философию Спинозы, определяющего влечение («cupiditas») как сущность человека, как его стремление к самосохранению, к сохранению и развитию своего глубинного личного бытия («suum»). Хотя зависимость человека от своих влечений предает его во власть аффектов и лишает способности в конкретных ситуациях следовать своему разуму, однако принципиально она разуму не противоречит, ибо последний не требует ничего, что не отвечало бы человеческой природе: «в общем и целом верно, что каждому надлежит стремится к сохранению своего бытия (suum) в соответствии с его собственной природой». И поскольку быть добродетельным означает не что иное, как «действовать в согласии с законом своей собственной природы [„ex legibus propriae naturae agere“]» [680 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 409 [408].], основное влечение к развитию своей индивидуальности является добродетелью. Преследуя эту цель, человек убеждается в том:

   что мы никогда не сможем добиться того, чтобы не нуждаться для сохранения своего бытия ни в чем, что находится вне нас, и жить так, чтобы не заботиться о вещах вне нас [681 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 411.].

   Именно такую позицию представляет и повествователь Годов учения, так описывающий переход Вильгельма ко второй ступени воспитания:

   Он не знал, что людям, сугубо озабоченным своим внутренним развитием, свойственно пренебрегать внешними делами. В таком именно положении был Вильгельм; ему, как видно, впервые пришло в голову, что для солидной деятельности не обойтись без обеспечения извне […] (7, 404) [682 - WML VII, 8; WA I, 23, S. 116 f.].

   В роли такого обеспечения (в смысле Спинозы и по программе «Общества Башни») выступает социальное сообщество единомышленников, в котором «все вместе ищут для себя самих всеобщей пользы» [683 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 411.]. Сообщество не должно переделывать индивидуальность или (как у Вийома [684 - См. выше, раздел Проблема Вертера (2).]) ломать ее; напротив, становление индивидуальности и ее интеграция в сообщество мыслятся как процессы параллельные и взаимосвязанные. Вопреки утверждениям Гоббса и многих других философов, естественные права и свободы отдельного лица остаются неприкосновенными; гармония между разнонаправленными интересами устанавливается посредством преодоления страстей и признания руководящим принципом разума.
   3.) В основе подобного идеала лежит, однако, особое понимание свободы, предполагающее самоограничение, отречение и резиньяцию (в понимании ее Гете) [685 - О комплексе отречения ср. прежде всего Henkel: Entsagung.]. Свобода осмысляется здесь как свобода от власти аффектов. Если человек – модус существования бесконечной субстанции – предназначен к определенного рода деятельности, то это означает, что он не обладает свободой для того, чтобы автономно определять свое Я, как требует того, например, Сартр. По Гете, свобода состоит в том, чтобы исключить все аффекты, препятствующие предназначенной деятельности, что возможно лишь на основе глубокого самопознания. Именно в этом смысле резюмирует Гете этическое учение Спинозы в Поэзии и правде:

   Лишь немногие способны […], для того, чтобы избегнуть множества частных разочарований, раз и навсегда отчаяться во всем.
   Такие люди убеждены в существовании вечного, необходимого, закономерного, и стремятся выработать себе понятия неизменные и нерушимые, которые даже мысль о бренности всего не отменяет, а лишь подтверждает (3, 567) [686 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10. – К понятию резиньяции у Гете см. ниже, с. 314 и далее.].

   При отсутствии необходимой резиньяции ложное понимание свободы ведет к ее противоположности, к несвободе, в которой индивид сам повинен: «Вильгельм, ведущий ничем не обусловленное существование, в состоянии высшей свободы, ограничивает ее все больше именно тем, что он свободен и действует, ни с чем не считаясь» [687 - Запись в итальянском дневнике; WA I, 21, S. 331.].
   Тому же учит и «Общество Башни»: «Человек не может быть счастлив, доколе его неограниченные стремления сами не поставят себе предела» [688 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.].
   Поскольку, по учению аббата, всякая человеческая способность вызывает необходимость определенной деятельности и воздействия, его этика требует от человека подчинения разуму и свободного приятия установленных им границ. Нет большей опасности, чем иллюзия неограниченной свободы:

   Ребенок, юноша, которому случается плутать на своем собственном пути, более мне по душе, нежели люди, твердо шагающие по пути, чуждому им. Если первые самостоятельно или под чьим-то водительством отыщут верный, то есть согласный с их природой путь, они уже больше не сойдут с него, меж тем, как вторым грозит ежеминутная опасность сбросить чуждое иго и предаться безудержному своевольству (7, 428) [689 - WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.].

   Необходимость самоограничения следует из рассмотренного отношения индивида и общества, согласно которому человек может достичь полного развития лишь в социальном целом, в изоляции же это невозможно. Мудрость, которой учит Вильгельма «Общество Башни», прямо противоположна тому фаустовскому стремлению к неограниченной свободе, о котором Фауст говорит Мефистофелю:

     Все то, что человечеству дано,
     Желаю я в самом себе изведать (2, 63) [690 - V.v. 1770 f.; WA I, 14, S. 84.].

   4.) Мы охарактеризовали первую часть романа как роман воли; именно так смотрит на свою прежнюю жизнь и на людей театра и сам Вильгельм:

   Трудно даже предположить, до какой степени эти люди не знают самих себя, как бездумно занимаются своим делом, как безграничны их притязания. […] Вечно нуждаясь в совете и никому не доверяя, они ничего так не боятся, как разума и тонкого вкуса, и ничем так не дорожат, как непререкаемой властью собственного произвола (7, 356) [691 - WML VII, 3; WA I, 23, S. 24 f.].

   Таким же, как эти люди, Вильгельм видит теперь и самого себя, свое прошлое, осознавая его под влиянием Наталии как мир иллюзий, проекцию своих желаний. Ему нелегко слить воедино «образ амазонки» («который он создал себе сам») с «образом новой своей приятельницы» («который как будто намеревался пересоздать его самого») [692 - WML VIII, 2; WA I, 23, S. 160.].
   Так же и в педагогических размышлениях членов «Общества Башни» тема воли и ее преодоления занимают центральное место. Желания, вызванные извне, аббат считает главным препятствием для жизни, соответствующей требованиям инстинктов (у Спинозы – влечений), а тем самым – и внутреннему предначертанию:

   Лишь наше двусмысленное, беспорядочное воспитание порождает в человеке неуверенность, возбуждает желания вместо того, чтобы поощрять склонности, и вместо того, чтобы развивать врожденные способности, направляет старания на предметы, зачастую несогласные с нашей природой, которая силится их освоить (7, 429) [693 - WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.].

   Долженствование, в его противопоставленности волению, опирается, следовательно, на инстинкты, ведущие к реализации изначального предназначения. Переориентируется ли Вильгельм, действительно, с принципа воли на принцип долга? Ответ мог бы состоять из двух частей. От своеволия он как будто бы отказывается, говоря себе: «напрасно наше стремление утвердить в этом мире свою волю» [694 - WML VIII, 10; WA I, 23, S. 286.], но и к ясному осознанию индивидуального долга он также не приходит. Центральный вопрос о том, как это могло бы произойти, ответа в романе не получает; вместо него дается сказочный финал, где Вильгельм «обрел счастье, коего он не заслужил» [695 - WML VIII, 10; WA I, 23, S. 310.]. А незадолго до этого он говорит: «Я упускаю то, что хотел удержать, но неожиданная награда сама идет ко мне» [696 - WML VIII, 10; WA I, 23, S. 286.].
   Искания героя не завершаются обретением своего предназначения; вместо этого роман завершается видением будущего «союза», который предлагает Вильгельму Лотарио и который еще раз подтверждает программу коллективного самовоспитания членов Башни:

   Будем вместе деятельны на достойный лад! Трудно даже вообразить, что может образованный человек сделать для себя и других, коль скоро не власти ради почувствует потребность опекать многих, побудит их вовремя делать то, что они сами рады бы сделать, и поведет к целям, которые они чаще всего ясно видят перед собой, только идут к ним неверными путями (7, 502) [697 - WML VIII, 10; WA I, 23, S. 306.].

   5.) На примере Тассо мы пытались показать, как автореференциальная концепция индивидуальности, господствующая в эпоху «Бури и натиска», расширяется, обретая социальное измерение. Мы видели, что успешная реализация индивидуальности предполагает возможность коммуникации в социально-культурном пространстве, требует определенного отношения между индивидом и обществом. Во второй части Годов учения этот аспект обогащается новыми значениями. Как развитие индивидуальности, так и деятельность (в смысле предлагаемого Лотарио «союза»), в которой она себя реализует, признаются возможными лишь постольку, поскольку личность включается в социальные отношения.
   При всей своей неопределенности этот концепт во всяком случае решительно противопоставлен принципу эксклюзивной индивидуальности. Индивидуальность мыслится теперь не как изначально заложенное в нас Я, которое нуждается в защите от посягательств на него со стороны общества, а как нечто обретаемое лишь во взаимодействии с обществом. Показательно, что во второй части Вильгельм ни разу не возвращается к тем размышлениям о преимуществах дворянства над бюргерством, которые в первой части парадоксальным образом служили в качестве заимствованной из домодернистской эпохи социальной иллюстрации модернистского концепта эксклюзионной индивидуальности. Во второй части размышления такого рода замещаются реформаторскими идеями на тему «устранения феодальной системы» [698 - Из заметок Гете к Вильгельму Мейстеру; WA I, 21, S. 333.], отвечающими новой интерактивной модели индивидуальности.
   Средой такого взаимодействия становится в романе трудно поддающееся интепретации идеальное «Общество Башни». Но что бы этот образ ни означал, очевидно, что реальной моделью для самоутверждения индивидуальности он способен служить лишь в художественном пространстве романа [699 - Ср. аргументацию Николаи-Хаас (Nicolai-Haas: Die Anfänge des deutschen Geheimbundsromans, S. 283), по мнению которой Гете «осуществляет метабазис тайного союза в область символического геноса», вследствие чего «прежний оплот бюргерского разума замещается пространством репрезентации индивидуальной судьбы».].

5. Его Нарративное Высочество

   Уже в мире самого романа «Общество Башни» не только способствует развитию индивидуальности Вильгельма, но в определенном отношении и весьма решительно ему препятствует. Для того, чтобы человек мог удостовериться в самом себе, в существовании своей индивидуальности, он должен рассматривать свою жизнь как связный и несущий в себе смысл континуум. Вне построения истории жизни самопознание и создание личностного проекта невозможны. Чем кто-либо является, следует из того, чем он стал в результате развития. Эксплицитной формой такого самоопределения выступает рассказ о своей жизни, преимущественно в жанре автобиографии.
   Именно такова роль Вильгельма в начале первой книги – он вводится в повествование как рассказчик своей собственной истории. В качестве героя его характеризует то, как он о себе рассказывает. Важны при этом не наивность и односторонность, характеризующие его повествование о своем детском увлечении театром, а та самоуверенность, с которой он организует и интерпретирует события своей жизни. Несмотря на иронию аукториального рассказчика, Вильгельм сам выступает как «auctor», отвечающий за достоверность своего повествования, и демонстрирует тем самым принцип, который мы в дальнейшем будем называть его «нарративным превосходством» над историей, которую он рассказывает. Именно это превосходство он, как ему кажется, утрачивает во второй части романа, уступая его «Обществу Башни».
   Элемент нарративного превосходства образует еще одну грань тех сложных отношений, которые возникают после того, как Гете, создав Тассо, размыкает авто-референциальный и в этом смысле одноосновный концепт индивидуальности эпохи «Бури и натиска» в социо-культурное пространство. В результате концепт индивидуальности становится двуосновным, т. е. индивидуальность выступает теперь не как свойство индивида, которое он отстаивает вопреки обществу, но реализуется лишь в интерактивном взаимодействии с символическим социокультурным пространством. Для ее реализации необходимы как минимум три условия:
   1.) Как для самовыражения, так и для восприятия индивидуальности необходимо наличие символического кода, которым владеют обе стороны, участвующие в акте коммуникации.
   2.) Социальное поле, окружающее личность, должно быть устроено так, чтобы оно предоставляло личности свободу самореализации в смысле деятельного воздействия на мир и тем самым обусловливало возможность самопознания, опирающегося не только на мыслительную конструкцию, но именно на деятельное участие в социальной жизни.
   3.) Социальное поле должно обеспечивать такой уровень самоопределения личности, который позволил бы ей самостоятельно творить историю своей жизни как историю развития и раскрытия своей индивидуальности. Стороннее восприятие не должно слишком сильно доминировать над самовосприятием, подавляя его; нарративное господство над собственной историей не должно переходить к другим инстанциям – например, чтобы взять актуальный пример, в руки средств массовой информации, ибо в таком случае – в символическом культурном пространстве, где доминируют массмедиа, – успешное самовосприятие личности невозможно.
   Проблема Вильгельма заключается именно в том, что он, по субъективному своему ощущению, уступает нарративное превосходство над историей своей жизни «Обществу Башни» и не в силах снова его присвоить. Его ранние попытки дать себе нарративное истолкование обнаруживают монологический характер, т. е. не ориентированы на адресата. Сюда относится его юношеское стихотворение Юноша на распутье, которое он сжигает, сюда же относится и его вводный рассказ о кукольном театре, который ничуть не интересен ни Барбаре, ни Марианне. Подобно юному Антону Рейзеру, Вильгельм демонстрирует специфически юношескую склонность, с одной стороны, к чрезмерной идентификации с литературными образцами, с другой – к самостилизации в духе тривиальной литературы. Там, где возникает возможность обнаружить сходство между своей жизнью и литературой, Вильгельм охотно проецирует свои проблемы на литературный образец, чтобы с его помощью придать своей истории те когерентность и смысл, которые сам он вложить в них не в силах. Так, ему «необычайно кстати» приходится история Гамлета, который, не утрачивая своего благородства, «проводит время в непочтенной и даже дурной компании», ибо он «позволял Вильгельму приравнять к нему нынешнее свое состояние» и, как добавляет рассказчик, «давал необычайный простор самообольщению, к коему он испытывал неодолимую склонность» [700 - WML IV, 2; WA I, 22, S. 14 f.].
   Когда, прочитав Гамлета, он даже заказывает себе гамлетовский костюм и радуется своему «маскараду», это верный путь к тому, чтобы стать «lhomme copie» [701 - Потт перенимает это понятие у Стендаля, чтобы применить его к Вертеру, к которому он, однако, по нашему мнению, применим еще меньше, чем к Антону Рейзеру. Ср. Pott: Werther als «l'homme copie».], и явный знак неуверенности в отношении своего Я: неадекватная символическая форма придает глупый вид, но все же оно лишено тех патологических черт, которые свойственны Антону Рейзеру [702 - Впрочем, такая практика и Вильгельма доводит до ипохондрии и преувеличенного переживания своей вины. Ср. WML IV, 12; WA I, 22, S. 69.]. В том же направлении ведут и характеристики Вильгельма, когда он отождествляет себя с героями тривиальной литературы:

   Никогда еще Вильгельм не испытывал такого удовольствия. Он смело мог вообразить себя предводителем странствующих колонистов. В таком смысле беседовал он с каждым по отдельности, придавая как можно более поэтичности мимолетному миражу (7, 181) [703 - WML IV, 5; WA I, 22, S. 37.].

   Подобной незрелости монологического личностного проекта соответствует и неспособность Вильгельма довести этот проект до других в акте диалогического общения. Письмо к родителям, сообщающее о пребывании в замке, превращается под его пером в «ослепительный воздушный замок», в «фата-моргану», ибо, рассказывая о себе, он «избегал вдаваться в подробности и многозначительными туманными намеками предоставлял догадываться о своих приключениях» [704 - WML IV, 1; WA I, 22, S. 8 f.]. Когда перед ним впервые встает необходимость написать текст автобиографического характера – путевой дневник, предназначенный для его отца, – он обнаруживает к этому полную неспособность и перепоручает право нарративного превосходства Лаэрту, который сочиняет требуемую часть истории жизни Вильгельма, компилируя ее на основе чужих историй.
   Попав в мир Башни, Вильгельм утрачивает не только идею самого себя и своего предначертания, но и всю историю своей жизни: «На беду, мне только в том и остается признаться, – отвечал Вильгельм, – как громоздились у меня ошибки на ошибки, заблуждения на заблуждения» [705 - WML VII, 6; WA I, 23, S. 45.], и он завидует тем, «кому не нужно отрекаться от всей своей прошлой жизни, дабы примириться с судьбой» [706 - WML VII, 6; WA I, 23, S. 65.].
   В этой ситуации Вильгельм ставит себе задачу описать для Терезы историю своей жизни, чтобы она лучше узнала своего будущего супруга. Фрагмент, подготовляющий решение Вильгельма вступить в брак, начинается с нового отречения от состояния, достигнутого в результате годов учения, на этот раз в изложении рассказчика:

   Отныне он не смотрел на мир глазами перелетной птицы, в жилище уже не видел наскоро сложенный из веток шалаш, который засохнет, прежде чем его покинут. Все, что он замыслил насадить, должно произрасти для мальчика, а все, что он восстановит, должно быть рассчитано на много поколений. В этом смысле годы его учения пришли к концу, с чувством отцовства он обрел и все добродетели гражданина (7, 413) [707 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 137.].

   Характерная для первой части ирония на уровне аукториального повествователя уступает место во второй части структурной иронии на уровне фабульного действия. Ни одно намерение, призванное конкретизировать «добродетели гражданина» не осуществляется. Активная деятельность, результаты которой «рассчитаны на много поколений», лишь намечается в связи с приобретением Вильгельмом имения, но ничего конкретного об этом не рассказывается. Его усилия по воспитанию Феликса, которые он рассматривает и как «истинное начало своего собственного воспитания» [708 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 131.], очень скоро обнаруживают свою безрезультатность, ибо Вильгельм приходит к выводу, что «в действительности, ребенок больше воспитывает его, чем он ребенка» [709 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 139.]. Попытка дать образование Миньоне остается нереализованной так же, как и женитьба на Терезе.
   Подобным же образом обстоит дело и с попыткой Вильгельма объяснить самому себе, что привело его к столь восторженно принятому им духовному состоянию бюргера:

   – О, сколь излишни строгости морали, – воскликнул он, – раз природа любовно воспитывает нас такими, какими нам надлежит быть (7, 413) [710 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 137.].

   Понятие природы кажется здесь столь же семантически расплывчатым, как и понятие судьбы в первой части романа, где Вильгельм с доверчивой пассивностью предоставляет свое воспитание судьбе [711 - См. выше, раздел Первая часть романа: Идеалистсически-эссенциалистская концепция индивидуальности.]. О том, что столь неопределенная ссылка на мудрость природы не обеспечивает нарративную схему, посредством которой Вильгельм мог бы осмыслить свою историю, свидетельствуют трудности, с которыми он сталкивается, пытаясь изложить ее для Терезы. Его биография кажется ему «столь бедной значительными событиями» [712 - WML VIII 1; WA I, 23, S. 141.], что автобиографическое повествование как форма самовосприятия и самоосмысления оказывается для него недоступным. Вместо этого он прибегает к помощи сторонних наблюдателей, к летописи своих годов учения, как она дана в свитке, составленном «Обществом Башни». Но находит он там не свое Я, а лишь «его образ, увиденный извне, не второе Я, как в зеркале, а другое Я, как на портрете» [713 - WML VIII, 1; WA I, 23, S. 142 (выделено Д. К.). – Игра с чужим восприятием ведется в тексте и на уровне аллюзий, поскольку цитированное предложение отчетливо напоминает о практике иллюминатов и их изображении в литературе эпохи. Розмари Хаас (Haas: Die Turmgesellschaft, S. 82) приводит следующий пассаж из сочинения «Истинный иллюминат, или истинные, не приукрашенные ритуалы иллюминатов» (Der ächte Illuminat oder die wahren, unverbesserten Rituale der Illuminaten, hg. v. Johann Heinrich Faber. Edessa [Frankfurtа. M.] 1788, S. 189): «Не оскорбит ли вас, если представлю вам портрет, который написали с вас в кругу ваших наивернейших друзей? В этой картине вы узнаете хотя бы некоторые свои черты».]. Лишь опираясь на этот манускрипт, т. е. усваивая чужую точку зрения и оценку себя самого, Вильгельм может со второй попытки сделать свое жизнеописание.
   О содержании манускрипта читатель ничего не узнает, о сочинении самого Вильгельма – лишь очень немногое. Тереза оценивает его очень скупо:

   Его биография – это вечное и безуспешное искание, но не бессмысленное, а на диво душевное и простодушное, он надеется получить извне то, что может исходить лишь от него самого (7, 439) [714 - WML VIII 4; WA I, 23, S. 185.].

   Тереза ясно понимает иллюзорность надежды Вильгельма на судьбу и природу. Она знает, что на этом пути он никогда не пробьется к тому идеалу деятельной жизни, который выдвигает «Общество Башни». Вильгельм и сам вынужден признать: «именно с той минуты [когда Башня его отпустила] мне уже совсем непонятно, чего я могу, чего хочу, в чем мой долг» [715 - WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.]. Соответственно, и роман должен оборваться на мотиве потери нарративного превосходства, когда Вильгельм больше не понимает, чем он заслужил сказочное счастье, ему выпавшее.
   На этом фоне возникает вопрос, действительно ли Годы учения могут рассматриваться как роман воспитания [716 - Впервые этот вопрос поставили Карл Шлехта и Курт Май, интерпретировавший роман Гете как «прощание с неогуманистическим, гармоничным идеалом» (May: «Wilhelm Meisters Lehrjahre», ein Bildungsroman? S. 34). Шлехта, опираясь на Ницше, истолковывал путь Вильгельма как переход по нисходящей линии из сферы его личности, в которой изначально пребывает в сферу Башни, и переход этот он оплачивает ценой своей внутренней жизни. По мнению Шлехты, в развитии действия романа «отсутствует цель, к которой бы оно стремилось, смысл, который был он преследовал» (Schlechta: Goethes Wilhelm Meister, S. 16, 242).], рассказывающий историю успешного обретения индивидуальности [717 - Карл Моргенштерн, предложивший в 1803 году понятие «роман воспитания», характеризовал этот жанр следующим образом (Karl Morgenstern: Über das Wesen des Bildungsromans. In: Inländisches Museum 1, 1820, Nr. 3, S. 13–27; zit. nach FAI, 9, S. 1326): «Задача Годов учения Вильгельма Мейстера состоит, кажется, не в чем ином, как в изображении человека, который вследствие взаимодействия его внутренних задатков и внешних обстоятельств постепенно развивается в соответствии с природой. Цель этого формирования – абсолютное равновесие, гармония и свобода».]. Линия рецепции, заданная письмами Шиллера к Гете и рецензией Кристиана Готфрида Кернера 1796 года, способствовала тому, что на этот вопрос отвечали, как правило, утвердительно, конструируя всепримиряющую финальную цель, на достижение которой направлены все усилия Вильгельма и окружающих его персонажей – идеал единства, гармонии и совершенства. Своей интерпретацией Кернер завершает – хотя и ценой сильнейшего упрощения мыслей Шиллера – то, чего Шиллер ожидал от Гете, – «более отчетливого акцентирования главной идеи» [718 - Schiller an Goethe, 9. Okt. 1796; ΝΑ 28, S. 314.] романа. Такой идеей Кернер считал «достижение […] совершенного равновесия – гармонии и свободы», придавая тем самым роману цель, которой Вильгельм, по его мнению, достигает. Как известно, весомые возражения против этой идеалистической трактовки выдвигал уже Вильгельм фон Гумбольдт в письме к Гете от 24 ноября 1796 года. В неявной форме Гумбольдт упрекает Кернера в том, что он слишком прямолинейно толкует Мейстера в свете господствующей теории романа à la Бланкенбург, т. е. по принципу «подобий или контрастов», обнаруживаемых в «характере главного героя» [719 - Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150.]. По Гумбольдту, Кернер не замечает, что Вильгельма характеризует:

   постоянная подверженность влияниям при отсутствии подлинного предназначения, непрерывные метания из стороны в сторону, при отсутствии естественного стремления к чему-то одному, никогда не покидающая его склонность к резонерству и неспособность к горячему чувству, если не сказать холодность сердца [720 - Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 149.].

   Эти черты, говорит Гумбольдт, делают Вильгельма «человеком, который вечно запутывает узлы, не будучи способным ни один из них развязать». Годы учения представляются ему поэтому не романом, рассказывающим историю развития и воспитания индивида, а произведением, в котором с величайшим мастерством показаны «мир и жизнь, каковы они есть, вполне независимые от отдельной индивидуальности и именно поэтому для любой индивидуальности открытые». При помощи такой аргументации Гумбольдт подтачивает идеалистическую трактовку Шиллера-Кернера, противопоставляя их попытке центрировать роман на авторскую «главную идею» точку зрения, предвосхищающую рецептивную эстетику: в Мейстере сосредоточены «все искусство и вся мудрость самой жизни», но извлечь ее, пересоздав в соответствию! со своим жизненным опытом, каждый читатель должен для себя сам [721 - Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150: «Вот почему каждый найдет в Мейстере свои собственные ученические годы. Он научится любить жизнь и пользоваться жизнью пусть в совершенно иных положениях, чем те, что изображены в Мейстере. Ибо в нем в поэтической форме даны не частные примеры и ситуации, но все искусство и мудрость жизни; поэт, чтобы быть понятым до конца, заставляет читателя самого создать для себя эту мудрость и результат этого творчества не ограничен ничем, кроме собственных его способностей».]. Потому роман и нельзя считать завершенным:

   если Годы учения должны означать полное развитие, воспитание Мейстера. Подлинные годы учения закончены, Мейстер владеет теперь искусством жизни, он понял, что для того, чтобы что-то иметь, надобно уметь пожертвовать для этого чем-то другим. И что же иное означает искусство жизни, как не разумное умение выбирать одно, главное, как не достаточную силу характера, чтобы пожертвовать ради этого главного всем остальным? [722 - Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150.]

   Размышления Гумбольдта содержат несколько интересных положений, подтверждающих наше прочтение романа:
   1.) Следует полностью согласиться с возражением Гумбольдта против навязывания [723 - Cp. Schiller an Goethe, 9. —11. Juli 1796; NA 28, S. 260: «Если бы я мог облечь в форму Вашей мысли то же самое, что по-своему высказал в Царстве теней и в эстетических письмах, мы бы скоро пришли во всем к согласию».] роману Гете тех идей, которые Шиллер развивал в те же годы в сочинениях Об эстетическом воспитании человека (1795–1796), а также в стихотворении В царстве теней (1795). Не вдаваясь в этот вопрос подробнее [724 - Исследование данного вопроса будет опубликовано отдельно.], отметим лишь, что мы согласны с тезисом Ульриха Гайера [725 - Gaier: Soziale Bildung gegen ästhetische Erziehung. Goethes Rahmen der «Unterhaltungen» als satirische Antithese zu Schillers «Ästhetischen Briefen» I–IX.] о том, что гетевская концепция социального воспитания и шиллеровская идея воспитания эстетического одна с другой контрастируют и друг другу противоположны, что не дает оснований говорить о некоем общем идеале эстетического воспитания так называемой эпохи веймарского классицизма.
   2.) Замечание Гумбольдта, касающееся неопределенной индивидуальности Вильгельма, соответствует нашему тезису о децентрации индивидуальности в Годах учения. Во второй части романа процессуальный концепт индивидуальности определяется уже не потенциалом (или – после пройденного пути воспитания – капиталом) индивида, противопоставляющего себя обществу посредством эксклюзии, но символическими формами интерактивного взаимодействия между индивидом и обществом. Носителем индивидуальности выступает не отдельная личность (как предполагает это одноосновная модель индивидуальности); индивидуальность обретается лишь в процессе творческой, формирующей мир деятельности и коммуникации в символическом пространстве данной культурной системы. Неопределенной индивидуальность Вильгельма остается и во второй части, ибо реализация ее в указанном выше смысле ему не удается [726 - Мотив сказочного счастья в конце романа подлежит особому истолкованию. Хериш, например (Hörisch: Glück und Lücke, S. 83), интерпретирует финальную неудовлетворительность личностного и универсального проекта Вильгельма как «эзотерического соположения счастья и заполненной лакуны»: «В своих помыслах, не чурающихся более признания недостатков, Вильгельм восполняет лакуну своего существования и одновременно ее приемлет. Так осуществляется его счастье».].
   3.) Но, настаивая на этой неудаче, мы вместе с тем сознательно вступаем в противоречие с мнением Гумбольдта о том, что Вильгельм научился искусству жизни [727 - Возможно, не следует заходить так далеко, как Шлехта, называющий Вильгельма, каким он является в конце романа, «выброшенным на берег обломком жизни», «пригодным только для лазарета» (Schlechta: Goethes Wilhelm Meister, S. 230), однако ницшеанская трактовка Шлехты дает ясное представление о возможности подвергнуть традиционную идею становления еще более радикальному пересмотру, чем делает это Курт Май.]. Мысли, которыми Гумбольдт заканчивает свое письмо, мы уже многократно варьировали в связи с темой иерархической организации идеалов как средства руководства волей. Как было показано ранее, Вильгельм сам отказывает себе в этой способности [728 - См. выше соответствующую цитату и примечание 218.]. То, чего ему удалось достичь, не есть то, «что он знал и чего хотел» [729 - Blessin: Goethes Romane, S. 157.].
   4.) Гумбольдт подчеркивает незавершенность или неосуществленность «полного образования» Вильгельма, но признает, что он проделывает прогрессивное развитие, которое научило его жить. В сущности, если говорить о реальной истории воспитания, то, по Гумбольдту, Вильгельм находится в конце романа в том же положении, что и в его начале, только становится немного умнее. Мы бы хотели формулировать несколько иначе: Важнейшая эволюция, проделанная Вильгельмом, заключается в утрате им иллюзий по отношению к эссенциалистскому концепту индивидуальности и связанной с ним претензии на автономию [730 - Ср. аргументы Мая (May: «Wilhelm Meisters Lehrjahre», ein Bildungsroman? S. 34): «Идея человека как таковая не может быть полностью реализована в отдельно взятом индивиде, подобно тому, как идея прарастения – в отдельно взятом растении с его индивидуальными свойствами. В Годах учения Гете отрекается от неогуманистического идеала гармонического развития, от веры в реализацию прафеномена „человек“ в индивидуальном человеке».]. «Спектакль очень затянулся» [731 - WML I, 1; WA I, 21, S. 3.], – гласит первая фраза романа. В свете предлагаемой нами интерпретации весь роман представляет собой спектакль – самоинсценировку личности по законам эссенциалистского концепта индивидуальности, который в первой части романа подвергается столь же решительной деконструкции, какой во второй части подвергается идея личной автономии и претензия на нарративное превосходство над историей собственной жизни. В Кампании во Франции Гете и сам до известной степени оценивает этот дезиллюзионирующий процесс как акт личной эмансипации и практической помощи другим людям. По его мысли, Вертера нельзя упрекнуть в том, что он вызвал в молодом поколении душевное заболевание, он лишь выявил ту болезнь, которая развивалась и ранее. «Уход во внутренний мир», пример которого дала прежде всего литература английского сентиментализма, обернулся в Германии «отчаянным самомучительством» [732 - Campagne in Frankreich, 1792; WA I, 33, S. 208.], которое мы анализируем в нашей работе как чрезмерную (по терминологии эпохи «ипохондрическую») фиксацию личности на идее своего Я. Именно в таком ключе изображает Гете и найденное им лично для себя противоядие от этой болезни – стремление к полезному труду на благо других людей и прежде всего, – как требует того «Общество Башни», – практическая помощь каждому отдельному человеку в его борьбе с этой тенденцией к эгоцентризму:

   Лично я старался избавиться от этого зла и пытался, по своим возможностям и убеждениям, приносить пользу другим; но это оказалось труднее, чем можно было думать, ибо, в сущности, дело было в том, чтобы помогать каждому в его сопротивлении самому себе, т. е. речь шла о чем-то совсем ином, чем та помощь, будь то наставления или благотворительность, которая обыкновенно оказывается нам из внешнего мира [733 - Campagne in Frankreich, 1792; WA I, 33, S. 208 f.].

   Если считать, как считает здесь Гете, что развенчание эссенциалистского концепта играет освободительную роль, то и в Годах учения прогресс в решении проблемы индивидуальности следует искать не на уровне истории становления и воспитания героя, а на уровне осознания проблематичности своего Я. Решающая перемена, происшедшая с Вильгельмом, заключается в переходе от эгоцентрического концепта индивидуальности к его децентрации – и мы полагаем, что в этом отношении Годы учения явились важным этапом на пути самого Гете к созданию своей автобиографии
   Тот, кто хочет достичь нарративного превосходства над своей историей, должен принять концепт децентрации как основу для изображения человеческой личности в ее общественных отношениях, для анализа того, в чем общество развитию личности препятствует, а в чем помогает. Но для этого необходимо нечто почти невозможное – чтобы индивид познал себя и свое социокультурное окружение, себя, насколько его Я сохраняет свою неизменность, социокультурную систему, насколько она вовлекает в себя индивида по его воле или против нее. Как известно, именно об этом писал Гете в предисловии к Поэзии и правде, где он говорит, правда, не о соцокультурной системе, а о времени и истории. Обращаясь к этим словам для характеристики взглядов Гете более раннего периода, мы хотели бы подчеркнуть, что переход от эгоцентризма к децентрации индивидуальности, изображенный уже в Годах учения, имел принципиальное значение для позднейшей автобиографии Гете. Модель децентрации размыкает концепт индивидуальности в другой мир, который не только находится вне индивида, но и ускользает из-под его власти. В Вильгельме Мейстере такой образ другого мира представляет собой «Общество башни» с ее весьма далеким от реальности утопизмом; следующей формой воплощения другого становится у Гете «век», «история», как мы видим это в его автобиографии, где децентрированный концепт индивидуальности получает новое историческое измерение. Возможность развития индивидуальности зависит теперь, по мысли Гете, не только от благоприятных или вредных воздействий данной социокультурной системы, но и от воздействия истории, от влияний на диахроническом уровне [734 - Естественно, что тема истории, в первую очередь опыт Французской революции (ср. Borchmeyer: Höfische Gesellschaft, ders.: Weimarer Klassik, Janz: Zum sozialen Gehalt der «Lehrjahre»), присутствует и в Годах учения, но здесь они образуют скорее грозный фон действия, не определяя событий непосредственно.]. Так возникает у Гете новый, трехосновный концепт индивидуальности, не только усложненный, но и более противоречивый и более хрупкий.

III. Индивидуальность в пространстве истории

   Отказ от теоретического построения собственного Я в пользу деятельной жизни – результат Годов учения – становится исходной точкой учения, которое expressis verbis развернуто в Годах странствий. Уже вторая сентенция Размышлений в духе странников гласит: «Как можно познать самого себя? Только в действии, но никак не в созерцании» [735 - Betrachtungen im Sinne der Wanderer, WA I, 42/2, S. 167.]. Здесь же содержится указание на тот вред, который приносит сосредоточенность на идее своего Я и, соответственно, на характерной для эпохи мучительной саморефлексии [736 - В Архиве Макария об этом сказано так: «Возьмем столь важное изречение как „познай самого себя“; его ни в коем случае нельзя истолковывать в смысле аскетическом. Тут нет и намека на самопознание наших новейших ипохондриков, юмористов и самоистязателей. Изречение значит просто-напросто: не забывай о самом себе, следи, каковы твои отношения с самим собой и с миром! Для этого не нужно никаких психологических мучений; каждый здравый человек понимает и знает на опыте, что это значит. Слова эти – добрый совет, приносящий каждому и всякому величайшую практическую пользу»; AusMakariens Archiv; WA I, 42/2, S. 189 f.], ибо «общие понятия и большое самомнение в любой миг могут стать причиной величайшего несчастья» [737 - Betrachtungen im Sinne der Wanderer; WA I, 42/2, S. 169.].
   Гетевский концепт самопознания через активную деятельность описывает опытный метод «trial and error», возводящий ошибки и заблуждения в принцип, способствующий познанию и достижению истины. До тех пор пока человек методом «проб и ошибок» ищет истину о самом себе и о мире, он стоит на пути, принципиально согласующемся с его изначальным предназначением к деятельному воздействию на мир, в смысле Спинозы, абсолютно независимо от того, насколько он ошибается. Vice versa отсюда следует, что лишь отказ от такого познавательного усилия представляет собой нарушение «conditio humana». В этом заключается сущность провозглашенного в Фаусте закона: «Кто ищет, вынужден блуждать» (2, 17) [738 - Prolog im Himmel; WA I, 14, S. 22, v. 317.], или, как о том же говорится в сцене Горные ущелья, «Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем» (2, 434) [739 - Bergschluchten; WA I, 15, S. 331, w. 11936 f.]. Таков же и принцип развернутой в Годах учения негативной педагогики с центральной для нее категорией заблуждения, которое надлежит исправить.
   Переходя в дальнейшем от фикциональных текстов Гете к его автобиографии, мы задаемся вопросом о том, насколько эти принципы распространяются на опыт осмысления собственной жизни. Различия между построением вымышленной индивидуальности в художественном мире романа или драмы и попыткой самоосмысления в форме автобиографического повествования чрезвычайно глубоки. В первом случае автор по определению обладает превосходством творца над сочиненной им историей жизни героя (в повествовательных текстах это превосходство символически репрезентирует инстанция рассказчика), тогда как во втором случае достижение или формирование нарративного превосходства представляет собой крайне сложную проблему, требующую целого ряда фундаментальных предпосылок.
   Применительно к собственной жизни следует принципиально отличать рефлексию, непосредственно сопровождающую течение жизни, от рефлексии, конструирующей его ретроспективно. В первом случае включение заблуждений в синхронный или осуществляемый лишь с незначительной временной дистанции процесс осмысления жизни есть метод продуктивный и плодотворный, прежде всего в спинозистской перспективе. Согласно Спинозе, заблуждение означает и возможность ничем не ограниченной свободы действий, а понять свое заблуждение значит приблизиться к истине своего предназначения, требующего самоограничения в формах резиньяции и отречения. В Максимах и рефлексиях Гете пишет:

   Истина противоречит нашей природе, заблуждение же нет, и по очень простой причине: истина требует, чтобы мы осознали свою ограниченность, заблуждение нам потакает, говоря, что мы в том или ином отношении безграничны [740 - Maximen und Reflexionen; WA I, 42/2, S. 151.].

   К ретроспективному жизнеописанию такой подход, кажется, вполне применим, но возникает вопрос, может ли позитивно, в спинозистском смысле оцениваемая категория заблуждения лечь в основу нарративной схемы всего повествования. Принципиально была бы возможна история жизни, построенная как последовательность продуктивных заблуждений, ведущих к самоограничению личности в форме практической деятельности, но такого жизнеописания Гете не создал. Годы учения явились в этом смысле двойным предостережением: с одной стороны, роман показывает, сколь мало удается Вильгельму, который все больше склонен рассматривать свои ошибки как продуктивный принцип, достичь нарративного превосходства над историей своей жизни; с другой стороны, автор пользуется нарративным превосходством рассказчика для того, чтобы в конце гармонизировать неудовлетворительное в качестве истории жизни повествование Вильгельма посредством сказочного финала «in aesteticis», т. е. не выдерживает принцип нарративной схемы продуктивных ошибок даже в области вымысла.
   Важнейший аргумент заключается, однако, в том, что такая нарративная схема не соответствовала бы ни традиции, ни логике жанра, избранного Гете, и к тому же не могла бы реализовать те цели, которые он преследовал в своей автобиографии. Анализ этих аспектов представляется нам необходимым для понимания специфики раскрытия проблемы индивидуальности в нефикциональном жанре автобиографии.

А. Автобиографическая наррация

1. Типология и схемы повествования

   В научной литературе, посвященной жанру автобиографии, предлагались многочисленные варианты классификации, например, по намерениям автора [741 - Рой Паскаль (Roy Pascal: Die Autobiographie) исходит из того, что автобиограф всегда «ставит себе некую доминирующую задачу, которая, как он нередко сам с удивлением замечает, находит отражение или получает разрешение в истории его жизни» (S. 227). Поэтому автобиографическое письмо всегда предполагает «преобразование прошлого» (S. 21), заполняющее определенную матрицу («pattern»): а) автобиографии, тематизирующие становление духовной позиции (обретение мировоззрения, Kap. VII); b) автобиографии, изображающие историю развития призвания (история призвания, Kap. VIII); с) автобиографии поэтов (Kap. IX); d) всестороннее изображение своей личности (Человек во всем разнообразии своей природы, Kap. X); е) автобиографические романы (Kap. XI).], по социальным и психологическим детерминантам, образующим контекст автобиографического высказывания [742 - Бернд Нейман (Bernd Neumann: Identität und Rollenzwang) стремится описать изображаемый в автобиографии процесс индивидуации в связи с конкретными историческими и социопсихологическими детерминантами, опираясь, в частности, на понятия и модели, разработанные Фрейдом и его последователями. В своей типологии он проводит различие между «лирической» автобиографией и «эпическими» мемуарами (S. 91 f.). Его классификация в рамках автобиографического жанра опирается на социологические исследования Давида Рисмана (David Riesman: Die einsame Masse), вслед за которым он указывает на различие индивида «укорененного в традиции» от индивида, ориентированного на взаимодействие «внутренних и внешних регуляторов» (S. 167 ff.).], по речевым формам (исповеди, повествования или сообщения [743 - Леман (Lehmann: Bekennen – Erzählen – Berichten) рассматривает создание автобиографии не только как письменную фиксацию опыта, но и как речевой акт, «показывающий, каким образом автор обращается со своим опытом в процессе коммуникации, устанавливая с помощью речевой презентации отношение между этим опытом и литературным и социальным окружением» (S. 4). В своей типологии он опирается тем самым на обозначенные в названии его книги композиционно-речевые формы.]), по характеру идеалов и дифференциальных признаков [744 - Эйхингер (Aichinger: Künstlerische Selbstdarstellung) опирается на восходящее к Гегелю понимание жизнеописания как «области историографии, а тем самым и как одной из эпических форм выражения эпохи прозы» (S. 9). «Классическое» произведение может появиться лишь в случае совпадения благоприятных внешних и внутренних обстоятельств, когда индивид выступает в качестве представителя общественного движения, «тенденции которого находят яркое отражение в его жизни» (S. 10). Видя в Поэзии и правде Гете идеальный тип автобиографического повествования, Эйхингер рассматривает позднейшие автобиографии – Геббеля, Фарнхагена, Кароссы, Иммермана и Гуцкова, а также Фонтане и Генриха Манна – как варианты этого типа или отклонения от него, подтверждающие высказанную уже Роем Паскалем мысль о недостижимости той «удовлетворительной тотальности» (дневниковая запись Гете от 18. 5. 1810), которая могла быть достигнута лишь однажды – в классической автобиографии.], по степени литературности [745 - Мюллер (Müller: Autobiographie und Roman) ставит вопрос о том, в какой степени традиционный жанровый канон поддается расширению в связи с «литераризацией» изначально не относившихся к литературе прагматических жанров. Характер и масштабы процесса литераризации он рассматривает на примере соотношения автобиографии и романа: «Роман функционирует здесь как индикатор и как катализатор. Его эстетическая эволюция становится вместе с тем и оправданием для включения в литературу прагматических жанров. Его посредническая функция, состоящая в его способности пользоваться для изображения действительности такими формами, как путевой очерк, биография и автобиография, письмо и дневник, обусловлена его жанровым генезисом, позволявшим ему открывать новые области действительности и способы изображения, уже наметившиеся в рамках прагматических жанров, что, в свою очередь, начинает оказывать на эти жанры обратное воздействие, расширяя их изобразительные возможности» (S. 2). Типы литературных автобиографий Мюллер устанавливает с опорой на тексты Юнг-Штиллинга (Религиозный маскарад), Морица (Психологический роман как научная и эстетическая модель), Брекера (Роман как иллюзия жизни), Лаукхарда (История времени как эрзац жизни), Бардта (Фикция как средство апологии своего Я) и Гете (Глубинная правда жизни и фикциональные способы ее объективации).].
   Из трех этимологических элементов слова «автобиография» – «αυτός», «βίος» и «γράφειν» – изучению подвергается, таким образом, прежде всего последний, отражающий характер и условия письма. Интересную возможность тематизации содержания, заключенного в «αυτός», возможность неограниченной авторской власти над историей своей жизни, намечает Рой Паскаль, выдвигая теорию «pattern» [746 - Ср. Pascal: Die Autobiographie, S. 21; Ср. также «Einleitung: Autobiographie und Selbstdarstellung», Wuthenow: Das erinnerte Ich, S. 11–43. – Hilmes: Individuum est ineffabile.]. Меньше внимания уделялось тому, что является главным предметом автобиографии – «βίος», который мы и попытаемся положить в основу нашей классификации.
   Вопрос заключается в том, о чьей жизни рассказывает автобиография. Кто или что выступает, собственно, субъектом той жизни, история которой представляется достойной описания в том или ином культурном контексте возникновения автобиографического текста? С того момента, как фокус внимания перемещается с внешних событий жизни на историю внутреннего человека, с «res gestae» на «homo interior», как мы видим это начиная с Августина, мы вправе спросить себя, какой аспект внутренней жизни человека рассматривается как центральный и наиболее достойный для изображения. История души, например, представляет собой нечто принципиально иное, чем история развития индивидуальности – та и другая предполагают совершенно иные философско-теологические контексты рассмотрения и системы культурных ценностей.
   Сознательно допуская некоторое упрощение, мы предлагаем свою типологию автобиографии в аспекте «βίος», основанную на различении а) истории «anima», души, взятой в теологическом значении, b) истории «ego» с ее двумя подтипами – Я рефлектирующим и Я как носителем «res gestae», с) истории психики как предмета эмпирической психологии XVIII века. Следует подчеркнуть, что в историческом плане эта модель сохраняет свое значение лишь до начала эпохи Гете, ибо относительно секуляризированного и социально дифференцированного общества необходимо принимать во внимание и совсем иные возможности самоопределения личностью своей роли и своего Я, совсем другие нарративные схемы и дискурсивные функции жанра.

а) История «anima»

α) Августин

   В Исповеди Августин задает себе вопрос о том, перед кем и с какой целью он делает свои признания, и почему он их обнародует:

   Кому рассказываю я это? Не Тебе, Господи, но пред Тобою рассказываю семье моей, семье людской, как бы ничтожно ни было число тех, кому попадется в руки эта книга. И зачем? Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали, «из какой бездны приходится взывать к Тебе». А что ближе ушей Твоих к сердцу, которое исповедуется Тебе и живет по вере Твоей? [747 - Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, II, 3, 5, S. 70 ff.: «Cui narro haec? Neque enim tibi, deus meus: sed apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex particula incidere potest in istas meas litteras. Et ut quid hoc? Ut videlicet ego et quisquis haec legit cogitemus, de quam profundo clamandum sit ad te. Et quid propius auribus tuis, si cor confitens et vita ex fide est?»]

   Отсюда ясно, что в Исповеди мы имеем дело с особой коммуникативной ситуацией, где Я выступает в трех лицах – пишущее Я, изображаемое Я и – здесь особый случай – Я-адресат, поскольку Августин пишет: «Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали…» [748 - Выделено Д. К.] Терминологически эту ситуацию, характерную в ее неопределенности для применения понятия Я до Декарта [749 - Vgl. Herring: Ich [I]. In: HWPh, Bd. 4, Sp. 1.], проясняет различение между «homo interior» и «homo exterior»:

   Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» И ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоявший у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, я душа, через свои телесные чувства [750 - Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, X, 6, 9, S. 498 ff.: «Et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? Et respondi: homo. Et ecce corpus et anima in me mihi praesto sunt, unum exterius et alteram interius. Quid horum est, unde quaerere debui deum meum, quem iam quaesoiveram per corpus a terra usque ad caelum quousque potui mittere nuntios radios oculorum meorum? Sed melius quod interius. Ei quippe renuntiabant omnes nuntii corporales praesidenti et iudicanti de responsionibus caeli et terrae et omnium, quae in eis sunt, dicentium: non sumus deus et: „ipse fecit nos“. Homo interior cognovit haec per exterioris ministerium; ego interior cognovi haec, ego, ego animus per sensus corporis mei».].

   Фоном и исходной точкой для постановки вопроса о своем Я выступают поиски такого места, где Я удостоверяется в самом себе, но прежде всего в Боге, из которого оно вышло и к которому оно – в контексте учения о памяти, развернутого в книге десятой, – снова стремится. В теолого-антропологическом плане Я определяет себя как существо, отмеченное дуализмом души и тела. Но этот дуализм включен в особую перспективу, заметно отличающуюся от учения апостола Павла, у которого дуализм берется преимущественно в аспекте греховности. Напротив, у Августина акцент сделан на способности и возможности богопознания. Уже внешний человек постоянно находится в поисках своего Бога, «per corpus а terra usque ad caelum», как о том свидетельствуют первые книги Исповеди. «Телесный способ» означает, несомненно, сенсуализм («per sensus corporis mei»), ибо Августин подробно рассказывает о своей приверженности манихейству и занятиях манихейской космологией. Под внешним человеком понимается тот, кто ищет своего Бога во внешнем мире, – в этом смысле мы будем в дальнейшем говорить о «человеке, обращенном вовне». Результатом этой «службы чувств» становится весть о том, что вещи внешнего мира, хотя и сотворены Богом, но ему не тождественны, и понять эту весть дано лишь Я внутреннему, душе.
   Такова in mice нарративная схема Исповеди, если рассматривать ее как автобиографию. Credo ее автора звучит так: «Sed melius quod interius». Изображаемое внешнее Я проходит две фазы становления и в каждой из них характеризуется особыми свойствами: рассказ о том, чем было его Я, когда искало Бога во внешнем мире, явственно отличается от рассказа, который – в момент деиктической речи – ведется от лица Я внутреннего, души, готовой воспарить к Богу [751 - Ср. Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, Χ, 3, 4, S. 490 f.].
   Это имеет важные последствия для изображения жизни в Исповеди. Внешняя vita, хотя и изображается, сознательно рассматривается автором во вторую очередь, как бы на периферии сюжета. Значение она приобретает лишь постольку, поскольку то, что кажется случайностью или заблуждением, наделяется смыслом как свидетельство благого божественного руководства [752 - См. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.]. Но главный предмет повествования образует жизнь души, жизнь «anima» – как в предыстории, так и в собственном сюжете. Героем предыстории является человек, обращенный вовне: его усилия освободиться от оков эротического вожделения и его искание истины, его пребывание в мире манихейства, его увлечение скептицизмом, а затем неоплатонизмом, наконец, его интерес к учению апостола Павла – все это переходные, подготовительные ступени к вступлению в сферу центрального переживания, в котором герой, размышляя над одним отрывком из послания к римлянам, испытывает духовный переворот:

   Не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти [753 - Augustinus: Confessiones, VIII, 12, 19, S. 417; ср. Rom. 13, 13 f.].

   Собственное событие рассказа заключается, однако, в вознесении души к Богу в пассажах книги десятой, где развернута тема memoria; повествуемая здесь «βίος» есть жизнь души, жизнь сущностного Я, которое Августин терминологически выражает с помощью риторической фигуры гендиадуса – «ego anima».
   Но в чем же состоит эта единственно достойная описания душевная жизнь, эта «vita anima»? [754 - Augustinus: Confessiones, VI, 11, 19, S. 284.] О грозящей душе опасности, как и о смысле душевной жизни, Августин пишет очень кратко, в нескольких фрагментах, эксплицитно обосновывающих его обращение к автобиографии [755 - К этому тематическому комплексу мы причисляем следующие пассажи: II, 3, 5, S. 71 f.; VI, 11, 19, S. 284 f.; V, 1, 1, S. 190 f.; Χ, 3, 3 f., S. 488 ff.]. В начале пятой книги говорится:

     И хвалит Тебя душа моя, чтобы возлюбить Тебя […] [756 - Augustinus: Confessiones, V, 1, 1, S. 190 f.: «Sed te laudet anima mea, ut amet te […]».].

   Выраженное здесь причинно-следственное отношение дает ключ к пониманию «vita animae»: душа призвана славить Бога не потому, что она его любит, а – ut finale – чтобы его возлюбить. Это значит, что душа и ее любовь к Господу – не самостоятельный принцип, а потенциальность, зависимая от импульсов и вызываемой ими деятельности. Душа есть часть человеческого существа, призванная к активности, точнее, к преображению, и потому величайшая опасность для нее заключается в грехе «acedia», косной бездеятельности. Соответственно и Исповедь Августин пишет с намерением:

     Да воспрянет же в Тебе душа наша от усталости […] [757 - Augustinus: Confessiones, V, 1, 1, S. 190 f.: «ut exsurgat in te a lassitudine anima nostra […]».].

   Ибо, если душа долго пребывает в состоянии косности («desidia» [758 - Augustinus: Confessiones, X, 3, 3, S. 488 f.]), ей угрожает величайшая опасность никогда не пробудиться от сна отчаяния («пе dormiat in desperatione» [759 - Augustinus: Confessiones, X, 3, 4, S. 490 f.]). Здесь та же опасность, о которой говорится в прологе к Фаусту:

     Охотно человек впадает в спячку (2, 18) [760 - Faust I, Prolog; WA I, 14, Z. 340 f.].

   С темой «dormir» перекликается и фаустовская формула договора:

     Когда на ложе сна, в довольстве и покое.
     Я упаду, тогда настал мой срок! (2,61) [761 - Faust I, Studierzimmer II; WA I, 14, Z. 1692 f.]

   Размышления об отчаявшейся, спящей в застое душе еще раз рисуют ясную картину «βίος», о которой должна рассказать Исповедь – историю о пробуждении и преображении души, обратившейся к Богу.
   Какая же роль отведена в этом процессе тому Я, о котором рассказывается в предыстории, которое живет и действует во внешнем мире? Если в античной автобиографии оно еще было главным предметом изображения, то у Августина человек, обращенный вовне, действующий в мире «res gestae», обречен на абсолютное бессилие. По Августину, он способен лишь на то, чтобы все глубже погружаться в пороки, но освободиться от них собственными силами он не способен.
   Для этого необходима Божья милость, и этот принцип «sola gratia» всецело определяет как самопознание души, так и ее преображение:

   Ты же, Господи […] повернул меня лицом ко мне самому, заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы увидел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы [762 - Augustinus: Confessiones, VIII, 7, 16, S. 392 f.: «Tu autem, domine, […] retorquebas me ad me ipsum, auferens me a dorso meo, ubi me posueram, dum nollem me adtenere, et constituebas me ante faciem теат, ut viderem, quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus».].

   С большой выразительностью и психологической утонченностью описывает Августин робкое начало своего преображения, когда проснувшаяся в нем воля к истине еще не в силах одержать верх над желаниями плоти:

   Мне нечего было ответить на твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос». Мне, убежденному истиной, вообще нечего было ответить Тебе, везде являющему истину, истину Своих слов, разве только вяло и устало: «Сейчас», «вот сейчас», «подожди немного», – но это «сейчас и сейчас» не определяло часа, а «подожди немного» растягивалось надолго. Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли, но заслуженно, ибо в эту привычку соскользнула она добровольно. Кто же может освободить меня, несчастного, от «этого тела смерти», как не благодать Твоя, дарованная через Господа нашего Иисуса Христа? [763 - Augustinus: Confessiones, VIII, 6, 12, S. 382 ff.: Non enim erat quod tibi responderem dicendi mihi: «surge qui dormis et exsurge a mortuis, et inluminabit te Christus», et undique ostendenti vera te dicere, non erat omnio, quid responderem veritate convictus, nisi tantum verba lenta et somnolenta: «Modo», «ecce modo», «sine paululum». […] «Lex» enim «pecatti» est violentia consuetudinis, qua trahitur et tenetur etiam invitus animus eo merito, quo in earn volens inlabitur. «Mserum» ergo «те quis liberaret de corpore mortis huius nisi gratia tua per Iesum Christum, dominum nostrum?»]

   Что же совершается по милости Божией, благодаря которой закончилась в душе Августина битва двух воль? [764 - Vgl. Augustinus: Confessiones, VIII, 5, 10, S. 380 f.] Бог пробуждает подлинную жизнь души, открывая тем самым путь к духовному возрождению:

   Вот, Господи Боже наш, Создатель наш, когда обузданы будут привязанности наши к веку сему – мы умираем в них, живя худо, – и начнет возникать, живя хорошо, душа живая; тогда исполнится слово Твое, сказанное через Твоего апостола: «Не сообразуйтесь с веком сим», тогда осуществятся и Твои сразу же следующие слова: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» [765 - Augustinus: Confessiones, XIII, 22, 32, S. 802 ff: «Ecce enim, domine deus noster, creator noster, cum cohibitae fuerint affectiones ab amore saeculi, quibus moriebamur male vivendo, et coeperit esse „anima vivens“ bene vivendo completumque fuerit verbum tuum, quod per apostolum tuum dixisti: „nolite conformari huic saeculo“, consequetur et illud, qoud adiunxisti statim et dixisti: „sed reformamini in novitate mentis vestrae“».].

   В этом контексте мы можем уточнить введенную Августином в автобиографический жанр нарративную схему, выделив в ней следующие четыре момента: а) Повествуемая «βίος» есть история души, «anima», внутреннего Я.
   b) Повествовательная схема определяется разграничением предыстории, повествующей о жизни человека, обращенного вовне, и собственной истории, повествующей о жизни души, «in interiore hominem».
   c) При переходе от предыстории к истории совершается не только переворот в душе, но и своего рода обращение Я вовнутрь, обусловливающее самообретение и самопознание. Для переходной фазы разрыва, по мысли Августина, важно, что его Я уже пребывает в обеих сферах, но преимущественно пока еще в сфере плоти, в сфере внешнего мира. Лишь учение о памяти, «требующее возврата к самому себе» («admonitus redire ad memet ipsum» [766 - Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, VII, 10, 16, S. 334.]), позволяет сказать: «ego sum, qui memini, ego animus» («вот я сам, я есмь мое воспоминание, я есмь моя душа») [767 - Augustinus: Confessiones, X, 16, 25, S. 524 f. – Фоном для этого признания служит проводимое Августином в его ранних сочинениях De immortalitate animae и De quantitate animae различие между «anima rationalis» как местонахождением духа и воли и «anima irrationalis» как инстанцией инстинктов и чувственных восприятий. Ср. HWPh 9, Sp. 12.]. В своей собственно автобиографической части (кн. 1—X) Исповедь изображает историю Я, действующего во внешнем мире и на него ориентированного, чтобы под конец показать его слияние с Я внутренним, которое в своей устремленности к Богу, к его познанию и прославлению «in interiore hominem», приходит к активности и форме жизни совершенно иного рода.
   d) Отмеченная выше включенность в коммуникативную систему Исповеди Я-адресата представляет собой особенность книги, придающую ей дополнительные черты религиозно-дидактического текста. Ибо, если Я обретает подлинное содержание своей жизни лишь в стремлении к Богу, то и самый процесс письма и повторного чтения – то и другое у Августина выразительно тематизировано – относится к тому молитвенно-исповедальному состоянию души, которое никогда не может завершиться, потому что в нем одном заключена надежда на обетованную милость Божию, которая охраняет человека от опасности погрузиться в душевную спячку.
//-- * * * --//
   Как явствует из немногих свидетельств, отношение Гете к Августину отмечено сложностью и противоречивостью. Его касающийся Роджера Бэкона комментарий к исторической части Учения о цвете показывает, насколько хорошо он сознавал не только теологическое, но литературно-художественное значение Исповеди: «Особенность традиции в том, что она задает не только помыслы и мнения, но и тон изложения», – пишет он и прямо указывает имена: «Ptolomaeus, Boetios, Augustinus» [768 - WA II, 5/2, S. 251.]. В той же связи, а именно в третьем разделе исторической части Учения о цвете, Гете цитирует краткий отрывок из сочинения Августина De trinitate [769 - Ср. WA II, 3, S. 166.], сопровождая его, правда, ошибочным указанием источника [770 - WA II, 5/2, S. 325: «Augustinus. Libro II de Trinitate, cap. 2». В действительности это место находится в кн. XI, 2, 4. Ср.: Loewenich: Augustin und Goethe, S. 90.], что дает основание думать, что цитата взята им из вторых рук.
   Более основательно Гете знал сочинение De civitate Dei, которым он пользовался, однако, в совершенно иных, не теологических целях. Работая над сборником Priapeia, он натолкнулся во введении к Collectanea de Priapo Гаспера Шопиуса (Gasper Schopius) на ссылку о том, что в De civitate Dei Августина содержатся отрывки из утраченного сочинения Вара Antiquitatum verum humanarum et divinarum libri XLI, касающиеся влияния богов на акт рождения. Соответствующие выдержки из принадлежих перу Гете «dissertatiuncula ex Varrone secundum Divum Augustinum» [771 - WA I, 53, S. 204.], помещенных в веймарском издании под заглавием Заметки к De civitate Dei Августина, доказывают, что Гете знал это произведение, как минимум, в приведенных отрывках.
   Гете ясно осознавал значение трудов Августина; тем удивительнее, что к Исповеди он обращается лишь однажды, и мы не можем сказать точно, читал ли он ее вообще. Причина заключается, видимо, в значительных теологических расхождениях Гете с Августином, которого он мог воспринимать как своего оппонента. По собственному признанию Гете в Поэзии и правде, кардинальный вопрос веры он видел в учении о благодати и первородном грехе, по отношению к которому христианство распадалось для него на два основных направления:

   Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства (3, 537) [772 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 305.].

   Именно первая из этих позиций, выражавшая, по мнению Гете, точку зрения Августина [773 - Ср. комментарий к MA, Bd. 16, S. 1044: «по Августину».], представлялась ему чуждой, и потому он избегал внутреннего, а, возможно, и публичного отклика на Исповедь [774 - Гарнак (Harnack: Augustins Konfessiones, S. 16 f.), см. также Левених (Loewenich: Augustin und Goethe, S. 93 f.) устанавливают тем не менее внутреннее родство между Фаустом и Исповедью – тезис, который подтверждается множеством фактов, из которых оба исследователя указали лишь на несколько.]. О том, что она была ему известна – как выражение позиции, противоположной его собственной, – свидетельствует письмо к Рейнгарду от июня 1808 года. В связи с вышедшим в том же году сочинением Ф. Шлегеля О языке и мудрости индусов он полемически замечает: «Дело в том, что я только что, на с. 201, открыл единоспасающую католическую церковь. Может быть, я пошлю Вам вскоре отрывки из исповеди этого нового Августина» [775 - An С. F. von Reinhard, 22. Juni 1808; WA IV, 20, S. 96.]. Шлегель в том месте, на которое отзывается Гете, описывал «главную идею христианства», состоящую, по его убеждению, в «учении о непосредственном, близком и особом отношении с провидением, в которое человек может вступить благодаря вере и действительно вступает, обращаясь к церкви» [776 - Schlegel: lieber die Sprache und Weisheit der Inder, S. 201.].

β) Пиетизм

   Сюжетная схема автобиографии, созданная Августином, сохраняла свое влияние на протяжении нескольких веков. С особой очевидностью она возрождается в эпоху пиетизма, например, в Пути жизни Августа Германа Франке, связанном с Исповедью многочисленными аллюзиями. Наиболее явным признаком этого интертекстуального отношения может служить цитата, вводящая, как и у Августина, тему духовного обновления. Франке также намекает на Послание к римлянам (12, 2), когда с раскаянием признает, что «тогда он начал приспосабливаться к миру» [777 - Lebensläufe August Hermann Franckes, S. 7.]. Встречается у него и столь характерный для Августина образ «сна души», ожидающей своего пробуждения: «Но в силу испорченности природы я все глубже погружался в сон» [778 - Lebesläufe August Hermann Franckes, S. 22. – См. выше цитату из Августина с прим. 31.], признает Франке, чтобы, осознав это, подобно Августину, достичь состояния бодрости духа на пути прославления Господа:

   И вновь принялся славить и восхвалять живого Бога, который открылся душе моей. Ибо понял, что всю свою жизнь провел словно в глубоком сне […] [779 - Lebensläufe, S. 29.].

   Но что же являлось субъектом действия человека в мире, до тех пор пока его «Я» дремало в глубоком самозабвении? Здесь требовалось бы августиновское разграничение между «homo interior» и «homo exterior», которое действительно намечается и у Франке, однако в отличие от Филиппа Якоба Шпенера [780 - Ср. Spener: Pia desideria, S. 79 f.] Франке не проводит его так же систематически, как это задано Августином. Он был, говорит Франке, «всего лишь природным человеком» или – «человеком, от природы и мира сего» [781 - Lebensläufe, S. 14, 20.], «искал Бога своего больше во внешнем мире, чем во внутреннем» [782 - Lebensläufe, S. 13.]; и «в итоге: […] внешне и внутренне оставался человеком мирским» [783 - Lebensläufe, S. 21.].
   Однако процесс «истинного обращения» [784 - «wahrhaftige bekehrang» – Lebensläufe, S. 31.], как и его последствия, получают у Франке несколько иной акцент. Смещение смысла связано с понятием «возрождение» (Wiedergeburt), которое встречается у Франке довольно часто, хотя реже, чем у Шпенера. Подобно Августину, Франке употребляет его в связи с таинством крещения, в том значении, в котором оно было введено в греческое христианство Юстинианом и Иринеем. Августин говорит о том, что Бог «возродил» его мать «Крещением», или также о «возрождении Крещением Твоим» [785 - Augustinus: Confessiones, IX, 13, S. 478 f; IX, 3, S. 430 f.]. Так же говорит и Франке:

   Возлюбленные мои родители вскоре после моего телесного рождения возродили меня, подвергнув Святому Крещению [786 - Lebensläufe, S. 5.].

   Между тем, в литературе пиетизма и у самого Франке термин этот употребляется еще и в специальном значении – как сигнальное слово, обозначающее процесс обращения. Франке употребляет его в таком смысле, приводя цитату из Евангелия от Иоанна (Joh. 1, 2) по лютеровскому переводу: «Вера есть божье чудо в нас, которое нас преображает и изнова рождает нас в Боге» [787 - Lebensläufe, S. 30.]. Заново рожденный человек есть «homo novus» в библейском его понимании, как о нем говорится в послании апостола Павла к ефесянам:

   Обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 24).

   В кругу адептов Шпенера и Франке тема «homo novus» и его vita занимала центральное место. В программном сочинении Шпенера по реформе церкви, Pia desideria, сказано: «Все наше христианство состоит во внутреннем, новом человеке, /чья душа есть вера, а деятельность души – плоды жизни» [788 - Spener: Pia desideria, S. 79.]. К числу сочинений, пользовавшихся особой известностью в пиетистическом кругу [789 - Cp. RGG3 «Pietismus», Bd. 5, Sp. 373.], относилась книга Петруса фон Штрейтхагена Homo novus, или новый ученый и благочестивый трактатец о возрождении человека (1658).
   Следствием подключения этого мотива возрожденной жизни становится изменение нарративной схемы пиетистической автобиографии:
   a) Признаки рано возникающей близости к Богу и ранние указания на индивидуальное предназначение;
   b) Соскальзывание в заблуждения и грехи (у Франке это прежде всего грех «superbia»), прозябание в мирской жизни;
   c) Кризис и покаяние;
   d) Возрождение как акт благодати;
   e) Vita переродившегося нового человека («homo novus»).
   Уже в третьем абзаце Франке вводит топический для пиетистической автобиографии мотив ранней близости Бога: «Бог с самой ранней поры детства вселил в сердце мое любовь к слову Божию и, в особенности, к святой проповеди […]» [790 - Lebensläufe, S. 5.].
   Тема близости к Богу сочетается здесь с недвусмысленным указанием на индивидуальное предначертание – деятельность проповедника. Нарративная схема пиетистической автобиографии предусматривает реализацию этого предначертания, но лишь после обращения.
   Соблазны греховной мирской жизни отравляют героя постепенно. За рассказом о жизни боголюбивых сестер следует, как и у Августина, противоположный пример дурной жизни, «вожделений юности» [791 - Lebensläufe, S. 7.]. Заблуждения множатся до тех пор, пока и занятия Франке теологией не развенчиваются как тщеславная погоня за успехом и признанием [792 - Lebensläufe, S. 9.]. Эта часть рассказа Франке несет в себе черты барочной автобиографии ученого, но рассказанной с совершенно иной точки зрения. Ибо даже грехи и заблуждения соответствуют, по Франке, божественному плану и функционально подготовляют обращение, которое наступает лишь в результате осознания собственных ошибок:

   Чем ближе держался я Бога и чем меньше пятнал я мою душу любовью к миру, тем яснее давал мне Бог почувствовать свою благодать и благословение во всем, особенно в моих штудиях; и напротив, чем больше отвращал я сердце мое от Бога, проникаясь земными страстями, тем скорее оказывался я в кругу порока, и даже затрачивая много сил, добивался немногого, что я обычно осознавал лишь позднее, а сначала думал, как прекрасно я все делаю и каких достигаю успехов [793 - Lebensläufe, S. 6 f.].

   Теологической учености он впитывал сколько угодно, но она не формировала в нем того «habitus practicus» [794 - Lebensläufe, S. 12.], который бы шел от сердца. Так же и кризис, который приводит в конце концов к «прорыву к истинной жизни, какая угодна Богу» [795 - Lebensläufe, S. 24.], наступает по Божьей воле: «Бог словно взял меня за руку и повел меня, как мать своего слабого ребенка» [796 - Lebensläufe, S. 25.], и точно к месту его предназначения, к кафедре проповедника. Приехав в 1687 году в Люнебург, он удостаивается просьбы произнести проповедь в церкви Св. Иоанна; однако подготовка проповеди вызывает в его душе острейший кризис:
   Мое атеистическое настроение превратило мой разум в орудие, которым оно лишило меня доступа к божественному слову, вырвало слово Божие из моего сердца [797 - Lebensläufe, S. 27.].
   Пробуждение души происходит, как и у Августина, на которого имеется прямая аллюзия [798 - Ср. Августин (цитата и прим. 28: поворот тела) с Франке (цитата и прим. 67: поворот руки).], «sola gratia». В отчаянии человек припадает своему Господу к ногам, молит об «избавлении от таких страданий» [799 - Lebensläufe, S. 29.], но разум способен помочь ему еще меньше, – тут Франке опирается на традицию критики разума, восходящую к Паскалю [800 - После пережитого пробуждения души говорится: «Мой разум вдруг оказался так далеко от меня, победа была вырвана из его рук, ибо Божьей волей он подчинился вере» (Lebensläufe, S. 30).], – чем Августину его душа, ищущая Господа в «memoria»:

   Тогда услышал меня Господь, живой Бог на троне своем […] Ибо с такой же легкостью, с какой поворачиваешь руку ладонью вверх, улетучились все мои сомнения, в сердце моем я стал убежден в милости Божией во Христе, я мог назвать Бога не просто Богом, но Отцом своим; вся печаль и беспокойство сердца были в одно мгновение с меня сняты, и я омыт потоком радости настолько, что принялся от всей души восхвалять и славить Бога, который выказал мне такую милость [801 - Lebensläufe, S. 29.].

   С этого момента начинается жизнь нового человека, «жизнь, какова она по Богу» [802 - Lebensläufe, S. 29 f.], очищенная от «вонючей грязи мира сего» [803 - Lebensläufe, S. 30.]. Эту часть своей автобиографии Франке излагает коротко, но один аспект показан детально, а именно осуществление изначального предназначения к проповедничеству. С «великим весельем сердца и из истинно божественного убеждения» [804 - Lebensläufe, S. 31.] завершает он работу над своей проповедью, вызвавшей столь сильный кризис. В заключение он дает обобщенный рассказ о том, как после обращения все крепче становилась его вера, как верой был побежден идол учености и он смог достойно выдержать все испытания, какие Бог послал ему в лице его врагов и ненавистников.
   На ключевое значение возрождения – кульминации нарративной схемы, лежащей в основе пиетистической автобиографии и биографии, – Франке сам со всей определенностью указывает в письме графу Карлу Леопольду Данцигскому, написанном в последний год его жизни:

   Это я называю моим истинным обращением, ибо могу сказать не лукавя: все добрые побуждения, которые я испытывал, все добрые поступки, которые совершал, свидетельствуют, может быть, о том, что Бог издавна надо мною трудился; но все, что было со мной до этого времени, до 1687 года, отличается от всего последующего, как ночь от дня, настолько, что я даже не могу это как должно описать и не могу выразить короче, чем сказав, что прежде надо мною властвовал грех, потом же – сила Господня, и это-то и есть реальное различие между возрожденным и возрождения не познавшим, различие, коего никто не поймет, пока не воспримет духа Божия [805 - Цит. по: Schmidt/Jannasch (Hg.): Das Zeitalter des Pietismus, S. 81 f.].

   Еще раз подчеркнутая в этих словах нарративная схема пиетистической автобиографии оказала – в силу широчайшего распространения пиетизма [806 - Известно, что только сочинение Рейца имело 200000 читателей. Ср. Wittmann: Geschichte des Buchhandels, S. 118.] – столь значительное влияние на жанр, что или сама эта схема, или ее элементы вошли в сжатом виде во многие заголовки соответствующих публикаций, таких, например, как сочинение Иоганна Генриха Рейца История возрожденных /или пример жизни блаженных в Боге /всем известных и именитых, как и безвестных и безымянных христиан /мужеского и женского рода /всякого сословия и состояния /Как были они взращены и обращены Богом /и как после долгой борьбы и страха /силою духа и слова Божия /приведены были к вере и успокоению души своей [807 - Reitz: Historie Der Wiedergebohmen /Oder Exempel gottseliger /so bekandt-und benantals unbekandt– und unbenanter Christen /Männlichen und Weiblichen Geschlechts /In Allerley Ständen /Wie Dieselbe erst von Gott gezogen und bekehret/und nach vielem Kämpfen und Aengsten /durch Gottes Geist und Wort /zum Glauben und Ruh ihrer Gewissens gebracht seynd. 7 Bde. Offenbach 1698–1754. – Сочинение Рейца прочли, видимо, не менее, чем 200000 читателей. Ср. Wittmann: Geschichte des deutschen Buchhandels, S. 118.].
   Другой аспект схемы подчеркнут в заглавии автобиографии Иоганна Фридриха Рока – Краткая повесть о том, /Как вел его Бог и привел на пути вдохновения [808 - Rock: Kurtze Erzehlung Wie ihn GOtt geführet, und auf die Wege der Inspiration gebracht habe?]. Сборники пиетистических автобиографий служили также историческим свидетельством в подтверждение собственных религиозных убеждений, как мы видим это, например, в сочинении Герхарта Терстегена, собравшего жизнеописания из эпохи контрреформации под общим заглавием Избранные жизнеописания Святых душ, составленные из разного рода достоверных источников, В коих рассказывается еще и об удивительных историях, случившихся во внешнем мире, о Божественном провидении и милости, с приложением важнейших сведений из всех областей христианской жизни для укрепления истины и наставления в правилах внутренней жизни [809 - Tersteegen: Auserlesene Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen In welchen nebst derselben merkwürdigen äussern Lebens-Historie hauptsächlich angemerket werden die innere Führungen GOttes über Sie und die mannigfaltigen Austheilungen seiner Gnaden in Ihnen wobei viele wichtige Nachrichten in allen Ständen des christlichen Lebens vorkommen Zur Bekräftigung der Wahrheit und der Möglichst des inwendigen Lebens aus verschiedenen glaubwürdigen Urkunden in möglichster Kürze zusammengetragen. 3 Aufl. 3 Bde. Essen 1784—86.]. Нарративная схема пиетистической автобиографии как жанра находит эксплицитное отражение также и в опытах их систематизации, примером каковых может служить Очерк евангелического чина возрождения, сочиненный Фридрихом Кристофом Этингером [810 - Этингер был известен Гете как издатель сочинений Сведенборга.], где жизнь Иисуса разделяется на десять фаз, а затем предлагается сокращенная четырехступенчатая модель пути возрождения человека [811 - Ср. Oetinger: Abriß der evangelischen Ordnung zur Wiedergeburt, S. 18 ff.].
   Такого рода заглавия указывают на то, что в эпоху пиетизма автобиография, как и у Августина, рассматривалась в качестве религиозно-функционального текста. Если у Августина этому служило моральное наставление, то в пиетистических автобиографиях преобладает задача возвещения истины, которая в значительной степени определяет характер содержательного заполнения нарративной схемы [812 - Cp. Hirzel: Lebensgeschichte als Verkündigung.]. В сочинении Карла Генриха Богацки, например, подобное провозглашение истины подается едва ли не как божественный завет, выступающий мотивировкой создания автобиографии:

   Многократно я вздыхал и продолжаю и теперь: коль Божий труд, будь счастлив в нем, коль лишь людской, забрось его. Чувствуя свою духовную и телесную слабость, я знаю, что добьюсь немногого, и день за днем жду Господа, чтобы Он продолжил свой труд во мне и чрез меня […] [813 - Bogatzky: Lebenslauf, S. 4.].

   Именно эта теологическая функция защищала пиетистическую автобиографию от вечного упрека в адрес этого жанра – упрека их авторов в тщеславии, даже эгомании [814 - Cp. Herder: Vier einleitende Briefe zu G. Müllers «Bekenntnissen merkwürdiger Männer von sich selbst», 1791; Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVIII, S. 359–376. – Гете отвечает на этот упрек в дневнике, в записи от 6 сентября 1779 г.; WA III, 1, S. 98 f.: «Круговерть посюсторонних вещей, всякого рода недостойные личные чувства мною овладели. Описывать их не подобает».]. Однако в силу большого культурного значения пиетизма утверждается некий принцип легитимации, с помощью которого в литературе получает признание не только описание внешней жизни человека, но и, прежде всего, самоанализ внутреннего мира личности [815 - Ср. Müller: Autobiographie und Roman.]. В центре пиетистической автобиографии стоит непосредственное общение души с Богом, и потому переживания, казалось бы чисто индивидуальные, несмотря на свое ничтожество – таков топос пиетистической литературы, – получают всеобщее значение, становятся достойными того, чтобы этот индивидуальный опыт был передан другим людям. Индивидуальная интроспекция и рефлексия оправдываются тем, что им предаются не ради них самих, но потому, что в конечном счете они способствуют обращению к сверхиндивидуальным, сущностным ценностям.
   На раннем этапе эпохи Гете подобного рода основания для признания высокой ценности литературного осмысления собственной индивидуальности сосуществовали, впрочем, и с другими тенденциями, которые вели в том же направлении – например, с теорией романа Бланкенбурга, которая также выдвинула в центр внимания «внутренний мир человека» [816 - Blanckenburg: Roman, S. 18.], с развитием педагогики, которая наряду с внешним наблюдением начинает признавать методическое значение самонаблюдения [817 - Ср. Kraul: Erziehungsgeschichten und Lebensgeschichten.], с ростками эмпирической психологии у Морица [818 - См. ниже с. 281 и далее.]. И все же роль пиетизма в подготовке современной концепции индивидуальности настолько значительна, что ее трудно переоценить [819 - Ср. Bertolini: Studien zur Autobiographie des deutschen Pietismus, S. 82 ff.].

γ) Гете: Признания прекрасной души

   Признания прекрасной души, включенные Гете в шестую книгу Годов учения, представляют собой опыт литературной обработки и существенной модификации автобиографического повествования типа «истории anima». Согласно указанию в Поэзии и правде, прототипом рассказчицы явилась Сюзанна Катарина фон Клеттенберг, родственница и доверенное лицо матери Гете, которая ухаживала за Гете в тот период, когда он после болезни восстанавливал силы во Франкфурте, и с которой он затем возобновил отношения в 1774 году, незадолго до ее смерти. «Она стала тем человеком, – пишет Гете, – из бесед и переписки с которым возникли Признания прекрасной души, включенные затем в Вильгельма Мейстера» [820 - DuW II, 8; WA I, 27, S. 199.].
   Для нашей постановки вопроса большое значение имеет уже давний спор о том, принадлежат ли Признания самому Гете или же он составил их из высказываний фон Клеттенберг [821 - Ср. прежде всего мнения Функа (Klettenberg, hg. Funck, S. 3–6) и Шиммельбуша (Schimmelbusch: Spuren, S. 24 ff), направленные против Дешента (Dechent: Goethes schöne Seele). Дешент выдвигал тезис о том, что «признания являются преимущественно литературной собственностью прекрасной души, и поэт внес в них лишь незначительные изменения» (S. 72). Его вмешательство не было обязательным, т. к. «перед ним оказалась полная автобиография, написанная Сюзанной фон Клеттенберг незадолго до ее кончины, в 1773 году» (S. 77).]. Если, не отрицая значения автобиографии Клеттенберг как важного источника, исходить из того, что текст Признаний принадлежит Гете, то он может рассматриваться как гетевская разработка модели пиетистической автобиографии. Если же считать, что Гете лишь скомпилировал и отредактировал чужой текст, то Признания отсылают лишь к пониманию пиетизма самой Клеттенберг. В дальнейшем мы попытаемся доказать, что существенная переработка пиетистической схемы, предпринятая Гете, сопоставление Признаний с дошедшими до нас сочинениями Клеттенберг [822 - См. разбираемые ниже фрагменты. – Наряду с текстами, опубликованными у Функа (Klettenberg, hg. Funck), ср. Klettenberg, hg. Delitzsch, и (русс.) Lappenberg: Reliquien.] и, наконец, художественная функция Признаний в романе явственно указывают на авторство Гете.
   Хотя субъект Признаний может в полной мере рассматриваться как представительница пиетизма, при их сопоставлении с «автобиографиями души» бросается в глаза существенное отличие от того типа сознания, которое сама рассказчица определяет как «галлескую систему духовного преображения» [823 - WML VI; WA I, 22, S. 306.]. Это противоречие порождает интересную – и, как мы думаем, намеренную – коллизию между читательскими ожиданиями, ориентированными на традиционную схему пиетистической автобиографии, и различиями, которые прорывают горизонт этих ожидании [824 - См. разбираемый ниже сюжет, связанный с подложными Годами странствий Пусткухена в данном разделе.].
   Основу пиетистического представления о человеке, как оно было разработано Шпенером и Франке, образует оппозиция греховности, заложенной в человеческой природе, и божественной благодати, которую человек пассивно воспринимает и которая обеспечивает ему возможность прорыва к новой жизни, возрождение в пиетистическом смысле. Отсюда в центре истории человеческой жизни стоит раскаяние, понимаемое как преодоление в себе «ветхого человека» и переход к благодати как рождению «нового человека». Такая схема определяет пиетистическую автобиографию не только в рамках «галлеской системы духовного преображения», но и в более широком пространстве т. н. «индифферентного пиетизма» [825 - К понятию «индифферентный пиетизм» см. Bertolini: Studien zur Autobiographie des deutschen Pietismus, S. 148 ff.]. Примером может служить сочинение Адама Бернда Описание моей собственной жизни вместе с откровенным обнаружением и ясным изображением одного из величайших, хотя по большей части еще неизвестных, страданий души и тела [826 - Cp. Schings, Melancholie und Aufklärung; Pfotenhauer: Literarische Anthropologie.]. Приведем вводные рассуждения Бернда, служащие контрастным фоном для Признаний:

   Желая с самого начала, любезный читатель, дать тебе общее представление о моей жалкой, исполненной страданий жизни, я должен сказать, что здесь ты найдешь человека, чей пример обнаруживает главную волю Бога, состоявшую в том, чтобы сначала умертвить его, а затем снова оживить, столкнуть его в ад и снова оттуда вывести. Или, чтобы описать это еще словообильнее, ты прочтешь историю человека, который в силу страшной порчи, проникшей в его душу, порчи, с которой он недостаточно самоотверженно и мужественно боролся, сам, по своей же вине, лености и неспособности к духовному бодрствованию, ввергнул себя в смерть, а вскоре затем был вновь возвращен к жизни благодаря невыразимой в своем величии милости Божией, который сам столкнул себя в ад тяжких прегрешений и был выведен оттуда сжалившимся над ним Богом, который то оказывался в пасти у смерти, в когтях сатаны, то бывал вырван из них могучей Божьей волей, которого грехи всю его жизнь превратили, как говорит Лютер, в сплошной позор, который всегда считал грех и невозможность его избежать величайшим страданием, которое испытывает на Земле христианин, который все глаза выплакал от сознания своей греховности и пред лицом того утешения, какое Бог дает грешнику, который изошел потом и истек кровью, до пепла сгорал в печах страдания, терпя муки телесные и душевные, испытывая самые страшные искушения, каким только подвергался смертный, о каких только писалось в старинных книгах [827 - Bernd: Eigene Lebens-Beschreibung, S. 16.].

   От этой базовой структуры, к топическим мотивам которой относится саморазрушение и самопреодоление «ветхого человека», в Признаниях остается лишь слабый след. В центре рассказа «прекрасной души» находится, в отличие от этого, история самообретения и эмансипации индивидуальности на основе религиозной картины мира. Событием, определяющим структуру рассказа, выступает не пробуждение души, разбуженной Богом, а процесс индивидуального становления «по своему собственному способу» [828 - WML VI; WA I, 22, S. 259 (Выделено Д. К.).]. Таков тезис, из которого исходит наш дальнейший анализ.
   Примечательно, что уже зачин Признаний отсылает не к пиетистической автобиографии, а к тому типу «истории души», который был создан Морицем [829 - См. ниже в разделе История психеи: Мориц.]. Рассказывается о кровотечении, пережитом героиней в восьмилетнем возрасте, и эта внешняя ситуация прямо объясняется «случайностью» [830 - WML VI; WA I, 22, S. 259.], а отнюдь не божественным вмешательством.
   В связи с этой исходной ситуацией у рассказчицы формируется особая психическая установка: страдания, обусловленные болезнью, ребенок старается – подобно Антону Рейзеру – компенсировать в мире книг, в мире воображения – «как только мне дышалось чуть легче, я стремилась пережить что-нибудь приятное» [831 - WML VI; WA I, 22, S. 259.]. Размышляя о прошлом, рассказчица придает этой случайности большое значение, ибо ею «была заложена основа для всего моего образа мысли […], ибо моему духу были предоставлены первые вспомогательные средства, чтобы он мог развиваться по своему собственному способу» [832 - WML VI; WA I, 22, S. 259 (Выделено Д. К).]. Тем самым уже на первой странице текста вводится мотив самовоспитания индивидуальности.
   Изначально присущее рассказчице чувство своей внутренней связи с Богом она осознает как свойство своей индивидуальности. Молитвы, которые она находит в книге Христианско-германский Геркулес, производят на нее глубочайшее впечатление, и, рассказывая об этом, она комментирует: «Какое же наслаждение они мне доставляли» [833 - WML VI; WA I, 22, S. 262.]. И поскольку это наслаждение она испытывала «каждый раз», читая книгу, оно становится в дальнейшем центральным мотивом самоописания индивидуальности:

   Тяготение к невидимому, смутно жившее во мне, только крепло от этого – Богу раз и навсегда надлежало стать и моим Наперсником (7, 295) [834 - WML VI; WA I, 22, S. 262.].

   Отражая субстанциалистское понимание индивидуальности, это чувство внутренней связи с Всевышним перерастает в сознание долга, подкрепляемое формулой субъективной убежденности в своем предназначении – «раз и навсегда». Отсюда берет свое начало вся новая нарративная схема Признаний. Первоначальная внутренняя ориентация на Бога выступает как часть индивидуальности, и потому формирование индивидуальности становится, в свою очередь, подтверждением пути к Богу.
   Такая перспектива изображения существенно отличает Признания от пиетистической биографии, построенной на мотиве преодоления греховности «старого человека» в акте раскаяния. Бог выступает здесь не в роли судьи и наставника, но в роли «доверенного» и «друга», является собеседником, диалог с которым направляет внутренний процесс самовоспитания личности.
   Оппозиция внутреннего самовоспитания и внешнего наставничества образует лейтмотив всего рассказа прекрасной души о своем развитии и становлении. Самостоятельно отыскав путь к Богу, она не нуждается более в руководстве со стороны взрослых, ее не нужно понуждать к чтению Библии [835 - WML VI; WA I, 22, S. 262.]. О том, чего может и чего не может достичь традиционное религиозное воспитание, рассказчица размышляет совершенно в духе Франке и пиетистического недоверия к мертвой букве учения:

   Наставляли меня, как положено, и в Законе Божием, пробуждая при этом новые чувства и мысли, не затрагивавшие, впрочем, моей души. Я слушала то, что говорили мне о Боге, и была горда, что могу лучше своих сверстниц говорить о нем; теперь я ревностно читала те книги, которые давали мне пищу болтать о религии, но ни разу не подумалось мне, как же обстоит дело со мною самой, такова ли и моя душа, подобна ли она зеркалу, способна ли отражать вечное светило (7, 265) [836 - WML VI; WA I, 22, S. 263. – Cp. DuW I; WA I, 26, S. 62: «Само собой разумеется, что нас, детей, наряду с другими предметами, последовательно и постоянно обучали закону божию. Однако церковный протестантизм оставался для нас неким подобием сухой морали. Об увлекательном изложении никто не помышлял, а без оного это вероучение ничего не говорило ни уму, ни сердцу. Недаром же столько людей отпало от официальной церкви. Появились сепаратисты, пиетисты, гернгутеры, „тихие братья“ и как там еще зовутся, и характеризуются все эти секты, имевшие общую цель: приблизиться к Богу – в основном через посредство христианства, – познать его глубже, чем это казалось возможным в пределах официальной религии» (3, 38).].

   Как и у Франке, как уже у Августина, любопытство, «curiositas» [837 - Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, Χ, 35.] и «жажда знаний» [838 - WML VI; WA I, 22, S. 263.] порождают не более, чем способность к пустой болтовне о вере, не выражая религиозного состояния души. На ненужность внешних побуждений к занятиям религией рассказчица указывает, пользуясь образом души-зеркала, широко распространенным не только в литературе пиетизма, но встречающимся уже и в Монадологии Лейбница [839 - См. выше, раздел Монадология Лейбница.]. Эта отсылка к Лейбницу обосновывает право рассказчицы самой и «раз навсегда» определять отношение своей души к непостижимому, ибо, подобно тому, как каждая монада несет свой закон в самой себе, так и душа рассказчицы уверена в существовании своей предустановленной связи с Богом.
   Однако первые любовные увлечения и еще более жизнь «в стае […] немецких придворных» [840 - WML VI; WA I, 22, S. 269.], не обладавших в те времена «ни малейшей культурой», ведут к угасанию ее религиозного чувства, что заставляет ее этот период своей жизни считать «наиболее пустым и бессмысленным» [841 - WML VI; WA I, 22, S. 269.]. Описывая сменяющие друг друга периоды отдаления от Бога и приближения к нему, рассказчица постоянно дает им психологические мотивировки, отнюдь не сводящиеся к жалобе на греховную природу человека. Сложные отношения, связывающие ее с женихом Нарциссом, нарушают ее душевный покой и ослабляют устремленность к Богу, которую заслоняют тяжелые раздумья, неуверенность и страх за любимого, особенно после его ранения, но также и тщеславные побуждения. Новый толчок ее духовное развитие получает после того, как ее молитва, в которой она просит помочь своему жениху получить хорошее место, чтобы могла состояться их свадьба, остается не услышанной. Результатом этого опыта становится не резиньяция, а первые признаки чувства индивидуальной свободы, которая даруется верой:

   Первое потрясение разрешилось слезами, а следующая моя мысль была: «Это произошло не случайно», – и тотчас же возникло решение смириться, ибо и то, что мнилось мне злом, должно послужить к истинному моему благу. Сердце преисполнилось благодатнейших чувств, разогнавших тучи скорби; я поняла, что с такой помощью можно выдержать все. Приняв веселый вид, вышла я к столу и удивила всех домашних (7, 308) [842 - WVL VI; WA I, 22, S. 288.].

   Вновь мы видим, как доверие к действительности, уверенность в предначертанности своего жизненного пути являются результатом личной рефлексии и духовной активности рассказчицы – в данном случае они проявляются в форме ее решения принять кажущееся зло как неизбежность, которая в конечном счете ведет ко благу. Это дает ей силы преодолеть «заботу» и отчаяние в себе и не считаться с условностями, которые навязываются ей извне.
   Рассказчица вырабатывает новый принцип поведения, но, пытаясь все снова и снова его реализовать, наталкивается на сопротивление в своей собственной душе:

   «Что же это за помеха?» – задавала я себе вопрос. Доискиваясь причины, я отчетливо увидала, что все зависит от состояния моей души; если она не была обращена прямым путем к Богу, я оставалась холодна, не ощущала встречного его воздействия и не слышала его ответа. Тогда возникал второй вопрос: Что же препятствует прямому пути? (7, 309) [843 - WML VI; WA I, 22, S. 288 f.]

   Авторефлексия, созерцание своей собственной природы – вот что руководит ею в ее стремлении «измениться и обрести чистоту помыслов» [844 - WML VI; WA I, 22, S. 280.]. На формальном уровне тема самопознания подчеркивается введением восходящего к лютеровскому катехизису вопроса «Что же это?» и целым рядом последующих вопросительных предложений. Примечательна и смена модальности познавательного процесса: если вначале рассказчица испытывает чувство внутренней связи с Богом как «неясное» [845 - См. выше цитату и прим. 100.], то позднее оно обретает «отчетливость», т. е. происходит эволюция от знания «obscure et confuse» к знанию «clare et distincte».
   Так, постоянно оценивая «поступки всех и каждого» [846 - WML VI; WA I, 22, S. 289.], преодолевает она этап «глупых развлечений и занятий недостойными вещами» [847 - WML VI; WA I, 22, S. 290.]. Вначале она ищет среднего пути между потребностью «держать свое сердце открытым навстречу веяниям невидимых сил» [848 - WML VI; WA I, 22, S. 290.] и необходимостью принимать во внимание ожидания и требования социального окружения, в особенности своего жениха. Но, подвергнув себя проверке, она убеждается в том, что внутренняя потребность перевешивает, и – «как задумано, так и сделано» [849 - WML VI; WA I, 22, S. 292.] – она приветствует этот прорыв к самой себе с чувством энтузиазма и свободы:

   Я сбросила маску и каждый раз поступала так, как подсказывало мне сердце. […]
   Я с неженской стойкостью отвечала, что мне надоело жертвовать собой, что я готова и впредь, до конца жизни, делить с ним все превратности судьбы, однако требую для себя полной свободы действий, ибо желаю, чтобы мои поступки согласовывались с моими убеждениями: я не буду упрямо стоять на своем, охотно выслушаю любые доводы, но коль скоро дело касается моего личного счастья, решение должно зависеть от меня, и никакого рода принуждения я не потерплю.
   […] Отводя душу, я сознавала, сколь ценно мое решение, я не уступала ни на волос и, не церемонясь, отваживала всех, кому не была обязана домашним респектом. У себя дома я не замедлила одержать победу (7, 310) [850 - WML VI; WA I, 22, S. 292–294.].

   Как и следовало ожидать, отношения ее с Нарциссом через несколько месяцев полностью заканчиваются, но душу рассказчицы это уже не задевает: «Я вежливо поблагодарила, чувствами и помыслами поспешив отрешиться от этой истории, как торопятся покинуть театр, едва лишь упадет занавес» (7, 313) [851 - WML VI; WA I, 22, S. 297.].
   Столь невиданный рост внутренней и внешней свободы не исчерпывается понятием «libertas christiana» в том смысле, который оно приобретает в учении апостола Павла, ибо рассказчица говорит не о свободе служения Богу – даже подобная формула в романе отсутствует, – а не о чем ином, как о свободе индивидуального выбора своей судьбы. Ее «ineffabile», внутренний закон ее жизни, определяется не волей всесильного властелина, а ее связью с «невидимым другом» [852 - WML VI; WA I, 22, S. 287.]. От всех прочих требований она чувствует себя абсолютно свободной. Ее устремленность к Богу становится обоснованием жизненного поведения, которое представляется ей соответствующим ее индивидуальности:

   Коль скоро с некоторых пор я перестала стыдиться своей набожности, теперь, расхрабрившись, я перестала скрывать и свою любовь к наукам и искусствам. Я рисовала, писала красками, читала и встречала немало людей, в которых находила поддержку; взамен обширного круга знакомых, который я отринула или, вернее, которым была отвергнута, вокруг меня образовался кружок поменьше, но куда интересней и ценнее (7, 313) [853 - WML VI; WA I, 22, S. 298.].

   Здесь – кульминация во внутреннем развитии рассказчицы, как и в развитии сюжета. До сих пор разрабатывался религиозный концепт индивидуальности, хотя и опиравшийся не столько на принцип «libertas christiana», сколько на своего рода естественную «libertas individui». Не связывая себя никакими теологическими или конфессиональными системами, «прекрасная душа» утверждает самое себя, как она сама это сознает, «вовсе вне системы», «вне чужеродных форм, в чистом виде» [854 - WML VI; WA I, 22, S. 306.]. Религиозные убеждения, допускающие подобную свободу самообретения и самореализации, точнее всего выражает формула Гете «христианство для моего личного употребления» [855 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.].
   В рассказе «прекрасной души» индивидуальный характер ее религиозности [856 - Ср. WML VI; WA Ι, 22, S. 308 f.: «Решение избавиться в духовных делах от советов и влияния друзей привело к тому, что и во внешних обстоятельствах у меня достало мужества идти своим путем. Без помощи моего верного незримого наставника мне пришлось бы худо, и я не устаю дивиться его мудрому и благому руководству. Никто не мог понять, что же со мной происходит, да и я сама не понимала этого».]подчеркнут моментом утраты доверия к «галлеской системе» [857 - WML VI; WA I, 22, S. 306.]. По ее «учебному плану» [858 - WML VI; WA I, 22, S. 306.] необходимым подготовительным этапом к возрождению должно быть раскаяние, рассказчица же об этом ничего не знает, ибо «Бог ничего не открыл ей из вещей минувших» [859 - WML VI; WA I, 22, S. 306.].
   Взяв за основу биографию Клеттенберг, Гете был вынужден во второй смысловой части Признаний, сконцентрированной вокруг образа Филона, обратиться к теме гернгутерства. Вместе с тем, он пытается как можно полнее сохранить развернутое в первой части понятие индивидуальной свободы. Отсюда его повествовательная стратегия – не столько описывать теологические принципы гернгутеров, сколько намекнуть на них, включить их в текст благодаря продуманному выбору слов. Еще один путь примирения позиций заключается в том, что в последней части Признаний Гете вводит образ дяди, представляющий собой контрапункт к гернгутерству и позволяющий максимально сблизить намеченный вначале абсолютно внеконфессиональный концепт индивидуальной религиозности с ориентированной на социальную практику идеей нравственного совершенствования личности.
   Обращаясь к изложению гернгутерских взглядов Филона, с самого начала сопровождаемых противоречивыми чувствами и оценками рассказчицы, она вначале останавливается на теме греховности и зла в мире, а затем – в характерной для нее манере размышлений – на свойственном учению гернгутеров христоцентризме. На подступах к теме смерти Спасителя на кресте и обеспеченном ею избавлении человека от греха вновь возникает уже ранее намеченная оппозиция между заученным христианством и религиозным чувством:

   Но как же достичь этого? Ответ, который дают символические книги, был мне известен. Понимала я и библейскую истину, что кровь Христова очищает нас ото всех грехов. Но теперь лишь я увидела, что до сих пор по настоящему не понимала этого речения, хотя столько раз слышала его. Денно и нощно не давали мне покоя вопросы: что это означает? Как это происходит? […] Как же можем мы приобщиться этой бесценной благодати? «Через веру» – отвечает нам Писание. А что есть вера? Что будет мне за польза, ежели я почту истинным рассказ о каком-либо событии? Мне надо проникнуться его воздействием, его последствиями. Эта проникновенная вера должна быть особым, не привычным обыкновенному человеку состоянием духа (7, 322) [860 - WML VI; WA I, 22, S. 315 f.].

   Вера в истинность «рассказа» о спасительной смерти Христа, распятого как своего рода «exemplar iustificati», представляет собой, собственно, суть лютеровского принципа «sola fide». Однако теологическое понятие веры замещается здесь скорее философско-абстрактным понятием истины, еще не укоренившейся в «душе». В эмоционалистском переосмыслении реформационной христологии и учения об оправдании заключается суть теории Цинцендорфа [861 - Ср. Lohse: Luther, S. 218.], в согласии с которой «прекрасная душа» стремится найти источник веры в непосредственном чувстве. Она молится об этом, и ее молитва услышана:

   Не знаю, кто мог бы описать мои чувства! Душа моя в неудержимом порыве устремилась ко кресту, на котором некогда испустил дух Иисус; да, это был порыв – иначе не назовешь его, во всем подобный тому, что влечет нашу душу к далекому возлюбленному, и такое приближение, пожалуй, много значительнее и подлиннее, чем мы полагаем. Моя душа приблизилась к Вочеловечившемуся и Умершему на кресте, и в этот миг я постигла, что такое вера (7, 323) [862 - WML VI; WA I, 22, S. 316.].

   В речевом отношении типичным для гернгутерства является многократно встречающееся в этом отрывке слово 'порыв' [863 - Langen: Wortschatz, S. 45 f. (mit Belegen von Zinzendorf), 399 (Johannes Arndt), 407 (Johannes Scheffler), 420 f. (Kirchenlied).]: в эберсдорфской книге песнопений, составленной Фридрихом Кристофом Штейнхофером, прекрасно известной Гете [864 - Cp. an Langer, 8. Sept. 1768: «В этой общине в большом почете эберсдорфские песнопения, моя мать знает даже, что это песни гернгутеров» – по свидетельству Геттинга (Gotting: Die Bibliothek von Goethes Vater), книга эберсдорфских песнопений имелась также во франкфуртском доме.] и позднее им прямо упоминаемой [865 - Ср. WML VI; WA I, 22, S. 320.], находим под рубрикой «О состоянии пробудившейся души» следующий зачин:

     Спаситель, Ты меня коснулся и сердце мое рванулось к Тебе.
     Ах, если бы ему хватило силы с Тобой вполне соединиться!
     Так вовлекай его в порыв все снова! […] [866 - Evangelisches Gesang-Buch, In einem hinlänglichen Auszug derAlten, Neuern und Neuesten Lieder, Der Gemeine in Ebersdorf Zu öffentlichem und besonderm Gebrauch gewidmet. 2., verm. Aufl. Ebersdorf 1745, S. 187 f., Nr. 191.]

   Но при всем сходстве откровения, пережитого «прекрасной душой», с пиетистическим обращением оно еще не обеспечивает подлинного рождения «homo novus». Напротив, в согласии с новой сюжетной схемой религиозного самораскрытия индивидуальности Гете заставляет рассказчицу признать, что «такое состояние души было известно ей и прежде», она лишь «никогда не испытывала его с такой силой» [867 - WML VI; WA I, 22, S. 317.].
   Ту же стратегию дистанцирования применяет она и в дальнейшем, когда речь заходит о ее отношении к учению гернгутеров. Так, ее признание в том, что она «далеко продвинулась в умении думать и говорить в духе Цинцендорфа», а сам он стал ей «невыразимо приятен» [868 - WML VI; WA I, 22, S. 321.] как религиозный учитель, прерывается на уровне повествования отсылкой к ее позднейшей открытой критике гернгутерства [869 - Cp. WML VI; WA I, 22, S. 321: «Но не надо думать, будто учение графа ныне потеряло для меня всякую ценность. Я по сей день отдаю ему должное, он отнюдь не пустослов и не фантазер. Он говорит о великих истинах, давая волю смелому полету воображения, а те, что его поносили, не умели ни ценить его, ни правильно судить о нем».]. Она становится – так говорит о себе рассказчица – «сестрой гернгутерской общины на свой лад» [870 - WML VI; WA I, 22, S. 322.], и весь комплекс гернгутерских мотивов завершается метафорой «игры в бирюльки», которая уже ранее была введена в текст романа при описании детских фантазий героини [871 - WML VI; WA I, 22, S. 259 f.: «Мне принесли бирюльки и книжки с картинками, а кто желал посидеть у моей постели, должен был что-нибудь мне рассказывать».]. В связи с разгоревшимися в обществе спорами о гернгутерстве – очевидно, речь идет, в первую очередь, о наиболее радикальном, мистико-экстатическом его варианте, который культивировался в голландской колонии Херренхааг – героиня замечает: «Мне тоже пришлось об эту пору бросить игру в бирюльки, которая из-за всех споров представилась мне в ином свете» [872 - WML VI; WA I, 22, S. 327.].
   Последний сильный импульс для развития индивидуальности прекрасной души дает в третьей части Признаний ее встреча с дядей, с тем миром культуры и духовности, центром которого он является. В его образе воплощена просветительская программа самоусовершенствования, предполагающая, однако, – и в этом важное отличие от убеждений рассказчицы, но вместе с тем и импульс к дальнейшему их развитию – совершенство внешнего человека не менее, чем внутреннего. Вводя тему «ineffabile», дядя начинает с того, что дает внутреннему закону самораскрытия личности теологическое обоснование:

   Если мы верим, что творец мира сам принял образ своего создания и некоторый срок, уподобляясь ему, прожил в мире, значит, и на создание это мы должны смотреть как на совершенство, коль скоро творец мог всецело слиться с ним. Значит, понятие человек ни в малейшей мере не может противоречить понятию божества, если же порой мы ощущаем несходство с ним и отчуждение от него, то долг наш не уподобляться адвокату дьявола, видя одни лишь пороки и слабости нашей натуры, а наоборот, отыскивать все, что есть в нас совершенного, тем укрепляя свои притязания быть равными богу (7, 331) [873 - WML VI; WA I, 22, S. 331 f.].

   Способность к самоусовершенствованию – идейный центр просветительской антропологии и истории философии – выводится здесь из совершенства творца и творения и веры в богоравность человека. Символ веры дяди звучит так:

   Величайшая заслуга человека заключается в том, чтобы как можно более подчинять себе обстоятельства и как можно менее им подчиняться. […]
   Я уважаю человека, который отчетливо знает, чего хочет, неутомимо совершенствуется, понимает, какие средства потребны для достижения его цели, умеет овладеть и воспользоваться ими; велика или мала его цель, заслуживает ли похвалы или хулы – это для меня вопрос второстепенный (7, 331–332) [874 - WVL VI; WA I, 22, S. 332 f.].

   Выступая за самоопределение личности как внешнюю предпосылку ее самораскрытия, дядя высказывает мысль, находящую отклик в душе рассказчицы. Ее религиозное сознание всегда развивалось на основе собственной рефлексии и под знаком неприятия внешних авторитетов. Свобода индивидуальной мысли для нее так дорога, что даже смерть своего отца она описывает как переход от «полнейшей зависимости» к «полнейшей свободе», которой она «наслаждается как кушаньем, которого долго не приходилось отведывать» [875 - WVL VI; WA I, 22, S. 346.].
   Мысль, берущая начало в антропологии, получает затем развитие в аспекте проблемы индивидуальности. Где может быть найдено то неопределимое, ineffabile, которое могло бы направлять процесс самоусовершенствования изнутри, если внешнее руководство принципиально отвергается? Отвечая на этот вопрос, дядя исходит из признания некоей внутренней энергии, которая в зависимости от индивидуальных особенностей личности подсказывает каждому человеку абсолютно личные пути к совершенству:

   Но в глубинах нашей души заложена творческая сила, способная создавать то, что быть должно, и не дающая нам покоя, пока оно так или иначе не будет воплощено нами вне или внутри нас. Вы, дорогая племянница, пожалуй, избрали благую часть – свою духовную сущность, свою глубокую любящую натуру вы постарались согласовать с самою собой и с верховным существом […] (7, 332) [876 - WML VI; WA I, 22, S. 333.].

   В его понимании ineffabile – это то, что должно осуществиться, чтобы каждый мог реализовать свое предназначение. О своей племяннице он думает, что она реализует свое предназначение, устанавливая гармонию между нравственным законом и своей натурой и высшим началом. Тем самым во внутритекстовом пространстве романа дается определение «прекрасной души», которое по своей отчетливости и поэтической суггестивности ни в чем не уступает тому, которое дает в своем пространном рассуждении Шиллер [877 - «Прекрасной душой называется оно в том случае, когда нравственное чувство настолько, наконец, уверенно во всех ощущениях человека, что может безбоязненно предоставить аффекту руководство волей и никогда не подвергается опасности оказаться в противоречии с его решениями. Поэтому у прекрасной души нравственны, собственно, не отдельные поступки, но весь характер. И никакой отдельный поступок нельзя поставить ей в заслугу, так как в удовлетворении склонности нет никакой заслуги. Единственная заслуга прекрасной души то, что она существует. С легкостью, словно действуя только по инстинкту, она исполняет тягостнейшие обязанности, возложенные на человеческое существо, и самая героическая жертва, исторгаемая ею у природной склонности, кажется на вид добровольным действием этой самой склонности. Поэтому сама она никогда и не осознает красоты своих действий, и ей даже не вздумается, что можно иначе поступать и чувствовать; напротив, послушный выученик нравственного уложения ежеминутно будет готов, по слову учителя, отдать точнейший отчет об отношении своих поступков к закону. Жизнь последнего будет подобна рисунку, в котором канон намечен резкими чертами и по которому ученик может изучать начала искусства. Но в прекрасной жизни, как на картине Тициана, исчезают все резкие очертания и все же весь облик встает в тем большей правде, жизненности и гармоничности. Итак, именно в прекрасной душе находятся в гармонии чувственность и разум, долг и склонности, и грация есть ее выражение в явлении. Лишь служа прекрасной душе, может природа одновременно обладать свободой и сохранять форму, так как первая теряет под властью строгого духа, а вторая при анархии чувственности. И телосложение, лишенное архитектонической красоты, проникает прекрасная душа неотразимой грацией, и часто она торжествует даже над физическими недугами. Все движения, исходящие от нее, будут легки, мягки и однако оживленны. Жизнерадостно и свободно будет сверкать взгляд, и чувство будет светиться в нем. От мягкости сердечной получат уста грацию, какую не может подделать никакое притворство. Никакой напряженности в выражении лица, никакого усилия в свободных движениях не будет заметно, ибо ничего такого не знает эта душа. Музыкой будет голос, и чистым потоком своих модуляций будет волновать душу. Архитектоническая красота может доставить удовольствие, может вызывать восторг, изумление, но увлечь может только грация. Красота имеет почитателей, влюбленных имеет только грация. Ибо мы чтим творца, а человека любим». – Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde: NA 20, S. 287 f. – (Шиллер Φ. Статьи по эстетике. Μ.; Л., 1935. С. 117).].
   С требованием дяди искать самореализации не только в «vita comtemplativa». но прежде всего в «vita activa» соглашается в конце и рассказчица:

   Как же может она [вера] не быть божественной природы, не иметь опоры в подлинно сущем, раз на практике она оказывается столь действенной? Если мы лишь на практике полностью осознаем собственное бытие, почему не можем мы тем же путем удостовериться в реальности того существа, которое ведет нас к добру? (7, 343) [878 - WML VI; WA I, 22, S. 355 f.]

   Однако это признание, сделанное почти уже в самом конце истории «прекрасной души» и имеющее характер итога, Гете лишь с трудом мог согласовать с vita Сюзанны фон Клеттенберг, которая в те годы, когда он ее знал, была тяжело больна, что очень ограничивало ее активность [879 - Ср. суждение о ней в Поэзии и правде: DuWII, 8; WA I, 27, S. 199: «Свою болезнь она рассматривала как неизбежную часть своего преходящего земного бытия, она страдала с величайшей терпеливостью, а во время пауз, когда не испытывала боли, бывала оживлена и разговорчива».]. Поэтому, рассказывая о ней, Гете вкрапливает те мысли, которые были ближе всего ему самому [880 - Таков тезис Вильгельма Фоскампа (W. Voßkamp) и Герберта Яумана (Н. Jaumann) в комментариях к FA I, 9, S. 1449.], в размышление общего характера о вопросах воспитания.
   Итоговое высказывание, вложенное Гете в уста своей героини, вновь описывает концепт индивидуальности, которая свободно себя развертывает, находя невыразимый принцип своего развития во внутреннем законе или, точнее, инстинктивном «тяготении»:

   Заповеди я помню не твердо, ничего не возвожу в закон; внутреннее тяготение руководит мною и наставляет меня на правый путь; я свободно следую своим понятиям и не знаю ни стеснения, ни раскаяния. По милости господней мне ведомо, кому я обязана этим счастьем, и не иначе, как со смирением, я помышляю о дарованной мне благодати (7, 344) [881 - WML VI; WA I, 22, S. 356.].

   Приводя свою героиню к такому итогу, Гете явно делает реверанс в сторону ее прототипа – Сюзанны фон Клеттенберг. Ее письмо от 21 января 1774 года, адресованное Карлу фон Мозеру (Филон), показывает, сколь далеко она сама отступала от конфессиональных законов и правил:

   С уверенностью могу Вам сказать: я очень переменилась. Как и в чем, это Вы узнаете вскоре, узнаете из нашего общения, писать об этом трудно. Я стала вольнодумной христианкой. Все формальное, предписанное исчезло; мое братство – все человечество, и узы дружбы, связывающие (за исключением того, кому я пишу) немногих, по истине, может быть, никого, я рассматриваю как благо, не имеющее никакой связи с сущностью религии, и мои лучшие друзья вообще не христиане [882 - Klettenberg, hg. Funck, S. 255 f.].

   Ее свобода от условностей в вопросах веры доходила – как и у Цинцен-дорфа – до отрицания границ конфессии и даже христианства, что она выражает в словах, представляющих собой contradictio in adjecto, – «вольнодумная христианка» [883 - Аделунг понимает под вольнодумцем «того, кто отрекся от законов религии и нравственности» – Wörterbuch, Bd. 2, S. 294.]. Подобным же образом судит в двух своих некрологах о ней Лафатер: «Самая религиозная, самая свободная душа, которую я когда-либо видел» и «может быть, единственный в своем роде человек, имевший свою, самую индивидуальную религиозную систему» [884 - Цит. по: Klettenberg, hg. Funck, S. 46.].
   Современники, например, мать Гете [885 - Ср. письмо ее к Гете от 9. 7. 1807; цит. по FAI, 9, S. 1454: «Дорогой Клеттенберг это, должно быть, и не снилось, что через такое долгое время память о ней еще ожила, расцвела, принося благословение будущим поколениям. Ах, милый сын! Само Провидение предназначило тебя для того, чтобы сохранить и распространить эти божественные страницы – Божеское тебе спасибо и благодарность!».], узнавали в «прекрасной душе» с любовью написанный исторический портрет. Но были в нем и черты, которые Гете стремился затушевать, как свидетельствует об этом его письмо к Шиллеру: «Впрочем, я был очень осторожен […] и всячески остерегался ее догматизировать» [886 - An Schiller, 18. Aug. 1795; WA IV, 10, 289.]. Прежде всего он старался избежать той интонации, которая действительно во многом определила язык Клеттенберг и звучит, например, в следующем ее стихотворении:

     Одари мою субботу
     Предвкушением чудес.
     Грудь холодную наполни
     Жарким воздухом небес.
     Ныне на тропу Сиона
     Устремлен мой путь земной.
     Твоему, Господь, закону
     Стать покорною рабой.

     Повели исчезнуть счастью.
     И земной любви уснуть.
     Чтобы сердце без участья
     Озирало прежний путь.
     Иисус! Твоим глаголом
     Будет ранен смутный слух.
     И в служении суровом
     Да воздвигнется мой дух.

     Да спадут земной юдоли
     Цепи – тяжелы они!
     От чужой враждебной воли
     Сердце верою замкни.
     Лишь твои дары – мне братья.
     С ними я пускаюсь в путь.
     Чтобы их сберечь в объятьях.
     Чтобы их тебе вернуть.

     Не прельстит меня богатство.
     Чуждый жар не опалит.
     А иначе – святотатство
     Кару грешнице сулит.
     Жизнь моя – Твоя по праву.
     Утешитель всех скорбей.
     Мой обет тебе во славу.
     Ты – покой души моей [887 - Перевод с нем. О. Смирновой. Далее – текст оригинала:Gib mir einen Sabbatssegen,Einen Vorschmack jener Luft;Leite mich auf Zions Stegen,Fülle meine kalte BrustMit den Trieben, den von oben,Die der Erden Tand verschmähn,Schenke Kräfte, Dich zu lobenUnd auf Dich allein zu sehn.Laß, was irdisch ist, verschwinden,Mach mich von dem Liebsten frei,Komm, mein Herze recht zu binden,Daß ich Deine Magd nur sei.Jesu! Hier sind meine Ohren,Laß des Wortes scharfen StahlSie an Deiner Tür durchbohrenAls der Knechtschaft Ehrenmal.Löse mich von allen Banden,(Ach, wie viele drücken mich!)Mach des Feindes Rat zuschanden,Feßle Dir mein ganzes Ich.Meine Brüder, Deine Gaben,Was mir Deine Huld verleiht,Muß ich nun als J Güter haben,Dir zum Opferdienst geweiht.Nichts in Eigenheit besitzen,Nirgends ruhen als in Dir.Will mich fremde Glut erhitzen,Halte Deinen Fluch mir für.Dir allein hab ich geschworen;Jetzo schwör ich Dirs noch zu:Unter allen auserkorenBleibst Du, meiner Seelen Ruh.Zit. nach: Klettenberg, hg. Funck, S. 207.].

   Если благодаря словесной теме «стремлений» (Trieben), а также по мотиву поисков свободы от всего земного и всех земных привязанностей это стихотворение перекликается с заключительным пассажем Признаний, то ни воля к «жертвенному служению», ни отречение от всего своего, т. е. от собственной индивидуальности, не получают в тексте Гете никакой поддержки. Точно также смягчает Гете и те отчетливые христологические тенденции, которые были восприняты Клеттенберг под влиянием проповедей Фридриха Кристофа Штейнхофера и затем разработаны ею в ее собственных сочинениях [888 - Cp. Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 20: Функ указывает на собственноручно написанную Клеттенберг книгу проповедей под названием Евангелические свидетельства об Иисусе Христе Распятом, содержащую тексты обоих авторов.], не говоря уже о гернгутерском культе стигматов, который Клеттенберг, как свидетельствуют следующие стихи, также исповедовала:

     Не ведаю ни радости, ни счастья.
     Закон – грозит, в душе царит ненастье.
     И кажется, что все вокруг обман.
     Пока Твоих я не касаюсь ран [889 - Mein Herze kann sich Deiner nicht erfreuen;Ich bleibe matt, und des Gesetzes DräuenRaubt Mut und Kraft aus meiner Seele hin,Wann ich nicht stets in Deinen Wunden bin.Строфа из песни Komm, ewiger Geist vom Vater und dem Sohne – (Приди, о вечный дух отца и сына) – Klettenberg, hg. Funck, S. 202.].

   Наконец, Гете решительно не желает признавать мгновений откровения, что явно противоречит переживаниям и вере Клеттенберг, о которой издатель ее сочинений Функ писал: «Фрейлейн фон Клеттенберг была убеждена, что пережила ей одной предназначенное явление Спасителя, и непоколебимая ее вера была в значительной степени связана с этим необычайным опытом» [890 - Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 21.].
   Чем объясняются подобные отклонения и ретушь (к упомянутому могут быть добавлены еще некоторые примеры [891 - Cp. Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 52, 51; далее S. 54: «Но чем глубже проникаем мы в стиль и психологию этого чудесного произведения, тем сильнее в нас убеждение, что почти каждая строка несет здесь печать личности Гете» – Chiarloni: Goethe und der Pietismus, S. 152 ff. – иной точки зрения придерживается Шингс (Sellings) in ΜΑ 5, S. 787: «Итак, Г. пользовался в 1795 году Беседами и письмами, близко держался их буквы и реконструировал с удивительной точностью этапы биографии Клеттенберг».]), если намерение Гете действительно заключалось в том, чтобы воздвигнуть памятник Сюзанне фон Клеттенберг [892 - Так полагает Пауль Рабе (Paul Raabe) in WA IV, 52, S. 90. – контраргументы см. в прим. 170.]? В Поэзии и правде встречается разъяснение одной принципиальной теологической проблемы, опираясь на него, мы можем установить дальнейшие различия во взглядах героини Признаний и Сюзанны фон Клеттенберг. С помощью этого материала мы попытаемся показать, во-первых, что Гете было важно не создать достоверный портрет Клеттенберг, а развернуть, опираясь на религиозные представления, историю становления человеческой индивидуальности, и, во-вторых, что эти религиозные представления соответствовали не столько убеждениям Клеттенберг, сколько отражали принадлежавшую самому Гете идею «христианства для своего личного пользования».
   В 1768 году Клеттенберг ввела Гете в братство, и некоторые письма современников свидетельствуют, у поэта возникло чувство духовной близости к его членам. 24 ноября 1768 года он пишет Эрнсту Теодору Лангеру:

   С точки зрения братьев я могу показаться человеком, который, обладая доброй волей и чувствительной душой, еще слишком привязан к миру – и они не ошибаются. У меня перед Вами большой долг, Лангер, и Мелин продолжил то, что Вы начали; такой души как моя не мог растрогать ни один священник мира, особенно с наших нынешних неевангелических кафедр; смогли это только Ваша любовь, Ваша искренность. Мелин – хороший человек, но он слишком сдержан и в начале он бы помочь не мог. Лангер, Вы действительно впадете в грех, если не обратитесь, ибо Вы обладаете всеми задатками апостола. Я знаю, что пробудила во мне Ваша проповедь. Любовь и милосердие против религиозности, чувство дружбы против Евангелия, более священное чувство почтения, чем может выразить слово. Вот то, что Вам удалось сделать. Правда, при всем том, я не христианин, но человеческое ли это дело, подвигнуть меня к этому [893 - WA IV, 51, S. 33 f.: – Ср. An Langer, 17. 1. 1769; WA IV, 51, S. 36 f.: «Спаситель меня, наконец, догнал. Я бежал слишком резво и долго, и вот он поймал меня за волосы. За Вами он, наверняка, тоже гонится, и я надеюсь еще дожить до того, что он и Вас догонит, каким образом, не знаю. Иногда в душу мне исходит такой покой, иногда, когда внутри тихо, совсем тихо, и я чувствую все хорошее, что нисходит на меня от Святых истоков. Как бы долго мы ни блуждали, мы оба, в конце концов будет так».].

   В своей позднейшей автобиографии Гете также признает, что с момента «сближения с братской общиной» его «склонность к этому сообществу, собравшемуся под победным знаменем Христа, возрастала все больше» [894 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 303.]. Тем не менее, ни члены братства, ни – так, во всяком случае, считал сам Гете [895 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 304: «Мне пришлось однако заметить, что ни братья, ни фрейлейн фон Клеттенберг не считали меня христианином […]». – О том, насколько вольно вела себя и в этом отношении Клеттенберг, показывает ее письмо Себастьяну Фридриху Трешо (An Sebastian Friedrich Trescho, 12 Jan. 1765): «Но почему это так, что страдание включено в историю нашего спасения как необходимый ее элемент, я не знаю» (Klettenberg, hg. Funck, S. 228). – Так же и представители кружка в Галле критиковали ее именно за то, что не находили в ней готовности к «формальному покаянию» (Ritschl: Geschichte des Pietismus, Bd. 2, S. 527).] – Сюзанна фон Клеттенберг не признавали в нем христианина в гернгутерском смысле, ибо он не соглашался принять учения о первородном грехе и покаянии. Это обстоятельство побуждает его к следующему суждению, принципиальному в плане истории церкви и ее догматов:
   От общинных братьев, как и от прочих достойных христианских душ меня отличало то, что уже неоднократно приводило к расколу церкви. Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать Господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства. Последнего убеждения искренне придерживался и я, сам того не сознавая, хотя письменно и устно ратовал за противоположное […] (3, 537) [896 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 304 f.].
   Первая позиция не допускает религиозного развития индивидуальности или, по крайней мере, не допускает его в позитивном смысле, ибо если человек испорчен «до мозга костей», то это относится и к тому невыразимому в нем, к «ineffabile», что обусловливает и направляет индивидуальное развитие. Лишь в том случае, если в человеке остается «некий росток доброго начала», способный «вырасти в радостное древо духовного блаженства», может быть признано и основание для индивидуального саморазвития «прекрасной души», которое Гете и изображает в своем романе. «Росток доброго начала», о котором идет здесь речь, и есть ботаническая метафора для «ineffabile», представляющего собой начало и конец всякого развития индивидуальности.
   Позиция Гете по этому вопросу навлекает на него резкую критику, которую он не может принять, даже углубившись в историю церковных споров. Слишком сильно противоречила она его собственному, его личным опытом подсказанному мировоззрению, которое он выражает в словах, в точности описывающих и взгляды дяди в его романе:

   В последние годы я ощущал потребность в беспрестанном упражнении своих сил. неутомимая энергия заодно с волей к нравственному самоусовершенствованию побуждала меня к действию. Внешний мир требовал, чтобы эта энергия была отрегулирована и направлена на пользу другим, и я был обязан, соответственно, переработать в себе его великое требование (3, 538) [897 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.].

   Несовместимость таких взглядов с убеждениями братства заставила его порвать с общиной, чтобы путем изучения священной истории создать себе «религию для личного употребления» [898 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.]. Примечательно, что в Поэзии и правде Гете эта знаменитая формула противопоставлена и учению гернгутеров, и Сюзанне фон Клеттенберг, в то время как именно у нее можно найти аналогию этой формуле. Она даже употребляет слово «христианство» во множественном числе: «Существуют различные христианства; каждый приверженец евангелического христианства имеет свое собственное» [899 - Klettenberg, hg. Funck, S. 14.]. Однако же рассказ в Поэзии и правде следует той же тенденции, которая определила, как показал Рольф Кристиан Циммерман [900 - Cp. Zimmermann: Weltbild I, S. 57–74.], и так называемый пиетистический период Гете в кругу Клеттенберг, а именно тенденции к философскому, рационалистически-рефлексивному религиозному мировоззрению, противопоставленному тому недоверию к разуму [901 - Zimmermann: Weltbild I, S. 60.], усвоение которого означало бы для Гете подлинное обращение в духе братства. Но в своем представлении о личной религии Гете следовал скорее протестантской неологии в том ее варианте, какой отстаивал прежде всего Иоганн Саломон Землер [902 - В связи с концепцией «личной религии» у Землера ср. Hornig: Die Freiheit der christlichen Privatreligion; ders.: Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie, S. 173 f.; ders.: Johann Salome Semler, S. 275 f. – О применении этого понятия у Землера см. в частности: Semler: Verteidigung des Königl. Edikts vomsten Jul. 1788, S. 18–19, 22, 24, 45, 59–60, 67–76, 105, 108, 110–111, 119–120, 127, 132. – Cp. Sauder: Der junge Goethe und das religiöse Denken des 18. Jahrhunderts.], прямо упоминаемый Гете в Вертере [903 - Cp. WA I, 19, S. 123.].
   Во всяком случае, именно один только принцип «христианства для личного употребления», но не пример Клеттенберг [904 - Так же полагает и Чиарлони (Chiarloni: Goethe und der Pietismus, S. 155): «Приведенные факты не означают, что признания свидетельствуют о радикальном опровержении пиетизма и его приверженца Сюзанны фон Клеттенберг; по нашему мнению, речь идет лишь о церемонии похорон, организованной со всеми почестями».] и не пиетистический тип автобиографии души (anima-Autobiographie) [905 - Ср. Misch: Geschichte der Autobiographie, Bd. 4, 2, S. 815 f.: «Гете, хотя и опирался на автобиографию Клеттенберг, преобразовал историю пиетистического обращения в историю индивидуального нравственного становления личности, в результате которой совершенная в своем роде душа обретает способность осознать свою собственную самость, чтобы в соответствии с предназначением, к которому стремится ее индивидуальная природа, устроить свою внешнюю и внутреннюю жизнь».], определяет нарративную схему Признаний, прежде всего в первой и третьей ее частях. В научной литературе, посвященной Клеттенберг, высказывалось предположение, что существовала некая первоначальная редакция Признаний, в которой Гете воспроизводил взгляды Клеттенберг значительно точнее [906 - Ср. Lappenberg: Reliquien, S. 287.], но факты, которые могли бы подтвердить эту гипотезу, кажется, отсутствуют.
//-- * * * --//
   О том, насколько значительным в Признаниях прекрасной души был разрыв с ожиданиями читателей найти в них образец пиетистической автобиографии, свидетельствуют так называемые «поддельные» Годы странствий. Приблизительно за две недели до появления в печати Годов странствий Гете было опубликовано вызвавшее чрезвычайно гневную его реакцию анонимное издание первой части пятитомного романа под названием Годы странствий Вильгельма Мейстера. Автором его был Иоганн Фридрих Вильгельм Пусткухен-Гланцов. Гейне характеризует это «дешевое подражание», явившееся, однако, знаком открытой оппозиции против Гете [907 - Ср. прежде всего: Wolf: Pustkuchen und Goethe. – далее: Bonn: Pustkuchens «Wanderjahre». – Krakis: Enträtselte Welt.], в следующих словах:

   Наконец, выяснилось, что сочинителем является доселе неизвестный деревенский пастор, по фамилии Пусткухен, что по-французски означает omelette soufflee – название, определяющее и все его существо. Эта книга была не что иное, как старое пиетистическое кислое тесто, теперь эстетически раздувшееся. Здесь Гете предъявлялись обвинения в том, что его произведениям чужды моральные цели; что он неспособен создавать благородные образы, но лишь вульгарные фигуры; что, наоборот, Шиллер изображает идеально-благороднейшие характеры и потому он как поэт выше Гете [908 - Heine: Die romantische Schule. In: Werke und Briefe, Bd. 5, S. 46 (Гейне Г. ПСС: В 12 т./Под ред. Н. Я. Берковского и др. М.; Л., 1936. Т. VII, С. 191).].

   Наряду с пятью томами Годов странствий появились также два приложения к ним [909 - Издание Людвига Гейгера (Ludwig Geiger), осуществленное в 1913 г. их не включает.], привлекшие меньшее внимание. Второе из них содержит Размышления благочестивой графини – пусткухеновская параллель к Признаниям прекрасной души [910 - См. библиографию у Вольфа – Wolf: Pustkuchen, S. 415. – Новое издание этого приложения вышло в 1827 году в Гамбурге под заглавием «Maria oder die Frömmigkeit des Weibes. Ein Charaktergemälde»; Cp. Merkel: Pustkuchen, S. 54.]. Уже первые сентенции дают антигетевскую программу свободного развития личности на религиозной основе, в которой господствует резко контрастирующая с концепцией «прекрасной души» идея полнейшего самоотречения:

   [1.] Признание наших собственных достоинств и любовь к ним почти срослись с нашей сущностью. Именно здесь источник эгоизма, который должен быть уничтожен.
   [2.] Наша воля должна раствориться в воле Божией, не просто подчиниться ей, но с нею слиться – этого требует почитание высшего существа. […] Такова жертва, необходимая во все времена, чистое самопожертвование, которого Бог неизменно желает. Свою личную волю, все свои достоинства и все надежды, проистекающие из нашей надежды на свои собственные силы, надобно навеки принести в жертву тому, в чьи руки мы себя всецело предаем […].
   [3.] Мы, правда, должны употреблять свои силы так, как будто все зависит от наших усилий; но мы не должны рассчитывать ни на что, что бы ни делали. Мы должны предать себя самих в руки Божьи и, как несмышленые дети, признать его руководство. Этого желал от нас сам Иисус Христос. Пронзаемые болью, оттого что мы оскорбили Бога, мучимые постоянным чувством раскаяния, мы тем полнее должны вручить себя его воле, легко ли это или тяжело.
   [4.] Если наши попытки самими собой управлять столь ущербны, не означает ли это, что мы должны вручить себя воле Христовой? Но каким бы простым это ни казалось, тот, кто сам не имеет такого опыта, не поймет, как трудно человеку, прикованному к самому себе, именно от себя самого и отрешиться.
   [5.] Истинно христианское отречение заключается не в отказе от внешнего блага, не в воздержании от внешних прикрас и т. п. Это уже кое-что, но лишь первый шаг. Истинное отречение имеет духовную природу и затрагивает всю душу. В том, что касается разума, следует отречься от всех притязаний на знание, умение, суждение, мышление; в том, что касается воспоминания, – от всякого увлечения неплодотворными любимыми мыслями, представлениями, новостями; в отношении воли – от всех страстей и склонностей, всех пристрастий вкуса, от всякого выбора, пусть даже в делах духовных […].
   [7.] Цель и исполнение всякой сердечной жизни в том, чтобы в ней ожил или возродился Иисус Христос. Я имею в виду: ничего иного, более великого, чем то, чем был Христос, быть не может, такого смиренного чистого сына Божия. Но стать таким можно, лишь следуя примеру и воле Иисуса, и потому новая сущность человека есть Его сущность, хотя и во владении набожного христианина [911 - Pustkuchen: Wanderjahre, Bd. 5=2. Beilage, S. 7—11.].

   Предлагая своего рода экстракт из пиетистических автобиографий [912 - На c. 18 (Pustkuchen: Wanderjahre, Bd. 5=2. Beilage) названы следующие жизнеописания: Das Leben der Armelle. München 1815. —Matthes Weyers Geistreiche, mündliche Sprüche das Inwendige Christenthum betreffend für solche, die weiter wollen. Neubearb. v. Johann Arnold Kanne. Nürnberg, Altdorf 1817. – Johann Mchael Sailer: Aus Fenebergs Leben. München 1814. – Gerhard Tersteegen: Geistliche und erbauliche Briefe über das inwendige Leben und wahre Wesen des Christenthums. 2. Aufl. Spelldorf 1798. – Guyon de Chesnoy, Jeanne Marie Bouvier de la Mothe: Das Leben der Madame Guyon, von ihr selbst geschrieben. Leipzig 1727.], Пусткухен выдвигает концепцию, призванную исправить Признания прекрасной души в соответствии с этими источниками. В центре Размышлений благочестивой графини – идея преодоления «старого человека» путем его самоотречения. Отречение означает здесь «отказ именно от себя самого», от веры в собственные силы, от личной воли, а тем самым и от того, что характеризует у Гете «прекрасную душу», – от претензии на «знания, умение, суждение, мышление». Тем самым Пусткухен косвенно, от противного, подтверждает тот факт, что в Признаниях Гете действительно – вопреки ожиданиям своих читателей – нарушил канон пиетистической автобиографии.

δ) Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг

   Наряду с Признаниями прекрасной души проблему связи и разрыва Гете с нарративной схемой пиетистической автобиографии раскрывает история издания первой части жизнеописания Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга, опубликованная в 1777 году под названием Юность Генриха Штиллинга.
   Как известно, приехав в 1770 году в Страсбург, Штиллинг был принят в доме сестер Анны Марии и Сюзанны Маргариты Лаут, где бывал и Гете. И Гете, и Юнг-Штиллинг рассказывают в своих автобиографиях – с различной временной дистанции – об их первой встрече и впечатлении, которое они произвели друг на друга, – Штиллинг пишет об этом в книге 1778 года Странствия Генриха Штиллинга, Гете – во второй книге Поэзии и правды, созданной между октябрем 1811 и октябрем 1812 годов. В центре внимания обоих авторов – религиозная тема, но раскрывается она по-разному.
   Юнг-Штиллинг, робкий и неуверенный в себе, долго не мог свыкнуться – как он сам рассказывает – с совершенно незнакомой ему студенческой и академической средой, с атмосферой духовного либерализма, царившей в Страсбургском обществе, и Гете, с присущей ему свободой поведения и умением привлекать к себе всеобщее внимание, показался Штиллингу вначале «пугающе смелым господином» [913 - Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 263.]. Начало их неожиданной дружбе положили понимание и поддержка, которые Гете оказал ранимому юноше, когда один насмешник попытался иронизировать над серьезностью его религиозных убеждений:

   Но Гете вмешался и сказал: «Сначала испытай человека, заслуживает ли он насмешки. Это черт знает что, издеваться над честным человеком, который никого ничем не обидел». С этого времени господин Гете стал интересоваться Штиллингом, заходил к нему, полюбил его, вступил с ним в братские и дружеские отношения и при всяком удобном случае старался выказывать ему свою любовь [914 - Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 266.].

   В дальнейшем эта дружба, в которой младший по возрасту нередко становится наставником старшего, укреплялась как в личном, так и в духовном отношениях: Гете вводит Штиллинга в мир интересов и ключевых текстов «Бури и натиска», знакомит его с Оссианом, с Шекспиром, Ричардсоном и Стерном, а Юнг-Штиллинг находит в Гете верного друга, ему первому рассказывает о своей женитьбе и получает его одобрение: «Это ты хорошо сделал. Ты отличный мальчик» [915 - Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 285.].
   На фоне этой дружбы Штиллинг в своей автобиографии старается не обсуждать на примере Гете религиозные разногласия, поссорившие его со Страсбургским кружком. Лишь рассказ о приезде Ленца становится для него поводом, чтобы отметить:

   Религиозный энтузиазм Штиллинга не помешал ему сердечно любить и тех, кто мыслил более вольно, чем он, если то не были насмешники [916 - Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 285. – Историю развития Штиллинга мы здесь не реконструируем, укажем лишь на то, что он развивался в направлении крайнего пиетизма. В письме от 7 января 1801 года к Вильгельму Бергеру и другим пиетистам он дает очередной отчет о своей жизни и по поводу Страсбургского периода замечает: «Я учился в Страсбурге, но имел то несчастье, что дух времени пустил в мое сердце стрелы искушения и безверия, и они оставили раны, которые болят до сих пор и стоят мне тяжелой борьбы». – Briefe Jung-Stillings an seine Freunde, hg. Vömel, S. 145 f.].

   Когда в 1811–1812 годах Гете обратился к описанию страсбургской эпохи для Поэзии и правды, задача его в отношении Штиллинга была сложнее. К этому времени были опубликованы не только все пять частей автобиографии Штиллинга, которые, начиная со второй, а в особенности с четвертой части, принимали все более отчетливую пиетистическую окраску, но и такие его сочинения, как Сцены духовного царства [917 - Szenen aus dem Geistesreiche. 3 Bde. Frankfurt am Main 1797–1801.], Теория науки о духах [918 - Theorie der Geisterkunde. Nürnberg 1808.], а также Апология теории науки о духах [919 - Apologie der Theorie der Geisterkunde. Nürnberg 1808.], после публикации которых даже Гете не мог больше сдерживать свою насмешку [920 - Cp. an Voigt, 14. Jan. 1810; WA IV, 21, S. 170: «Не изволите ли Вы, Ваше Высочество, пока я парю над всеми этими старинными воспоминаниями, останками и руинами словно отрешенный дух, каковой по теории гофрата Юнга голубым туманом зависает над своими столь дорогими при жизни сокровищами, извольте и Вы насладиться за все, чем Вы для нас являетесь, этим радостным, полным жизни вознаграждением». Затем следует дополнение к первой части Фауста: «Stillingf…]: /Das Geisterreich hier kommts zur Schau, /Den Gläubigen ersprieslich; /Doch find ich nicht die weiße Frau, /So bin ich doch verdrieslich» (WA I, 14, 304). Относительно веры в белую женщину, над которой особенно насмехались берлинские просветители, ср. Eberhard: lieber den Ursprung der Fabel von der weißen Frau; Gedike: Nachtrag zu der Legende von der weißen Frau.]. Уже в октябре 1799 года, т. е. после выхода в свет Годов юности Генриха Штиллинга и Годов странствий Генриха Штиллинга, в разговоре с Лафатером он называет Юнга «оккультистом» [921 - An Lavater, 17. Okt. 1779; WA IV, 4, S. 98.], а в 1815 году делает заключение: «К сожалению, Юнг, с его верой в провидение, превратился в мумию» [922 - An Knebel, 21. Okt. 1815; WA IV, 26, 106.]. Одна из эпиграмм посвящается Г[енриху] Ш[тиллингу]: «Г. Ш. Чувствительных людей я уважаю мало, Они легко становятся плохими спутниками» [923 - Xenien; WA I, 5/1, S. 207.].
   При написании соответствующих фрагментов Поэзии и правды перед Гете стояла задача объяснить читателю свою прежнюю близость с Юнг-Штиллингом, не поступаясь возникшей с тех пор дистанцией. Первые штрихи к портрету Юнг-Штиллинга набрасывают общий характер друга юности, объясняющий ту симпатию, которую он вызвал тогда у Гете. Штиллинг предстает как человек, обладающий «здравым рассудком» и «чувствительной душой», из которой рождалось его «восторженное отношение к добру, истине, справедливости в их чистейших проявлениях» [924 - DuW II; WA I, 27, S. 250 f.]. Лишь затем Гете переходит к характеристике и оценке его религиозности, которая вначале звучит весьма сдержанно:

   Источником его энергии была непоколебимая вера в Бога и в помощь, непосредственно от Бога исходящую, которая так очевидно выражается в непрестанном Божьем промысле и непременном избавлении от всех бед и напастей. […]
   Направление его духа было мне приятно, а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать (3, 312) [925 - DuW II; WA I, 27, S. 251, 253.].

   Несомненно, подобная сдержанность объясняется тем обстоятельством, что Гете надо было объяснить общеизвестный факт: в 1777 году он способствовал публикации автобиографии своего друга, Юности Генриха Штиллинга, и современники не без оснований полагали, что при этом Гете внес в рукопись некоторые изменения.
   Эту часть автобиографии Штиллинг записал в 1772 году, вскоре после своего отъезда из Страсбурга, но о публикации он не заботился. В июле-августе 1774 года Гете, совершая путешествие по Рейну, навестил своего друга в Эльберфельде, где познакомился также с Фрицем Якоби, и взял рукопись Штиллинга себе. Хорошо зная о денежных затруднениях Штиллинга, он передал рукопись в 1777 году Кристофу Кауфману, чтобы тот доставил ее в Берлин, издателю Георгу Якобу Декеру. Через некоторое время он мог приятно удивить своего друга в Эльберфельде, переслав ему сто пятнадцать рейхсталеров золотом, что на время избавило Штиллинга от материальных забот.
   Сам Штиллинг рассказывает об этом в 1789 году в книге Домашняя жизнь вполне в духе своей поэтологической максимы, согласно которой предметом его изображения является «не жизнь и эволюция Штиллинга, но история ведущего его провидения» [926 - Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 437.]:

   Невозможно выразить, какое воздействие это неожиданное вмешательство высшего промысла имело на сердца Штиллинга и его супруги (3, 312) [927 - Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 344.].

   Гете, не только связанный со Штиллингом фактом издания его книги, но к тому же представленный в качестве инструмента божественного провидения, был почти вынужден хотя бы косвенно высказать свое отношение к пиетизму уже во второй части своих мемуаров, хотя основное он приберегал для последующего описания 1777 года.
   Слова, найденные Гете, – превосходная характеристика культурной роли пиетизма, той роли, которую он сыграл в развитии языка чувства – не экспрессивного, способного выразить мгновенное переживание в его непосредственности, а языка, впитавшего навык самонаблюдения и рефлексии над собственной жизнью. Для пиетистических кругов, явившихся для Штиллинга школой социализации и культуры, характерно, по мысли Гете, мировоззрение, которое, в противоположность теологически ориентированному пиетизму галлеской школы, было построено на «простых основах нравственности, благожелательности и благотворительности» и вело к зарождению культуры:

   не искусственной, а, напротив, совершенно естественной, которая вдобавок имела еще и то преимущество, что она соответствовала всем возрастам и сословиям и по самой своей природе была общедоступна. Потому-то эти люди в своем кругу были весьма красноречивы и умели найти подобающие и добрые слова, говоря даже о самых щекотливых, самых сложных сердечных делах (3, 313) [928 - DuW II; WA I, 27, S. 252.].

   Смещая акцент на речевое выражение, Гете подменяет религиозную тему литературной. В центре его внимания, когда он говорит о пиетизме, не покаяние, не обращение или божественное руководство, а «сердечные дела», не вера в возможность слияния с Богом, а утонченность и выразительность чувствительного слова. Аутентичность религиозного переживания оттесняется на второй план «естественной наивностью» [929 - DuW II; WA I, 27, S. 253.] стиля. Лишь на этом фоне переходит Гете к своему участию в судьбе Штиллинга, к своему совету записать его столь увлекательный устный рассказ о своей жизни: «Я порекомендовал ему все это записать, и он мне обещал» [930 - DuW II, WA I, 27, S. 252 f.].
   Однако между строк Гете говорит и о большем. Уже современники, пусть на уровне слухов и предположений, знали, что он не только способствовал изданию автобиографии Штиллинга, но и отчасти исправил ее рукопись, чем и объясняли стилистические и смысловые различия между первой и последующими частями.
   В связи с этим возникают две филологические проблемы. Ограничился ли Гете лишь сокращением рукописи своего друга, или же он внес изменения в его стиль? За последнее говорит высказывание Фрица Якоби, которому Штиллинг читал копию своего текста еще до того, как Гете в 1774 году взял себе оригинал [931 - Ср. Stecher: Jung Stilling, S. 28 ff.]. В 1818 году Якоби сообщает в письме Кристиану Вильгельму фон Дому:

   В другой раз я расскажу тебе, как возник первый том жизнеописания Штиллинга. Он не совсем таков, каким вышел из под пера Штиллинга, каким мы имеем его теперь – в отличие от последующих томов, которые я читал не все [932 - Friedrich Heinrich Jacobi's auserlesener Briefwechsel, hg. Roth, II, S. 488.].

   Действительно ли Гете вмешивался в текст и каковы были его исправления – состояние источников не позволяет говорить об этом определенно. В литературе о Юнг-Штиллинге приводятся аргументы в защиту его самостоятельности [933 - Cp. Reidel: Goethes Anteil an Jung-Stillings «Jugend». – Там же см. и соответствующие контраргументы.], однако, в первом письме Юнг-Штиллинга своему издателю в Берлине Декеру, содержащем просьбу о публикации следующих частей автобиографии, находим следующее замечание:

   Полировка Гете хороша, лучшего и желать нельзя, но моей собственной Вы еще не знаете. Гете получил от меня страницы сырые и грубые, теперь я хочу отполировать сам и посмотреть, каким окажется мое отражение, каким тогда я Вам отрекомендуюсь! [934 - Jung-[Stilling] an George Jacob Decker, 7. Nov. 1777; Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 698.]

   Называя свой текст «сырым и грубым» – употребленное слово «schraf» означает то же, что «scharf, rauh» [935 - Ср. Grimm, Bd. 15, Sp. 1617 f.], – Юнг-Штиллинг ясно признает его стилистическое несовершенство. К тому же слова «отделка» (Feile), «отделывать» (feilen, ausfeilen), «полировать» (polieren) используются уже начиная с александрийской эпохи как, хотя и конвенциальная, но по смыслу совершенно ясная, метафора для филигранной обработки в области стиля.
   Более убедительны свидетельства, указывающие на те изменения, которые Гете внес в содержание книги. Они также исходят от самого Юнг-Штиллинга. Он подробно возражает рецензенту своих Годов странствий, который, хотя и разделяет религиозные убеждения автора, но, сравнивая новое произведение с первой частью, подчеркивает, что она «бесспорно, с точки зрения читателя, более привлекательна, несмотря на то, что по ней видно, что подлинная история прошла через чужие руки» [936 - Auszug eines Briefes über Stillings Wanderungen, S. 218.]. В своем там же опубликованном ответе на эту рецензию Юнг-Штиллинг подробно рассказывает историю возникновения Юности и в конце касается вопроса об участии Гете:

   Итак, вскоре я получил томик под заголовком Юность Штиллинга и нашел, что Г. искоренил многое, что было примитивным и плоским, и даже вычеркнул или изменил важные религиозные пассажи; но риторических украшений он не прибавил и не убавил, все они мои [937 - Jung-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655.].

   Во втором своем письме берлинскому издателю Штиллинг, который не мог знать, что было тому уже известно от Гете, и потому едва ли лукавил, добавляет: «Первый том содержал бы не менее сильные куски, если бы Гете их оставил, как были» [938 - Jung-[Stilling]: an Georg Jacob Decker, 21. Nov. 1777; zit. nach Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 698.].
   Большие религиозные пассажи Гете, таким образом, явно вычеркнул, и мы имеем свидетельства о том, какого рода они были. На уровне повествования в первой части еще сохраняются описания религиозной среды, в которой Штиллинг воспитывался, прежде всего много говорится о религиозности его деда. Но зато полностью отсутствует метауровень комментария и авторской рефлексии, на котором и должен был найти воплощение главный принцип всего рассказа – изображать «не историю жизни и становления Штиллинга, но историю Провидения, которое его вело» [939 - Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 437.].
   Эту интенцию Штиллинг подтверждает в 1779 году и по отношению к первой части, говоря, что ему было важно продемонстрировать «явные следы в его жизни божественного присутствия» [940 - Jimg-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Zit. Nach Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655.] именно страсбургским друзьям, которые «любили легкий, шутливый, французский вкус» [941 - Jung-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Zit. Nach Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655/]. Как установил Дитер Гунц, в Юности ключевые для метауровня понятия «промысел», «предначертание» встречаются только однажды [942 - Cp. Jung-[Stilling]: Jugend, Jünglingsjahre, Wanderschaft und häusliches Leben, hg. v. D. Cunz, S. 397.]. К тому же результату пришли и мы в том, что касается понятий «руководство», «вести» и «забота» по отношению к Богу; имеется лишь один такой случай, и то в речи персонажа [943 - Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 42: «Да, если кто-либо верит, что учение Иисуса Христа ведет к высшему блаженству, тому не до шуток».].
   Таким образом: Гете исключил именно то, что являлось особенностью пиетистической автобиографии, а именно метауровень комментария и рефлексии, на котором, как можно предполагать, была реализована в оригинале традиционная нарративная схема пиетизма [944 - Так же и Stecher: Jung-Stilling, S. 24: «Тот, кому попадалась в руки только что напечатанная Юность Штиллинга, не усматривал в ней самоописание пиетиста […]. Причина этого не только в том, что рассказ ведется в третьем лице, но и в отсутствии рефлексии».].
   Выше мы указывали на то, что между строк первого упоминания Гете о Юнг-Штиллинге во второй части Поэзии и правды сказано более того, что видно на первый взгляд. Вслед за признанием: «Я настоял, чтобы он все это [историю своей жизни] записал» – Гете рассказывает, как он поддерживал Юнг-Штиллинга в его усилиях:

   Но так как своей манерой рассказывать он походил на лунатика, который при оклике падает с высоты, или на тихий ручеек, начинающий бурлить при первой преграде, то в большом обществе ему бывало не по себе. Вера его не терпела сомнений, убеждения – насмешек. Будучи неистощимым собеседником, когда ему не возражали, он мгновенно умолкал при малейшем противоречии. В таких случаях я обычно приходил ему на помощь, и он платил мне за это искренней любовью. Образ мыслей Юнга был мне не чужд, ибо я уже изучил его на моих лучших друзьях и подругах; к тому же Юнг нравился мне своей естественностью и наивностью, почему и чувствовал себя со мной превосходно (3, 313) [945 - DuW II; WA I, 27, S. 253.].

   Примечательно, что, рассказывая о свойственной Штиллингу манере устного изложения, Гете после вступительных похвал себя прерывает, чтобы сначала рассказать о своем совете другу записать свое жизнеописание, а затем остановиться на трудностях этого предприятия. По отношению к устному изложению Штиллинга столь подробный рассказ Гете о причинах своего сочувствия и поддержки кажутся не вполне уместными, а резюме – «почему он и чувствовал себя со мной превосходно» – кажется, если относить его лишь к Гете-слушателю, преувеличенным. Однако к письменной обработке Юности эти высказывания Гете отношения не имеют, так как Юнг-Штиллинг обратился к ней лишь в Эльберсфельде. Об этом Гете ничего не говорит, отчего весь пассаж читается как завуалированная легитимация и объяснение его редакционного вмешательства в текст Штиллинга. С одной стороны, повышенная чувствительность Юнг-Штиллинга в вопросах религии и его неумение переносить критику объясняет, почему Гете внес свои исправления, не обсудив их с автором; с другой стороны, Гете указывает на свою компетентность («его образ мысли был мне не чужд»), свое педагогическое чутье и на благодарную привязанность к себе Юнг-Штиллинга, чем оправдывается его роль редактора. Лишь заключительная часть последней фразы этого отрывка – «а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать» – не вполне соответствует такому прочтению.
   Между тем, именно этот аспект – веру Юнг-Штиллинга в божественное водительство – Гете берет в качестве главной темы, когда еще раз возвращается к образу своего друга в четвертой части Поэзии и правды. Рассказ о неудачной глазной операции, сделанной Юнг-Штиллингом в 1775 году во Франкфурте, позволяет понять, что, когда Гете «старается не задевать» веры Штиллинга, речь идет лишь о терпимости, а отнюдь не о согласии. Теперь Гете характеризует своего друга более холодно, в стиле объективного психологического анализа. «Нравственно-религиозное чувство любви» заставляло его, говорит Гете, непрерывно искать ответной симпатии, отсутствие которой вызывало у него «смутность духа» – т. е. на языке того времени состояние депрессии:

   Нередко в основе такого поведения лежит известная смутность духа, модифицированная индивидуальностью. Люди этого склада, внезапно выведенные из душевного равновесия, придают большое значение своему жизненному опыту, уверенные, что Бог непосредственно руководит их жизнью, и во всем усматривают сверхъестественное предопределение. […] Если такой образ жизни не способствует подобающей мужчине сосредоточенности, то интересно все же рассмотреть, каким образом человек доходит до подобного состояния. Излюбленная тема бесед у людей этого толка – так называемые «пробуждения» и «преображения строя мыслей», известную психологическую ценность которых мы не в праве отрицать. Собственно говоря, это то самое, что в науке, да и в поэзии, называется «aperçu», осознание какого-либо великого этического принципа, что уже само по себе является гениальным прозрением духа[…](3, 577) [946 - DuW IV; WA I, 29, S. 27 f.].

   Но то, что понятно на уровне психологии, вовсе не обязательно принимается лично, и Гете открыто указывает в этот раз на внутреннее противоречие, разводившее его с Юнг-Штиллингом:

   Однако общение с ним в ту пору моей жизни не было для меня ни радостным, ни полезным. Разумеется, я считал правильным, чтобы каждый по-своему разгадывал и толковал загадки своей жизни, но манера все доброе и разумное, что нам встречается на извилистом жизненном пути, приписывать непосредственному божественному вмешательству казалась мне слишком дерзновенной; идея выдавать за божественную педагогику тяжкие последствия нашего легкомыслия, поспешности, самоуверенности или небрежности в моей голове никак не укладывалась (3, 578) [947 - DuW IV; WA I, 29, S. 29.].

   Гете несомненно хочет представить эту оценку как присущую «той поре моей жизни», т. е. периоду, когда Юнг-Штиллинг весной и летом 1775 года гостил у него во Франкфурте. Но опосредованно она может рассматриваться и как свидетельство той позиции, которую Гете занимал между 1775 и 1777 годами, т. е. в период обработки им рукописи Юности Штиллинга, и которая определила характер внесенных им изменений.

b) История Я: Монтень

   В Годах странствий Вильгельма Мейстера Гете пользуется понятием «эготист» [948 - WA I, 24, S. 100.]. Этот неологизм встретился ему в Спектаторе Адисона в связи с Монтенем [949 - Ср. WA I, 25/2, S. 38 f.], которому там вменялось в вину подчеркнутое внимание к своему Я.
   Если отвлечься от пейоративного аспекта, то именно это понятие весьма точно характеризует своеобразие того приема, при помощи которого Монтеню удается сводить воедино бесчисленные фрагменты, составившие его Опыты, по определению их автора – «плохо составленное произведение» [950 - Montaigne: Essais, III, S. 133.]. Пестрое оглавление трехтомного издания Опытов в переводе Иоганна Даниэля Тица, которое читал Гете [951 - Гете владел и пользовался различными французскими изданиями; Ср. Ruppert, Nr. 1612; Keudell, Nr. 762, 763, 1408, 1431, 1723. To, что он читал также и перевод Тица, доказывает в своей работе Келер (Köhler, Anm. 223).], не позволяет говорить об этом произведении как об истории жизни в традиционном понимании жанра; между тем, в предисловии «К читателю» Монтень говорит, что намерение его заключалось в том, чтобы изобразить самого себя [952 - Montaigne: Essais, I, S. XLIV.].
   Опыты Монтеня представляют собой совершенно особый тип автобиографии, где излагается не жизнь anima, а жизнь ego, точнее история Я как источника и героя бесконечных размышлений и авторефлексии. В истории автобиографического жанра тип биографии «ego» представлен преимущественно произведениями, содержащими историю действующего Я, т. е. автобиографиями, следующими нарративной схеме «res gestae». Их примером может служить жизнеописание Геца фон Берлихингена, в заглавии которого понятие «res gestae» даже буквально переводится на немецкий язык словами «свершенные деяния» [953 - Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen, Zugenannt mit der Eisern Hand, Eines zu Zeiten Keysers Maximiliani I. und Caroli V. kühnen und tapfern Reichs-Cavaliers, Worinnen derselbe 1.) alle seine von Jugend auf gehabte Fehden, und im Krieg ausgeübte That-Handlungen, 2.) seine in dem Bauern-Krieg A. 1525. wiederwillig geleistete Dienste, und dann 3.) einige andere, ausserhalb dem Krieg, und denen Fehden, gethane Ritter-Dienste aufrichtig erzehlet, und dabey seine erlebte Fatalitäten mit anführet. Mit verschiedenen Anmerkungen erläutert, und Mit einem vollständigen Indice versehen, zum Druck befördert, von Verono Franck von Steigerwald welchem Zu noch mehrerer Lllustrirung eine Dissertation de Diffidationibus & Faidis, beygefügt sich befindet, von Wilhelm Friedrich Pistorius. Nürnberg 1731.]. В отличие от этого, история пунтиалистского Я [954 - Это понятие мы перенимаем у Чарльза Тейлора, у которого идет речь о «das punktförmige Selbst» (Charles Taylor: Quellen des Selbst, S. 289 u. ö.)] представляет собой историю субъекта рефлексии, который противопоставляет себе в качестве объекта размышлений и повествования не только свои действия, но все другие сферы человеческого бытия, включая и саму рефлексию. В литературе прошлого книга Монтеня – радикальнейшая и самая современная жанровая форма автобиографии ego.
   Гете рано и основательно познакомился с Опытами Монтеня. В Поэзии и правде он сообщает, что уже в юности он причислял Монтеня к лучшим своим «друзьям», вызывавшим у него «сочувствие и восхищение» [955 - DuW III, 11; WA I, 28, S. 52.]. Свидетельства его знакомства с Монтенем многочисленны и разнообразны: его Любовная песнь дикаря [956 - WA I, 4, S. 320.] представляет собой не что иное, как адаптацию любовной песни, которую Монтень приводит в главе О каннибалах [957 - Montaigne: Essais, I, S. 362 ff.; Das Liebeslied, S. 385. – Ср. работу Келер (Köhler) в Goethiana, S. 477, где показано, что используемое нами издание Тица читал и Гете.]. А размышляя о французской литературе, Гете восклицает: «Кто мог бы отрицать высокое значение Монтеня и Рабле?» [958 - Примечания о лицах и произведениях, упоминаемых в диалоге Племянника Рамо: WA I, 45, S. 172.]
   Фундаментальное различие между Опытами Монтеня и традиционной формой ретроспективной автобиографии состоит в том, что хронологический и связный рассказ о жизни Я замещается у Монтеня рефлексией этого Я в разнообразных ситуациях и в различные моменты. Рефлексия выступает как порождающий принцип произведения:

   Сама природа наделила нас выдающейся способностью: мы умеем беседовать сами с собой, – и она сама нередко нас к этому побуждает; она напоминает нам, что, будучи созданы для общества, не в меньшей степени мы созданы и для самих себя [959 - Montaigne: Essais, II, S. 505 f.].

   В ходе непрерывной беседы с самим собой кристаллизуется философский дискурс, объясняющий своевольный метод автобиографического рассказа, избранный Монтенем: глубоко скептическая картина мира соседствует в нем с антропологией, в центре которой находится идея непостоянства всего человеческого. Эта концепция допускает лишь в высшей степени неопределенный, подверженный колебаниям образ своего Я, так что автобиографические «признания» [960 - Montaigne: Essais, II, S. 850.] Монтеня могут найти себе воплощение лишь в свободной форме бессвязных «опытов». Повествовательная стратегия Монтеня предполагает отказ от всякой упорядоченности. Далее попытаемся объяснить этот тезис по четырем пунктам.
   1.) «Мир есть вещь, которая никогда не приобретает твердой формы. В ней все постоянно шатается» [961 - Montaigne: Essais, II, S. 772.]. Говоря о мире, Монтень подразумевает мир явлений, как он дан нам благодаря нашим познавательным способностям. Как радикальный приверженец скептицизма, Монтень «сомневается во всем и всегда» [962 - Montaigne: Essais, III, S. 541.], вплоть до того, что и собственное свое сомнение он подвергает сомнению, ибо ему кажется маловероятным, что Бог дал человеку разум для того, чтобы человек узнал правду о мире [963 - Montaigne: Essais, III, S. 545.].
   Тем не менее человек использует свой разум, пытаясь ориентироваться в мире, и выдвигает с этой целью некие фундаментальные предположения, чтобы с опорой на них сконструировать свое представление о мире и о самом себе, создать науку и философию. Но для Монтеня все это произвольные конструкции или недоказуемые рабочие гипотезы, и потому он отвергает и теорию идей Платона, и учение Эпикура об атомах, и основанную на допущении четырех стихий греческую натурфилософию, и теорию чисел Пифагора. Все такого рода аксиомы не могут быть, по Монтеню, доказаны с помощью человеческого разума, работа которого начинается, собственно, с того момента, когда он, опираясь на эти фундаментальные предположения, начинает выстраивать свои конструкции. Но здания, построенные разумом, для Монтеня не более чем воздушные замки:

   На предположительных фундаментах легко можно выстроить все, что захочешь. Ибо там, где положено начало, остальные части здания достраиваются сами собой без труда. Так пользуемся мы нашим разумом, всегда делая заключения наугад [964 - Montaigne: Essais, II, S. 244.].

   Ничто, основанное на суждениях разума, не может по этой причине претендовать на истинность, будь-то в философии или в науке. Последнюю Монтень ценит в силу того, что временами она приносит большую пользу, хотя «большинство наук „неплодотворны, лукавы и годятся только для черни“» [965 - Montaigne: Essais, I, S. 444.]; науки не могут сделать нас ни мудрее, ни разумнее, ни добродетельнее [966 - Montaigne: Essais, II, S. 2.]. На бесчисленных примерах Монтень доказывает ограниченность научных знаний, вскрывает их произвольность, деконструирует их претензию на истинность – и все это «с искренней радостью» от «ужасающей способности разума унизить разум его же собственным оружием» [967 - Montaigne: Essais, III, S. 547.]. Кредо Монтеня в отношении притязаний человеческого разума гласит:

   Люди не могут иметь никаких истин, если они не открыты Божеством. Конец и начало, да и середина их суждений – все лишь сон и марево [968 - Montaigne: Essais, II, S. 245.].

   Здесь круг его скептической мысли замыкается, ибо одновременно он полагает, что разум не способен это откровение понять. Человек может ориентироваться в мире единственно благодаря своим «чувствам и здравому рассудку» [969 - Montaigne: Essais, III, S. 547.], но лишь временно, в течение каких-то мгновений и никогда не понимая того, что воспринимает.
   Твердо веруя в Бога, Монтень переносит тем не менее свой скептицизм в сочетании с августиновским учением о «sola gratia» и в область религии. Даже в том случае, если «мы воспользуемся теми естественными и человеческими инструментами, которые дал нам Бог, во благо веры» [970 - Montaigne: Essais, II, S. 7 f.], мы все же ничего не сможем узнать о благе Божьем, если Бог сам непосредственно не откроет свою благость. В возможности последнего Монтень, правда, не сомневается, он даже полагает, что «Бог обязан оказывать свою чрезвычайную поддержку вере и религии» [971 - Montaigne: Essais, II, S. 12.].
   Вот почему скептицизм приводит Монтеня к христианскому стоицизму, который позволяет ему спокойно принять абсолютную непознаваемость мира и непостоянство всех вещей:

   Ничто из того, что случается, что бы это ни было, меня не огорчает. Ибо мысль возвышает меня над всеми заботами, над вопросом о том, почему это случилось именно так. Благодаря этой мысли все происшедшее включено для меня в великую связь вещей, основанную на принципах стоицизма [972 - Montaigne: Essais, II, S. 793.].

   2.) Так же и взгляд Монтеня на человеческую личность всецело определяется сознанием непостижимости миропорядка. Он решительно противится любым попыткам философов «насильственно» [973 - Montaigne: Essais, I, S. 651.] приписать человеку постоянные антропологические свойства: «Ни во что не верю я так мало, как в постоянство человека, и ни во что больше, чем в его непостоянство» [974 - Montaigne: Essais, I, S. 651.]. Его собственное фундаментальное предположение – без него не может обойтись и сам Монтень – заключается в том убеждении, что человек определяется своей спонтанной и неуправляемой волей:

   Мы обычно следуем за нашими склонностями направо и налево, вверх и вниз, туда, куда влечет нас вихрь случайностей. Мы думаем о том, чего мы хотим, лишь в тот момент, когда мы этого хотим […] Мы отвергаем только что принятое решение, потом опять возвращаемся к оставленному пути; это какое-то непрерывное колебание и непостоянство […] [975 - Montaigne: Essais, I, S. 652.].

   Постоянство предполагало бы наличие в нашем уме «некоего порядка» [976 - Montaigne: Essais, I, S. 653.], который должен был бы определить и порядок в нашей нравственной жизни. Монтень не отвергает, правда, возможности управлять волей, ограничивать или даже подавлять ее при помощи идеалов, знаний и правил практической морали, но он исключает, – и подтверждает это бесчисленными примерами – что такого рода самодисциплина способна придать нравственному поведению человека какое-либо постоянство. Поэтому антропологические определения человеческих существ как добрых или злых, общественных или антиобщественных представляются ему бессмысленными – «мы не равны себе так же, как не равны другим» [977 - Montaigne: Essais, I, S. 662.]. Ответ на вопрос, что мы есть, соответствует, по Монтеню, истине лишь на миг, лишь в данной, определяемой познанными причинами ситуации, но никакого всеобщего значения он не имеет, ни к какому устойчивому определению человеческой сущности не ведет [978 - Montaigne: Essais, I, S. 654.].
   Однако именно в такой позиции коренится признание высочайшей ценности человеческой личности. Ведь если общезначимые критерии для суждений о человеке, о его нравственности отсутствуют, то этот критерий по необходимости должен стать индивидуальным. Каждый человек несет, согласно Монтеню, свой «закон» и свое «право» в самом себе, и по этим законам, которым он единственно подчиняется, о нем и надо судить:

   Мы должны заключать свою меру в самих себе и по ней мерить наши поступки, то одобряя их, то отвергая. Я обладаю своим законом и своим правом, по ним я себя сужу, только на них ориентируюсь [979 - Montaigne: Essais, II, S. 778.].

   С помощью понятия «мера» Монтень описывает то, что в этике именуется «summum bonum», независимо от содержания, которое в это понятие вкладывается. Индивидуализация Монтенем этой инстанции, перенос ее во внутренний мир личности позволяет рассматривать Монтеня как ближайшего предшественника Лейбница с его возвышением индивидуальности.
   3.) Такое понимание человека отражается и в его концепции собственного Я; то, что признается верным для человека как родового существа, подтверждается и на уровне индивида:

   Не один только вихрь случайности движет мною; но и я сам привожу себя в движение и раскачиваю себя в силу неустойчивости своего положения. Кто внимателен, едва ли найдет себя дважды в одном и том же состоянии. Я придаю своей душе то один, то другой облик, переворачивая ее с одной стороны на другую. То, что сужу о себе по-разному, проистекает из того, что я рассматриваю себя с разных сторон. Я нахожу в себе множество противоположных качеств […] [980 - Montaigne: Essais, I, S. 657.].

   Обнаруживая поразительную современность мышления, Монтень придает здесь своему Я характер конструкции, создаваемой субъектом, который может придавать себе «то один, то другой облик». Как и все вещи мира, свое Я дано ему лишь в качестве явления и потому подчиняется принципу изменчивости. Признание пусть развивающейся, но при этом постоянной индивидуальности имеет для него столь же сомнительный статус, как и фундаментальные предположения философии, лежащие в основе сконструированного нашим разумом миропорядка. Не только мир, но и собственное Я требует каждый раз нового осмысления в зависимости от конкретной ситуации. Знаменитое изречение Демокрита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, Монтень переносит на внутренний мир личности, чтобы констатировать невозможность «найти себя дважды в том же состоянии».
   4.) Вследствие такого понимания своего Я Монтень оказывается перед лицом значительных методологических затруднений как писатель, поставивший перед собой задачу достоверно изобразить самого себя. Эти затруднения он ясно осознает и, претендуя на то, что может описать себя лучше, чем кто-либо другой [981 - Montaigne: Essais, II, S. 774.], признает относительность своей личной правды. Все, что он знает и говорит о себе, есть лишь субъективные «случайные мысли и мнения», «ибо завтра, когда новый опыт меня изменит, я, может быть, стану совсем другим» [982 - Montaigne: Essais, I, S. 245.].
   Два момента заслуживают в этом отношении особого внимания: во-первых, избранный Монтенем способ письма и творческий опыт, который он при этом приобретает; во-вторых, его взгляд на другие формы автобиографии.
   Поскольку Монтень дает не что иное, как моментальные снимки самого себя, или, говоря его словами, «регистр разнообразных изменчивых происшествий», все его произведение характеризуется незавершенностью. В то время как предмет изображения и временной континуум традиционного жизнеописания естественно ограничены рамками пережитого и совершенного героем, описание саморефлексии теряется в бесконечности – к записанным «опытам» может быть «добавлено еще бесчисленное множество других» [983 - Montaigne: Essais, I, S. 454.]. Монтеневские Опыты на каждом этапе их создания и все в целом представляют собой «work in progress» и должны оставаться фрагментом в современном смысле слова.
   Такой характер предварительности определяет не только представление Монтеня о своем Я, но и приемы художественной выразительности, в которых это Я манифестируется. «Во мне нет ничего, что удовлетворяло бы моему вкусу, – признается он, – и я сам себе [в пространстве моего текста] невыносим» [984 - Montaigne: Essais, II, S. 445.].
   Эта заостренная формулировка указывает на диалектику, характеризующую отношение между саморефлексией и ее литературной фиксацией. Автобиографическое письмо пуще самой рефлексии является средством осознания собственной личности и средством ее формирования. Не желая замалчивать ни одного своего порока, ни одной ошибки, Монтень стремится вместе с тем нарисовать в своей публичной исповеди [985 - Montaigne: Essais, II, S. 854.] положительный образ самого себя. «Прообраз» его фактического состояния и публичный его образ должны, чтобы исключить типичный в отношении автобиографических сочинений упрек в бахвальстве, друг другу соответствовать, с чем Монтень постоянно связывает стремление «изучить себя настолько, чтобы самый прообраз благодаря этому изменился к лучшему» [986 - Montaigne: Essais, II, S. 505.]. В связи с концепцией самовоспитания и самоформирования в процессе письма Монтень пишет: «Я делаю свою книгу не больше, чем она делает меня. Эта книга неотделима от своего создателя» [987 - Montaigne: Essais, II, S. 505.].
   В этих словах содержится обоснование автобиографизма Опытов, который оправдывает приводимую Монтенем в последней части параллель между своими «признаниями» и Исповедью Августина. Ибо его книга вполне может быть расценена как публичная презентация процесса, в котором рефлектирующее Я формируется и обретает тем самым индивидуальность. От более ранних, как и от позднейших, форм автобиографии ее отличает, однако, программный отказ от связности и смыслообразующей телеологичности в характере изображения.
   Монтень и сам подчеркивает этот аспект, перефразируя и комментируя отрывок из Epistolae morales ad Lucilium [988 - 71.,72. Brief.]:

   Неудивительно, говорит один древний автор, что случай имеет над нами такую огромную власть: ведь то, что мы живем, – тоже случайность. Тот, кто не поставил себе в жизни определенной цели, не может наметить себе и отдельных действий. Тот, кто не имеет представления о целом, не может распределить и частей. […] Никто не строит целых планов на всю жизнь; мы обдумываем эти планы лишь по частям. Стрелок должен прежде всего знать свою мишень, а затем уже он приспосабливает к ней свою руку, лук, стрелу, все свои движения. Наши намерения меняются, так как они не имеют одной цели и назначения. Нет попутного ветра для того, кто не знает, в какую гавань он хочет приплыть [989 - Montaigne: Essais, I, S. 660 f.].

   Когерентность в смысле организующей все произведения структуры присуща человеческой жизни, как и жизнеописанию, лишь в том случае, если установлена ее «конечная цель», ее «τέλος». Только в условиях, когда известно, к чему устремлена жизнь в ее целостности, ее части могут быть при помощи нарративной схемы приведены в смысловое единство. Конечная же цель может быть установлена тремя способами: активным, пассивным или ретроспективным. С опорой на Сенеку Монтень указывает лишь на первый из этих способов – постановку жизненной цели, направляющей ход жизни к телеологически оправданной целостности. Однако этому противостоит непостоянство человеческой натуры, допускающее не более, чем прерывную, временную и экспериментальную концентрацию воли. Что касается пассивного целеполагания, когда жизненное предназначение диктует индивиду Бог и он же ведет индивида по назначенному пути, то оно в рамках монтеневского скептицизма человеческому разуму недоступно.
   И, наконец, ретроспективное целеполагание также представляется Монтеню сомнительным. Он склонен отвергать его как произвольное фундаментальное предположение, которое, хотя и способно преобразовать хаос жизни в упорядоченную структуру, остается не более, чем иллюзией.
   В результате своих размышлений Монтень приходит к принципиальному отказу от поэтики структурированного жизнеописания. Именно поэтому его Опыты явились, по определению Гуго Фридриха, «самой личной книгой во всей мировой литературе – несмотря на предшественников в жанровых формах автобиографии, исповеди, мемуаров и писем» [990 - Friedrich: Montaigne, S. 259.].
   Опробованные Монтенем приемы автобиографического повествования произвели на Гете глубокое впечатление. Но отчетливее всего его влияние обнаруживается не в Поэзии и правде, где Гете избирает иной тип автобиографического дискурса, а в тех опытах создания субъективной истории науки, где Гете стремился «рассматривать историю развития наук […] в синхронии с моей жизнью» [991 - WA II, 7, S. 182. – Cp. Montaigne: Essais, II, S. 775: «что я не поучаю, а рассказываю».]. В своих Principes de Philosophie Zoologique он провозглашает принцип Монтеня «я не поучаю, я рассказываю» [992 - WA II, 7, S. 181–182.] своим собственным методом и поясняет его цитатой из неизвестного французского источника, в котором раскрывается мысль Монтеня:

   Существуют остроумные мужи, обладающие своей оригинальной манерой изложения; они начинают с того, что говорят о самих себе и лишь неохотно отвлекаются от собственной личности. Прежде чем изложить результаты своих размышлений, они испытывают потребность перечислить, где и когда они этим размышлениям предавались [993 - WA II, 7, S. 182.].

с) История психеи: Мориц

   Пытаясь наметить типологию автобиографических сочинений до Гете, мы исходили из постановки вопроса о том, какая, собственно, жизнь является предметом описания. Так, традиция, заложенная Августином, описывает «vita animae», историю души, где душа, согласно теологической дефиниции, понимается как связующий элемент между человеком и Богом, то место в человеке, где живет Бог [994 - Ср., напр., следующие места у Августина: Confessiones. Übers. Bernhart, I, 5, 6, S. 18 f: «Тесен дом моей души, куда Ты должен к ней прийти; просторным должен он стать, просторным благодаря Тебе! /Angusta est domus animae meae, quo venias ad earn: dilatetur abs te.» – Ebd., X, 25, 36, S. 546 f.: «и удостоил меня жить в моей памяти с того дня, когда я Тебя узнал /et dignatus es habitare in memoria mea, ex quo te didici».].
   На фоне этой традиции роман Карла Филиппа Морица Антон Рейзер выделяется как совершенно новый тип автобиографии. У Морица понятие «душа» восходит к опытному учению о душе, которое мы сегодня обозначаем термином «эмпирическая психология», в эпоху Морица еще не сформировавшимся. Более чем через столетие после Морица, но вполне в его смысле, Рудольф Эйслер формулирует: «С точки зрения эмпиризма, душа есть только имя для всего единства психической жизни, для сферы сознания» [995 - Eisler II, 304 f. (Art. Seele).], причем сознание «не выводится из понятия души как своего непостижимого носителя, а мыслится как единство, позволяющее объяснить взаимосвязь переживаний» [996 - Eisler II, 151 (Art. Psychologie).]. Всякая связь с теологическим пониманием души здесь утеряна. Место теологии занимает гносеология английского эмпиризма и сенсуализма, и семантическая функция понятия «душа» состоит теперь в том, чтобы определять предмет новой науки, поставившей вопрос о генезисе и патогенезисе индивидуального сознания в его сочетании с бессознательным [997 - В плане истории науки связь между Морицем и Фрейдом устанавливает, напр., Бонг – Bong: Das «unpersönliche es» und die Auflösung des Ich.].
   Облекая исследование такого рода в форму автобиографии, Мориц руководствуется не столько литературными соображениями, сколько методологическими требованиями опытной науки о человеке, которая, будучи индуктивной, стремилась исходить из анализа душевной жизни отдельного человека, анализа как можно более конкретного и детального. Естественно, что самоописания, основанные на интроспекции, подходили для этой цели лучше, чем наблюдения извне, даже в том случае, если наблюдатель отличался большей научной компетентностью. Отсюда понятно, почему автобиография Морица, получившая не вполне удачное название «психологический роман», предназначалась для публикации в Журнале по экспериментальной психологии (Magazin für Erfahrungsseelenkunde) [998 - Cp. Schrimpf: Moritz, S. 35.]и, действительно, публиковалась там по частям [999 - Cp. Moritz (Hg.): Magazin, 2. Bd., 1. Stck., S. 62–77; 2. Stck., S. 119–129.].
   Развитие индуктивного метода, противопоставленного рационалистической дедукции, было подготовлено английским эмпиризмом, прежде всего трудами Давида Юма, и тем не менее необходимо подчеркнуть, что эмпирическая психология в том ее варианте, который представлял Мориц, вводила совершенно новую научную парадигму в изучение человека. В отличие от гносеологии и антропологии – дисциплин, представлявших научный дискурс о человеке в XVIII столетии, – опытное учение о душе открывает новый предмет исследования. В этом учении речь идет не об абстрактной родовой сущности человека, а об отдельном индивиде, из которого оно исходит и на которого направлено. С современной точки зрения, это означало огромный шаг вперед по пути модернизации знания – в изучение личности были внесены новые параметры, а те, что уже использовались, приобрели новый смысл и значение. Опытная наука предпринимает систематические поиски в области факторов, детерминирующих развитие отдельной личности в условиях социальной среды, обращается к вопросу воспитания детей, к влиянию окружающей среды во всем ее многообразии, от общественного положения и обусловленных им социальных ролей (условий инклюзии) до медиального воздействия литературы на индивидуальную картину мира. Сопоставимая смена парадигмы наблюдается в конце XVIII века и в других областях науки, например, в правоведении. Carolina – правила судопроизводства, установленные в эпоху Карла V и действовавшие в течение трехсот лет с 1532 года, – рассматривали обвиняемого исключительно как «объект судебного разбирательства»; лишь в XVIII веке получает распространение практика, согласно которой преступника рассматривают в качестве индивида, «свободно избравшего подсудное действие» [1000 - Schroeder (Hg.): Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V., S. 206.].
   Когда выше мы отметили, что жанровое определение Антона Рейзера – «психологический роман» – представляется не вполне удачным, это не только ретроспективное суждение позднейшего историка литературы. Уже у самого Морица жанр его книги вызывал сомнения, о которых он с нескрываемой неудовлетворенностью говорит в предисловиях к обеим первым частям. «Этот психологический роман», – читаем в первом из них, – «мог бы называться и биографией, ибо мои наблюдения взяты по большей части из реальной жизни» [1001 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.]. Уже эта первая фраза обнаруживает жанровую дилемму Антона Рейзера: подзаголовок, может быть, с целью повышения читательского спроса, указывает на фикциональность, между тем как интенция автора – информативная и научно-аналитическая. «Биография» означает у Морица не столько известный со времен античности литературный жанр, сколько текст с информативно-иллюстративной функцией, предназначенный для использования в современной педагогике и психологии. Создание жизнеописаний или также таких подвидов, как история воспитания или история болезни, рассматривалось в обеих науках как подготовка своего рода базовых материалов для исследования и обучения [1002 - Гердер требует «больше жизнеописаний: заметки врачей и друзей, пророчества поэтов – они одни могут дать нам материал для подлинного учения о душе»; Herder: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele [1778], in: Ders.: Sämtliche Werke, hg. Suphan, VIII, S. 180. – Cp. Kraul: Erziehungsgeschichten und Lebensgeschichten. —Thomae: Zur Geschichte der Anwendung biographischer Methoden in der Psychologie.]. Именно на это указывает рецензент первых томов Антона Рейзера, когда он высказывает надежду, что вслед за Морицем «и другие авторы найдут в себе не только силы, но и мужество, чтобы выступить со столь же точными рассказами о своем необычайном воспитании» [1003 - Allgemeine Literatur-Zeitung 1786, 2. Bd., Nr. 96 vom 22. April, Sp. 146.]. Понимание книги Морица как научно-документального текста проявилось и в том, что редакция Всеобщей литературной газеты анонсировала его под рубрикой «Педагогика» [1004 - Allgemeine Literatur-Zeitung 1786, 2. Bd., Nr. 96 vom 22. April, Sp. 145. – В тексте рецензии об этом сказано: «Мы относим эту биографию к предмету педагогики, ибо она представляет интерес именно с этой точки зрения. […] Нам представляется, что ее необходимо рекомендовать для чтения воспитателям и старшим воспитанникам».].
   Таким образом, называя свою книгу «биографией», Мориц хочет сказать, что перед нами текст, в котором жизнь реального человека служит не материалом для литературной обработки, но точным документальным свидетельством, отвечающим интересам экспериментальной науки о душе. О том, насколько ясно сознавал Мориц несоответствие своего произведения традиции романного жанра, свидетельствуют оправдательные замечания, которые он предпосылает его публикации:

   Кажущаяся незначительность некоторых событий, о которых здесь рассказывается, не оттолкнет того, кто, зная человеческую жизнь, понял, насколько важным может оказаться для ее развития то, что сначала казалось мелким и несущественным. К тому же от книги, призванной изобразить прежде всего внутреннюю историю человека, едва ли стоит ожидать большого разнообразия характеров […] [1005 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.].

   Уже в этих словах, предшествующих публикации первой части, явственно видна риторическая стратегия предвосхищающего отклонения возможных возражении со стороны читателей и рецензентов [1006 - Действительно, многие рецензенты выражают недовольство жанровым определением «психологический роман» и характеризуют текст как «биографию» в указанном нами смысле; Ср. Gothaische gelehrte Zeitungen 1785, 68 Stck. vom 24. Aug., S. 557: «Г-н Мориц желал написать более биографию с наблюдениями, взятыми из реальной жизни, чем в собственном смысле роман»; Tübinger Gelehrte Anzeigen 1785, 58 Stck. vom 21. Juli, S. 464: «явно больше биография, нежели роман».]: от психологического романа, который предлагает читателям Мориц, не следует ожидать ни принятого в романах исключения немотивированных внефабульных деталей («кажущаяся незначительность событий»), ни требуемого жанром романа «разнообразия характеров», ибо единственный критерий, по которому подлежит оценке книга Морица, – это достоверность и аутентичность психологического «казуса». Согласно этому критерию, психологическая релевантность, пусть даже стремление к ней будет утомлять читателя бесконечными повторами, важнее, чем художественные достоинства и увлекательность изложения.
   Вместе с тем Мориц предпринимает попытку оправдать жанровое определение «роман», вводя формулу «внутренняя история человека», намекающую на теорию романа, разработанную Фридрихом фон Бланкенбургом. В Опыте о романе (1774) Бланкенбург видит жанровую специфику романа в том, что – в противоположность эпопее, изображающей события и деяния, – его главным со-держанием является «внутренний мир человека» [1007 - Blanckenburg: Roman, S. 18.]; роман показывает нам «внутреннее состояние персонажей» [1008 - Blanckenburg: Roman, S. 305.], чтобы, приобщаясь к нему, мы могли «познать, что, собственно, есть человек, и сформировать конечную цель нашей собственной жизни» [1009 - Blanckenburg: Roman, S. 355.]. Между тем, именно Бланкенбург не подходил в союзники Морицу для того, чтобы, опираясь на его теорию, обосновать изображение «внутренней истории человека» в том смысле, в каком понимает ее Мориц. Всецело разделяя дидактический пафос позднего немецкого Просвещения, Бланкенбург разрабатывает свою теорию под знаком идеи «формирования хорошего вкуса, распространения добрых нравов» [1010 - Blanckenburg: Roman, S. VI.]. В согласии с этим педагогическим принципом он требует от романиста создавать «образцы для жизни» [1011 - Blanckenburg: Roman, S. 9.], чтобы, развивая в сознании читателя чувство «сопричастности тому, что касается именно человека (а не гражданина определенного государства)» [1012 - Blanckenburg: Roman, S. XIV f.], способствовать «усовершенствованию рода человеческого» [1013 - Blanckenburg: Roman, S. XV.]. Тем самым Бланкенбург выступает как представитель той научной парадигмы, в которой единственным предметом науки о человеке является человек вообще, в его родовых свойствах. Об этом у него сказано со всей определенностью: «Я почитаю нагую человечность, человека, с которого совлечены все покровы, которыми прикрывают его обычаи, и положение, и случай» [1014 - Blanckenburg: Roman, S. XV]. По этой причине он переходит к вопросу об индивидуальности изображаемых лиц, к индивидуализации их как поэтическому приему, лишь во второй части своего труда, который содержит практические указания и называется О расположении и разработке частей и целого в романе [1015 - «Von der Anordnung und Ausbildung der Theile und dem Ganzen eines Romans» – Blanckenburg: Roman, S. 305–310; 355–375; 392–402.].
   Таким образом, Антон Рейзер Морица не поддается оправданию в качестве романа даже путем его соотнесения с теорией Бланкенбурга. Жизнеописание Морица остается биографией или автобиографией в смысле аутентичного этюда, документального свидетельства о внутренней жизни конкретной личности, написанного в интересах эмпирической психологии и педагогики. В том, что цель его книги именно такова, Мориц открыто признается в конце своего предисловия:

   – но, по крайней мере, в педагогическом отношении не вполне бесполезной представляется эта попытка привлечь внимание людей к самому человеку и показать им значение индивидуального бытия [1016 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.].

   Видимо, опасения, которые Мориц с самого начала испытывал по поводу жанра, вскоре подтвердились, ибо предисловие ко второй части он начинает с ответа на «ошибочные оценки, уже высказанные в адрес этой книги» [1017 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 120.]. Разъясняя свои намерения, он, по существу, отказывается от определения «психологический роман», ибо:

   то, что я по легко понятным причинам назвал «психологическим романом», является, собственно говоря, биографией, то есть столь правдивым и до мельчайших нюансов достоверным изображением человеческой жизни, какое редко когда встречается [1018 - Moritz: Werke, hg. Günther I, S. 120.].

   Такая смена жанрового определения позволяет Морицу по-новому определять и функцию своего произведения: жизнеописание Антона Рейзера подчинено не требованию создания эстетической формы, а требованию аутентичности изображения конкретной личности, «вплоть до мельчайших нюансов». Такой текстопорождающий принцип предполагает и иной, не такой, как при чтении романа, характер рецепции, которую Мориц прямо диктует своим читателям:

   Тот, кто со вниманием обращается к своему прошлому, часто не видит вначале ничего, кроме бессмыслицы, оборванных нитей, хаоса и ночной темени; но, чем пристальнее он смотрит, тем больше рассеивается тьма, тем скорее исчезает кажущаяся бессмысленность, – оборванные нити снова связываются вместе, бестолковая путаница упорядочивается, и диссонансы мелодии незаметно разрешаются в благозвучной гармонии [1019 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 120 (выделено Д. К.).].

   Насколько такая гармонизация происходит в действительности, остается тайной автора, ибо автобиография Морица представляет собой лишь фрагмент. Важно, однако, само указание на желательный характер восприятия, предполагающий, что читатель не будет рассматривать элементы текста с точки зрения их композиционной мотивировки, обеспечивающей единство смысла, а примет неприкрашенное и неорганизованное, но зато аутентичное изображение жизни в ее кажущейся бессмысленности, бессвязности и фрагментарности, чтобы в конце концов обнаружить в ней смысл и порядок иного рода, а именно закономерность психологического подхода.
   Но приведенный выше пассаж свидетельствует также и о том, что, отказываясь от романа в пользу биографии как документального жанра, Мориц проявляет известную непоследовательность, поскольку, говоря «тот, кто со вниманием обращает взгляд на свое прошлое», он ведет речь не о биографии другого лица, а именно об автобиографии. Это означает, что информант есть в одно и то же время изображаемое Я и Я изображающее, анализирующее, причем только в таком случае и возможна та предельная аутентичность, на которую Мориц претендует.
   На вопрос о том, в чем проявляется связь Антона Рейзера с принципами эмпирической психологии, Мориц кратко, но все же expressis verbis отвечает в предисловии к последней части своего произведения. Испытывая очевидную неуверенность в способности читателя правильно воспринять его книгу, он словно берет его за руку и сам подводит к тому выводу, к тому психологическому образу героя, который должен открыться по прочтении последней, заключительной части его истории и всей книги. В центре авторского анализа – позиция эскапизма и те способы компенсации, с помощью которых Антон Рейзер пытается избавиться от давления ранящей его душу социальной среды. То и другое ввергает Рейзера в состояние, которое Мориц описывает при помощи современного ему термина «эгоизм» и которое мы сегодня связываем с понятием солипсизма:

   Удивительнее всего было то, что постоянные размышления и сосредоточенность на самом себе довели его даже до эгоизма, который чуть не сводил его с ума.
   Дело в том, что, поскольку его сны были по большей части очень яркими и живыми и почти граничили с действительностью, он пришел к мысли, что, вероятно, он предается снам и во дневное время, а люди вокруг него, как и все, что он видит, суть лишь продукты его воображения.
   Мысль эта его пугала, и он стал бояться самого себя […] [1020 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 59 f.].

   В результате Мориц анализирует личность, разорванную внутренними противоречиями, если не сказать дезинтегрированную.
   Психологический анализ изображаемой реальности не входит в нашу задачу, т. к. ничего не прибавляет к нашей аргументации. Сказанного достаточно, чтобы определить характер этой автобиографии, представляющей собой анализ индивидуального патогенезиза, подчиненного психологическим и педагогическим задачам.
   Более пристального внимания заслуживает отношение Морица к традиции пиетизма. Свои намерения автор Антона Рейзера формулирует в словах – «обострить взгляд души на самое себя» и «сосредоточить внимание человека на самом человеке, показав ему важность индивидуального бытия» [1021 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.]. Самонаблюдение над внутренней жизнью души и ее документальная запись в форме автобиографии восходит, как уже было отмечено, к традиции, в формировании которой большую роль играл пиетизм. Однако пиетистическое осмысление квиетизма [1022 - К восприятию традиции квиетизма у пиетистов см. Е. Beyreuther: Quietismus [5.]. In: RGG3 V, S. 737 f.] с его ориентацией на учение Жанны Мари Гюйон, урожденной Бувье де ла Мотт, представляет собой в содержательном плане прямую противоположность того, что предпринимает в своей автобиографии Мориц, когда он адаптирует пиетистическую практику интроспекции.
   Сознательно пользуясь приемом жесткого сцепления, Мориц дает сразу же после предисловия, уже на первой странице основного текста изображение квиетистской среды, с воззрениями которой Рейзер познакомился в ранней юности, ибо они определили атмосферу его родного дома и оставили глубокий отпечаток на принципах воспитания, практикуемых его отцом:

   Учения [мадам Гюйон], содержавшиеся в этих сочинениях, касаются, по большей части, уже упоминавшегося, окончательного выхода из самого себя и вступления в блаженное ничто, полнейшего умерщвления всех, так называемых, индивидуальных особенностей или любви к самому себе, и абсолютно незаинтересованной любви к Богу, не допускающей ни искры эгоизма, если она хочет оставаться чистой и обеспечить нам тот полнейший блаженный покой, в котором и состоит цель всех такого рода устремлений [1023 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 38.].

   Однако та форма, в которой Рейзер в детском возрасте усваивает идеи «священной индифферентности» и принцип «amour desinteresse de Dieu, foi nue», которые ему внушают родители и участники квиетистского кружка, возглавляемого господином фон Флейшбейном, не может быть осознана им как избавление от оков земного Я, как мистический путь к свободе и к Богу. Для него эти идеи связаны прежде всего с представлением об отрицании, искоренении и «полном умерщвлении всех так называемых особенностей и любви к самому себе» [1024 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 38.], резко контрастирующем с тем призывом к читателю, которым Мориц заканчивает свое предисловие – научиться высоко ценить свое индивидуальное бытие.
   Нарративная схема истории страданий Рейзера складывается, таким образом, на основе сочетания двух этапов – опыта детских лет и опыта вступления в общество. Переход от вступительного описания квиетизма к собственной истории жизни героя рассказчик комментирует в тоне обвинителя:

   При таких обстоятельствах появился Антон на свет, и поистине о нем можно сказать, что его угнетали с колыбели [1025 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 40.].

   С большим мастерством Мориц показывает, что в условиях, окружающих Рейзера, у него не мог развиться ни стабильный образ своего Я, ни система координат для ориентации в мире, ибо он «с детства располагал слишком скудным запасом собственного существования» [1026 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 336.]. Такой «недостаток самосознания» [1027 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 302.] становится лейтмотивом жизнеописания, герой которого, не умея самоутвердиться в качестве индивида, постоянно стремится убежать в мир фантазии, чтобы обрести там эрзац-существование и спастись от давления реальной жизни. Первым прибежищем его эскапизма становится литература:

   Чтение открыло перед ним новый мир, наслаждаясь которым, он забывал все обиды мира реального. Когда вокруг него царили шум и брань, и семейные ссоры, когда не было ни одного товарища по играм, он спешил к своим книгам.
   Так он уже в раннем детстве был вытеснен из естественного детского мира в неестественный мир воображения, где его душа, лишенная всех радостей жизни, в полной мере наслаждалась радостями другими [1028 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 43.].

   Из того же источника – недостатка личной экзистенции и идентичности – проистекает и его страсть к театру, которая, по предостережению автора в предисловии к четвертой части, являлась не истинной тягой к искусству, а не чем иным, как попыткой компенсации психических страданий:

   Созерцая чужие судьбы, он чувствовал, как он словно отрывается от самого себя, чтобы лишь в других обрести тот жар жизни, который в нем самом почти угас под давлением извне. […]. Он хотел играть жизнь на сцене ради самого себя – она притягивала его потому, что в ней он себе нравился, а вовсе не потому, что стремился к правдивому изображению [1029 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 336.].

//-- * * * --//
   Какова же была роль этого типа автобиогарфии – истории души – в ансамбле тех нарративных схем, которые традиция могла предоставить Гете для осуществления его собственного замысла?
   Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что Мориц, хотя он и разрабатывает свое понятие индивидуальности в новой и плодотворной перспективе эмпирической психологии, не идет все же дальше той одноосновной модели, на которую Гете опирался в период «Бури и натиска», но которая была им расширена уже в Тассо и в Годах учения. В отличие от Вильгельма Мейстера, который, играя в театре, вступает во взаимодействие со своим окружением, чтобы «казаться», Рейзер лишен индивидуальности, которую он мог бы выражать во внешнем мире, и театральная роль служит ему лишь заменой непрожитой им самим жизни. Он явно больше похож на Вертера, с которым его связывает нестабильность колеблющегося образа Я и образа мира, а также склонность к патологии. Анализируя образ Вертера-читателя, Ганс-Георг Пот называет его «ГЬотте copie» [1030 - Cp. Pott: Werther als «L'homme copie».], подкладывающим под свои представления о самом себе и о действительности те или иные литературные модели. Но если применительно к роману Гете этот тезис требует осторожности, поскольку Вертер все же проецирует на литературу свои собственные чувства, то к Рейзеру эта формула может быть отнесена без всяких ограничений.
   Однако несмотря на известную близость к проблематике Вертера различия в понимании индивидуальности Гете и Морицем все же перевешивают. Насколько позволяет судить автобиографический фрагмент Морица, тема «ineffabile», личного внутреннего закона, у него совершенно отсутствует. Все то, что составляет сущность Рейзера как личности и индивида, предстает перед нами – говоря упрощенно – скорее как система его социальных отношений [1031 - См. 6-ой из Тезисов о Фейербахе Маркса (Marx/Engels: Werke, S. 825): «Но человеческое существо не есть абстракция, живущая в отдельном индивиде. В действительности это ensemble общественных отношений».], чем как результат его борьбы за осуществление своей индивидуальности. Не индивидуальность, а то, что ей противоположно, отсутствие «собственного существования», недостаток «самосознания» – вот главная тема этой автобиографии, которая раскрывает поэтому не энтелехию «ineffabile», но лишь историю болезни индивида, не способного сформировать свою индивидуальность. С особой ясностью на последствия этого недостатка индивидуальности указывают те затруднения, которые Рейзер испытывает, пытаясь осмыслить и освоить саму категорию индивида:

   Он попробовал разобраться с понятием индивидуума, которое уже давно, с тех пор как он впервые услышал кое-что о логике, казалось ему необычайно важным, – и поскольку теперь наконец он столкнулся с высшей степенью всесторонней обусловленности и полнейшего равенства самому себе – ему после некоторых размышлений стало казаться, как будто бы он испарился из самого себя, – и ему надобно заново себя отыскать в череде своих воспоминаний о прошлом. – Он чувствовал, что его существование словно подвешено на цепи этих непрерывных воспоминаний.
   Истинное существование, казалось ему, ограничено только самим индивидом – а вне вечно неизменной, все одним взглядом охватывающей сущности он не мог представить себе истинного индивидуума [1032 - Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 227.].

   Возможно, что намеченная в этих словах психологическая концепция Я как диссоциированной и лишь ретроспективно конструируемой величины значительно больше предвосхищает модерн, чем концепт «ineffabile» у Гете, однако это тем явственее подчеркивает дистанцию, различающую того и другого писателя. Кроме того, и принцип гармонизации диссонансов, провозглашенный Морицем в предисловиях ко второй и четвертой частям его книги, настолько явно не находит подтверждения в основном ее тексте, что мы не имеем никаких оснований для того, чтобы видеть в ней хотя бы намек на присутствие темы внутреннего закона.
   Несмотря на все эти различия, Гете не высказывает, как известно, каких-либо отрицательных суждений по поводу Антона Рейзера [1033 - Напротив, см. an Charlotte von Stem, 20.—23. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 102: «Прочти Антона Рейзера, психологический роман Морица, книга мне во многих отношениях дорога».], во всяком случае открыто. Но речь, если не прямо об этой книге, то об эмпирической психологии в Поэзии и правде все же заходит, и поводом для Гете становятся его суждения о Ленце:

   Читатель уже знает о вошедшем тогда в моду самомучительстве, без нужды и каких-либо внешних поводов тревожившем лучшие умы. То, что лишь мимолетно мучило заурядных людей, не привыкших наблюдать за собой, что они старались поскорее от себя отогнать, более тонкими натурами, напротив, тотчас же бралось на заметку, тщательно сохранялось в их произведениях, письмах и дневниках. Но вот строжайшие нравственные требования к себе и другим стали странным образом сочетаться с крайней беспорядочностью в поступках и поведении, и разные самомнения – прямые следствия половинчатого самопознания – многих толкали на самые эксцентричные выходки. Это неустанное, весьма изнурительное самонаблюдение поощрялось и оправдывалось широко распространившейся эмпирической психологией, которая, хоть и не объявляла недостойным и предосудительным все, что повергало нас в тревогу, но не могла и всего одобрить. Так возник непрерывный и неразрешимый спор, и надо сказать, Ленц был великим мастером вести и разжигать его. По этой части он превосходил всех бездельников и полубездельников, подрывавших свое душевное здоровье, и потому больше других страдал от веяний времени, якобы сосредоточившихся в Вертере […] (3, 506) [1034 - DuW III, 14; WA I, 28, S. 245 f.].

   Насмешка над модой на интроспекцию сочетается здесь с озабоченностью тем, что дилетантизм и высокомерие могут повредить столь дорогому и для самого Гете понятию душевного покоя, «tranquillitas animi». К тому же – и это также можно рассматривать как косвенную оценку Антона Рейзера – литературные сочинения, восходящие к очерченной им позиции, Гете расценивает как анахронизм, поскольку их авторы прошли мимо предостережения, которое он дал в Вертере, изобразив в нем человека, поддавшегося власти своих эмоций и воли. Оправданность метода самонаблюдения Гете связывает с достижениями эмпирической психологии, однако его высказывания на этот счет едва ли относятся к Морицу. Вопрос, поставленный, по мнению Гете, этой новой наукой, – следует ли расценивать волнующие человека страсти с эпикурейской точки зрения, как недостойные, или с точки зрения этически-теологической, как выражение злого начала, – применительно к принципу изображения в Антоне Рейзере кажется иррелевантным. К такого рода вопросам обращались в период зарождения эмпирической психологии другие ее представители, например, Иоганн Фридрих Цюкерт, автор Медицинского и морального трактата о человеческих страстях [1035 - Zuckert: Medicinische und Moralische Abhandlung von den Leidenschaften. Berlin 1764, 1784; Ders.: Von den Leidenschaften. Berlin 1768, 1774.]. Суждение Гете об авторе Антона Рейзера в Итальянском путешествии подводит нас к заключению, что Гете, назвавший однажды Морица человеком, которого «судьба оставила без присмотра и искалечила» [1036 - An Charlotte von Stem, 13.—16. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 94.], относил его к числу самомучителей:

   Меня радует, что Мориц преодолел свою мучительную косность, свои недовольство и сомнения в самом себе и обратился к какой-то деятельности, ибо тут он милее всего. Его фантазии получают от этого истинное основание, его мечтания – смысл и цель [1037 - IR III; WA I, 32, S. 184.].

В. Теория индивидуальности

1. Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель

   До сих пор мы рассматривали историю автобиографии с точки зрения представленных в ней нарративных моделей, оставивших ту традицию, на которую Гете опирался в ходе работы над Поэзией и правдой. Насколько сомнительными представлялись ему эти образцы, станет ясно после того, как будут рассмотрены принципы их сюжетного оформления.
   Проблема сюжетного оформления автобиографического произведения может решаться на различных уровнях. Для их описания мы предлагаем ввести категории контингентности, когерентности, смысла и исходной цели. Каждая из категорий выражает определенный принцип связи, на основе которого сырой материал жизни, закрепленный в памяти или в документах, преобразуется в сюжетные конструкции или, возможно, в единый сюжет. При всем разнообразии и сложности форм, закрепляющих исходный материал жизни, ни одна из них не обладает изначальным внутренним единством. Сохраненные памятью поступки, чувства, размышления и т. д., медиальные способы их фиксации, такие, например, как письмо, дневник, портрет, произведение искусства, а также различные формы и способы передачи чужих воспоминаний, хотя все они и могут быть расположены по хронологическому или тематическому принципу, остаются все же в конечном счете грудой разрозненных элементов, и их простое нагнетание или группировка еще не дают историю человеческой жизни. Последняя выстраивается лишь при условии, если этот сырой материал связан по определенному конструктивному принципу и ему придано внутреннее единство.
   Простейшим принципом связи является контингентность. Контингентной мы называем связь между двумя элементами, которая, обладая достаточной обоснованностью, не является тем не менее необходимой. В рамках оппозиции «необходимость – контингентность» последняя означает случайное, точнее, случившееся по определенным причинам, но не как их необходимое следствие. В своей традиционной форме контингентная связь между разрозненными фактами жизни устанавливается на основе факторов субъективного характера, когда в качестве причины выступают мотивы, намерения, желания, страхи, ощущение подневольности или вынужденности поступка. Именно в этом смысле определяет в 1737 году цель автобиографии автор Универсального лексикона Цедлер:

   Извлечь пользу из общения с другими людьми я не могу иначе, чем ознакомившись с их намерениями. Этому учит разумно составленное жизнеописание. […] каковы свойства их рассудка и воли […] Разумное сопряжение этих обстоятельств и есть наивернейший ключ к речам других [1038 - Zedier, Johann Heinrich: Grosses vollständiges Universal-Lexicon Aller Wissenschaften und Künste, Welche bishero durch menschlichen Verstand und Witz erfunden und verbessert worden. […] 64 Bde. u. 4 Suppl. Leipzig und Halle: Johann Heinrich Zedier 1732–1754. Neudruck Graz 1961–1964.].

   Такого рода причинно-следственные отношения должны, однако, устанавливаться в каждом отдельном случае заново, и они не образуют общую смысловую структуру, организованную единством цели или созданную на основе общей парадигматической картины мира.
   Контингентный тип связи характерен для процессуально-синхронных свидетельств о жизни, таких, например, как дневник, но не соответствует ретроспективно-конструктивным формам, одной из которых является автобиография.
   Значительно сложнее организация фактов по принципу когерентности, который означает сквозную взаимозависимость теоретически между всеми установленными отношениями. Связующим принципом выступают здесь не субъективные мотивы автора и персонажей, а постоянные отсылки к внеположной им концепции миропорядка. Создать когерентную (в указанном смысле) историю человеческой жизни, значит установить внутреннюю связь между образом Я и образом мира. В обобщенной формулировке когерентность истории жизни возникает тогда, когда образ мира строится на основе идеи порядка, способной служить инструментом, обеспечивающим всестороннюю взаимообусловленность жизненных фактов. Эта идея порядка (prdo) может иметь метафизическую природу, но может быть представлена и какой-либо научной или, например, психологической парадигмой.
   Однако из этого не следует, что история жизни, сконструированная по принципу когерентности, автоматически обретает смысл. Представим себе кости домино, правильно составленные в ряд: структура ряда когерентна, но он не заключает в себе смысла. В системе элементов, конституирующих историю жизни, «смысл» – понятие соотносительное, оно связано с изначально сформулированной или поставленной целью всей жизни в общем или жизни индивидуальной с ее «предназначением». Лишь эта фундаментальная телеологическая структура придает когерентной истории жизни внутреннюю направленность, которая дает возможность конструировать связь между фактами не только осмысленно, истолковывая их в соответствии с предпосланной картиной мира, но и оценивать ее по дифференциальной шкале «целесообразно/нецелесообразно», или «отвечает внутреннему предназначению/не отвечает внутреннему предназначению». Именно в таком ракурсе возникает и столь важная для построения истории жизни аксиологическая категория, как девиация, ибо судить о том, означал ли тот или иной поступок или отрезок жизни движение в обход, отклонение или заблуждение, можно лишь тогда, когда установлена цель жизни.
   Жизненные цели могут, однако, меняться. Мы чувствуем – и, соответственно, выражаем это в нашей речи, – что обладаем принципиальной свободой «начать» новый «этап жизни», выбрав другую «цель жизни», и мы верим, что эта перемена откроет перед нами новую «жизненную перспективу», что означает и новый критерий самооценки.
   От подобного целеполагания, темпорального и совершаемого в силу принципа автономии личности под ее собственную ответственность, следует отличать постановку исходной цели, которая не допускает свободного выбора, но представляет собою изначально установленное предназначение личности. Представление об исходной цели тесно связано с концептом «ineffabile», основой современной теории личности, которая утверждается в эпоху Гете. Вместе с тем истоки этого столь характерного для модернизма представления восходят к древности, и прежде всего к Аврелию Августину. Его Исповедь дает достаточно оснований для того, чтобы пояснить на ее примере не только понятие исходной цели, но и все другие (представленные выше в теоретическом аспекте) принципы связи.
   В плане техники повествования Августин конструирует историю своей жизни на трех уровнях:
   a) на уровне повествования рассказчика о поступках внешнего и внутреннего человека,
   b) на уровне рефлексии рассказчика по поводу этих поступков,
   c) на уровне комментария рассказчика, его толкования и оценки событий.
   Собственно повествование, доминирующее, хотя и по нисходящей, преимущественно в первых девяти книгах до религиозного обращения, организовано по принципу контингентности. С особой отчетливостью этот прием выступает в книге пятой, когда Августин рассказывает о своем переселении из Карфагена в Рим:

   Я решил отправиться в Рим не потому, что друзья, убеждавшие меня, обещали мне больший заработок и более видное место, хотя и то, и другое меня тогда привлекало; главной же и почти единственной причиной были рассказы о том, что учащаяся молодежь ведет себя в Риме спокойнее, что их сдерживает строгая и определенная дисциплина, и они не смеют дерзко и беспорядочно врываться в помещение к чужому учителю: доступ к нему в школу открыт вообще только с его разрешения. В Карфагене же, наоборот, среди учащихся царит распущенность мерзкая, не знающая удержу [1039 - Aurelius Augustinus: ConfessionesI'Bekenntnisse. Lateinisch und deutsch. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhart. Mt einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück. Frankfurt/M. 1987, V, 8, 14, S. 212–215: «Non ideo Romam pergere volui, quod maiores quaestus maiorque mihi dignitas ab amicis, qui hoc suadebant, promittebatur – quamquam et ista ducebant animum tunc meum – sed illa erat causa maxima et paene sola, quod audiebam quietius ibi studere adulescentes et ordinatiore disciplinae cohercitione sedari, ne in eius scholam, quo magistro non utuntur, passim et proterve inruant, nee eos admitti omnino, nisi ille permiserit. Contra apud Carthaginem foeda est et intemperans licentia scholasticorum». Русский текст по: Аврелий Августин. Исповедь /Перевод с лат. Μ. Е. Сергеенко. Вступит, статья А. А. Столярова. М., 1991 (Памятники религиозно-философской мысли). С. 132.].

   Эта учительская жалоба и сегодня звучит так, как будто бы не прошло двух тысячелетий, и это потому, что переселение в Рим обосновывается здесь не чем иным, как субъективными страданиями от существующего положения дел, субъективной надеждой на улучшение и личной оценкой своего труда и своей задачи в роли учителя. Такое подробное описание причины переселения мотивировано повествовательной стратегией этого отрывка, который нужен прежде всего для того, чтобы подчеркнуть контраст между мышлением старого человека и мышлением «homo novus» [1040 - Augustinus. Confessiones, V, 5, 9. S. 202.].
   Переход на уровень авторского комментария сопровождается сменой конструктивного принципа – принципу контингентности Августин резко противопоставляет принцип когерентности:

   На самом же деле это «Ты, надежда моя и часть моя на земле живых» побудил меня, ради спасения души моей, переменить место на земле: в Карфагене Ты бичом меня стегал, чтобы вырвать оттуда; в Риме приманки расставлял, чтобы привлечь туда, – действовал через людей, любивших эту жизнь смерти; здесь они творили безумства, там сыпали пустыми обещаниями, чтобы направить шаги мои. Ты втайне пользовался их и моею развращенностью [1041 - Augustinus. Confessiones, V, 8, 14, S. 214: «Verum autemtu, „spes mea etportio mea in terra viventium“, ad mutandum terrarum locum pro salute animae meae et Carthagini stimulos, quibus inde avellere, admovebas, et Romae inlecebras, quibus adtraherer, proponebas mihi per homines, qui diligunt vitam mortuam, hinc insana facientes, inde vana pollicentes, et ad corrigendos „gressus meos“ utebaris occulte et illorum et mea perversitate». Русский текст по: Августин, С. 133.].

   Модус толкования по принципу когерентной связи предполагает, как указывалось выше, постоянное обращение к ранее заданной упорядочивающей структуре. Ядром этой структуры выступает божественный замысел спасения, его тайное и благое вмешательство «во спасение души моей», его руководство и его замысел, в котором даже «развращенность» на уровне контингентного жизненного опыта получает совершенно иное значение. Объясняющая отсылка к божественному порядку дает Августину возможность переформулировать в плане когерентности не только это, но и все другие жизненно важные решения: переселение Августина в Рим влечет за собой уже ранее намеченное отречение его от манихейства и обращение к философии новой Академии; очередное разочарование в учительской деятельности в Риме заставляет его – снова под влиянием греховного субъективного чувства ненависти – перебраться в Милан, где встреча с епископом Амвросием становится решающим фактором его обращения в католичество и погружения в таинства католической веры. Эта тематическая линия просматривается во всех главах до момента обращения, так как повествование неизменно ведется с точки зрения комментатора, устанавливающего когерентную связь. В рассказе о встрече с Амвросием эта связь со всей отчетливостью выражена в словах: «Ты привел меня к нему без моего ведома, чтобы он привел меня к тебе с моего ведома» [1042 - Augustinus. Confessiones, V, 13, 23, S. 234 f: «Ad eum autem ducebar abs te nesciens, ut per cum ad te sciens ducerer». Русский текст: Августин, С. 140.].
   Выражение «с моего ведома» намекает на то, что с этого момента в сюжете старое мышление по принципу контингентности начинает, по мере возрастания роли рефлексии и комментария, вытесняться новым, опирающимся на принцип когерентности. Кульминационным пунктом в этом процессе вытеснения или замещения становится учение о memoria в книге десятой, тогда как абсолютное господство религиозно-философской рефлексии в последних трех книгах заставило Генриха Вангнерека уже в 1631 году подозревать, что они не относятся к автобиографии, и исключить их из своего издания [1043 - Aurelius Augustinus. Confessiones cum annott. Ed. Henr. Wangnereck. Dilinga 1631.].
   Цитированные выше отрывки, касающиеся переезда из Карфагена в Рим, указывают, далее, на то, что комментарий рассказчика призван не только создавать обусловленную толкованием когерентность истории жизни, но и выявлять исходную цель, которая делает возможной оценку. Когда Августин говорит о том, что божественное вмешательство совершилось «pro salute animae meae», то мы видим в этих словах вариацию большой сквозной темы Исповеди, которую Августин выразил одной фразой в зачине: «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» [1044 - Augustinus. Confessiones, I, 1,1, S. 12 f.: «quia fecisti nos adte et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te».]. Происхождение и цель жизни сливаются здесь в полном смысле слова воедино, так что и предназначение человека в жизни – в соответствии с предложенной выше типологией, но в данном случае в смысле «vita animae» – определяется ее целью и задачей: «Там сокрой все, что имеешь оттуда, душа моя» [1045 - Augustinus. Confessiones, IV, 11, 16, S. 164 f.: «ibi conmenda quidquid inde habes, anima mea».].
   Поскольку таким образом вместе с целью задан и смысл жизни, Августин, как видно из приведенных фрагментов, может, не испытывая сомнений, руководствоваться соответствующей шкалой ценностей – «отвечает предназначению/не отвечает предназначению». Еще сам не зная о своем предназначении, действуя под влиянием ложных мотивов, он может сказать с позиций нового мышления, что все произошло так, чтобы «направить мои шаги на путь праведный» [1046 - Выделено Д. К.].

2. Origo – порождающий принцип нарративной структуры

   В рамках истории жанра Исповедь Августина представляет собой архетипический текст, выявляющий те проблемы, с которыми сталкиваются все позднейшие авторы автобиографической прозы.
   Первая из этих проблем касается порождающего принципа (origo) нарративной структуры, того источника, из которого вытекают когезия, смысл и исходная цель истории человеческой жизни. Для Августина ответ на этот вопрос затруднений не вызывает: в плане авторского комментария основой всех его толкований и оценок выступает уровень понимания мира, достигнутый рассказчиком к моменту создания Исповеди, тот уровень, который он сам осмысляет и стремится сделать доступным читателю в своем учении о памяти, как оно изложено им в десятой книге. Постепенное восхождение души к Богу, которое совершается во внутреннем мире «in interiore nomine», когда рассказчик анализирует работу памяти, ведет к той точке, где искание истины превращается в обладание ею, чем и достигается новый уровень сознания. В контексте наших рассуждений важно прежде всего то, что, по Августину, этот новый уровень мышления, будучи однажды достигнут, уже не может быть утрачен, достигнутое знание константно:

   С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашел я истину, там нашел я и Бога моего, самое Истину, и с того дня, как узнал ее, я ее не забывал [1047 - Augustinus. Confessiones, Χ, 24, 35, S. 544 f.: «Nam es qui didici te, non sum oblitus tui. Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni deum meum, ipsam veritatem, quam ex quo didici, non sum oblitus». Русс: с. 260.].

   Обращение к Богу со всей определенностью мыслится Августином как обретение причастности к неизменному началу, которое существует не внутри его изменчивого сознания, но где-то над ним. Образом этой сопричастности становится жительство Бога в его памяти:

   Ибо все это меняется, Ты же пребываешь неизменным над всем, и Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя [1048 - Augustinus. Confessiones, X, 25, 36, S. 546 f.: «et conmutantur haec omnia, tu autem inconmutabilis manes super omnia et dignatus es habitare in memoria mea, ex quo te didici». Русс: с. 260.].

   Точка самосознания, о которой идет здесь речь, может быть достигнута лишь в автобиографии того типа, который мы называем историей души. Для Августина эта история есть восхождение души к Богу, которое завершается тогда, когда новое мышление обретает константность, еще прежде, чем заканчивается внешняя vita человека.
   Тем самым получает решение глубокая проблема достоверности, на которую претендует автобиографическое повествование. Во всех других типах автобиографии перспектива толкования и оценки событий в тот или иной момент их изложения сохраняет свою относительность и неокончательность, поскольку в другой, позднейший момент своей жизни рассказчик мог бы рассказать о ней совершенно иначе, исходя из иного уровня сознания. Проблема стабильности или нестабильности точки отсчета, определяющей нарративную структуру, приобретает особую вирулентность в тех случаях, когда процесс создания автобиографии растягивается на длительное время и точка зрения рассказчика на события его жизни подвергается постоянным изменениям. Именно с этой проблемой столкнулся Гете, работавший над своей автобиографией более двадцати лет.
   Изменчивость origo упорядочивающей нарративной структуры плохо согласуется с концептом исходной цели. Когда создание произведения растягивается на годы или даже десятилетия, части, написанные в разное время, соответствуют темпоральным целям своего времени, идеалам того или иного периода и, следовательно, их толкование и оценка осуществляются с различных точек зрения.
   Наглядный пример для анализа этой проблематики дает автобиография Юнг-Штиллинга. История ее создания и публикации включает три различные фазы. В 1777–1778 годах появились сразу же одна за другой Юность, Годы молодости и Странствия, одиннадцатью годами позже последовали Домашняя жизнь, а в 1804 году – Годы учения с приложением Взгляд на историю жизни Штиллинга доныне. В 1817 году эта последняя часть была переиздана и дополнена фрагментом из наследия писателя, посвященного 1803–1804 годам; название этого фрагмента – Годы старости Штиллинга. Во все периоды работы над автобиографией Штиллинг конструирует историю своей жизни по принципу исходной цели, знание которой становится origo, обусловливающим когерентную связь событий, а также все авторские оценки. Штиллинг полагает, что telos своей жизни, свое истинное божественное предназначение он впервые нашел в профессии врача:

   Вот то, к чему я предназначен. Да, я чувствую в душе, что это и есть великое дело, которое так долго оставалось мне неведомым, которого я так долго искал и не мог найти! Именно к этому подготовлял меня смолоду мой Небесный отец, подвергая меня тяжким, суровым испытаниям. Да восславится милосердный Бог за то, что Он наконец-то открыл мне свою волю; и теперь я, утешенный, могу и по своей воле следовать Его предначертанию [1049 - Jung-Stilling, Johann Heinrich. Wanderschaft. In: Ders.: Lebensgeschichte. Vollständige Ausgabe, mit Anmerkungen hg. v. Gustav Adolf Benrath. 3., durchges u. verb. Aufl. Darmstadt 1998, S. 238.].

   Штиллингу кажется, что предназначение, ему открывшееся, исходит от Бога, и потому он может толковать его как часть безусловного и навеки установленного порядка. Освященное столь высокой оценкой предназначение к врачебной профессии должно рассматриваться как изначально заданная («смолоду») исходная цель жизни, из чего следует, что Бог уже с самого начала вел Штиллинга по этому пути, хотя сам он до момента духовного пробуждения своей цели и не знал. Наступившее теперь просветленное состояние души, которое укрепляет с юности присущее Штиллингу чувство своей избранности, его убеждение в том, что он – «дитя предопределения» [1050 - Jung-Stilling. Wanderschaft, S. 279.], образует новый origo нарративного порядка в Странствиях. Отсюда следует, что он должен начать рассказ о своей жизни заново, ибо новый origo диктует, естественно, другой характер связи и смыслополагания. В свете нового origo весь извилистый жизненный путь Штиллинга с его семикратными и неизменно неудачными – после исключения из школы – попытками начать профессиональную деятельность может быть представлен как осуществление последовательного и когерентного плана, который, без всяких отклонений, соответствует божественному предначертанию:

   Он вспоминал весь путь, которым его вели, и теперь ясно понимал, зачем он получил столь необычное воспитание, зачем ему так рано пришлось выучить латинский язык, зачем в него была вложена тяга к математике и к познанию тайных сил природы, зачем многочисленные страдания сделали его таким гибким и мягким, готовым служить всем людям, зачем с некоторых пор его охота к философии так возросла, что он должен был изучить логику и метафизику и зачем, наконец, появилась у него столь сильная склонность к греческому. Теперь он знал свое предназначение, и с этого часа он принял решение учиться и накапливать материал до тех пор, пока Богу не будет угодно послать его в университет [1051 - Jung-Stilling. Wanderschaft, S. 238 f.].

   Но в опубликованной через одиннадцать лет Домашней жизни origo меняется и меняет перспективу повествования, ибо по сравнению со Странствиями уровень сознания рассказчика здесь уже совершенно иной. Отсюда характерные для первой части попытки Штиллинга релятивировать старую перспективу. Постепенно в нем нарастает «глубокое чувство протеста против медицины» [1052 - Jung-Stilling. Häusliches Leben, in: Ders.: Lebensgeschichte, S. 303 – Cp. ebd., S. 317.], но вначале он еще пытается держаться однажды открывшегося божественного предначертания. Затем драматизм заостряется: неудачная глазная операция, сделанная Штиллингом франкфуртскому купцу Фридриху Максимилиану фон Лерснеру, упоминание о котором содержится и в Поэзии и правде Гете, становится поворотным пунктом в судьбе, подтверждая прежние сомнения в том:

   что Бог призвал его именно к медицине; он боялся, не последовал ли он все же лишь своему собственному желанию и не будет ли теперь мучиться всю жизнь, занимаясь делом, которое ему крайне неприятно [1053 - Ebda, S. 337.].

   Таким образом, перед рассказчиком открывается возможность сформулировать тот новый origo, исходя из которого уже ведется рассказ. Предназначением, которое Штиллинг находит на этом отрезке своего жизненного пути, оказывается, по его мнению, деятельность профессора камеральных наук в Марбурге, «месте моего предназначения» [1054 - Ebda, S. 431.], где он получает должность, единственно отвечающую «замыслу провидения» [1055 - Ebda, S. 430.], которому никто не может противиться. Подобно прежнему, новое предназначение рассматривается им как исходная цель жизни, что вызывает необходимость заново перестраивать всю картину ее развития по логике нового origo:

   Он теперь смотрел […] и видел, в чем заключается его предназначение. С юности его больше всего радовали публичные речи, выступления и декламация […]. Он обозрел свои знания и нашел, к величайшему своему удивлению, что он незаметно для себя самого уже с колыбели готовился к этой профессии […] [1056 - Ebda, S. 354.].

   Тот же прием подготовки нового origo путем постепенной релятивизации прежнего повторяется и в появившихся пятнадцатью годами позже Годах учения, где Юнг-Штиллинг вновь описывает свой путь, теперь уже к «окончательно истинному предназначению» [1057 - Jung-Stilling. Lehr-Jahre/Rückblick, in: Lebensgeschichte, S. 613.] – к миссии религиозного писателя. Очередная перестройка жизни в согласии с новым origo осуществляется на этот раз в особой части текста под названием Взгляд на историю жизни Штиллинга доныне, явившейся приложением к Годам учения. Для того, чтобы обосновать новое возвращение к идее своего «истинного» предназначения, Юнг-Штиллинг создает резкий контраст между своим собственным характером и тайным, изначально существовавшим божественным планом, из чего читателю становится ясно, как могло случиться так, что каждый раз, когда рассказчик доверял своему собственному чувству, он обманывался относительно исходной цели своей жизни:

   Да! Во мне это было [такое властное внутреннее стремление] и есть еще и сейчас: это – широко распространившаяся на все и вся деятельность во имя Иисуса Христа, его религии и его Царства – но приходится, правда, заметить, что это стремление вовсе не было заложено в моем характере – ибо в нем. напротив, живет все и вся захватывающая легкомысленная тяга к наслаждению чувственными, физическими и духовными удовольствиями; эту основу моего характера я прошу не упускать из виду. То первое доброе внутреннее стремление было привнесено в меня всецело извне [1058 - Ebda, S. 602.].

   В последней части своего жизнеописания, в Годах старости Штиллинга, автор и сам испытывает очевидную усталость от той логической акробатики – мы рассматривали ее именно в чисто логическом аспекте, пренебрегая чрезвычайно острой теологической проблемой, – от тех трюков, с помощью которых он пытался оправдать свои заблуждения. Уже во вступлении он признает:

   Настоящее представляется мне словно большая торжественная картина, но на нее наброшено покрывало, которое поднять я смогу лишь тогда, когда моя телесная оболочка будет лежать в могиле, а душа готовиться к воскресенью [1059 - Jung-Stilling. Alter, in: Ders.: Lebensgeschichte, S. 629.].

   Этот пример показывает со всей отчетливостью, насколько сомнительна любая попытка облечь индивидуальное развитие в форму автобиографии на основе теоремы исходной цели, тем более в условиях меняющегося по ходу написания, нестабильного origo нарративной мотивировки. Ясное понимание этих трудностей и последовательное стремление их преодолеть мы видим уже у Монтеня. Его скептическая предпосылка гласит: поскольку разум не обладает способностью адекватно постигать порядок вещей в мире, любого рода гипотеза мироустройства есть лишь воздушный замок, построенный нашим разумом по своим собственным законам. Не доверяя миру явлений, Монтень не верит также и в человеческое постоянство, в том числе и в тождество своего собственного Я. Таким образом, константный origo нарративного построения автобиографии, по его мнению, невозможен, «ибо не исключено, что мое Я уже завтра будет означать совершенно другого человека, изменившегося под влиянием нового опыта» [1060 - Neudruck Zürich 1966., Bd. I, S. 245.].
   Анализируя эту проблематику, столь сильно занимавшую позднее и Юнг-Штиллинга, Монтень делает два вывода: во-первых, он принципиально отказывается от претензии на когерентность, смысл и постановку исходной цели как регуляторов нарративного построения своей автобиографии; во-вторых, он разрабатывает метод, в основе которого лежит отрицание любой взаимозависимости между логикой индивидуальной жизни и предзаданным порядком мира.

3. Познаваемость структуры

   Проблема разрыва между индивидуальностью и божественным руководством выступает у Штиллинга столь отчетливо еще и потому, что Штиллинг не до конца ее осознает. Та же проблема стояла и перед Гете. Для того, чтобы приблизиться к ее решению, которое связано с понятием «ineffabile», обратимся сначала к тем трудностям, которые она представляла.
   Вводя понятие когерентности, мы обращали внимание на то, что сквозная логическая связь компонентов истории жизни предполагает принцип ordo, лежащий в основе картины мира и организующий факты изображаемой жизни. В метафизическом плане эта упорядочивающая структура может представать как общий строй творения; в плане эпистемологическом она может быть создана самим субъектом, выступая как результат его методологического мышления. То же относится и к понятиям телоса и смысла, т. к. и жизненное предназначение может фиксироваться как в качестве божественного предустановления, так и в качестве волевого решения субъекта.
   Значительно более ограничена сфера применения упорядочивающей структуры по отношению к концепту исходной цели. Если существование индивида мыслится в неразрывном единстве с его телосом, то тем самым предполагается уже и наличие порядка, в рамках которого индивидуальная жизнь допускает интерпретацию в качестве смыслового единства, из чего vice versa следует, что порядок не может быть создан или избран самим индивидом. Принцип исходной цели или индивидуального внутреннего закона имеет, таким образом, специфически до-модернистский характер, принадлежит эпохе, предшествовавшей наступлению Нового времени.
   Вторая проблема, связанная с опознаваемостью упорядочивающей структуры, выявляется при обращении к христианскому учению о предопределении. «Под провидением христианское вероучение подразумевает функцию сохранения, управления и целенаправленного руководства, которую осуществляет в сотворенном им мире Господь Бог, обладающий всемогуществом и воплощенной в Иисусе Христе доброй волей во благо спасенного его именем человечества» [1061 - J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1496.]. В качестве христианского догмата учение о «Providentia» характеризуется теоцен-тризмом и сотериологизмом, т. е. миропорядок, мыслимый в форме божественного плана спасения, понимается не как имманентный миру, но как надмирный, супра-натуралистический и потому для человека принципиально непостижимый. По слову апостола Павла: «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?» [1062 - Rom. 11,33 f.]. Уверенность в непостижимости божественного миропорядка отражается и в лейбницианском представлении о монаде без окон.
   На такое понимание провидения, точнее на принцип «Providentia Dei specialissima», рассчитанный на каждого отдельного человека [1063 - Догматика различает три вида божественного предопределения: «Providentia Dei universalis» как забота о творении в целом, «Providentia Dei specialis» в отношении сотворенного по образу и подобию Божию человека и «Providentia Dei specialissima» – для отдельного верующего. Vgl. J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1498.], опирается и Юнг-Штиллинг. Сомнительной идея провидения становится для него, во-первых, тогда, когда он пытается переключить принципиальное убеждение в божественном руководстве и заботе в область достоверного знания. Во-вторых, он не учитывает того, что гипотеза изначальной цели восходит к совершенно иному типу теологического мышления, а именно к рационалистической теологии, и потому она несовместима с представлением о всепроникающей и суверенной божественной воле, которая не может быть ограничена рамками логической модели, созданной человеческим разумом.
   Тем самым мы указали на еще один вариант решения проблемы познаваемости упорядочивающей структуры, вариант, связанный с естественной теологией, которая исходит из представления о внутримировом божественном предопределении и о божественном миропорядке, имманентном творению. Корни естественной теологии лежат в античной вере в «χόσμος» и в действующую внутри нее «πρόνοια» как в «целесообразно-творческий порядок, установленный божественным разумом, под управлением которого находятся космос, явления природы, история человечества и оценка человеческих поступков» [1064 - J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1496.]. Такая имманетная миру упорядочивающая структура рассматривалась, как правило, в ее отношении к человеку как обращенная именно к нему, вследствие чего считалось, что и человек имеет возможность познавать ее, пусть не в целом, а лишь в отдельных частях и аспектах, лишь в пределах, положенных его ограниченному разуму. И, хотя подобный взгляд на вещи часто подвергался критике (Монтень, Бейль, Вольтер), в интересующем нас контексте он важен постольку, поскольку вера в имманентный миропорядок хорошо сочетается с мыслью об индивидуальном предназначении также и в аспекте исходной цели.
   Идея познаваемости мира известна во множестве форм и вариантов. Обратим внимание лишь на то, что концепция имманентного миру порядка сохранила свое значение и в XVIII веке, когда она получила широкое распространение в форме естественной религии, даже несмотря на все больше терявшую влияние физическую теологию [1065 - Vgl. Ulrich Dierse: Ordnung [III, 2]. In: HWPh VI, Sp. 1289 ff.].
   Среди тех, кто исповедовал веру в естественный миропорядок, был и Гете, усвоивший это мировоззрение в его спинозистском варианте, о чем подробно говорится в Поэзии и правде. Каким образом представляет себе имманентный миропорядок Спиноза, явствует из его книги Ethica Ordine Geometrico demonstrata, на содержании которой следует остановиться особо.
   В первом разделе своей Этики, озаглавленном De Deo, Спиноза развивает два основных положения: во-первых, порядок мира существует с необходимостью и заключается в абсолютной, всеохватывающей каузальности, и, во-вторых, этот порядок познаваем.
   Первое положение Спиноза развертывает, опираясь на свое понимание субстанции. Субстанция существует «causa sui», есть причина самой себя и тем самым – своей экзистенции, включая и происходящие в ней изменения, которые Спиноза именует «модусами» или «аффектациями» субстанции. Вот почему субстанция не нуждается ни в каком ином понятии, чтобы быть понятой или образованной. На этой основе Спиноза дает следующее определение: «Под Богом я понимаю безусловное, бесконечное бытие, т. е. субстанцию, состоящую из бесчисленного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [1066 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 5 f.]. Поскольку из этого следует, что никакой второй субстанции существовать не может – разве лишь в политеической картине мира, – Спиноза в пятнадцатом тезисе делает вывод: «Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может вне Бога ни быть, ни быть понятым» [1067 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 31.]. Следовательно, все существующее проистекает из вечной закономерности и необходимости Бога; ничего случайного не существует. Этот совершенный порядок мира в его закономерности и необходимости, который Спиноза называет Богом или «natura naturans» [1068 - Vgl. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 63.], отражается также и в формах существования всех вещей, в «natura naturata», которая может пониматься как атрибуты Бога, выступающие в различных модифицированных формах.
   Познаваемость этой упорядочивающей структуры вытекает из того, что рассудок приписывается «natura naturata», «ибо протяженная вещь и мыслящая вещь суть либо атрибуты Бога […], либо […] аффектации атрибутов Бога» [1069 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 31.]. Таким образом, в основе форм существования, как и в основе познающего их мышления, лежит один и тот же принцип, и для той и другой сфер справедливо положение о том, что «Бог […] есть не только действующая причина существования вещей, но и причина их сущности» [1070 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 57.]. Один и тот же имеющий свое основание в Боге порядок существует, следовательно, в двух различных формах – субъективно он существует в качестве порядка мышления, поскольку «действительный рассудок должен, независимо от того, конечен он или бесконечен, охватывать атрибуты Бога и ничего иного» [1071 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 65.]; объективно же он существует как порядок вещей. Отсюда Спиноза делает вывод: «Порядок расположения и сочетания идей тот же, что и порядок расположения и сочетания вещей» [1072 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 109.]. Поскольку в спинозистской философии тождества Бог есть причина и начало того и другого, представлений (ideae) и предметов (ideatae), познаваемость упорядочивающей структуры предстает твердо обеспеченной и в том случае, когда обе сферы рассматриваются как параллельные способы существования одной и той же божественной сущности, которые не оказывают друг на друга никакого воздействия: «Итак, идеи, не только таковые атрибутов Бога, но отдельных вещей, имеют своей действующей причиной не то, что они имеют своим предметом, то есть не сами воспринимаемые вещи, но именно Бога, поскольку он есть мыслящая вещь» [1073 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 107.].
   Теологическая сомнительность этой концепции заключается, прежде всего, в утверждении, что «ни рассудок, ни воля не относятся к природе Бога» [1074 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 43.] и что Бог не вмешивается в замкнутый космос естественной причинности, ибо именно в этом последнем находит себе выражение совершенство самой божественной природы: «Бог действует согласно законам своей собственной природы и не знает никакого принуждения» [1075 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 43.]. Божественная сущность состоит в совершенстве и необходимости, но она не есть ни направляющий к спасению рассудок, ни произвольно вмешивающаяся в бытие воля. Спиноза сближает свое понимание Бога с пониманием природного порядка настолько, что его знаменитая формула «deus sive natura» [1076 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 374: «Deus seu Natura»; ebenso S. 388.] навлекала на него подозрение в атеизме, тем более что в его концепции не нашлось места для учения о милости и провидении в перспективе священной истории. Тридцать третий тезис Спинозы гласит: «Вещи не могут быть порождены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем так, как они были порождены» [1077 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 69.]. Абсолютно логичный в рамках учения Спинозы, этот тезис вменялся ему в вину как провокационное отрицание божественного всемогущества, ибо одна из предшествующих пропозиций утверждает: «Отсюда, в первую очередь, следует, что Бог не созидает по свободной воле» [1078 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 67.].
   И все же система Спинозы весьма далека от того, чтобы сводить природный миропорядок к нашему современному понятию естественной причинности, так как для Спинозы все, что следует закону причинности, следует и божественному предопределению:

   Вещь, предназначенная к тому, чтобы вызывать какое-то следствие, была с необходимостью предназначена к этому Богом; и вещь, которая не была предназначена Богом, не может сама себя предназначить к тому, чтобы вызывать какое-либо следствие [1079 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 59.].

   Вот почему существование вещей предопределено Богом («quod omnia a Deo fuerint praedeterminata» [1080 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 78.]) и Бог же детерминирует их действие («determinata ad certo modo existendum et operandum» [1081 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 68.]). Вместе с тем, и это особенно важно в нашем контексте, принцип обусловленности относится лишь к действующей причине, но не к конечному основанию («causa finalis» [1082 - Vgl, Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 80, а также приложение к части первой.]). Даже считая доказанным, что «все предопределено Богом» [1083 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 79.], Спиноза все же одновременно полагает, «что природа не имеет цели, которая была бы ей предзадана, и что все конечные основания суть лишь человеческие фантазии» [1084 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 85.]. В приложении к первой части Этики он старается объяснить, каким образом возник психологический геоцентризм (как можно было бы квалифицировать идею конечной цели творения, сконструированную людьми для собственного утешения). Но это менее важно, чем те последствия, которые ограниченная трактовка детерминизма имеет для построения картины мира. Из нее следует, что нечто существует, или существует именно в таком виде потому, что не может быть иным, но постановка вопроса о том, с какой целью оно именно таково, бессмысленна или недопустима. Истину Спиноза понимает, опираясь на норму, заданную математикой, «в которой речь идет не о целях, а лишь о сущностях и свойствах фигур» [1085 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 85.].
   То же относится и к индивиду: он детерминирован, поскольку не существует абсолютной свободы воли, поскольку воля детерминирована психологически. Но человек способен – ив этом заключается его этическая свобода – познавать штурмующие его аффекты и совершенствоваться в интеллектуальной любви к Богу.
   В качестве субъекта действия человек, согласно цитированному выше двадцать шестому тезису, предназначен к своим действиям Богом, однако он способен заблуждаться и совершать ошибки потому, что все «тем несовершеннее […], чем больше опосредствующих причин требуется для его порождения» [1086 - Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 87.].
   Рассматривая принципы Спинозы в связи с концептом исходной цели, мы убеждаемся в том, что этот концепт утрачивает свой телеологический аспект. Индивид, как и любая другая отдельная вещь, не может быть ничем иным, кроме как атрибутом и модификацией божественной субстанции. В своем так-бытии или в своей индивидуальности он определен раз и навсегда, ибо, представляя аспект бесконечных возможностей божественного совершенства, не может быть иным [1087 - Cp. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 95: «Тот, кто спрашивает, почему Бог не создал всех такими, чтобы они подчинялись только голосу разума, я отвечаю просто: потому что ему хватало материала, чтобы создать все, от обладающего высшей степенью совершенства до низшего». – Ebd., S. 427: «Люди могут по своей натуре друг от друга отличаться, поскольку они подвержены аффектам, которые суть страсти; и даже один и тот же человек в этом отношении нетверд и неустойчив».]; в качестве же субъекта действия он подвластен всеобъемлющему закону причинности, посредством которого им управляет Бог. Предназначен к действию, но лишен последнего предназначения – так можно было бы сформулировать концепцию индивида, возникающую на приведенных основаниях.

4. «Ineffabile»

   Если теперь мы зададим себе вопрос, какова была рецепция Спинозы у Гете [1088 - К вопросу о рецепции Спинозы в «Годах странствий» ср.: Schings: Natalie und die Lehre des ff f. – К общей рецепции Спинозы: Bollacher: Der junge Goethe und Spinoza. – Timm: Gott und die Freiheit I. – Suphan: Goethe und Spinoza. – Kühnemann, Eugen: Goethe und Spinoza.], который в Поэзии и правде столь решительно признал для себя ее значение, то прежде всего мы должны упомянуть его собственное признание: «То, что я из этого сочинения вычитал, что я в него вчитывал – отчета об этом я дать не могу» [1089 - DuW III, 14; WA I, 28, S. 288.]. Также и другие его высказывания, к которым мы еще вернемся, свидетельствуют о том, что Гете читал Спинозу не как ученый-философ, стремящийся к адекватному пониманию изучаемой системы мысли во всех ее аспектах, а сполна пользовался свободой читательского восприятия, чтобы отмечать лишь то, что отвечало его собственным интересам, подтверждало его взгляды или могло на них повлиять. Гете относился к Спинозе так же, как относился к философской традиции Шопенгауэр, о котором Томас Манн писал:
   Он брал от них, что ему было нужно, и его потребность в традиции была вполне удовлетворена тем, что он столь многое в ней для себя находил, хотя и превращал ее в нечто совершенно другое [1090 - Mann: Werke, IX, S. 537.].
   Рецепция Спинозы в творчестве Гете интересует нас в следующих четырех аспектах:
   1.) Гете не был привержен ни ортодоксальному протестантизму, ни христианской догме и уже в ранней юности склонялся к мысли о непосредственной связи природы и Бога [1091 - Ср. в частности DuW I, 1; WA I, 26, S. 63: «Бог, который непосредственно связан с природой, который видит и любит в ней свое творение, это истинный Бог, и, конечно же, он печется о человеке, так же, как о движении звезд, о смене дня и года, о скотах и растениях».]. Формула Спинозы «deus sive natura» всегда казалась ему очень привлекательной. В характерном для Спинозы отказе от веры в антропоморфного Бога и в геоцентрическое учение о провидении, в его неприятии идеи первородного греха и спасения во Христе Гете видел путь к утверждению монистической религии, свободной от тех христианских догматов, которые перестали отвечать современному сознанию. Влияние современности отразилось и на самой теологии: догматике были противопоставлены история религии и критика священных текстов, христологии – изучение жизни Иисуса. Гете не принимал всех тех аспектов христианства, которые казались ему обесцениванием посюсторонней жизни и посюстороннего человека. Учение о первородном грехе и искуплении вызывает у него прямой протест: «Если бы все учение Христа не было такой чепухой [1092 - Среди вариантов в WA (IV, 2, S. 333) приводятся: «Scheinding», где «n» неотчетливо, возможно вместо него – «s». Иначе в новых изданиях; vgl. FA II, 1, S. 451 («Scheisding»).], от которой я как ограниченный, испытывающий желания человек прихожу в бешенство» [1093 - An Herder, 12. 5. 1775; WA IV, 2, S. 262.]; барочная идея vanitas кажется ему чуждой. Отношение Гете к формуле «deus sive natura» сопоставимо с отношением к ней Лессинга, который, по сообщению Фридриха Генриха Якоби, отозвался на оду Гете «Прометей» следующим образом:

   Точка зрения, с которой написано это стихотворение, совпадает с моей… Ортодоксальные представления о божестве – не для меня; я не могу их принять. Εν χαϊ Παν! Иного я не знаю. К этому ведет и стихотворение; и я должен признать, оно очень мне по душе. Я [Якоби]. Выходит, Вы во многом соглашаетесь со Спинозой. Лессинг. Если я должен на кого-то опереться, другого имени я не знаю [1094 - Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 54.].

   Так же и Гете признает, что в ходе своих естественно-научных штудий он «пришел к Εν χαϊ Παν! [1095 - IR III; WA I, 32, S. 77.]», из чего понятно, какая сторона спинозизма его более всего привлекала. В адаптированной форме, которую придает учению Спинозы Гете, оно выступает для него идеальным подтверждением его собственного эмпирико-индуктивного подхода к природе, ибо, с одной стороны, признает существование и познаваемость естественного, опирающегося на принцип каузальности миропорядка, а с другой, – повышает ценность бытия конкретных вещей, поскольку они понимаются как модифицированные атрибуты единой божественной субстанции. Спинозизм становится для Гете философским фундаментом эмпирического естествознания, что же касается жарких теологических споров по вопросам метафизики, то они его не интересуют. Прочитав в 1786 году памфлет Фридриха Генриха Якоби Опровержение обвинений Мендельсона в его обращении к друзьям Лессинга [1096 - In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Koppen, IV/2, S. 169 ff.], он пишет автору письмо, в котором подтверждает свое отношение к Спинозе:

   Но Бог покарал тебя, внушив интерес к метафизике, и вонзил стрелу в твою плоть, меня же он облагодетельствовал физикой, чтобы я радовался, созерцая его творения, из коих он так мало пожелал отдать в мое владение. […] Я твердо держусь атеистического богопочитания с. 77 и предоставляю Вам спорить о том, что вы называете и должны называть ibid. религией. Когда ты говоришь, в Бога можно только верить с. 101, то я отвечаю, что для меня много значит созерцание. И когда Спиноза ведет речь о Scientia intuitiva и говорит: Hoc cognoscendi genue procedit ab adaequatam idea essentiae formalis quorundam Dei attributoram ad adaequatam cognitionem essentiae reram; то немногие эти слова дают мне мужество всю мою жизнь посвятить рассмотрению вещей, которые я могу постигнуть и о чьих essentia formali могу надеяться составить себе адекватные идеи, нимало не заботясь о том, как далеко я продвинусь и что мне доступно [1097 - An Friedrich Heinrich Jacobi, 5. Mai 1786; WA IV, 7, S. 213 f.].

   Вот почему все перипетии так называемого спора о пантеизме и панентеизме [1098 - Vgl. Christ: Jacobi und Mendelssohn. – Zum Begriff des Panenthesimus; vgl. Ulrich Dierse, W. Schröder: Panentheismus. In: HWPh VII, Sp. 48.], разгоревшегося после обнародования Якоби мнения Лессинга, оставили Гете, при всем внимании, которое он проявил, в сущности равнодушным. В письме к Якоби он с большой внутренней свободой занимает позицию над метафизическим спором, не боясь признаваться в своем язычестве, в атеизме, который в качестве синонима пантеизма ставили в вину Спинозе. В более позднем письме к Якоби он говорит:

   Что до меня, то я, при многогранности моего существа, не могу держаться одного способа мыслить; как поэт и художник я политеист, но я пантеист в качестве естествоиспытателя, то и другое со всей решительностью. Если я испытываю потребность в Боге для своей личности, как этический человек, то и об этом уже позаботились. Дела небесные и земные – такое бескрайнее царство, что лишь органы всех существ вместе способны его воспринять [1099 - An Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Jan. 1813; WA IV, 23, S. 226.].

   Так же последовательно, хотя с большей осторожностью, Гете исключает из своего спинозизма теологический аспект и в Поэзии и правде, когда в начале книги шестнадцатой он дает парафраз именно тридцать третьего тезиса Этики, в котором учение о природной необходимости сопровождается отрицанием божественного произвола:

   Природа действует согласно вечным, необходимым и до того божественным законам, что даже Бог, казалось бы, ничего не может изменить в них [1100 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 12; Cp. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 69, prop. 33: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем так, как они были произведены».].

   Как мы выяснили, Гете воспринимал учение Спинозы вне теологии, но возникает вопрос о том, каким образом трансформировал он саму идею естественного миропорядка. В контексте спора между Якоби и Мендельсоном по поводу признания Лессинга в своем спинозизме философия Спинозы подвергалась многократному толкованию и переосмыслению. Для Гете важнее всего был голос Гердера, который в книге 1787 годаБог. Несколько диалогов дал свою наиболее повлиявшую на Гете трактовку спинозизма [1101 - Vgl. IR III, WA I, 32, S. 63: «В эти дни со мной произошло кое-что хорошее, а сегодня я получил к празднику книжицу Гердера, полную высоких мыслей о Боге. Для меня было утешением и радостью в этом Вавилоне, матери столь многого обмана и многих заблуждений, читать о чистом и хорошем и думать, что сегодня мы все же живем в такие времена, когда такие убеждения, такие мысли могут и должны получить распространение. В моем одиночестве я еще не раз возьмусь за эту книгу и буду ласкать ее, сделаю к ней примечания, которые пригодятся для позднейших бесед» – IR III; WA I, 32, S. 76: «Бог дарит мне наилучшее из обществ» – IR III; WA I, 32, S. Ill: «Хотел бы я побеседовать с Гердером о его Боге. Замечу себе главное: книжку эту принимают, как и другие, за пищу; между тем, она лишь посуда. Кому нечего в нее положить, найдет ее пустой». – В связи с внетеологическим характером рецепции ср. IR III, WA I, 32, S. 93: «Я попытался сделать это с Морицем и пересказал ему, насколько сумел, Метаморфозы растений […] Но тут нам принесли удивительную книгу, не хочу спрашивать кстати ли, но, во всяком случае, пробудившую в нас важные мысли – труд Гердера, в котором, под лаконичным названием, излагались, в форме бесед, различные суждения о Боге и вещах божественных».]. Под воздействием Лейбница и Шефтсбери, а также своих собственных теологических и историко-философских убеждений Гердер заново формулировал идею субстанции в смысле органически действующей первосилы. Исходной точкой его размышлений является вопрос об отношении материи и духа («мыслящей вещи»), который Спиноза решал на основе признания параллелизма двух различных способов бытия божественной субстанции, которые не оказывают друг на друга никакого влияния. Напротив, Гердер усматривает в этом отношении дуализм между «res extensa» и «res cogitans» по типу Декарта и пытается преодолеть этот дуализм, выдвигая собственный концепт «органических сил».

   Благодаря этому, кажется мне, сама система Спинозы приобрела бы большее единство. Если в его понимании божество заключает в себе бесконечные свойства, из коих каждое выражает вечную и бесконечную сущность бесчисленным количеством разных способов, то недостаточно постулировать лишь два свойства – мышление и протяженность —, которые к тому же не имеют между собою ничего общего. Мы отказываемся от неподходящего слова «свойство» (атрибут), ибо полагаем, что божество открывает себя бесконечным множеством способов в бесконечной игре сил. […] во всем могут действовать лишь органические силы, и каждая из них позволяет нам познать свойства бесконечной мощи [1102 - Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 451 f. Зупан перепечатывает с издания 1800 года; мы же цитируем по изданию 1787 года по аппарату в издании Зупана.].

   То, что у Спинозы именуется субстанцией, Гердер называет «силой», «мощью», «органом», подразумевая некую величину, которая равным образом господствует и в физическом, и в духовном мире: «Слова органические силы обозначают и внутреннее, и внешнее, и духовное, и телесное одновременно: ибо так же, как ни одна сила не существует без органа, так и никакой дух не существует и не действует в отрыве от тела» [1103 - Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 452.]. Бог становится «первосилой всех сил, органом всех органов […], первичной и всеобщей силой (IJr-undAllkraft)» [1104 - Herder: Gott. Einige Gespräche. In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 453.].
   Мысль Спинозы подвергается здесь значительной трансформации, т. к. понятие органического включает аспекты организованной, замкнутой или функционирующей системы. Но если все силы состоят на службе у такой системы, то значит, они имеют конечную причину, они стоят в отношении к целому высшего порядка: «Все силы природы действуют органически. Каждая организация есть система живых сил, которые служат главной силе согласно вечным правилам мудрости, добра и красоты» [1105 - Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 569.]. Также и вся органическая система рассматривается в аспекте конечной причины, состоящей именно в том, что Бог «открывает себя органически [и] дает нам узнать свойства своей бесконечной мощи».
   Второе принципиальное изменение, проистекающее из подмены понятия субстанции понятием органического, заключается в динамизации и темпорализации. В письме к Якоби Гердер замечает, что Спиноза «не знает понятий становления и не-ставшего, возникновения и не-возникнувшего. […] Бытие выступает у него началом и концом всего» [1106 - Herder an Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Juni 1785; Herder: Briefe V, S. 127.]. Гердеровское понятие органического предполагает аспект закономерного развития, вследствие чего божественное совершенство открывается не только в полноте бытия, но также и в бытии как завершенном становлении и в становлении как процессе.
   2.) Вторая, присущая мышлению Гете особенность восприятия Спинозы заключается в том, что он устанавливает связь между спинозистским относительным детерминизмом и своими собственными концептами отречения и резиньяции, – или, в переводе на нашу терминологию, в том, что он вписывает образ Я в санкционированный проект мира.
   В рамках общей системы аргументации, развернутой в Поэзии и правде, отмеченная связь занимает особое место, указанием на которое служит разбор философии Спинозы, открывающий шестнадцатую книгу. Глубинная тема этой книги, если назвать ее одним словом, может быть обозначена как «внешняя определенность». Ее характер выявляется в сюжете пятнадцатой книги: желание матери, чтобы сын обзавелся семьей, желание отца, чтобы он занял достойное общественное положение, но не при дворе (такую возможность намечает встреча с Карлом Августом), а в мире бюргерства, наконец, предлагаемые ему с разных сторон планы итальянского путешествия, которые все нацелены на то, чтобы отвлечь его от чрезмерного увлечения литературой. Иными словами: Гете описывает здесь ситуацию социального давления, оказываемого на индивида с целью его инклюзии, ситуацию, в которой ему извне навязывается то или иное жизненное поведение, та или иная социальная роль. В связи с Лили Шенеман – история отношений с ней подробно излагается затем в книге семнадцатой – эта проблематика настолько заостряется, что задача шестнадцатой книги состоит в том, чтобы дать, наконец, ее разрешение. Путем к этому разрешению и становится повторное обращение к Спинозе, о котором говорится в начале шестнадцатой книги.
   Характерным для всего данного тематического комплекса образом Гете начинает не прямо с учения Спинозы, а с его рецепции. Упоминая бурную полемику с кажущимся атеизмом Спинозы (книгу Иоганнеса Колеруса Жизнь Бенедикта Спинозы, энциклопедическую статью Бейля Спиноза, спор Якоби и Мендельсона), Гете отвергает ее потому, что она не столько дает представление о Спинозе, сколько содержит чужие рекомендации по поводу того, как должна была бы выглядеть его философия с точки зрения его интерпретаторов. Верить им Гете отказывается, ибо предпочитает «узнавать, что думает человек, а не слышать от другого, что должен был бы думать» [1107 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 8.]. Лишь затем он осторожно намечает собственную позицию в рамках современных дебатов:

   Наша физическая, равно как и общественная жизнь, наши обычаи, привычки, житейская мудрость, философия, религия, даже многие случайные события – все призывает нас к самоотречению. Многое из того, что внутренне от нас неотъемлемо, нам возбраняется обнаруживать вовне; то же, в чем мы нуждаемся извне для пополнения своей внутренней сущности, у нас отнимается; взамен нам навязывают многое нам чуждое, даже тягостное. У нас крадут то, что было добыто с великим трудом, и то, что нам было благосклонно даровано, и прежде чем мы успеваем отдать себе отчет в этом хищении, как уже оказываемся вынужденными поступиться своей личностью, сперва частично, а затем и полностью. При этом еще вошло в обычай пренебрежительно относиться к тем, кто позволяет себе артачиться. Словом, чем горше питье, тем более сладкая мина требуется от тебя, чтобы, боже упаси, не обидеть спокойного наблюдателя какой-нибудь неподобающей гримасой (3, 567) [1108 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 9 f.].

   Как видим, факторы, на которые Гете возлагает ответственность за внешнее определение личности, весьма разнообразны: ограниченность и временность наших физических возможностей, нормативная власть социальных ожиданий, наконец, требования философии и религии – «все призывает нас к отречению». В данном контексте понятие «отречение» окрашено отрицательно, ибо отказ от себя, который оно предполагает, обусловлен чужой волей, навязан извне. Исходя из логики эксклюзионной индивидуальности, Гете все эти требования отвергает, даже не входя в их содержание, формально, так как они в любом случае ставят под угрозу то, «что внутренне от нас неотъемлемо», «нашу личность». Тот факт, что при этом от нас еще требуется и «сладкая мина», объясняется принципами действия вышеописанного социального механизма, ответственного за распространение господствующих культурных идеалов и т. д.: всякое приобщение к идеалу санкционируется социокультурным механизмом подтверждения для того, чтобы желание быть причастным к этой системе подтверждений было сильнее, чем возможное сопротивление привилегированному культурному идеалу. Именно о таких механизмах идет речь у Гете:

   Однако природа для разрешения сей трудной задачи щедро одарила человека силой, энергией и упорством, хотя, скорей всего, ему приходит на помощь легкомыслие, в полной мере ему отпущенное. Оно-то позволяет в любую минуту поступаться какой-нибудь частностью для того, чтобы в следующий же миг схватиться за новую (3, 567) [1109 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.].

   То, что Гете называет легкомыслием, есть изменчивость желания, которая настолько же трудно подчиняется разуму, насколько легко замещается желанием более сильным. В тех случаях, однако, когда эта «легкомысленная» замена касается жизненных идеалов, вместе с нею, как мы видели это на примере Юнг-Штиллинга, приходится заново создавать и образ своего Я, своего мира. Далее Гете пишет:

   Так мы всю жизнь бессознательно сами себя восстанавливаем. Одну страсть мы подменяем другой; всевозможные занятия, увлечения, пристрастия, прихоти – чего только мы не пробуем, а лишь затем, чтобы под конец воскликнуть: «Все суета сует» (3, 567) [1110 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.].

   Идеалы, не порожденные собственным Я, а воспринятые извне, обесцениваются, сменяя друг друга, и в конце любой жизненный идеал кажется лишь чем-то преходящим, иллюзорным. Внешняя обусловленность и извне навязанное отречение приводят в итоге не только к потере личности, но и к полнейшему «кощунственному» [1111 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.] обесцениванию картины мира («все суета сует» [1112 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.]), которая больше не может служить ориентиром.
   Вслед за этими размышлениями Гете предлагает другую модель, альтернативную по отношению к внешне обусловленному отречению, и гарантом ее выступает Спиноза. Центром этой модели является понятие отречения, понимаемого как включенность индивида в мир и сознательное, по внутреннему решению осуществляемое им подчинение своей личной воли осознанному в его необходимости миропорядку:

   Немного есть на свете людей, предвидящих всю невыносимость такого положения и, дабы уклониться от частичных отречений, раз и навсегда от всего в целом отрекающихся. Им ведомо вечное, необходимое, законное, и они силятся составить себе нерушимые понятия, которые не только не развалятся от созерцания бренного, а скорее найдут в нем опору (3, 567–568) [1113 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.].

   Очевидно, что та и другая модели создания образа Я и образа мира резко контрастируют. Страстям, склонностям и привязанностям – формам выражения желания, воли – противостоят вечная необходимость и законы мира, определяющие сферу долженствования. «Отречься раз и навсегда от всего в целом» значит принять божественный детерминизм действующих причин в качестве своего личного мировоззрения и ограничить образ своего Я присущим ему, но ограничивающим предназначением к деятельности. Предметом отречения оказывается при этом и представление о «Providentia Dei specialissima», вера в то, что Бог направляет жизнь каждого отдельного индивида, каковой держался, например, Юнг-Штиллинг, рассказом о котором Гете – может быть, сознательно соблюдая симметрию, – завершает шестнадцатую книгу. Иной, утверждаемый Гете образ Я ограничен, но зато так прочен, что его не может поколебать даже субъективное ощущение бренности, ибо он сопричастен миру вечной необходимости, что и позволяет Спинозе провозгласить бессмертие духа.
   Столь глубокая резиньяция, требующая признания относительного детерминизма Спинозы, не приводит, однако, у Гете к фатализму, в котором упрекал Спинозу Якоби, а, напротив, означает свободу от внешней обусловленности. Тот, кто, слушая Спинозу, сам определяет свое Я, чтобы вписать его в основанный на каузальности и необходимости миропорядок, хорошо понимает несостоятельность философских, теологических и социальных норм, извне навязывающих индивиду, обществу или всему миру фиктивные цели [1114 - К тем же выводам подводит и пассаж из Этюда на тему Спинозы (Studie nach Spinoza 1784—85; WA II, 11, 318 f.): «Нечто подобное происходит и тогда, когда люди создают себе образ целого в его взаимосвязанности, все равно, будь он богат или беден, и тем самым замыкают круг своих представлений о мире. Они принимают за самое достоверное и надежное именно то, что доставляет им наибольшие удобства и наслаждения, и даже с участием смотрят на других, которые не так легко успокаиваются, пытаясь познавать все новые отношения в мире человеческом и божественном. Со смиренным упорством дают они при каждом удобном случае понять, что обрели покой в последней истине, которая выше любых доказательств и разума. Они не устают восхвалять свой завидный внутренний покой и радость, навязывая всякому это свое блаженство. Поскольку, однако, они не в силах понять, ни каким путем пришли они к своим убеждениям, ни на чем эти убеждения основаны, но лишь говорят об уверенности как таковой, то люди, стремящиеся к большему, им не особенно доверяют, постоянно слыша от них одно и то же: что душа должна становиться все проще и проще, должна сосредоточиваться на чем-то одном, избегать запутанных отношений, ибо только так можно найти свое счастье, которое есть добровольный дар и особая милость Бога. По нашему разумению, подобная ограниченность не может быть названа даром, ибо отсутствие чего-либо не есть дар. Мы готовы, однако, видеть в этом благодеяние и милость природы, которая обеспечивает человеку, по большей части неспособному пробиться к истине во всей ее полноте, такое довольство ценой ограниченности».]. Такой человек способен, как говорит Гете о себе самом в его франкфуртской ситуации, «спокойно дожидаться того, что для меня задумали и уготовили» [1115 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 7.].
   3.) Опираясь на философию Спинозы, лучше сказать, на собственную ее трактовку, Гете пытается примирить свою жизнь в качестве поэта с существованием в бюргерском обществе.
   Прежде всего, он хочет укоренить свой поэтический талант в естественном порядке вещей. По Спинозе, все, что производит действие, следует рассматривать как модус, возбуждение или аффекцию субстанции, и, как явствует из цитированного выше двадцать шестого положения, все, что действует, с необходимостью предназначено для этого Богом и вне этой предназначенности не способно побудить само себя к деятельности. Совершенство, присущее тому или иному действию, зависит от того, сколько ступеней опосредствования нужно для его осуществления; оно тем совершеннее, чем непосредственнее аффект субстанции его производит.
   Применяя эту теорию к своей жизни, Гете пишет:

   В конце концов, я стал рассматривать свой врожденный поэтический талант как природу, тем более, что внешнюю природу я почитал отныне за предмет поэзии. Проявление поэтического дара, правда, могло быть вызвано и определено каким-нибудь поводом, но всего радостнее, всего ярче он проявлялся непроизвольно, более того – против моей воли (3, 569) [1116 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 14.].

   Поэтический дар, понимаемый в таком высоком смысле, не должен становиться единственным источником существования, средством заработка, ибо тогда он не мог бы проявляться непроизвольно, но его пришлось бы использовать по своей воле: «Обменивать его […] на деньги казалось мне отвратительным» [1117 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 15.]. Если, однако, упорядочивающая структура мира предназначила человека не только к поэзии, то признать этот порядок значит сознательно посвятить себя и другим областям деятельности. Обращаясь попутно к общей композиции Поэзии и правды, напомним, что к этому моменту уже рассказано о первой встрече с Карлом Августом, и потому уже здесь снимается коллизия между существованием поэта и тем двойным существованием в качестве поэта и общественного деятеля, которое Гете ведет в Веймаре:
   Но поскольку природа, непрошено, по собственной воле создававшая во мне подобные большие и малые произведения, иной раз подолгу отдыхала, и тогда я, при всем желании, ничего не мог из себя выжать и частенько скучал, то резкое различие между этими двумя состояниями заставило меня подумать: нельзя ли все, что было во мне человечного, разумного и рассудительного, обратить на пользу себе и другим, и это промежуточное время, что я уже делал неоднократно и к чему меня сейчас побуждали все настойчивее, посвятить житейским делам, дабы и прочие силы, во мне заложенные, не пропали втуне. Я считал, что все. отсюда вытекавшее, до такой степени соответствует моей натуре и моему теперешнему положению, что решил немедленно действовать именно так и тем самым положить конец прежним колебаниям и сомнениям (3, 571) [1118 - DuW IV, 16; WA I, 29, S. 16 f.].
   4.) Очерченная нами история рецепции Спинозы у Гете представляет собой и тот контекст, в котором обретает свой истинный смысл и вскользь брошенная Гете в разговоре с Лафатером фраза «Individuum est ineffabile». Ни общая традиция, к которой могло бы восходить это высказывание, ни тем более прямой его источник до настоящего времени не выявлены [1119 - Vgl. Tilman Borsche: Individuum, Individualität, In: HWPh IV, Sp. 312.].
   Из спинозистской формулы «deus sive natura» следует, что Бог имеет либо множество имен («субстанция», «natura naturans», «первосила» и «всесила»), либо не имеет ни одного, так как в сравнении с традиционным теистическим представлением о Боге Спиноза постоянно аргументирует «via negationis», все подвергая отрицанию – антропоморфного Бога, «Providentia specialis», божественную волю и рассудок в традиционном его понимании. Тем самым он последовательно лишает традиционное представление о Боге его семантического наполнения, так что в конце концов возникает вопрос, могут ли оставшиеся семантические признаки в достаточной мере обозначать сигнификант, именуемый «богом». В этой необозна-чаемости различия между Богом и его творением и заключалась причина теологического упрека, питавшегося подозрением в атеизме. Противники Спинозы полагали, что формула тождества «deus sive natura» может быть обращена против него самого в качестве логической альтернативы.
   Спор об учении Спинозы выявляет – особенно ясно об этом свидетельствует пример Гердера – потребность заполнить семантические лакуны, образовавшиеся в понятии «Бог». Но восстановить в своих правах хотя бы один из элементов, подвергнутых Спинозой отрицанию, значило бы произвольно переосмыслить его систему, приписать ей то, чего в ней не было. Вот почему в рамках спинозизма множатся формулы, представляющие собой попытку последовать за Спинозой в его аргументации «via negationis» и обозначить непостижимую божественную сущность с помощью таких понятий, как «неизъяснимое», «неназываемое», «несказанное», «неисследимое» и т. п. Такой метод, с одной стороны, соответствовал основной тенденции просветительской теологии, рассматривавшей отказ от антропоморфизма, например, как освободительный путь к торжеству естественной религии, а, с другой стороны, понятия, образованные ex negatio, свидетельствовали о признании того, что существование Бога, будучи недоступным гносеологически переосмысленному разуму, как таковое не подвергается все же никакому сомнению.
   В этом смысле Якоби говорит о границах познания по отношению к тому, «что непостижимо» [1120 - Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 71.83], «что невозможно объяснить – неразрешимому, непосредственному, простому» [1121 - Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 72.]. Так же и Гердер: «Как назову я Тебя, о Ты, не имеющий имени?» [1122 - Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XXIX, S. 608 – так же и в одном из текстов из наследия: «Unnennbar, Unermeßlicher […]. Den Unaussprechlichen»: zit. nach Richter: Der Einfluss Herders auf die Religion des jungen Goethe, S. 554.]
   Гете говорит о «непостижимом» [1123 - DuW III, 14; WA I, 28, S. 287.] и «неизъяснимом» [1124 - DuW III, 14; WA I, 28, S. 290.] в связи со Спинозой и Якоби. Сюзанна фон Клеттенберг начинает совместное с Гете письмо к Лафатеру словами: «ОН! Тот, кто не требует никаких иных имен» [1125 - An Lavater, 20. Mai 1774; WA IV, 2, S. 160.]. А в разговоре с Эккерманом, датированным мартом 1831 года, Гете перефразирует старинное выражение «deus ineffabilis est» в словах:

   Что знаем мы об идее божественного, и что могут наши бедные понятия сказать нам о высшем существе! Даже если бы я захотел, подобно турку, назвать его тысячью имен, я бы все равно не сумел выразить ничего и перед лицом столь безграничных свойств ничего бы не сказал [1126 - Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 43.].

   Применение различных переводов «ineffabile» для обозначения непостижимого божественного начала восходит к теологической традиции с ее представлением «deus ineffabilis est». Примеры употребления слова «ineffabile» для обозначения атрибутов Бога встречаются уже в Библии, затем в литераутре эпохи раннего христианства и в патристике, в т. н. апофатической теологии, но прежде всего в мистике, а позднее у романтиков. Апостол Павел, повествуя во втором Послании к коринфянам о своего рода «unia mystica», обозначает божественное начало словом «ineffabile» в значении «невыразимое». В Вульгате это место звучит так: «Et audit arcana verba, quae non licet homini loqui» [1127 - Nestle-Aland: Novum Testamentum Latinum, S. 489.], – у Лютера же читаем: «И услышьте невыразимое слово, котрого никто из людей не может произнести» [1128 - 2. Kor. 12, 4.].
   Греческий эквивалент для «deus ineffabilis» находим во втором веке у гностика Василида из Антиохии; каббалистический энсоф назван у него «θεός άρρητος», неизъяснимый Бог [1129 - Vgl. Hegel: Werke 19, S. 427.]. Так же и Юстин (Флавий Юстинус) употребляет в своих Апологиях Антонина Пиуса наряду со словом «άγέννητος» и слово «άνωνόμαστος» (не имеющий имени, несказуемый) [1130 - Apoll. II, 6; I, 63; zit. nach Eisler I, S. 403.]. В сочинении Περί άρχων (О первопричинах и первоначалах) Ориген говорит о невозможности отыскать соответствующее имя, чтобы назвать Бога, так как нам доступны лишь негативные или во всяком случае суперлативные высказывания. Ямвлих из Сирии называет Бога «πάντη άρρητος άρχή» – неизъяснимая первопричина [1131 - Damasc, De princ. 43; nach Eisler I, S. 402.]. Самые же слова «deus ineffabilis est» идут от Августина [1132 - Augustinus: De doctrina Christiana libri quattuor 1,6; Enarrationes in Psalmos 85, 12. – Vgl. Augustinus: De symbolo ad catechumenos 4; Sermones 117, 7; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decern 7, 1; De libero arbitrio libri tres 3, 35; Enarrationes in Psalmos 32, 2, 1, 8. – Conc. Lat. 4, С. 1: «Deus ineffabilis»; Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 3, Anm. 12.].
   В пятом веке в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту впервые проводится различие между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, из которых последняя утверждает, что Бог выше всех своих атрибутов и, вводя понятие «άγνώστως άνατάδητι» [1133 - De myst. theol., с. 1, § 1; zit. nach Eisler I, S. 229.], применяет к нему принцип неведения, предвосхищающий «docta ignorantia» Николая Кузанского: «Omni etiam verbo ineffabile est, άρρητον έστι λόγψ παντί. – Τά δέ άρρητα σώφρονι ημώντες σίγη: Ineffabilia vero modesto quodam silentio prosequentes» [1134 - Areop. pag. 614 f.; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 2.]. Подобное разделение теологии на две части предпринимает в девятом веке Иоанн Скот Эриугена, защищающий преимущества отрицательной теологии: «Minus enim valet ad ineffabilis divinae essentiae significationem affirmatio quam negatio» [1135 - De div. nat. III, 20; IV, 5; zit. nach Eisler II, S. 499.]. Принцип негативной теологии находит отражение и в учении Николая Кузанского о «docta ignorantia», перенявшего это понятие у Августина [1136 - «docta ignorantia», Epist. ad Probam 130, c. 15, § 28; zit. nach Eisler I, S. 229.]. Единственное утверждение о Боге, которое мы можем сделать с уверенностью, заключается в том, что абсолютное непостижимо посредством положительных определений, но, поскольку мы даем своему неведению сознательное обоснование, оно может сопровождаться определением «docta».
   Николай Кузанский тесно связан с мистической традицией. Дефиниция Мейстера Экхарта гласит: «Dei nomen invocabile, indicibile, nomen ineffabile» [1137 - Col. 49. Denifle, Arch. II; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 4.]. В гуманистическом комментарии к Каббале Иоган Рейхлин, имя которого часто упоминается у Гете [1138 - Гете располагал двумя биографиями Рейхлина: Johann Gottfried Gabler: De Johanne Reuchlino. Jena 1822 (Ruppert, Nr. 209); Johannes Henricus Majus: VitaJo. Reuchlini. Frankfurt, Speyer 1687 (Bulling, Nr. 129). – Vgl. Zahme Xenien; WA I, 3, S. 341: «Reuchlin!» wer will sich ihm vergleichen, /Zu seiner Zeit ein Wunderzeichen!; vgl. WA II, 3, S. 393; V, 5, S. 63.], утверждает, что энсоф есть «infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis» [1139 - De arte cabbalistica I, 21a; zit. nach Eisler I, S. 271.]. В литературе барокко тема невыразимости Бога звучит в Херувимском страннике Ангела Силезского («Невыразимое, которое нередко называют Богом» [1140 - Sil. I 240; IV 9; II 68; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 8.]), и, наконец, от средневековой и барочной мистики путь, хотя и недостаточно исследованный, ведет к романтизму. Один из первых его представителей – Ваккенродер – употребляет «ineffabile» в качестве программного понятия, обозначающего непостижимое божественное начало, которое открывает себя в иконических знаках, но невыразимо в слове [1141 - Уже в первом абзаце Сердечных излияний Ваккенродер вводит тему «ineffabile», неизъяснимого, принадлежащего сфере непостижимого божественного начала и недоступного точному обозначению. Ваккенродеровское понятие божества – «Неизъяснимый» (НКА, hg. Vietta, Littejohns, I, S. 86). Размышления об ограниченности и бессилии «языка слов», который не может «совлечь в наши души невидимое, парящее над нами» (ebd., I, S. 97), занимают у Ваккенродера целую главу под названием О двух чудесных языках и их таинственной силе (Von zwey wunderbaren Sprachen und derer geheimnißvoller Kraft, ebd., I, S. 97—100); vgl. Kemper: Sprache der Dichtung, passim. – Дальнейшее о значении Ваккенродера в данном отношении см. главу о Ваккенродере в кн.: Eichendorf Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands.].
   Не подлежит сомнению, что изречение Гете «Individuum est ineffabile» восходит к богословской формуле «deus est ineffabile», которую Гете, как мы полагаем, встретил в связи со своими занятиями Спинозой. Его заметки 1784–1785 годов о Спинозе позволяют реконструировать путь, приведший к этому высказыванию:

   Во всяком живом существе то, что мы именуем частями, настолько неразрывно связано с целым, что понять их можно только в нем и вместе с ним […] и потому, как уже говорилось выше, ограниченное живое существо соучаствует в бытии бесконечном или имеет в себе нечто бесконечное, если не сказать лучше, что мы не можем помыслить существования и совершенства ограниченного существа и должны думать, что оно так же бесконечно, как и то грандиозное целое, в которое включены все отдельные существа [1142 - Studie nach Spinoza. 1784–1785; WA II, 11, S. 316 f.].

   Рассматривая это предложение в аспекте речевого акта, мы видим, что оно распадается на две части, первая из которых имеет реферативный характер, а вторая («если не сказать лучше […]») дает как бы повторную формулировку или адаптацию реферативного содержания. По смыслу первая часть отражает содержание 12–14 тезисов первой части Этики, где рассматривается вопрос о неделимости субстанции, хотя Гете переворачивает перспективу и делает исходным пунктом аргументации не понятие субстанции, а способ ее существования в каждой отдельной вещи, точнее в «каждом живом существе». Если все существующее, стало быть и индивид как живое существо, существует в Боге, поскольку есть либо атрибут Бога, либо аффектация последнего, то каждая отдельная вещь или индивид и осмыслены могут быть только в связи с понятием Бога, к бесконечности которого они сопричастны. Реформулируя ход мысли Спинозы, Гете ставит вопрос о том, каким образом мы можем мыслить существование каждого живого существа и каждого индивида, и отвечает на этот вопрос в том смысле, что мы не можем осмыслить его в полной мере, поскольку он заключает в себе бесконечное. Если божественная субстанция в ее бесконечности остается для нас «ineffabilis», то и каждая отдельная вещь, каждый индивид есть «ineffabile».
   Косвенным подтверждением нашего тезиса о том, что высказывание Гете «Individuum est ineffabile» следует понимать в контексте процитированной выше заметки о Спинозе, служит тот факт, что Гердер, отвечая на тот же вопрос о значении спинозизма для понимания индивидуального существования, дает почти буквальный перевод латинского высказывания Гете: «В бытии человека заключена неизъяснимая сила». Показательно, что у Гердера это определение восходит к контексту, в котором «ineffabile» индивидуального бытия поставлено в связь с Монадологией Лейбница, с лейбницианским («тайно и глубоко» влияющим на нас) предустановленным законом:

   [Теофрон: ] Идеальное влияние, которое Лейбниц устанавливает для своих монад, и есть та могущественная и тайная связь со всем творением, какую мы замечаем во всех чувствующих, мыслящих, действующих существах, нерасторжимая и нерушимая. Пусть же никто не отчаивается в своем существовании; […] Каждый подобен Богу, существует в Боге; и не может иначе […].
   Теано: Спасительная истина, Теофрон! […] В бытии человека заключена неизъяснимая сила […]. Ваш образ мыслей, Теофрон, дорог мне еще и потому, что вы повсюду видите присутствие этого бытия, этой действительности и в ней всепроникающую действенную силу (das All-Wirksame), которая проникает бытие своих творений, воздействуя на нас тайно и глубоко в соответствии с законами красоты и гармонии [1143 - Herder: Gott. Einige Gespräche [Fassung von 1787]. In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan,XVI, S. 561 f.].

   Все цитированные нами примеры, подтверждающие связь между формулой Гете «Individuum est ineffabile» и его рецепцией Спинозы, относятся к более позднему времени, чем сами эти слова, содержащиеся в письме к Лафатеру от 20 сентября 1780 года, но следует принять во внимание, что впервые Гете обратился к Этике еще в 1774 году [1144 - Правда, решающая фаза увлечения Спинозой относится к 1783–1785 годам, когда Гете читает Этику совместно с Гердером и г-жой фон Штейн.], и все цитированные нами отрывки из Поэзии и правды относятся в плане содержания к этому году. Таким образом, можно предполагать, что представленный нами смысловой контекст является и контекстом порождающим, тем, который подсказал Гете его определение индивида.

С. Автобиографический проект «Из моей жизни»

   Подобно Юнг-Штиллингу, Гете работал над своей автобиографией Из моей жизни более двадцати лет. Вот почему, изучая его автобиографию, следует неизменно ставить вопрос об изменчивости порождающего принципа нарративной структуры. В дальнейшем мы выделяем три большие творческие фазы, чтобы показать, как на протяжении более чем двух десятилетий менялся взгляд Гете на проблему индивидуальности:
   1811–1814: С января по сентябрь 1811 года Гете диктует первую часть Поэзии правды, которая уже в том же 1811 году выходит в свет в издательстве Котты под заглавием Из моей жизни. Поэзия и правда. Сочинение Гете. Часть первая (Aus meinem Lehen. Dichtung und Wahrheit. Von Goethe. Erster Theil) [1145 - Tübingen 1811; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.]. Через относительно короткий промежуток времени появились публикации второй (Штутгарт, Тюбинген) и третьей частей (там же, 1814). Затем следует перерыв. В январе 1815 года Гете в письме к Генриху Карлу Абрагаму Эйхштету признается:

   При обработке четвертого тома возникли новые трудности […]. Уже полгода, как я вдруг прервал работу над четвертым томом, доведя его приблизительно до половины, и, чтобы не затормозить окончательно, перепрыгнул через десятилетие и начал с того момента, когда до тех пор теснимое и запуганное дитя природы в его бесприютности снова вбирает глоток свежего воздуха, отправляясь в сентябре 1786 года в Италию. […] Эта привлекательная и легкая работа окажет, надеюсь, благотворное обратное влияние на недописанные части, а время, которое, между тем, пройдет, позволит мне приподняться над некоторыми сомнениями [1146 - An Eichstädt, 15. Jan 1815; WA IV, 25, S. 179 f.].

   Прыжок из 1775 года в год 1786 свидетельствует о затруднениях, которые Гете испытывал в связи с выбором нарративного концепта для четвертого тома [1147 - См. ниже в разделе Второе рождение как нарративная схема.]; чтобы избежать этой трудности, он переходит к описанию более позднего периода своей жизни, для которого нарративный концепт был уже готов.
   1814–1817: Дневниковые записи от декабря 1813 года свидетельствуют о начале работы над той частью автобиографии, которая лишь в окончательной авторской редакции получила самостоятельное название Итальянское путешествие. Двухтомное произведение, созданное Гете на основе совершенно иной по сравнению с Поэзией и правдой нарративной схемы, вышло первым изданием в 1816–1817 годах под общим названием Из моей жизни. Сочинение Гете. Отдел второй. Первая (вторая) часть [1148 - Aus meinem Leben. Von Goethe. Zweyter Abtheilung. Erster [zweiter] Theil. Stuttgart, Tübingen 1816–1817; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.].
   1817–1831: По сравнению с двумя первыми фазами творческой истории эта последняя обнаруживает большую гетерогенность. В период между 1817 и 1825 годами возникают Ежедневные и ежегодные записи в дополнение к моим предшествующим признаниям [1149 - Tag– und Jahres-Hefte als Ergänzung meiner sonstigen Bekenntnisse. К истории создания см. хронологическую таблицу в WA I, 35, S. 279 f.]. Однако уже переход от связного автобиографического повествования к принципу анналов свидетельствует о глубоких переменах в характере нарративного концепта и об обновлении всей концепции автобиографического проекта в целом. Параллельно возникают дальнейшие фрагменты текста, задуманного первоначально как связное последовательное жизнеописание, которое должно быть доведено до того момента, когда его автор берется за перо. Но и этот текст характеризуется нарушениями временной последовательности изложения. В 1822 году под названием Из моей жизни. Сочинение Гете. Отдел второй. Часть пятая вышли Кампания во Франции и Осада Майнца [1150 - Aus meinem Leben. Von Goethe. Zweyter Abtheilung. Fünfter Theil. Stuttgart, Tübingen 1816–1817; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.]. Наконец, предварительные наброски, относящиеся к 1812, 1824–1825 и 1830–1831 годам, составили четвертую часть Поэзии и правды, опубликованную в окончательной авторской редакции лишь посмертно.

1. Творческая история. Стадия 1811–1814 годов

а) Личность и эпоха

   Первая (дошедшая до нас) схема жизнеописания, записанная Гете в форме предварительного наброска будущей автобиографии [1151 - В связи с Paralipomena в целом см. академическое издание Шейбе (Scheibe); vgl. Goethe: Aus meinem Leben. HKA, bearb. v. Siegfried Scheibe II, S. 445 ff.], относится к октябрю 1809 года. Она явилась результатом размышлений Гете над логикой автобиографического жанра. В этой связи представляет интерес отрывок из письма Гете Карлу Фридриху Цельтеру, относящегося к июню 1808 года, т. е. написанному почти за год до начала работы над автобиографией Из моей жизни. Поводом для размышлений
   Гете стало появление в печати восьмого тома нового (позднее тринадцатитомного) издания его сочинений в издательстве Котты. Гете пишет:

   Думаю, Вы еще не получили экземпляр последнего из моих восьми томов. Несмотря на некоторое опоздание, я надеюсь, что они доставят Вам удовольствие. Правда, поставленные рядом друг с другом, эти фрагменты целой жизни кажутся странными и бессвязными; вот почему рецензенты приходят в такое смущение, когда с добрыми и злыми намерениями стараются рассматривать то, что вместе напечатано, как нечто единое. Дружеское чувство лучше всего сумеет вдохнуть жизнь в эти обломки [1152 - An С. F. Zelter, 22. Juni 1808; WA IV, 20, S. 85.].

   Обращает на себя внимание понятие внутренней связи (когерентности), имеющее большое значение и для наших собственных дальнейших рассуждений, касающихся логики автобиографического жанра. Достижение когерентности как принципа внутренней связи фактов жизни образует решающую предпосылку для того, чтобы материал воспоминаний или предания, существующий в виде простых данностей или в виде множества отдельных историй, связанных, так или иначе, по принципу контингентности, мог быть организован в единую историю жизни. К числу материалов, образующих историю его жизни, Гете относит и свои произведения, которые – с точки зрения современной эстетики экспрессивности – представляют собой, пусть опосредствованное, самовыражение творческой индивидуальности автора. На тесную связь между экспрессивной эстетикой и отношением к художественным произведениям как к автобиографическим документам Гете сам указывает в одном из центральных фрагментов Поэзии и правды со всей определенностью:

   Так начался путь, с которого я уже не сошел на протяжении всей моей жизни, а именно: все, что радовало, мучило, или хотя бы занимало меня, я тотчас же спешил превратить в образ, в стихотворение; тем самым я сводил счеты с самим собою, исправлял и проверял свои понятия о внешнем мире и находил внутреннее успокоение. Поэтический дар был мне нужнее, чем кому-либо, ибо моя натура вечно бросала меня из одной крайности в другую. А потому все доселе мною опубликованное – не более как разрозненные отрывки единой большой исповеди, восполнить которую я и пытаюсь в этой книге (3, 23 9) [1153 - DuW II, 7; WA I, 27, S. 109 f.].

   Итак, сами произведения – это признания, свидетельства внутренней жизни индивидуального Я, и в совокупности они образуют исповедь. Однако текст этой исповеди не вполне понятен, не может быть до конца расшифрован, поскольку, во-первых, эта форма самораскрытия не использовалась постоянно, во-вторых, отдельные произведения сами часто оставались лишь фрагментами, и, главное, в-третьих, для внешнего наблюдателя они лишены внутренней связи. Вот почему необходимо то «дружеское чувство», о котором Гете говорит в письме к Цельтеру; в свете этого чувства отдельные фрагменты должны ожить, проникнувшись общим смыслом. Однако именно на сотворчество реципиента Гете, чувствовавший себя в первое десятилетие XIX века в оппозиции к господствующим вкусам публики, не мог и не хотел надеяться.
   Вернемся еще раз к мысли о том, что Гете рассматривает свои произведения как фрагменты исповеди, т. е. как художественно кодированную форму автобиографии, рассказывающей о том, что его «радовало, мучило или просто занимало». Недостаточная внятность этой имплицитной автобиографии в форме произведений проистекает, по мнению Гете, из ее внутренней бессвязности. Для установления же сквозной логической связи между отдельными фактами жизни требовалась упорядочивающая схема, структура, и такую структуру Гете ищет в своем собственном Я, в становлении своей индивидуальности и в истории развития того индивида, который явился источником всех «разрозненных отрывков большой исповеди». Именно такая задача – преодолеть бессвязность исповедальных произведений формой исповеди как связного повествования – стояла перед Гете, когда у него рождался замысел автобиографии Из моей жизни. Прямое указание на эту задачу содержится в неопубликованном наброске предисловия к третьей части Поэзии и правды:

   Надеюсь, что нынешние мои усилия достигнут своей главной цели и смогут служить введением к моим поэтическим и другим произведениям, новое издание коих я подготовляю [1154 - WA I, 28, S. 357.].

   В соответствии с этой логикой опубликованное предисловие к первой части Поэзии и правды открывается фиктивным письмом друга, которое также подчеркивает функциональную связь между жизнью и творчеством. «Друг», выступающий в качестве идеального представителя читающей публики, формулирует два теоретических принципа «правильного» подхода к творчеству поэта: собрание его произведений должно восприниматься как «единое целое» и это целое должно служить тому, чтобы «составить себе представление об авторе и его таланте» [1155 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 3.]. В этих словах Гете стремится программировать позицию своих читателей, как современников, так и потомков. Не вдаваясь в подробности теоретико-литературной концепции Гете, укажем лишь на то обстоятельство, что оба принципа могли быть сформулированы лишь на фоне глубинного сдвига в истории художественного сознания – в условиях разрушения концепции poeta doctus и перехода к образу поэта-гения, к субъективной поэтике личного переживания. Во всяком случае, программа восприятия, намеченная Гете в его предисловии, достигла свой цели, предопределив не только отношение к его творчеству позднейших читателей, но и длительную практику немецкого литературоведения [1156 - Vgl. Krukis: Biographie als literaturwissenschaftliche Darstellungsform. —Ders.: Goethe-Philologie als Paradigma neuphilologischer Wissenschaft im 19. Jahrhundert.], реализовавшего провозглашенные Гете принципы в ряде монографий, построенных по типу «жизнь и творчество», последней из которых является на сегодняшний день книга Никласа Бойля [1157 - Vgl. Boyle: Goethe.].
   Но вернемся к фиктивному письму, открывающему предисловие. Исходя из указанных предпосылок и того самого «дружеского участия» [1158 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 4.], которого Гете желает себе в письме к Цельтеру, неизвестный читатель требует просветить его в отношении нескольких пунктов:

   Итак, первое, о чем мы вас просим: разместить в хронологическом порядке поэтические творения, расположенные в новом издании согласно их внутренним тематическим связям, а также поведать нам о житейских и душевных состояниях, послуживших материалом для таковых, и далее в известной последовательности рассказать о примерах, на вас повлиявших, и о теоретических принципах, которых вы придерживались (3, 10) [1159 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 3–5.].

   Таким образом, читатель требует от Гете, помимо хронологического упорядочения произведений, двух вещей: с одной стороны, показать внутреннюю историю автора, т. е. дать связный рассказ о своем духовном развитии, с другой – историю внешнюю, т. е. рассказать о поводах и обстоятельствах, вызвавших к жизни то или иное его произведение, о влияниях, в них отразившихся.
   Это двойное требование важно принимать во внимание, ставя вопрос о том, откуда может взяться та упорядочивающая схема, которая могла бы обеспечить когерентность как внутренней, так и внешней истории. Для организации внутренней истории для Гете были важны концепты энтелехии и символической репрезентации или метаморфозы.
   Выдвигая концепт энтелехии [1160 - Примеры на «Entelechie» в данном применении встречаются лишь после 1824 года, т. е. после окончания первой фазы работы над автобиографией, однако до этого Гете в том же смысле употребляет понятие «монада». Ср. GWb II, Sp. 121.], Гете, как следует из сообщения Эккермана, ориентировался на Лейбница [1161 - Vgl. Kohlschmidt: Faustens «Entelechie»; Schöndorfer: Die Monadenlehre Goethes.]:

   «Стойкость индивида и его умение отбрасывать то, что ему не соответствует, – сказал Гете, – является для меня доказательством того, что нечто подобное существует». […] «Лейбниц, – продолжал он, – вынашивал похожие мысли о таких самостоятельных существах, а именно, то, что мы именуем словом „энтелехия“, он назвал монадами» [1162 - Gespräch mit Eckermann, 3. März 1830; WA V, 7, S. 233.].

   От Лейбница [1163 - Уже Лейбниц называет монаду энтелехией; vgl. Η. Μ. Nobis: Entelechie II. In: HWPh II, Sp. 508.] здесь перенимается, прежде всего, идея внутреннего индивидуального закона монады, но одновременно понятие «энтелехия» мыслится в онтологическом плане («существует» – говорит Гете), подразумевая бессмертие человека, его деятельную силу, направленную на активную жизнь, развитие и совершенствование. Эта сила предшествует индивидуальному физическому бытию и сохраняется после его прекращения [1164 - Vgl. Gespräch mit Eckermann, 1. Sept. 1829; WA V, 7, S. 149: «Я не сомневаюсь в нашем бессмертии, ибо природа не может обойтись без энтелехии; но мы бессмертны не одинаково, и, чтобы в будущем сохраниться в виде энтелехии, надо ею быть». – Wilhelm Meisters Wanderjahre III, 15; WA I, 25/1, S. 284: «но мы надеемся, что такая энтелехия [Марария] никогда не исчезнет совсем из нашей солнечной системы, но достигнув ее границы, вновь затоскует о возвращении, чтобы благотворно влиять на земную жизнь во благо наших правнуков». – Faust II; WA I, 15/П, S. 165: «Chor der Engel (Faustens Entelechie bringend)» [= вариант ремарки перед стихом 11954: «Faustens Unsterbliches tragend»].]. История воздействия энтелехии на великих людей или гениев и выступает у Гете в роли нарративной схемы для организации внутренней истории, которую повествующее Я должно изложить в своей автобиографии.
   Аналогичным образом обстояло дело в понятием символической репрезентации, которую Шиллер предложил Гете в качестве нарративной схемы. Подобно фиктивному другу из предисловия, Шиллер уже в 1797 году требовал от Гете создания внутренней когерентности, которая позволила бы выявить символическое содержание его произведений:

   Особенно теперь мне хотелось бы знать хронологическую последовательность Ваших творений; я был бы удивлен, если бы в развитии Вашего существа не проявлялся бы известный необходимый ход природы в человеке [1165 - An Goethe, 17. Jan. 1797; MA 8/1, S. 302.].

   Шиллер явно намекает тут на концепт символической репрезентации, предметом которой является – в согласии с самооценкой Гете – «энтелехия сильного типа, какова она во всех гениальных натурах» [1166 - Gespräch mit Eckerman, 11. März 1828; WA V, 6, S. 280.], а в более общей форме и вообще «ход природы в человеке». Последнее выражение допускает трактовку в двух отношениях: с одной стороны, антропологическую, при которой символическая репрезентация выражает возможности развития и формирования отдельного человека, с другой – в свете характерного для XVIII века смешения антропологической и философско-исторической перспективы, как репрезентацию путей развития всего человечества в отдельном индивиде. По сравнению с нарративной схемой, ориентированной на историю энтелехии, схема символической репрезентации акцентировала универсальное значение автобиографии [1167 - К «Entelechie» в функции нарративной схемы в Поэзии и правде см. Neumann: Identität und Rollenzwang, S. 136–149.].
   Третью нарративную схему для организации истории жизни Гете сформулировал сам в уже цитированном наброске предисловия к третьей части Поэзии и правды. Записанный рукой переписчика Иоганна Августа Фридриха Иона и снабженный собственноручными исправлениями Гете, этот текст сохранился в его литературном наследии:

   Прежде чем начать работу над предлагаемыми здесь тремя томами, я думал составить их по тем законам, которым учит нас метаморфоза растений. В первом томе должен был быть показан ребенок, пускающий во все стороны свои нежные корни и лишь немногие почки, из которых разовьются затем листья. Во втором томе перед нами должен предстать подросток – свежая зелень на разнообразных по форме, постепенно развивающихся ветвях, а в третьем томе, как на третьей грядке, этот живой куст должен дать завязь плодов и расцвести юношескими надеждами [1168 - WA I, 28, s. 356.].

   Однако все три нарративные схемы, призванные внести когерентность во внутреннюю историю, непригодны, кажется, для того, чтобы преодолеть бессвязность внешней истории жизни. Для этого необходимо было сделать почти невозможное. Тяжелое заболевание, прервавшее учебу в Лейпциге, духовный кризис 1775 года, закончившийся двойным бегством в Италию и в Веймар, сильное снижение творческой активности вследствие перегруженности административными обязанностями в первое веймарское десятилетие, новое бегство в Италию, трудный процесс реинтеграции в веймарское общество, социальная изоляция как результат связи с Кристианой Вульпиус, повлекшая за собой в том числе и вынужденный переезд в охотничий домик, все возрастающее в 1800-е годы отчуждение публики и потеря господства в литературном мире, смерть Шиллера и, наконец, наполеоновское вторжение в Веймар – как же можно было все это объединить и объяснить с помощью одной нарративной схемы? Невозможность или, по крайней мере, насильственный характер этого предприятия кажется столь очевидным, что, по нашему мнению, Гете сознательно отказался от попытки сконструировать единый проект внешней жизни, подобный тому, который Юнг-Штиллинг попытался сконструировать с опорой на идею божественного руководства. Внешняя история жизни у Гете тем самым отнюдь не обесценивается; она лишь излагается на основе более сложного, многосоставного нарративного концепта, чем тот, который мог бы быть реализован в рамках какой-то одной монокаузальной повествовательной схемы.
   Это усложнение возникает благодаря вводу нового диахронического измерения истории. Вместе с тем на уровне синхронии Гете сильнее, чем в Вильгельме Мейстере, подчеркивает значение социального фактора в формировании индивидуально сти.
   Прежде всего, Гете устанавливает органическую связь между автобиографической трактовкой творческой индивидуальности и ее творений с условиями социального и исторического пространства:

   По мере того как я – в соответствии с их [моих благожелателей] глубоко продуманными требованиями – тщился по порядку воссоздать все свои внутренние побуждения, извне воспринятые влияния, равно как и пройденные мною – теоретически и практически – ступени развития, меня внезапно вынесло из частной жизни в широкий мир: в моей памяти возникло множество значительных людей, так или иначе на меня повлиявших, и уже тем более нельзя было пройти мимо грандиозных сдвигов в мировой политической жизни, мощно воздействовавших на меня и едва ли не на всех моих современников (3, 11) [1169 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 7.].

   Сформулированное в этом месте социальное и историческое расширение сферы частной жизни соответствует уже рассмотренному переносу рефлексии над проблемой индивидуальности на уровень децентрированной и многомерной модели личности. Индивидуальность мыслится теперь – в отличие от автореференциального концепта эпохи «Бури и натиска» – не в качестве личного достояния, которое нуждается в защите от посягательств общества, но как свойство, нуждающееся для своего восприятия и реализации в символическом коде, в интерактивной коммуникации с социумом. По этой же причине индивидуальность реализует себя не просто в индивиде; она требует децентрации в символической интеракции «со всеми современниками», а в плане диахронии – интеракции в пространстве истории. Поскольку внутренний закон предназначения монады, и энтелехии соответственно, или предназначение к деятельности в смысле Спинозы не доступны познанию как таковые, индивидуальность может быть воспринята и конституирована лишь в процессе становления и как его результат на основе децентрации в культурно-символическом, социальном и историческом пространстве. Но тогда возникает вопрос о том, где проходит граница между индивидом и окружающим его миром, каким образом она может быть проведена. Ответ на эти вопросы Гете и провозглашает главной задачей автобиографии:

   Думается, что основная задача биографии в том и состоит, чтобы изобразить человека в его соотношении с временем, показать, в какой мере время было ему враждебно и в какой благоприятствовало, как под воздействием времени сложились его воззрения на мир и на людей и каким образом, будучи художником, поэтом, писателем, он сумел все это вновь воссоздать для внешнего мира. Но для этого требуется нечто почти невозможное, а именно: чтобы индивидуум знал себя и свой век, себя – поскольку время увлекает за собою каждого, хочет он того или нет, определяя и образуя его так, что человек, родись он на десять лет раньше или позже, будет совершенно иным в том, что касается его собственного развития и его воздействия на внешний мир (3, 11) [1170 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 7 f.].

   Во втором предложении Гете высказывает сомнения относительно того метода, о котором речь идет вначале. Действительно, кажется, что «почти невозможно» понять, что составляет на протяжении десятилетий неизменное тождество индивида с самим собой, если одновременно влияние окружающего мира признается столь значительным, что даже ничтожный сдвиг в дате рождения делает человека совсем другим. Во всяком случае, концепция Гете несет в себе осознанный и преднамеренный конфликт между представлением о личности в социологическом плане и представлением об индивидуальности в плане эссенциалистском. Соотношение того и другого не исчерпывается простой оппозицией, а обнаруживает значительную сложность. С одной стороны, мы видим, что все рассмотренные нами схемы построения истории внутренней жизни предполагают эссенциалистский концепт индивидуальности, тогда как обработка внешней истории опирается, скорее, на вовлечение обусловливающих и формирующих личность культурных, социальных и исторических факторов, однако, с другой стороны, Гете исходит из того, что культурно-символическое, социальное и историческое измерение уже интегрированы в саму расширенную концепцию индивидуальности. Вне зависимости от этих факторов индивидуальность не может быть ни воспринята, ни описана. Она не сводится более к субъекту как к своему центру, но поддается осмыслению лишь в децентрированной форме, в процессе интеракции с названными факторами окружающего мира.
   Отметим предварительно два промежуточных вывода. Когда Гете определяет задачу автобиографии как повествование о том, «насколько он [индивид] во всех обстоятельствах остался тем же самым», он явно придерживается эссенциалистского концепта «ineffabile», гарантирующего в качестве так или иначе понимаемого внутреннего закона индивидуальную идентичность. Методически обретение уверенности в наличии этого неизъяснимого достигается путем, уже намеченным в Годах учения, не благодаря рефлексии над существующей якобы до всякого опыта идеей, но благодаря наррации деятельного участия в жизни, обладающей культурно-символическим, социальным и историческим измерениями.
   Далее, хотя Гете и оперирует концептом децентрации индивидуальности, центральная задача автобиографии состоит тем не менее по-прежнему в самопостижении индивидуальности, а не в изображении исторических событий. Интерес к историческим событиям, пусть даже в некоторых частях Поэзии и правды он настолько велик, что история кажется едва ли не самостоятельной темой, все же подчинен изображению индивидуальности. Вовлечение «условий времени» нужно лишь для того, чтобы объяснить, «насколько целое сопротивляется человеку, насколько оно ему благоприятствует» [1171 - Выделено Д. К.], т. е., иными словами, упорядочивающая схема как условие когерентности должна быть найдена в сфере индивида, а не в сфере истории. Это необходимо особо подчеркнуть, чтобы отграничить замысел Гете от тех современных и позднейших сочинений, в которых источником упорядочивающей схемы становится сама история. Независимо от того, приписывается ли истории имманентная логика саморазвития абсолютной идеи, как у Гегеля, или подчеркивается определяющее значение объективных законов истории, как у Маркса, характер отношения индивида и истории меняется в корне. Тогда, если посмотреть с точки зрения Гегеля или Маркса, на первый план выходит вопрос о том, как ведет себя индивид по отношению к этой исторической логике, насколько он сопротивляется ходу истории или же ему способствует, короче говоря, способен ли он соответствовать тем требованиям, которые предъявляет ему история. У Гете подход диаметрально противоположный.
   Так, начиная седьмую книгу развернутым историческим фрагментом О состоянии немецкой литературы [1172 - DuW II, 7; WA I, 27, S. 71.], Гете исходит из предпосылки, которая, если и не отрицает самостоятельное значение законов истории, то все же подчеркнуто отказывается фокусировать изображение на них:

   Здесь я хочу лишь высказаться фрагментарно и выборочно не столько даже о том. что представляла собою тогдашняя литература сама по себе, сколько о моем с нею взаимоотношении (3, 217) [1173 - DuW II, 7; WA I, 27, S. 71.].

   В общей композиционной структуре второй части Поэзии и правды обращение к истории литературы потребовалось Гете для того, чтобы преодолеть сомнение по поводу своего в ней места и по поводу эстетических принципов, о которых шла речь в конце шестой книги в связи с рассказом об аутодафе над собственными ранними поэтическими опытами. Однако именно эта функция упорядочения собственного опыта решительно отвергается в конце историко-литературного фрагмента:

   Если мои сбивчивые и во многом случайные заметки о немецкой литературе повергнут читателя в немалое смущение, это будет значить, что мне удалось дать ему хотя бы некоторое представление о том хаотическом состоянии, в котором находился мой бедный мозг (3, 23 8) [1174 - DuW II, 7; WA I, 27, S. 108.].

   На протяжении всей своей жизни Гете чуждался какого-либо гипостазирования истории. Его историческое мышление отталкивается от индивидуального начала, признает внутренний закон индивида более важным, чем общезначимые и смыслообразующие законы исторического развития. В связи с этим Гете не разделяет ту тенденцию, которую Рейнгарт Козеллек усматривает уже в конце XVIII века, – переход к пониманию истории как чего-то такого, что может быть названо в единственном числе «историей как таковой»: «Там, где прежде было принято взывать к праву или наказанию, к силе, власти, предопределению или случаю, к Богу или к судьбе, с конца XVIII века стало возможным взывать к истории» [1175 - Reinhart Kosellek: Geschichte, Historie I. In: GG II, S. 594.]. Ведущая тема Гете, когда он обращается к историческим фактам, не история сама по себе, в современном смысле этого понятия, но жизнь [1176 - О центральном значении /для Гете категории жизни см. Cassirer: Goethe und die geschichtliche Welt, insb. S. 3—26.] индивида в истории и в условиях, которые она диктует. На своем столь часто воспроизводившемсяисследователями «пути к истории» [1177 - Vgl. Mayer: Der Weg zur Geschichte.] – от приложения к переводу Челлини, через книгу Винкельман и его время, через Биографические очерки, посвященные Филиппу Хаккерту, и историческую часть Учения о цвете к Поэзии и правде – Гете формируется не как историограф, но как биограф и мастер автобиографического жанра:

   Историка нельзя обвинять в том, что он осматривается в поисках результатов; но за этим теряется отдельный поступок и отдельный человек [1178 - Paralipomenon zu DuW III; WA I, 28, S. 358.].

в) Полиперспективизм нарративных схем

   Какая же из нарративных схем более всего отвечала программе, разработанной Гете для всего автобиографического проекта Из моей жизни! Тезис, который мы стремимся в дальнейшем доказать, звучит так: ни одна, т. е. ни одна в отдельности. Все нарративные схемы, конструирующие историю жизни по каузальному принципу, направлены на редукцию сложности жизненного материала и разнообразных возможностей взаимосвязи его элементов. Упрощение осуществляется путем подстановки фундаментальной идеи, которая в качестве постоянной фигуры будто внедряется в кажущуюся аморфной массу жизненных фактов. По сравнению с традицией жанра автобиографический метод Гете означает необычайное повышение сложности, которого невозможно было добиться, используя какую-то одну нарративную схему. В связи со своим Фаустом и со всем своим творчеством Гете говорит позднее Эккерману:

   «Вот они приходят и спрашивают, какую идею я стремился воплотить в Фаусте. Как будто бы я сам это знаю и могу выразить! […] Хорошая была бы, и в самом деле, штука, если бы я пожелал свести столь богатую, пеструю, столь разнообразную жизнь, которую я изобразил в Фаусте, к одной единственной сквозной идее! Это и вообще не было в моей манере, – продолжал Гете, – стремиться к поэтическому воплощению чего-либо абстрактного» [1179 - Gespräch mit Eckermann, 6. Mai 1827; WA V, 6, S. 135 f.].

   В этом высказывании Гете противится обеднению полноты и сложности реальной жизни путем сведения ее к некоей ключевой, все объясняющей идее. Такова его позиция как по отношению к содержанию художественных произведений, так и по отношению к рассказу – который он также рассматривал как «поэзию» – о своей собственной жизни, тем более, что задачу своей автобиографии он видел в преодолении бессвязности своего художественного творчества. Суждение, высказанное Гете по поводу восприятия Фауста, мы считаем возможным перенести и на его творческую стратегию при создании автобиографии. Эту стратегию он реализует посредством полиперспективизма нарративных схем благодаря той свободе, с которой он переходит от одной схемы к другой, чтобы таким образом выразить «переменчивую игру жизни и постоянную смену различных жизненных задач» [1180 - Gespräch mit Kanzler von Müller am 22. Jan. 1821 über Wilhelm Meister; WA V, 4, S. 77.]. Перед лицом предмета изображения, «жизни», которой Гете придавал столь высокое значение, любая отдельная, рассудочная схема казалась ему несостоятельной, или vice versa: жизнь настолько сложна и непостижима в динамике ее развития, что по сравнению с разумом она всегда остается неопределимой величиной:

   Разум в нас был бы большой силой, если бы только знал, с кем ему бороться. Природа в нас принимает все новый и новый облик, и каждый из них становится неожиданным врагом для нашего доброго, всегда равного себе разума [1181 - Biographische Einzelheiten; WA I, 36, S. 232.].

   Анализ всего множества нарративных схем, применяемых Гете в процессе создания Поэзии и правды и других автобиографических произведений, потребовал бы самостоятельного исследования. Для доказательства нашего тезиса о полиперспективизме в Поэзии и правде мы ограничимся лишь тремя примерами, которые должны показать, как каждая схема в процессе внутритекстовой рефлексии над нею подвергается сомнению и отмене. Не существует какого-то одного ключа, одного конструктивного принципа, лежащего в основе всего произведения как содержательной формы.
   В относящихся к маю 1810 года дополнениях, смысл которых резюмирован в разговоре Гете с Римером о «биографии и эстетике» [1182 - Tagebuch vom 18. Mai 1810; WA III, 4, S. 120.], тематизируется значение принципа метаморфозы для биографического повествования:

   Метаморфоза.
   Причина в первую очередь физиологическая. Имеет место физиологически-патологическое, например, во всех изменениях органической природы, которая переходит с одной ступени метаморфозы на другую [1183 - Tagebuch vom 18. Mai 1810; WA III, 4, S. 120 f.].

   Этому соответствует содержащееся в уже цитированном неопубликованном предисловии к третьей части намерение оформить первые три книги «по тем законам, которым учит нас метаморфоза растений». Воплощение этого плана мы обнаруживаем во многих пассажах [1184 - Vgl. Jeßling: Art «Dichtung und Wahrheit». In: GHb3 III, S. 323 f.], иногда Гете напоминает о нем даже expressis verbis, как в следующей метафоре:

   Удаление Гретхен вырвало сердцевину из растения, еще не достигшего зрелости; надобно было время, чтобы ему пустить боковые побеги и новым ростом преодолеть нанесенный ущерб (3, 202) [1185 - DuW II, 6; WA I, 27, S. 40.].

   Вместе с тем всякий раз, когда Гете подчеркивает значение метаморфозы для организации своего повествования, он обращает внимание и на то, что одного этого принципа недостаточно для того, чтобы отразить все разнообразие жизни. В ряде случаев такое депотенцирование избранной схемы также эксплицитно дается в самом тексте Поэзии и правды:

   Если бы дети росли в соответствии с тем, что они обещают, то вырастали бы одни гении. Но рост не всегда равнозначен развитию; многоразличные органические системы, из которых состоит человек, возникают одна из другой, одна за другой следуют, взаимопревращаются и взаимовытесняются, более того – взаимно пожирают друг друга, так что по прошествии известного срока от многих сил и способностей и следа не остается. Сколько бы прирожденные задатки ни свидетельствовали об определенной их направленности, не так-то легко и величайшему, многоопытнейшему сердцеведу достоверно предсказать, во что они выльются и к чему приведут наделенного ими ребенка, но зато возможно задним числом обнаружить, что из ранних проявлений предвещало его будущее (3, 61) [1186 - DuW 1,2; WA 1,26, S. 110 f.].

   Доверие к нарративной схеме, ориентированной на концепт метаморфозы, подтачивается двумя способами: ее несостоятельность подчеркивается не только указанием на упрощающий характер монокаузальной связи событий, но и благодаря тому, что концепт метаморфозы, вводимый в качестве нарративной схемы, лишается статуса естественного закона («по тем же законам»), ибо, как дает понять автор, имеет характер лишь post festum примененного приема толкования и конструирования событийного ряда.
   Таким же образом дело обстоит и со схемой символической репрезентации. Словно запоздалый отклик на относящуюся к 1797 году рекомендацию Шиллера звучат слова, сказанные Гете в 1831 году Эккерману:

   «Мне думается, – сказал Гете, – в ней заключены некоторые символы человеческой жизни. Я назвал книгу Поэзия и правда, потому что благодаря высоким тенденциям она возвышается над областью низкой реальности» [1187 - Gespräch mit Eckermann, 30. März 1831; WA V, 8, S. 71.].

   Заметно стилизованный параллелизм между историей личности и историей человечества, благодаря которому личная жизнь начинает репрезентировать жизнь мировую, особенно явственно возникает у Гете там, где он обращается к своему религиозному развитию, вводя одновременно и поэтологическую тему автобиографического нарратива:

   В ходе сего биографического повествования читатель имел возможность подробно ознакомиться с попытками ребенка, отрока, юноши различными путями приблизиться к сверхчувственному. Сначала он с упованием обратился к естественной религии, затем с любовью примкнул к религии позитивной. Далее, уйдя в себя, попытал собственные силы и, наконец, с радостью присоединился к всеобщей вере (3, 650) [1188 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 173.].

   С одной стороны, линия развития от естественной религии через позитивную к личной и, наконец, ко всеобщей репрезентирует путь религиозного сознания в целом [1189 - Vgl. Sellings: Art. «Religion/Religiosität». In: GHb3 IV/2, S. 893 f.], с другой – релевантность используемой схемы подрывается уже тем аргументативным контекстом, в который она включена, ибо она служит введением в тему демонизма, которая не умещается в рамки намеченного религиозного развития, вновь переключая мысль в область индивидуального. В другом месте применимость схемы символической репрезентации депотенцируется в еще более широком плане, так как здесь говорится, что не человечество символически отражается в отдельном индивиде, а лишь человек как родовое существо (аналогично уже в Вильгельме Мейстере) – во всем человечестве:

   Если же в течение нашей жизни мы видим, что другими сделано то, к чему мы некогда чувствовали призвание, которым поступились так же, как и многим другим, то нас охватывает прекрасное чувство, что лишь человечество в целом есть истинный человек и что каждый в отдельности должен быть рад и счастлив, ежели у него хватает мужества ощущать себя частью этого целого (3, 326) [1190 - DuW II, 9; WA I, 27, S. 277 f.].

   Подтверждением тезиса о полиперспективизме нарративных схем в Поэзии и правде, и еще более явно во всей автобиографии Гете, служит и авторское намерение, сформулированное в 1812 году в письме к Кернеру:

   Если мне удалось выдержать первый том в тоне детства, а я почти верю, что мне это удалось, поскольку понимающие люди назвали его ребячливым; если во втором мы видим юношу, оставившего за собой различные переживания, то этот том должен показать, как постепенно он становится человеком и писателем [1191 - AnC. G. Körner, 26. Nov. 1812; WA IV, 23, S. 171.].

   Согласно этому высказыванию, нарративный концепт Поэзии и правды включал в себя задачу отобразить ход развития его личности в области наррации и стиля. Это стремление обнаруживается не только в нарастании поэтологических размышлений, которыми Гете делится с Кернером, но и в том, что Гете применяет нарративные схемы, которые соответствуют не нынешним его представлениям о поэтике, а тем, которые были у него в юности. Так пространные фрагменты, посвященные отношениям с отцом, строятся по нарративной схеме, актуализирующей полярность инклюзии и эксклюзии, различие между воспитанием, навязываемым личности извне и ее самовоспитанием; тем самым Гетевоссоздает и воспроизводит уровень своей поэтологической рефлексии в период «Бури и натиска».
   Принцип плюрализма нарративных схем или точек зрения обнаруживается на заключительном этапе первой творческой фазы также и в реакции Гете на читательское восприятие уже появившихся частей автобиографии. Выше мы указывали на стремление Гете сделать имплицитную исповедальность своих художественных произведений доступной читателю путем создания второй «confessio». т. е. автобиографии с ее когерентной нарративностью. В конце первой фазы эта идея – отразить одну исповедь в проясняющем зеркале другой – получает дальнейшее развитие, переходя в теоретическое представление о не имеющем завершения ряде взаимоотражающих и взаиморазъясняющих признаний. Откликаясь на подробную рецензию первых трех частей своей книги, написанную Карлом Людвигом Вольтманом [1192 - Vgl. Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung 1815, Nr. 4–6, Sp. 25–47.], Гете пишет в январе 1815 года Эйхштету:

   В ходе работы мне становится все яснее, и превосходный разбор моего рецензента это подтверждает, что поверх этих признаний следует наложить второй слой, а над ним еще третий, и так до бесконечности, но и тогда критика высшего порядка еще найдет, над чем размышлять [1193 - An Eichstädt, 15. Jan. 1815; WA IV, 25, S. 179.].

   Различие между этими пластами самоинтерпретаций состоит не в количестве дат и фактов – в связи с отзывом Вольтмана мысль о его наращивании была бы совершенно неуместна, – а в несходстве применяемых нарративных концептов и схем. Для того чтобы хотя бы в первом приближении понять и выразить ту «подлинную, глубинную правду, которая управляла моей жизнью» [1194 - An König Ludwig I. von Bayern, 11. Jan. 1830; WA IV, 50, S. 61 [der 1. Paginierung]; цитируется также в письме к Цельтеру (An Zelter, 15. Febr. 1830; WA IV, 46, S. 241).], Гете нуждался более чем в одной нарративной схеме. Эту последнюю правду (на которой мы еще остановимся) не способен выразить ни один из концептов в отдельности.
   Все это оказывает решающее влияние и на концепцию индивидуальности. Когда индивид, даже при интенсивнейших усилиях по самоопределению, каковые предполагает работа над автобиографией, может обрести себя лишь при условии плюрализма точек зрения, этот плюрализм неизбежно начинает определять и его образ своего Я. На уровне повествования индивид словно распадается на множество повествующих Я, меняющихся в зависимости от рассказываемой истории – даже при том, что все они описывают круги вокруг потаенного ядра «глубинной правды», невыразимого ни с одной из точек зрения «ineffabile». В этом отношении Я становится, в сущности, Мы.
   Введенный в заблуждение неверной подписью «G. и. Р.» под рецензией Вольтмана, Гете именно в связи с нею впервые высказывает мысль о множественности человеческого Я. В письме к Эйхштеду он, имея в виду Вольтмана, пишет:«Передайте мою благодарность превосходному человеку который, как показывает подпись, может рассматриваться во множественном числе» [1195 - An Eichstädt, 15. Jan. 1815; WA IV, 25, S. 179. – В действительности подпись явилась ошибкой редакции; vgl. Woltmann an Goethe, 11. März 1815, in: Goethe und Österreich II, S. 296–299; Kommentar der FA II, 7 (34), S. 777.]. Еще отчетливее идея множественности Я сформулирована Гете в позднейшем письме к Генриху Густаву Гото, в котором Я нарративного самоопределения [1196 - Речь идет о большой рецензии Гото на вторую редакцию Годов странствий (Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 1829, Nr. 108–112; 1830, Nr. 41–48), где автор разбирает романы Гете по канве истории его жизни.] мыслится в сочетании с «ineffabile», уже включающем, как еще будет показано, измерение демонизма, образуя вместе с ним некое «Мы»:

   Хотя и в отдельном находишь иногда радость встречи с просвещенным умом, с близкой душою, желательным остается все же вот что: чтобы то сокровенное, что в нас жило, искало, стремилось, находя порой ощупью, после долгих заблуждений что-то подлинное; чтобы именно это непостижимое Мы в его развитии получило наконец светлое отражение в сочинении, созданном каким-либо благожелательным умом [1197 - An Η. G. Hotho, 19. April 1830; WA IV, 47, S. 26.].

2. Творческая история. Стадия 1814–1817 годов

   В сравнении с Поэзией и правдой вторая реализованная часть автобиографического проекта Гете – Итальянское путешествие – было предназначено выполнить совершенно иную задачу. Если в Поэзии и правде речь шла об истории юности и о творческом становлении поэта периода «Бури и натиска», то теперь в центре внимания стоит писатель Гете, каким он стал после Италии; независимо от историко-литературной рубрикации, не подлежит сомнению, что перед нами другая эстетика и другой тип художника. Второй тур развития отчетливо поставлен под знак развития индивидуальности; в письме к Буассере от 2 сентября 1829 года Гете прямо провозглашает идею индивидуальности центральным и конститутивным принципом организации биографического материала:

   Целое обретет единство, может быть, лишь благодаря тому, что наконец выйдет на свет из глубин индивидуальности, пусть она лишь медленно вынашивалась, и даже порой на долгие годы исчезала из виду [1198 - An Sulpiz Boisseree, 2. Sept. 1829; WA IV, 46, S. 67.].

   От комплексного концепта децентрированной индивидуальности, каким он выступает в предисловии к Поэзии и правде, Гете возвращается здесь, на той фазе, когда он, «до тех пор стесненное и запуганное дитя природы, вырывается на свободу и вновь вдыхает глоток свежего воздуха» [1199 - An Eichstädt, 15. Jan. 1815; WA IV, 25, S. 179 f.], к эгоцентрическому концепту личности. Соответственно этому меняется и стиль изложения: доля в изображении исторического материала, достигавшего по временам энциклопедической широты, заметно сокращается в пользу повествования о внутренней истории жизни и обусловивших ее событиях и переменах. В такой редукции сложности нарративного концепта мы видим причину того, что, как Гете признается в письме к Эйхштету, Итальянское путешествие кажется ему «работой более легкой и привлекательной».
   Однако смена нарративного концепта становится вместе с тем и источником проблемы, осложняющей весь автобиографический проект, поскольку, согласно первоначальному плану, он весь должен был исходить из идеи индивидуальности. Каким образом одна и та же индивидуальность может служить основой столь различных способов существования художника, столь разных путей развития, связанных, казалось бы, с совершенно непохожими друг на друга эстетическими концептами и телеологическими установками? Как могут они восходить к одному порождающему принципу? Еще больше обостряет эту проблему авторская интенция, согласно которой ни одна из частей не должна представать как девиация, как заблуждение или ошибка на пути индивидуального развития, что, будь это так, конечно, заметно бы облегчило восстановление единства двух столь различных отрезков жизненного пути. Но при всей критической дистанции Гете по отношению к своему периоду «Бури и натиска» он явно не склонен отрицать ценность своей поэтической юности.
   Решение этой проблемы, намечаемое Гете, вытекает из взаимодействия двух различных тематических комплексов, благодаря которому понятие индивидуальности претерпевает такую модификацию, которая дает возможность интегрировать жизненный проект «бурного гения» и vita поэта, сформированного впечатлениями от Италии. В центре первого тематического комплекса стоят метафоры второй юности и двукратного строительства башни; второй опыт ее возведения связан с образами возрождения и новой жизни и образует доминирующую нарративную схему Итальянского путешествия.

а) Вторая молодость и строительство башни

   В Дневнике итальянского путешествия для госпожи фон Штейн (1786) образ возрождения подготовляется мотивным комплексом, который позднее, в период создания Итальянского путешествия, Гете исключает. Уже в начале описания путешествия возникает тема радикального разрыва со всем предшествующим опытом жизни и ее интерпретации и перехода к новому, по-детски неотягощенному типу восприятия мира и тех условий существования, которые он диктует: «Я словно бы все начал с самого начала» [1200 - TIR, 5. Sept. 1786; WA III, 1, S. 151. В IR фрагмент не вошел.], – пишет Гете уже на третий день путешествия, и, описывая следующую неделю, добавляет:

   Гердер мог говорить с полным правом, что я большой ребенок и им останусь, и теперь мне так хорошо от того, что я, не боясь наказания, могу следовать своей детской сущности [1201 - TIR, 6. Sept. 1786; WA III, 1, S. 154. В IR фрагмент не вошел.].

   У меня на душе как у ребенка, который заново учится жить [1202 - TIR, 11. Sept. 1786; WA III, 1, S. 180. В IR фрагмент не вошел.].

   В Итальянском путешествии мотив детства заменен мотивом нового обретения юности. В Венеции поэту вспоминается модель гондолы, которую однажды привез из Италии отец, и Гете резюмирует: «Я наслаждался надолго забытым, милым впечатлением моей юности» [1203 - IR, [28. Sept. 1786]; WA I, 30, S. 97.]. Так подготовляется мотив воспоминаний, развернутый в эпизоде прибытия в Рим:

   Все мечтания юности воочию стоят передо мной. Первые гравюры, которые мне запомнились (мой отец развесил виды Рима в приемных комнатах), я вижу теперь в действительности, и все, что я давно знал по картинам и рисункам, по гравюрам на меди и на дереве, по гипсовым и корковым слепкам, теперь сгрудилось вокруг меня; куда бы я ни пошел, я встречаю знакомцев в этом новом мире. Все так, как мне представлялось, и все ново [1204 - IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 199. – Vgl. IR, 5. Juli 1787; WA I, 30, S. 27: «Моя нынешняя жизнь абсолютно похожа на сон юности». – An Catharina Elisabeth von Goethe, 4. Nov. 1786; WA IV, 8, S. 43: «Как хорошо мне оттого, что столько мечтаний и желаний моей юности здесь исполняются, и я в натуре вижу те предметы, которые в юности видел на меди, и о которых так много слышал от отца – всего этого я не сумею тебе передать».].

   Однако юность в Итальянском путешествии – это не только пространство памяти, но сфера реальных переживаний. Отъезд с Севера, переправу через Бреннер и вступление в мир Италии Гете переживает и интерпретирует как обретение второй юности. При этом важно, что ни в письмах, ни в самом Итальянском путешествии речь ни разу не заходит о ностальгическом возвращении в прошлое, повсюду господствует устремленность вперед. Период минувшей юности и юности новой, наступающей получает у Гете терминологическое оформление. В нескольких письмах 1787 года возникает выражение «вторая молодость» или «новая молодость», как, например, в письме к герцогу Эрнсту II:

   Своим новым рождением я считаю тот день, когда я вступил в Рим; я переживаю новую молодость, о которой всегда буду вспоминать с величайшей радостью [1205 - An Herzog Ernst П., 6. Febr. 1787; WA IV, 8, S. 173. – Vgl: An Herder, 25.-27. Jan. 1787; WA IV, 8, S. 155: «Здешняя жизнь как вторая юность. Тишбейн здесь уже состарился и относится ко мне как сложившийся человек к юноше». – An Knebel, 19. Febr. 1787; WA IV, 8, S. 195: «Как мне жаль, что я не могу прожить эту вторую мою молодость вместе с тобою».].

   Соответственно в Итальянском путешествии Гете последовательно употребляет выражение «моя первая молодость» [1206 - IR, Ende Juni 1787; WA I, 32, S. 10: «Я вновь повторяю до мелочей свою первую молодость».].
   Для понимания метафоры возрождения, с опорой на которую создается нарративная схема Итальянского путешествия, образ второй молодости значительно важнее, чем намеченная в Дневнике тема второго детства. Молодость подразумевает отказ от навязываемых обществом определений и функций во имя формирования собственной индивидуальности; таким образом она может быть пережита сознательно и хотя бы частично сознательно и автономно моделироваться. В отличие от этой фазы самоформирования детство обозначает период развития под внешним влиянием, когда индивид выступает лишь в качестве объекта воспитания и лишен возможности управлять этим процессом. Мотив второй молодости ярко и в чрезвычайно концентрированной форме воплощает чувство жизни и характер самоинтрепретации Гете во время итальянского путешествия и редактуры посвященной ему книги. Ситуация, переживаемая Гете в Италии, глубочайшим образом определяется теми признаками, которые характеризуют положенное в основу нашей работы понимание юности, – позицией инклюзии и обусловленным этой позицией формированием собственной индивидуальности.
   Среди документов, свидетельствующих о характере самоосмысления Гете в старости, идея второй молодости занимает весьма заметное место. В разговорах с Эккерманом, касающихся Наполеона, способность ко второй юности утверждается как признак могущественного индивида, «энтелехии мощного типа», причем Гете отчетливо включает в этот контекст и размышления о своей собственной индивидуальности:

   Если, однако, человек обладает энтелехией мощного типа, как мы видим это у всех гениальных натур, то ее животворное воздействие на тело не только укрепляет и облагораживает его организацию, но и благодаря своему духовному преобладанию, способствует тому, чтобы наделить его правом вечной юности. Вот почему мы так часто замечаем, что богато одаренные люди и в старости переживают плодотворные периоды особых творческих взлетов; кажется, что время над ними не властно, и они могут все снова и снова омолаживаться. Я бы назвал это повторной пубертальностью [1207 - Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 280.].

   Эти размышления о второй юности позволяют Гете и на уровне наррации обращаться к тем аспектам проблемы индивидуальности, которые в наибольшей степени характеризуют период юности. Центральное место в нарративном концепте получают такие аспекты, как индивидуализм обладания и эксклюзионная индивидуальность; именно эти аспекты вновь становятся несущими элементами аргументации после того, как в трех первых частях Поэзии и правды с характерным для них полиперспективизмом они играли лишь подчиненную роль.
   «Как счастлив я, что уехал», – этим мотивом бегства и эксклюзии открывается первое письмо Вертера, и, если говорить об отношении к жизни, в этом предложении выраженном, так же мог бы начинаться и написанный в 1786 году Дневник итальянского путешествия для госпожи фон Штейн, если бы расчет на вкусы адресата и особенности иного документального жанра не наложили на этот текст своего отпечатка. Тем не менее, вступительные сегменты Дневника, как и Итальянского путешествия, выражают больше, чем экспрессивное предложение из Вертера, ибо ситуация, в которой находился Гете, и мотивировка его бегства в Италию даны здесь более конкретно и обоснованно:

   Дневник:
   Вт. 3 сент.
   В три часа утра я украдкой выбрался из Карлсбада, иначе меня бы не отпустили. Было замечено, что я хочу уехать; графиня Лантьери подняла по этому поводу ужасный шум; но я не позволил себе воспрепятствовать, ибо время пришло. Я хотел уехать еще двадцать восьмого. Но это не вышло, т. к. пришлось еще повозиться с вещами [1208 - TIR, 3. Sept. 1786; WA III, 1, S. 147.].
   Итальянское путешествие:
   В три часа утра я украдкой выбрался из Карлсбада, потому что иначе меня бы не отпустили. Общество, весьма любезным образом собиравшееся отпраздновать двадцать восьмого августа мой день рождения, имело по этой причине все права меня удерживать; однако отложить отъезд было невозможно [1209 - IR I, 3. Sept. 1786; WA I, 30, S. 5.].

   Интерес представляет для нас не столько момент тайного отъезда, о котором говорится в таких выразительных словах, как «украдкой выбираться», еще усиленных указанием на ранний час, сколько рискованный намек на неправомерность этого действия, который в редакции Итальянского путешествия выдвинут на первый план упоминанием о правах общества. Замена в начале второго предложения анонимной неопределенно-личной конструкции «было замечено» на прямое указание субъекта действия «общество» конкретизирует проблему правомерности, причем сообщение о личном поступке в первом предложении получает обоснование с точки зрения общества. Хотя конкретный факт, о котором рассказывается, кажется на первый взгляд банальным, здесь намечена общая схема мотивировки, объясняющей бегство в Италию. Общество, аргументирует Гете, имеет право рассчитывать на его присутствие потому, что планирует «весьма любезным образом» отметить его день рождения. «Право» выступает здесь как термин не юридический, а социологический, подразумевая связанность или обязанность, вытекающую из социальной структуры и системы распределения социальных функций, принадлежность к которой требует принятия на себя определенных обязательств. Речь идет не о юридических предписаниях, налагаемых на личность извне, но о тех внутренних социальных обязательствах, которые человек берет на себя добровольно, коль скоро он ощущает себя частью данной общественной группы. Подспудная дисквалификация этого обязательства, намеченная в первой редакции благодаря упоминанию «ужасного шума», который позволяет себе поднять графиня, во второй редакции снимается. Напротив, здесь Гете признает, что общество имеет «все права» его удерживать и лишь нечто более для него важное вынуждает его с этими правами не считаться.
   Банальный, на первый взгляд, пример с празднованием дня рождения содержит, следовательно, признание Гете в том, что он очень хорошо осознает неправомерность своего бегства и связанного с ним пренебрежения тех связей и обязанностей перед обществом, которые он принципиально принимает. Каковы те зависимости, которые Гете в этом случае временно разрывает или от которых он даже навсегда отказывается, – это едва ли можно было показать (в 1786 году Шарлотте фон Штейн, в 1814–1816 годах – широкой публике) отчетливее, чем он делает это, прибегая к сравнению со строительством башни, на котором мы остановимся ниже. В Дневнике и в Итальянском путешествии Гете лишь намекает на причину своего разрыва с обществом, говоря о «несообразностях, которые я претерпел на пятьдесят первом градусе широты» [1210 - IR, 8. Sept. 1786; WA I, 30, S. 20.].
   Понятие «несообразности» с его чрезвычайно широким и неопределенным денотатом, включающим все то, что не получает внутреннего одобрения (в отличие от «права», господствующего во внешнем мире) [1211 - Vgl. Grimm 24, Sp. 391.], подразумевает ту усталость от государственной службы и то недовольство собой, творческий кризис, испытанные Гете на исходе веймарского десятилетия. Не желая останавливаться на этих «несообразностях» более подробно, Гете маскируется с помощью очень неопределенного указания на географическую широту, позволяющее понять, что речь идет о его жизни в северной стране. Но слово «несообразности», как явствует из собственного словоупотребления Гете [1212 - Ср., напр.: Noten und Abhandlungen zum besseren Verständniß des West-Östlichen Divans: WA I, 7, S. 209 f.: «Все несообразности, каких он страшился, вынужден он испытать. Племенные вожди отнимают у него часть имущества, таможенники взимают с него пошлину, арабы его грабят, и даже в христианском мире повсюду его шельмуют и чинят ему препятствия […]» – DuW III; WA I, 28, S. 124: «К тому же на большую часть нашего отечества распространялась власть суда Фемы, об ужасах которого можно составить себе представление, вспомнив, что с течением времени он выродился в тайную полицию и даже не раз попадал в руки частных лиц, не облеченных официальной властью. Все попытки хоть отчасти противодействовать этим роковым несообразностям […]». – Tag– und Jahres-Hefte als Ergänzung meiner sonstigen Bekenntnisse [1749–1806]; WA I, 35, S. 113: «Господин фон Гримм, спасаясь от больших несообразностей, вызванных революцией, ускользнул из Парижа незадолго до Людовика XVI и удачнее, чем он […]».], имело тогда коннотацию неправомерности [1213 - Vgl. Adelung IV, S. 837: «Unbilligkeit, Unrecht»; Grimm 24, Sp. 390: «unrecht, Ungerechtigkeit, widerrechtliche beeinträchtigung».].
   В поисках обоснования этого своего нарушения в сущности признаваемых им прав общества, Гете обращается к аргументации, уже найденной им в период «Бури и натиска». Мы видим здесь ту же вытекающую из современного понимания индивидуальности аргументацию, которую развивает в начале Гёца брат Мартин: личная внутренняя вера в высший закон может служить оправданием для разрыва с законами низшего уровня. Правда, в Веймаре Гете не претерпел явного нарушения своих прав, явных несправедливостей, но он чувствовал, что совершено покушение на его высший закон, а именно на его право развивать и утверждать свою личность. Между тем, именно ее сохранение и утверждение вопреки требованиям общества образует стержень индивидуалистического самосознания, как оно представлено в Гёце.
   Утверждая эту позицию, Гете не говорит прямо о нарушении прав своей личности, но лишь о тех следствиях, которые такое нарушение для него имело, – о болезни своего Я, даже о грозящей ему смерти. Уже в самом начале путешествия, при въезде в Рим, он пишет: «Не прими я решения, которое теперь исполняю, я бы погиб и сделался ни на что не способен» [1214 - TIR, 10. Okt. 1786; WA III, I, S. 290. – В IR в сокращении: «Не прими я решения, которое теперь выполняю, я бы просто-напросто погиб». – IR, 12. Okt. 1786; WA I, 30, S. 151.]; и еще год спустя он снова напоминает о смерти, грозившей ему в Веймаре: «Так вы можете думать обо мне как о человеке отсутствующем, но живом, вместо того, чтобы сожалеть обо мне как о присутствующем мертвеце» [1215 - IR, 11. Aug. 1787; WA I, 32, S. 56.].
   Рим рассматривается как своего рода противоядие [1216 - Ср. также IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 199: «Как благотворно в нравственном отношении сказывается на мне жизнь среди этого чувственного народа, о котором говорят и пишут столько, что каждый иностранец судит о нем по привезенной с собой мерке».] против этих страданий: «В последние годы это уже превратилось в болезнь, излечить от которой меня могло только непосредственное лицезренье» [1217 - IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 197.], – и об успешности этого лечения свидетельствует, по его мнению, вновь обретенное им спокойствие души – высшая ценность столь дорогого ему стоицизма с его принципом «tranquillitas animi»: «И вот я здесь и спокоен, и, как мне кажется, успокоился до конца моих дней» [1218 - IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 198.].
   Таким образом, целью бегства в Италию было для Гете исцеление, более того, восстановление и в этом смысле второе рождение его личности. Именно защита этой высшей ценности потребовала от него разрыва общественных отношений, хотя, выдвигая эту мысль в свою защиту, Гете и сопровождает ее обещанием о том, что после его возвращения веймарское общество выиграет, найдя его исцеленным и преображенным [1219 - Vgl. IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 197 f.: «Жажда увидеть эту страну полностью созрела. Теперь, когда я утолил ее, друзья и отечество снова дороги мне, возвращенье – желанно, тем более что я убежден: сокровища, которые я привезу с собой, не могут, не должны оставаться моей собственностью, надеюсь, что они навеки пребудут для всех нас поощрением и путеводной нитью». – IR, 17. März 1787; WA I, 31, S. 57: «Я набираю со всех сторон и многое привезу с собой, в том числе, наверное, много любви к отечеству и радости жить в кругу немногих друзей».].
   Как и почему его бегство в Италию пойдет на благо социальному миру Веймара, Гете поясняет с помощью метафоры двухкратного строительства башни. Впервые [1220 - Предварительно намечено уже в письме к Лафатеру – vgl. Brief an Lavater, 20. Sept. 1780; WA IV, 4, S. 299: «Это стремление – вознести пирамиду своей жизни, фундамент которой для меня уже заложен, как можно выше, перевешивает все остальное и на миг не дает мне покоя. Я не имею право лениться, я уже не так молод, и, может быть, судьба сломит меня в середине жизни, и Вавилонская башня останется недостроенной. По крайней мере, она была смело задумана и, если Бог даст мне силы, вознесется доверху». – WML 6; WA I, 22, S. 333 f.: «Верьте мне, моя милая, львиная доля всех бед и того, что в мире именуют злом, происходит от беспечности человека, которому недосуг по-настоящему осознать свои цели и, даже осознав их, всерьез взяться за их осуществление. Так люди, коим известно, что можно и должно построить башню, расходуют на фундамент не больше камня и труда, чем потребно для шалаша. Вот у вас, милый друг, высшей потребностью было прийти в согласие со своими нравственными запросами, но если бы вы, не дерзнув пойти на столь большие жертвы, удовлетворились бы семейным кругом в угоду жениху, а, может быть, и супругу, вам при вечном разладе с самой собой не знавать бы отрадной минуты».] он пользуется ею в пассаже из Итальянского путешествия, датированном 20 декабря 1786 года:

   Но что ни говори, все это скорее труд и забота, чем услада. Второе рождение, которое изнутри пересоздает меня, еще не завершилось. Я думал, что должен буду вернуться к своей школьной поре, что мне надо будет от многого отучаться и уж безусловно переучиваться. Теперь, убедившись в этом, я целиком предался занятиям, и чем больше мне приходится себя отрицать, тем больше я радуюсь. Я уподобляюсь зодчему, который, намереваясь построить башню, заложил негодный фундамент, но вовремя спохватился и охотно крушит то, что уже высится над землей, стараясь расширить свой план, облагородить его, укрепить фундамент, и заранее радуется прочности своего будущего строения. Дай-то бог, чтобы по моем возвращении домой люди ощутили и то нравственное воздействие, которое оказала на меня жизнь в широком мире. Ибо заодно с обновлением восприятия искусства значительнейшее обновление претерпевает и нравственное начало в человеке [1221 - IR, 20. Dez. 1786; WA I, 30, S. 236.].

   Образ этот Гете развертывает в пояснение идеи второго рождения, высказанной уже в письме к Шарлотте фон Штейн. В данном случае нас интересует само сравнение с зодчим, поскольку оно in mice содержит модель интеграции, воплощенную в Поэзии и правде и в Итальянском путешествии. По мысли Гете, субъект самовоспитания действует как зодчий, которому предстоит выполнить две задачи: закладку прочного фундамента и возведение здания, башни, которая в силу особенностей своей статики, требует особенно прочного фундамента. В фокусе проблемы индивидуальности эти два шага представляют различные фазы: закладке фундамента соответствует формирование индивидуальности в фазе эксклюзии, когда весь ансамбль личных задатков и способностей должен быть сформирован настолько, чтобы на них могла опереться структура личности во всем разнообразии ее функциональных взаимосвязей. Построение же самого здания человеческой жизни, реализация ею своих задатков и способностей на практике происходит в фазе инклюзии, когда индивидуальность нуждается не столько в развитии, сколько в подтверждении ее качеств.
   Если, однако, зодчий слишком спешит и начинает возводить свое здание на недостаточно прочном фундаменте, но «вовремя» спохватывается, то он должен вернуться к фазе формирования фундамента индивидуальности. Тогда необходимо заняться обновлением фундамента, а для этого следует сначала снести уже построенное здание, следует даже заменить слабые элементы в структуре самого фундамента. На уровне образа Гете говорит о «сокрушении» построенного, на уровне означаемого – о необходимости «перестроить себя изнутри», даже подвергнуть себя «отрицанию».
   В чем же состоит эта внутренняя перестройка, это самоотрицание? Насильственный акт сноса старого здания находит свое соответствие в требующем волевого усилия бегстве в Италию, бегстве от связывающих функциональных зависимостей при веймарском дворе. Отъезд в Италию означает разрыв с длившимися десять лет отношениями инклюзии и вступление во вторую, ставшую возможной благодаря волевому порыву к свободе, фазу эксклюзии. Для того, чтобы вновь обрести ту свободу, которая связана с этой фазой, которая дает право отринуть уже сложившееся существование в социуме как на уровне поэтического творчества, так и на уровне общественной деятельности, необходимо именно это существование взорвать и подвергнуть отрицанию. Такова функция путешествия инкогнито и стремления ко второй молодости, которые в научной литературе нередко рассматривались как инфантилизм.
   Архитектурное сравнение несет в себе модель интеграции, воплощенную в Поэзии и правде и в Итальянском путешествии. По логике образа, тот и другой проекты, слишком быстрая закладка фундамента и постройка башни, как и укрепление и облагорожение основ и предвкушение нового прочного строения, коренятся в сознании одного зодчего, служат одной цели и образуют две фазы одного процесса. Его порождающий принцип и цель, его origo и telos, идентичны, и первый опыт строительства не дисквалифицируется как заблуждение, а оценивается лишь как слишком поспешная реализация плана, подвластного зодчему и исправляемого в ходе автокорректировки. Глубинный смысл образа заключается в том, что веймарский переход к инклюзивной позиции был осуществлен слишком рано, так как индивидуальность художника и индивидуальность этического человека [1222 - См. выше цитату и прим. 77.], ищущего самореализации в практической деятельности, еще не получили в то время полного развития. Однако сформулировать этот смысл открыто и со всей определенностью вернувшийся в Веймар министр Гете позволить себе не мог. Тем не менее образ строительства башни подготовляет полное раскрытие идеи индивидуальности как смыслообразующего принципа, лежащего в основе всего автобиографического проекта.

в) Второе рождение как нарративная схема

   Мотив строительства башни служит, как свидетельствуют цитированные контексты, экспликации общего концепта второго рождения и новой жизни. «Своим вторым днем рождения, истинным вторым рождением я считаю тот день, когда я вступил в Рим» [1223 - IR, 2. Dez. 1786; WA I, 30, S. 232 f. – Параллельное место в письме к Гердеру: An Herder, 2. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 77. – Ср. также письмо к герцогу Эрнсту: An Herzog Ernst 11., 6. Febr. 1787; WA IV, 8, S. 173: «Свое второе рождение я числю с того дня, когда вступил в Рим».], – пишет Гете 2 декабря 1786 года, и выражения «второе рождение» и «новая жизнь» становятся лейтмотивом описания первого и второго пребывания поэта в Риме.
   Впервые мотив второго рождения возникает в письме Карлу Людвигу фон Кнебелю от 4 июля 1786 года, т. е. через два месяца после отъезда из Карлсбада: «Л чувствую себя так, как будто бы я должен снова родиться. Дай нам всем Бог счастливого рождения и возрождения!» [1224 - WA IV, 51, S. 80.] Обращает на себя внимание, что тут не только возрождение, но и рождение переносится (благодаря использованию оптатива) в будущее, тогда как в обычной речи рождение всегда рассматривается как факт прошлого. Интересную параллель представляет в этом отношении написанное всего через несколько дней, 8 июля 1786 года, письмо к Шарлотте фон Штейн, где рождение и возрождение описываются как явления, относящиеся к настоящему: «Так идут день за днем, и рождение задерживается вместе с возрождением» [1225 - WA IV, 7, S. 247.].
   Уже эти примеры показывают, насколько независимо от традиции употребляет эти понятия Гете. В явном противоречии, например, с пиетистическим пониманием концепта «возрождения», Гете описывает его в Итальянском путешествии как автономный акт авто коррекции и, упоминая свои «прежние капитальные ошибки», пишет: «И вот я подумал, пришло время себя исправить» [1226 - IR, 20. Juli 1787; WA I, 32, S. 34.]. Субъектом и объектом этого процесса является индивид, который, хотя и ведом судьбою, хотя и ориентирован на свою цель, сам добивается для себя свободы, чтобы получить возможность продолжать свое самовоспитание. Главным ориентиром выступает в этом процессе образ «человека, который желает выстроить себя […] изнутри» [1227 - IR, 15. März 1787; WA I, 31, S. 51.]. Но индивидуальное Я не только субъект и объект этого процесса самовоспитания; так же источники и принципы, которые делают его возможным, находятся внутри самого Я, «in interiore homine». Возврат в свое Я изображается у Гете в формулах, напоминающих Августина:

   Когда я возвращаюсь в самого себя, – а мы любим самоуглубляться по любому поводу, – то открываю в себе чувство, так бесконечно радующее меня, что я даже решаюсь его высказать. Тот, кто всерьез всматривается во все, что его окружает, и кому глаза даны, чтобы видеть, должен набраться солидных знаний, да и вообще солидности, даже если раньше она была ему чужда [1228 - IR, 10. Nov. 1786; WA I, 30, S. 213.].

   Не пробуждение души, данное человеку по милости Божией, но «второе рождение, которое пересоздает меня изнутри», не находя завершения [1229 - IR, 20. Dez. 1786; WA I, 30, S. 236.]. Мы полагаем, что поиски источника понятия «второе рождение» в истории европейской мысли едва ли продуктивны, поскольку Гете поступает настолько своевольно, что сразу же бросается в глаза слишком большая дистанция не только по отношению к пиетизму, но и по отношению к античной идее палингенезии. Содержание этого концепта лучше раскроет анализ его функции в Итальянском путешествии, где он выступает в качестве нарративной схемы.
   Для этого рассмотрим нарративную структуру книги, заметно отличающуюся от таковой в Поэзии и правде. Создавая Итальянское путешествие, Гете имел возможность опираться на ряд процессуально-воспроизводящих, т. е. записанных по горячим следам событий свидетельств, прежде всего таких, как путевой дневник, предназначенный для госпожи фон Штейн, и множество писем веймарским друзьям, герцогу, госпоже фон Штейн и Гердеру [1230 - Ср. прежде всего: Goethe: Tagebücher und Briefe aus Italien, hg. Schmidt, 2 Bde.; Wau-er: Die Redaktion von Goethes «Italienischer Reise»; Gerhard: Die Redaktion der «Italienischen Reise».]. Этому материалу присущ особый структурообразующий принцип, коренящийся во внутреннем мире Гете, каким он был в период путешествия.
   Когда более чем двумя десятилетиями позже Гете принимается за Итальянское путешествие, он ставит перед собой вопрос, должен ли он этот старый материал полностью переоформить или сохранить его структуру. В декабре 1814 года он обсуждает этот вопрос с Карлом Фридрихом Цельтером:

   Я выправлял дневники моего итальянского путешествия от Карлсбада до Рима. Эта книжка приобретает особый характер от того, что в ее основе лежат записи, делавшиеся по ходу событий. Менять я стараюсь как можно меньше и вычеркиваю лишь незначительные повседневные факты да некоторые повторы; многое удается, не лишая все в целом присущей ему наивности, лучше расположить и изобразить подробнее [1231 - An С F. Zelter, 27. Dez. 1814; WA IV, 25, S. 118.].

   Словом «наивность» Гете характеризует разрыв между уровнем своей мысли в 1786–1788 и 1814 годах, а соответственно и различными порождающими принципами художественной структуры. Подобные же аргументы он уже в 1796 году излагал Шиллеру, когда тот просил его предоставить ему записки об Италии дляпубликации в Орах: «Если бы переработать эти бумаги, придав им более искусную композицию, они бы приобрели некоторую ценность, но в их нынешней милой непосредственности они слишком наивны» [1232 - An Schiller, 26. Okt. 1796; WA IV, 11, S. 243.].
   Когда в 1814 году Гете высказывает отчетливое намерение сохранить первоначальный наивный характер своих дневников, это отнюдь не означает, что он не вводит в них, как бы на втором уровне, новый структурообразующий принцип. Такая особая структура, отмеченная двойственностью порождающего принципа нарративной организации, существенно отличает Итальянское путешествие от Поэзии и правды.
   Это удвоение отражается и на истории создания текста. Впервые материалы к Итальянскому путешествию были подвергнуты текстологической обработке в восьмидесятые годы XIX века Эрихом Шмидтом, который выразительно описывает следы, запечатлевшие манеру работы Гете:

   Старый путевой журнал не обнаруживает никаких следов редактуры; тем более яркие, я бы сказал, жестокие ее свидетельства несут на себе письма. Объективируя прошлое, внося в него какую-то пугающую объективность […], обрабатывал он этот сырой материал, по большей части любовные послания, для своей книги, отрывая одно от другого, иногда разрезая на полосы, внося поверх строк изменения пером или карандашом. Почти все страницы перечеркнуты по диагонали, и, словно не удовлетворяясь этим знаком неприятия или исключения, он многое к тому же вычеркнул еще и построчно [1233 - Goethe: Tagebücher und Briefe aus Italien, hg. Schmidt, S. XXII f. – Так же и в WA IV, 8, S. 384.].

   Два слоя текста перекрывают тут друг друга не в фигуральном, а в совершенно конкретном смысле: более старый, наивность которого Гете якобы хотел сохранить, а в действительности беспощадно его правит и перекраивает, и новый, получающий право полного господства над прежним.
   Но прежде чем ответить на вопрос о функции нарративной схемы второго рождения, следует установить, на каком уровне она присутствует. Не составляет труда показать, что эта схема ведет свое происхождение еще от старого текста 1786–1788 годов [1234 - Ср. в качестве примера приведенную выше цитату и параллель к ней в прим. 79.]. Но почему же тогда Гете сохраняет столь неограниченное ее господство и в редакции 1814–1816 годов?
   Вернемся еще раз к вопросу о различиях между двумя частями автобиографии – Поэзией и правдой и Итальянским путешествием. Первая из них рассказывает о генезисе личности поэта, которая к моменту создания текста уже отошла в историческое прошлое, по отношению к которой установилась большая эстетическая дистанция. Об Итальянском путешествии, несмотря на более чем двадцатилетний разрыв между Я повествующим и повествуемым, этого сказать нельзя. Еще в 1828 году Гете пишет Гетлингу о своем «втором пребывании в Риме», что, хотя:

   так, как оно выглядит на бумаге, оно не означает, казалось бы, ничего особенного, но все же, может быть, способно дать намек на то, что именно тогда укрепилась и оформилась основа всей моей последующей жизни [1235 - An С. W. Göttlmg, 8. Nov. 1828; WA IV, 45, S. 46.].

   Значение, которое Гете придает в этих словах Итальянскому путешествию, указывает на то, что в период между появлением первого и второго слоя текста произошла смена точек зрения [1236 - Vgl. Heimböckel: Von Karlsbad nach Rom.]. В источниках, относящихся к 1786–1788 годам, мотив второго рождения служит ретроспективному оправданию бегства от общественных условностей, которые были приняты Гете добровольно. Второе рождение означает здесь исцеление от болезни духа, которая едва не привела к смерти творческой индивидуальности. В уже упомянутом письме к Шиллеру об этом сказано со всей определенностью:

   Все, что было записано мною в тот период, выдает человека, не обретшего свободу, а такого, который лишь вырывается из-под гнета, лишь постепенно осознает, что не дорос до понимания тех предметов, которые он хотел усвоить, и только в конце своего пути начинает чувствовать, что теперь он был бы готов к тому, чтобы все начать сначала [1237 - An Schiller, 26. Okt. 1796; WA IV, 11, S. 243.].

   Вместе с тем из приведенных слов явствует, что уже в 1796 году Гете размышлял над концепцией, которая должна лежать в основе обработки итальянского материала, и выбор этой концепции был связан для него со сменой перспективы изображения. В процессуально-воспроизводящих источниках второе рождение выступает как открытый мотив надежды на готовящиеся перемены, на счастливое, но лишь медленно совершающееся в настоящем будущее. Действительно ли эта перемена приведет ко второму рождению, к новой жизни, здесь еще неясно, в период итальянского путешествия это лишь гипотеза субъекта автоинтерпретации. Верифицировать эту гипотезу должна была позднейшая ретроспективная автобиографическая наррация.

   На уровне текста, создававшегося в 1814–1816 годах, смысловой потенциал метафоры второго рождения получает значительное развитие, вектор которого направлен в будущее. Задача заключается в том, чтобы объяснить результат становления творческой индивидуальности в момент создания текста. На такую же смену перспективы указывает и отмеченная выше связь мотива второго рождения с метафорой зодчества. Цитированному пассажу из Итальянского путешествия соответствует параллельное место в письме от декабря 1786 года, адресованном госпоже фон Штейн [1238 - An Charlotte von Stein, 20.—23. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 101: «И все же все это для меня больше усилие и забота, чем наслаждение. Второе рождение, которое пересоздает меня изнутри, все продолжается; я надеялся чему-нибудь здесь научиться, но что должен буду спуститься на такую низкую ступень школы, так многому разучиться – этого я не думал. Тем лучше, я отрекаюсь от всего, и не только эстетическое чувство во мне, но и моральное претерпевает большое обновление».], однако никакого намека на метафору зодчества в письме еще нет. Возникает она лишь в творческой фазе 1814–1816 годов и преобразует мотив надежды в ясно очерченный компонент ретроспективного автопроекта – образа своего Я [1239 - Ср. такую же смену перспективы в рамках одного предложения (IR, 1. Nov. 1786; WA I, 30, S. 197 f.): «Жажда увидеть эту страну полностью созрела. Теперь, когда я утолил ее, друзья и отечество снова дороги мне, возвращенье – желанно, тем более, что я убежден: сокровища, которые я привезу с собой, не могут, не должны оставаться моей собственностью, надеюсь, что они на всю жизнь пребудут для меня и других поощрением и путеводной нитью» (выделено Д. К).].
   На втором уровне становления текста мотив второго рождения призван выполнить задачу чрезвычайно важную в контексте всей автобиографии. Если в 1786–1788 годах он служил прежде всего оправданию разрыва с прежними социальными отношениями, то в 1814–1816 годах его функция заключается в том, чтобы объяснить разнообразные отклонения от социальной нормы в послеитальянский период. Отклонением такого рода явилось и неожиданное для герцога возвращение Гете к государственной деятельности, и его эстетическое развитие, которое привело к глубокому взаимному отчуждению творца Вертера и широкой публики, ожидавшей от него совсем иного, и, разумеется, нарушавшая все общепринятые нормы поведения связь поэта с Христианой Вульпиус. Но обоснования требовали и отклонения от собственных планов и намерений. Мотив второго рождения требовался Гете как для ретроспективной ревизии его собственных жизненных планов, которые в конце 1770-х годов были связаны всецело с общественно-политической деятельностью, так и для переоценки глубоких разочарований в тех надеждах, которые он вынашивал в Италии, – приобщить круг веймарских друзей к тем, как сказано в сне о фазанах, «пестрым сокровищам» [1240 - IR, 19. Okt. 1786; WA I, 30, S. 169.], которые он накопит в Италии. О том, насколько быстро счастливое итальянское уединение обернулось после приезда в Веймар горькой изоляцией, насколько резок был контраст, свидетельствует запись, сделанная Гете в связи с работой над Метаморфозой растений:

   Из Италии, столь богатой разнообразными формами, мне пришлось вернуться в бесформенную Германию, переменить ясное небо на мрачное; друзья, вместо того чтобы меня утешить и снова привлечь к себе, довели меня до отчаяния. Мое восхищение самыми отдаленными, едва знакомыми предметами, мои страдания, мои жалобы об утраченном, – казалось, что все это их только оскорбляет; я ни в ком не находил участия, никто не понимал моего языка [1241 - Schicksal der Handschrift; WA II, 6, S. 131.].

   Когда во всех сферах жизни обнаруживаются такие трещины, легитимирующую рамку следует искать за пределами поврежденных сфер. Вот почему Гете объясняет необходимость своего второго рождения не иначе, как творческой силой своей индивидуальности, требующей согласования самовосприятия и образа своего Я:

   Человеческая индивидуальность – престранная вещь; свою я теперь неплохо изучил, поскольку в течение этого года был, с одной стороны, предоставлен самому себе, а с другой – общался с совершенно незнакомыми мне людьми [1242 - IR, 27. Okt. 1787; WA I, 32, S. 118.].

   В Риме я в первый раз нашел самого себя, я впервые в согласии с самим собой, счастлив и разумен [1243 - IR, 14. März 1788; WA I, 32, S. 295.].

   В этой перспективе и в связи с мотивом второй молодости Гете получает возможность на фазе редакционной обработки не отказываться от нарративных субсхем эксклюзивной индивидуальности и посессивного индивидуализма, присутствовавших в первом текстовом слое, а сохранить многие их признаки, придав им, однако, так же, как и в случае с мотивом второго рождения, новую функцию и переосмыслив их в новой перспективе.
   Уже использование старых субсхем показывает, что нарративная техника Итальянского путешествия не означала шага назад по сравнению с таковой в Поэзии и правде. Как и там, мы находим в рассказе об итальянских впечатлениях полиперспективизм нарративных схем, с тем лишь различием, что в ансамбле нескольких схем доминирующей оказывается схема второго рождения. Но наряду с нею обнаруживаются и другие, уже применявшиеся в Поэзии и правде. Сюда относится, например, символическая репрезентативность маршрута путешествия для теории искусства, естественно-научных штудий, для эстетики – и многое другое.
   Дальнейшее развитие получает техника децентрации повествования, предвосхищающая стиль позднего Гете. Эгоцентрическое повествование, типичное для первого текстового слоя, представленного в процессуально-воспроизводящих источниках, подвергается решительной отмене во втором слое, где нарративный дискурс, кажется, переводится в план выражения редакторской воли. Здесь перед нами не субъект, который в форме связного рассказа дает эксплицитное объяснение своей индивидуальности и своей эпохи, а скорее презентация жизненных свидетельств, предоставляющая множеству реципиентов право возможного объяснения. Достаточно сравнить подробный историко-литературный пассаж, открывающий седьмую книгу Поэзии и правды, со следующим вступительным замечанием к приводимым в Итальянском путешествии фрагментом из книги Морица О подражании прекрасному в изобразительных искусствах:

   […] это имеет некоторый исторический интерес, ибо дает понять, какие мысли открылись нам в то время, какие из них, получив в дальнейшем развитие, оценку, применение и распространение, нашли себе место в образе мыслей нашей эпохи [1244 - IR, März 1788; WA I, 32, S. 303.].

   Об этом дальнейшем развитии в тексте ничего не говорится; указание на него имеет форму обращения к интересующемуся историей читателю. Если в целом для Итальянского путешествия характерна такая нарративная техника децентрации, при которой редактирующее Я привлекает старые источники, чтобы представить повествующее Я в самых различных ролях, ситуациях и отношениях к адресату, то здесь Я почти растворяется в Мы, причем в столь важной сфере, как эстетическая теория.
   Подобная смена эгоцентрической наррации на децентрированную сопровождается и отказом от претензии на объяснение, столь ярко выраженной в предисловии к Поэзии и правде, где она возникает в связи с радикальными сомнениями в компетенции субъекта повествования. Нарративный концепт Итальянского путешествия определяется переходом от принципа объяснения к принципу показа или демонстрации, отражающему стремление удержать то, что не поддается логическому объяснению:

   Если бы я не располагал достоверными дневниками и едва ли не всеми письмами, отправленными из Италии, моя книжица лишилась бы ее непосредственности и свежести. Прежние впечатления стираются и, хотя результаты, в которых и заключается цель, остаются, но сама жизнь остается в прошлом [1245 - An Sulpiz Boisseree, 16. Dez. 1816; WA IV, 27, S. 276.].

   «Результаты» складываются как таковые лишь благодаря ретроспективному смыслообразованию, но «жизнь», которая от них отличается, признается более важной, и заключенный в ней потенциал смыслов не должен быть редуцирован путем рациональной конкретизации. Жизнь не поддается объяснению, она может быть лишь показана, ибо язык истолкования не способен объяснить необъяснимое, невыразимое, тот остаток, который Гете обозначает словом «ineffabile». С известным правом выражение «жизнь остается в прошлом» можно интерпретировать как новый нарративный концепт Итальянского путешествия in nuce. Смысл пережитого Гете второго рождения не поддается полному объяснению и не объясняется эксплицитно; первый слой текста его показывает, а второй наделяет потенциальными значениями, не конкретизируя их открыто. В этом отношении нарративный концепт Итальянского путешествия представляет собой последовательное воплощение на уровне художественной формы идеи «ineffabile», той являющей себя в жизни индивидуальности, которая по сравнению с Поэзией и правдой еще решительнее выдвигается здесь в качестве центральной темы.

3. Творческая история. Стадия 1817–1831 годов

а) Демоническое – «ineffabile» в новом измерении

   На последней фазе создания автобиографического проекта программный отказ от претензии на объяснение своей жизни, от доминирующей позиции всезнающего толкователя влечет за собой, как бы парадоксально это ни звучало, появление нового концепта для конкретизации смыслового потенциала. В период работы над последней реализованной частью проекта Из моей жизни, т. е. над четвертой частью Поэзии и правды, в центр внимания Гете выдвигается идея демонического.
   Представляется, что придать этому понятию четкие очертания в ходе литературоведческого анализа – задача изначально трудновыполнимая и даже сомнительная. «Демоническое» выступает у Гете не в качестве понятия, участвующего в самоописании разума, а представляет собою некий шифр, обозначающий нечто, воспринимаемое per definitionem как непостижимое начало, противопоставленное рационалистическому дискурсу и ни разуму, ни рассудку не доступное. Такой характер демонического Гете не устает подчеркивать в своих разговорах с Эккерманом: «Демоническое, – сказал он, – есть то, чего ни рассудок, ни разум постичь не могут» [1246 - Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 37 f. – Vgl. ebd., 2. März 1831; WA V, 8, 38: «Не являет ли себя демоническое также и в сфере событий? – спросил я. – И даже особенно, – сказал Гете, – притом во всех тех событиях, смысл которых мы не можем раскрыть с помощью рассудка и разума». – Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 42: «Все, что я предпринимал по его совету, мне удавалось, так что в тех случаях, когда недоставало моего рассудка и моего разума, мне стоило лишь обратиться к нему». – Über Naturwissenschaft im Allgemeinen, einzelne Betrachtungen und Aphorismen; WA II, 11, S. 112: «Совсем, совсем не думаем мы о демоническом… а разумное нас не затрагивает» [со ссылкой на Вакханок Еврипида].].
   В связи с этим возникает вопрос, почему Гете вообще пускается в разговоры о демоническом, тем более в такие, которые предназначались для потомков. Смысл они обретают лишь постольку, поскольку все его высказывания по поводу демонического так или иначе отсылают к литературным текстам, в которых демоническое уже получило или должно получить образное воплощение. К их числу относится прежде всего четвертая часть Поэзии и правды, но также и стихотворение Первоглаголы. Орфическое. Высказывания Гете на тему демонического не образуют, таким образом, изолированного теоретического дискурса, а представляют собой размышления о том, что ему удалось хотя бы приблизительно выразить в ином, литературном модусе. Дистиллировать из этих размышлений некий теоретический концепт можно лишь с большой осторожностью, с пониманием того, что высказывания Гете на эту тему противоречивы по самой их природе.
   Все высказывания Гете о демоническом распадаются на два уровня, образующие нарративный концепт, представленный в предисловии к Поэзии и правде, – уровень индивида и уровень эпохи.
   Относительно индивида демоническое проявляется как мгновенный взрыв действующей энергии, переключающей человека в состояние «озарения»:

   Судьба человека определяется сменой помрачений и озарений! Хорошо бы, если бы наш демон всегда водил нас на помочах и подсказывал нам, толкал нас к тому, что следует делать. Но добрый дух нас покидает, и мы обмякаем и ощупью бродим во тьме.
   Наполеон – вот был человек! Всегда озарен, всегда просветлен и решителен, и каждый час наделен достаточной энергией, чтобы тотчас же осуществить то, что он считал правильным и необходимым. Всю свою жизнь он как полубог шел от битвы к битве, от победы к победе. О нем с полным правом можно было бы сказать, что он пребывал в состоянии негаснущего озарения […] [1247 - Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 272 f.].

   Слово «озарение» несет в себе многочисленные коннотации, отсылающие к христианскому словоупотреблению, но на первом плане Гете пользуется им в другом значении. Постоянная смена озарений и помрачений предполагает, что демоническое обнаруживает себя в мгновенном возрастании действующей силы и энергии, т. е. повышении энтелехии. Как явствует из параллельных высказываний, касающихся герцога, «озарение» означает здесь не столько сопричастность к высшей истине с коннотацией ясности, сколько саму вспышку действующей энергии как таковую, которая словно «lumen ex lumine» придает демоническому индивиду особую «притягательность», способность привлекать к себе (attrativa) других. Но все, что индивид в этом состоянии делает и совершает, он совершает как бы «инстинктивно» [1248 - Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 42: «Почивший герцог обладал им в такой степени, что ему никто не мог противиться. Он привлекал к себе людей одним своим присутствием, не нуждаясь в том, чтобы проявлять любезность или благосклонность. Все, что я предпринимал по его совету, мне удавалось, так что в тех случаях, когда мне недоставало рассудка или разума, стоило лишь спросить у него, что делать, и он знал это инстинктивно, а я мог быть заранее уверен в успехе. Можно было подумать, что он завладел моими собственными идеями и высшими устремлениями; ибо, когда демонический дух покидал его и в нем оставалось одно человеческое, он не знал, что с собою делать и от этого страдал. Так же и Байрон был, видимо, в высокой степени подвержен влиянию демонического, отчего и он умел привлекать к себе множество людей, а женщины не могли ему сопротивляться».], отчасти даже «бессознательно», становясь своего рода «исполнителем воли высшего мирового правительства», «достойным сосудом, вобравшим в себя божественное влияние» [1249 - Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 282.].
   Демоническое выступает в этом контексте как нечто индивиду чуждое, им извне овладевающее. Оно творит человеческую судьбу благодаря своему присутствию, как и своему отсутствию, когда оно оставляет человека в состоянии вялости и помрачения. В такой трактовке дискурс о демоническом отсылает к представлению о некоей картине мира, миропорядке, в который индивид может себя вписать. Тот факт, что с субъективной точки зрения этот порядок кажется антипорядком, ничего по существу не меняет. Именно в этом значении, применительно к миропорядку, употребляет Гете понятие демонического в письме к Коте:

   Абсолютное, моральный миропорядок, systole и diastole! Он не должен ничего в себе разъяснять. В следующий раз, когда мы встретимся, я дам тебе представление о демоническом, тогда больше уже ничего не нужно [1250 - An Cotta, 31. März 1818; WA IV, 29, S. 358.].

   Не следует, однако, забывать о том, что ни здесь, ни в других случаях Гете не стремился дать логическое определение демонического и не считал себя на это способным; он лишь пытается приблизительно обозначить в различных образах и аспектах то, что невыразимо на языке понятий. Один из его стратегических подходов заключается в использовании морфологических вариантов обозначаемого: следует различать «демоническое», о котором до сих пор шла речь, от «демонов», а их от «демона». В последнем случае демоническое начало является по отношению к индивиду уже чем-то чуждым, не принадлежащим ему самому и служит не созданию картины мира, а созданию образа своего Я, объяснению индивидуальности и индивидуального предназначения.
   С особой ясностью мы видим это в стихотворении Первоглаголы. Орфическое. Здесь «ΔΑΙΜΩΝ» употребляется как одно из священных слов из учения орфиков, с которым Гете познакомился в 1817 году по ученому спору между Иоганном Якобом Германом, Георгом Фридрихом Крейцером и Георгом Цоегой. В качестве священных слов или первоглаголов ΔΑΙΜΩΝ, ΤΎΧΗ, ΕΡΩΣ, ΑΝΑΓΚΗ, а также ΕΛΠΙΣ являются не инструментальными порождениями разума, а носителями первичного знания, предшествующего или лежащего вне рационалистического дискурса, и, соответственно, в смысле низших познавательных способностей, изначально данного предчувствия. Для второго издания своего цикла из пяти стансов Гете сопроводил Первоглаголы. Орфическое собственным комментарием, в котором он исходит из понятия «демон»:

   Демон означает здесь необходимую, данную непосредственно при рождении, ограниченную индивидуальность личности, ее характер, которым одно лицо отличается от всех других при всем, сколь бы оно ни было велико, сходстве. […]
   В этом смысле каждому человеку приписывали его демона, который время от времени нашептывает ему в ухо, что ему следует делать […] [1251 - WA I, 41/1, S. 216,218.].

   Начало первой строфы, к которой прежде всего и относится комментарий, звучит так: «Со дня, как звезд могучих сочетанье /Закон дало младенцу в колыбели, /За мигом миг твое существованье /Течет по руслу к прирожденной цели. /Себя избегнуть – тщетное старанье».
   Если оставаться на уровне образности, эти строки можно принять за выражение крайнего эссенциализма в понимании индивидуальности, которое не по стилю, но по существу отвечает чувству жизни Вертера, защищающего свое право на отклонение от нормы, или раннего Вильгельма Мейстера с его театральными заблуждениями. Однако в ходе дальнейшего развития мысли этот детерминистский эссенциализм релятивируется посредством обращения сначала к категории «случая», а затем – «неизбежности»:

     Меж тем созвездий вечное веленье
     Неотменяемо; не в нашей воле
     Самим определять свое воленье;
     Суровый долг дарован смертной доле.
     Утихнет сердца вольное волненье,
     И произвол смирится поневоле.
     Свобода – сон. В своем движенье годы
     Тесней сдвигают грани несвободы [1252 - Перевод Сергея Аверинцева. (Первоглаголы. Учение орфиков //И.-В. Гете. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 463.) В оригинале ему соответствуют строки:Da ist's denn wieder wie die Sterne wollten:Bedingung und Gesetz und aller WilleIst nur ein Wollen, weil wir eben sollten,Und vor dem Willen schweigt die Willkür stille:[…]Dem harten Muß bequemt sich Will' und Grille.So sind wir scheinfrei denn nach manchen JahrenNur enger dran als wir am Anfang waren.WA I, 41/1, S. 2.].

   Полагая, что утверждаемый Гете образ мира и образ своего Я именно таковы и есть, мы вынуждены были бы либо констатировать крайнюю непоследовательность его мышления, либо согласиться с тем, что и вторая часть Годов учения, и Годы странствий, и сам автобиографический проект должны были бы быть устроены совершенно иначе, а именно по простой схеме – я сделал это, потому что это велел мне мой демон.
   Мы думаем, однако, что для понимания смысла стихов Гете необходимо принять во внимание, чем могут быть первоглаголы и демоническое. Словно цитируя чью-то речь, они говорят о том, что, собственно, невыразимо, набрасывают образы чего-то, что ускользает от определения и рассудочного постижения. Они не модель, объясняющая индивидуальность и жизнь, а, напротив, модель их необъяснимости. Они указывают на область «ineffabile», которая не может быть исследована ни в рационалистическом дискурсе, ни путем автобиографического самоопределения; «в таких случаях, – говорит Гете Эккерману, – нам приходится верить в высшее воздействие, в нечто демоническое, которое почитают, не притязая на знание» [1253 - Gespräch mit Eckermann, 18. Febr. 1831; WA V, 8, S. 23 f. – Vgl. Tagund Jahres-Hefte 1803; WA I, 35, S. 161: «Тотальное воздействие остается всегда за демоническим, которое мы чтим».].
   Если, однако, в стихотворении речь идет совсем не о том, чтобы дать объясняющий образ Я и образ мира, если его смысл заключается в поэтическом признании непостижимого, выраженном в том совершенно ином модусе мироот-ношения, какого требовал, споря с Кантом, Иоганн Георг Гаманн, то образ демона, понимаемого как ядро индивидуальности, следует исключить в качестве нарративной схемы, по которой построена автобиогарфия. Стихотворение Первоглаголы. Орфическое не содержит никакого понятийного осмысления индивидуальности; оно лишь поэтически раскрывает заключенный в ней таинственный пласт непостижимого, «ineffabile» по ту сторону всякого понимания:

   В поэзии […] есть что-то совершенно демоническое, бессознательное, недоступное никакому рассудку, никакому разуму, и потому она так воздействует поверх всех понятий [1254 - Gespräch mit Eckermann, 8. März. 1831; WA V, 8, S. 41.].

   В аналогичной функции выступает понятие демонического и в том случае, когда оно относится у Гете ко второму смысловому центру предисловия к Поэзии и правде – к исторической эпохе:

   Мировое развитие не должно так быстро достичь своей цели, как мы думаем. Всегда есть замедляющие его демоны, которые в него вторгаются и ему противодействуют, так что хотя в целом дело движется вперед, но медленно [1255 - Gespräch mit Eckermann, 23. Okt. 1828; WA V, 10, S. 159.].

   Применительно к истории Гете говорит о «демонах», персонифицируя ретардирующие силы мирового развития во множественном числе. Его высказывания о демоническом в истории так же далеки от попытки объяснения, как и в случаях, когда речь идет об индивидуальном демоне каждого человека, поскольку – пусть даже в целом демоническое начало он рассматривает как положительное [1256 - Vgl. Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 38: «Нет, – сказал Гете, – Мефистофель слишком отрицательное существо, демоническое же проявляется как положительная деятельная сила».] – в историю оно вносит момент противоречивости и хаоса. В некоторых случаях демоническое тематизируется в связи с конкретными историческими событиями, например, с Французской революцией [1257 - Vgl. Gespräch mit Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831; WA V, 8, S. 1: «Безумства французского двора, – сказал Гете, – разбили талисман, который сковывал демона революций».] и с французской оккупацией Германии, воспринимавшейся немцами как национальное унижение [1258 - Vgl. Gespräch mit Soret, 14. März 1830; WA V, 7, S. 252: «Всеобщую беду и всеобщее чувство позора нация воспринимала как нечто демоническое».]. Но в целом Гете чаще подчеркивает столь же неизбежный, как и иррациональный характер влияния демонических сил, например, когда он говорит, что они существуют для того, чтобы «дразнить человека и над ним насмехаться» [1259 - Gespräch mit Eckermann, 6. Dez. 1829; WA V, 7, S. 163.] или «ставить ему одну подножку за другой» [1260 - Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 286.].

в) Нарративная схема «уток и основа»

   Хотя Гете и остерегается называть самого себя демонической натурой, подобной Наполеону, Герцогу Веймарскому, Петру Великому или Фридриху II, он все же признает, что «его [демонизма] нет в моей натуре, но я ему подвержен» [1261 - Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 37.]. Эта подверженность становится центральной темой и образует нарративную схему в четвертой части Поэзии и правды, где изображается разрыв с Лили и предыстория переезда в Веймар.
   Центральным сюжетом всей четвертой части являются отношения с Лили Шенеман, и задача рассказчика заключается прежде всего в том, чтобы изобразить два события, явившиеся поворотным пунктом его жизни, – разрыв с Лили и бегство от нее в Веймар. О том и другом рассказывается в конце девятнадцатой и в двадцатой книгах, и именно на этом этапе своей автобиографии Гете вводит мотив демонического. Вслед за описанием вынужденного расставания с Лили речь идет в конце девятнадцатой книги о первом обращении к теме Эгмонта, которая получает развитие в книге двадцатой и дает повод для нарративного использования концепта «демонического».
   Вначале дан рассказ о рисунках художника Георга Мельхиора Крауса, изобразившего в них «веймарский круг» [1262 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 170.], что дает повествователю возможность включить первые подготовительные замечания о своей будущей жизни в Веймаре. В связи с этим заходит речь о «стихии, в которой предстояло действовать молодому герцогу по возвращении домой» [1263 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 172.], чем подготовляется мотив демонической личности герцога. Намекая на веймарский период своей жизни, который должен был остаться за рамками автобиографии, Гете оценивает атмосферу в Веймаре:

   Там стали оглядываться в поисках людей, призванных развить те добрые начала, что наметились в постепенно оживавшей Германии; таким образом, возникливиды на будущее, светлее которых не могла себе пожелать полная жизни и энергии молодежь (3, 649) [1264 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 172 f.].

   Затем нарративный пассаж внезапно, по принципу жесткого сцепления, сменяется рефлексией повествователя над своим уже «подробно рассмотренным в ходе сего повествования» [1265 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 173.] религиозным развитием, и эти размышления образуют переход к теме демонического.
   В ходе подготовки этого тематического комплекса Гете нагнетает мотивы, образующие контекстуальную рамку для высказываний по поводу демонического, которые на первом плане касаются прежде всего драмы Эгмонт. К контекстуальной раме относятся мотивы, связанные с Лили Шенеман и с решением уехать в Веймар. Последнее требовало не только психологической, но и структурной мотивировки, и ответа на вопрос о той определяющей картине мире, которая могла бы структурировать нарративную схему на макроуровне повествования. Решению этой задачи и служит, на наш взгляд, введение темы демонического:

   Ему думалось, что в природе, все равно, живой и безжизненной, одушевленной и неодушевленной, он открыл нечто дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало.
   Это начало, как бы вторгавшееся во все другие, их разделявшее, но их же и связующее, я называл демоническим […] (3, 650) [1266 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 173 f.].

   Уже в первом предложении демоническое определяется как невыразимое и необъяснимое; все дальнейшее представляет собой миметическую экспликацию, последовательно раскрывая тезис об «ineffabile» и внутренней противоречивости описываемого феномена. Уже в этом пассаже намечается мысль о том, что признание демонического и включение его в образ своего Я и в образ мира должно повлечь за собой фундаментальное изменение нарративного концепта. Тем самым возможность обеспечивающей объяснение когерентности отвергается как на уровне рефлексии, так и на уровне автобиографической наррации; ведь демоническое «не имеет прямых следствий», а лишь намекает на «промысел», на такуювзаимосвязь событий, которая «не подходит ни под одно понятие и не вмещается ни в одно слово».
   Модус изображения от этого закономерно меняется, язык понятий сменяется языком образно-поэтическим, причем сама эта смена находит отражение в форме эксплицитной рефлексии [1267 - Vgl. DuW IV, 20; WA I, 29, S. 174: «Я тщился спастись от этого страшилища, и, по своему обыкновению, укрывался за каким-нибудь поэтическим образом».], подтверждающей значение демонического для картины мира и вытекающей из нее нарративной схемы. Это особенно заметно в пассаже, касающемся демонического в Эгмонте и переходящем в общее размышление, в котором повествователь интегрирует демоническое в свою картину мира:

   Демоническое начало […] состоит в некоторой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещивающуюся с ним, – так что первый, то есть миропорядок, может сойти за основу, а вторая – за уток (3, 651) [1268 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 176.].

   Уже обращение к образу ткацкого станка, в котором сочетание упорядочивающей структуры и мнимого беспорядка образует все же структурированное целое, а отнюдь не вечное царство противоречий, намекает на то, что в данном случае Гете опирался не на традицию манихейства, имевшую столь важное значение для первой части Фауста [1269 - Vgl. Schöne: Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult, S. 107–230.]. Демоническое обозначает здесь не антипорядок как таковой, а выступает как часть всеобъемлющего порядка, понимание которого ускользает от логического мышления, оставаясь вечной «загадкой» [1270 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 176.], что Гете и формулирует в до сих пор неразъясненном в литературе латинском выражении «Nemo contra deum nisi deus ipse» [1271 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 177.]. По своему смыслу это изречение отсылает к Спинозе, которого Гете называет в письме 1785 года к Якоби «theissimus ia christianissimus» [1272 - An F. H. Jacobi, 9. Juni 1785; WA IV, 7, S. 62.].
   О том, что образ основы и утка формулирует принцип организации нарративной схемы, свидетельствует следующий переход от размышлений о демоническом к продолжению повествования об отношениях с Лили и отъезде в Веймар:

   От этих высоких размышлений я вновь возвращаюсь к своей маленькой жизни, в которой, однако, происходили странные события, запечатленные отблеском демонизма (3, 652) [1273 - DuW IV, 20; WA I, 29, S. 177.].

   Вывод о влиянии этой нарративной схемы на дальнейшее повествование в двадцатой книге [1274 - Иного мнения придерживается Клаус-Детлеф Мюллер в комментариях к FA I, 14, S. 1290: «не пользуясь, строго говоря, этой концепцией [демонического] для собственного самоосмысления». – Ср. противоречащее этому мнению высказывание Гете в беседе с Соре: Gespräch mit Soret, 5. März 1830; WA V, 7, S. 235 f.: «Вы абсолютно правы, – отвечал Гете, – ибо не только мы суть любовь, но любовь есть и побуждающий нас к этому чувству объект. И потом, не следует забывать, что в качестве третьей силы вмешивается еще и демоническое, которое обыкновенно сопровождает всякую сильную страсть и именно в любви обретает свою стихию. В моих отношениях с Лили оно проявилось с особой силой; это дало иное направление всей моей жизни, и я не скажу слишком многого, если возьму на себя смелость утверждать, что мое переселение в Веймар и мое нынешнее здесь пребывание – прямое следствие этого».] подтверждают два последующих пассажа: с одной стороны, заключительная цитата из Эгмонта, с другой – отрывок, в котором рассказчик характеризует данную нарративную схему как конструкцию, созданную post festum, как свою попытку истолкования минувших событий с большой временной дистанции [1275 - Vgl. DuW IV, 20; WA I, 29, S. 185f.: «Разумеется, происходит много странного, когда беспечную юность, которая и сама легко сбивает себя с толку, направляет на ложный путь старческая пристрастность. Но и в юности, и в жизни вообще мы, по большей части, начинаем учиться стратегии, лишь воротившись из похода. Собственно говоря, такие случайности легко объяснимы, но мы очень уж любим вступать в заговор с заблуждением против естественного и правдивого; так мы тасуем карты, прежде чем сдать их, чтобы не воспрепятствовать случаю вмешаться в игру. Отсюда возникает стихия, в которой и на которую воздействует демонизм, тем хуже путая наши карты, чем больше мы подозреваем о его присутствии» (3, 656).]. В свете введенного выше терминологического разграничения это означает, что здесь формулируются «результаты», которые вследствие своей сконструированности и направленности на объяснение заметно отдалились от «жизни».
   Окончание двадцатой книги, где завершением рассказа, построенного по данной нарративной схеме, становится цитата из Эгмонта, перекликается со вступлением к книге первой, образуя кольцевую композицию. В контексте наших рассуждений это вызывает вопрос о том, каким образом схема повествования, применяемая Гете в конце, соотнесена с нарративным концептом, развернутым в предисловии. Рассматривая автобиографию Гете в этом аспекте, мы приходим к выводу, нарушающему кажущуюся гармонию зачина и завершения. Если в начале Гете выдвигает явную претензию на объяснение законов индивидуального и исторического развития, то вводимый в конце нарративный концепт основы и утка вступает с этой претензией в заметное противоречие. То, что вначале названо «едва достижимой целью» – «самопознание и познание своего века» [1276 - DuW Vorwort; WA I, 26, S. 7.], – в конце оказывается действительно недостижимым. Однако это противоречие не обесценивает текст автобиографии, а характеризует его современность, его принадлежность к модерну. Модернизм Поэзии и правды определяется рядом признаков: изначальной децентрацией приемов повествования, обусловленной полиперспективностью нарративных схем; авторским пониманием ретроспективного характера концепций, воплощенных в тексте на автореференциальном уровне; эксплицитным развертыванием темы смещения порождающего принципа наррации, связанного с длительностью работы над книгой и с большими перерывами между различными творческими фазами; наконец, и это главное, отказом от первоначальных притязаний на всестороннее постижение действительности и собственной личности, который не отменяет, но лишь подчеркивает власть нарратора над историей своей жизни. В особенности поздний нарративный концепт Поэзии и правды подтверждает слова, сказанные Гете применительно ко всему своему творчеству: «Чем больше в поэтическом произведении невыразимого и непостижимого, тем лучше» [1277 - Gespräch mit Eckermann, 6. Mai 1827; WA V, 6, S. 136.].
   Но современность манеры повествования еще не означает современность повествуемого содержания, т. е. в интересующем нас аспекте, концепт индивидуальности. Если модерн напрямую отождествляется с утратой метафизических ценностей и предполагается, что и последние вопросы, касающиеся индивидуального бытия, подлежат в модернистском дискурсе исключению из процесса самоосмысления личности как неразрешимые или даже иррелевантные, то приверженность Гете к «ineffabile» должна свидетельствовать о его глубочайшем отличии от культуры эпохи модерна. Но модерн можно рассматривать и иначе – как личный, принимаемый под личную ответственность и без оглядки на готовую метафизическую систему опыт построения образа своего Я и своего мира [1278 - К такому пониманию модерна см. Мах Weber: Wissenschaft als Beruf S. 23.], как осознание субъективности и хрупкости этих образов, связанное с принципиальным отказом видеть в них общезначимую идеологию, претендующую на абсолютную истинность. При таком понимании модерна напряженные раздумья Гете над «ineffabile» обладают высшей степенью современности.

Список сокращений

   Adelung Adelung, Johann Christoph: Grammatisch-kritisches Woerterbuch der hochdeutschen Mundart. Mit bestaendiger Vergleichung der uebrigen Mundarten; besonders aber der Oberdeutschen. 2., verm. u. verb. Ausg. 4 Bde. Leipzig 1793–1801.

   Bulling Bulling, Karl: Goethe als Erneuerer und Benutzer der jenaischen Bibliotheken. Gedankgabe der Universitätsbibliothek Jena zu Goethes hundertstem Geburtstag. (Veröffentlichungen der Universitätsbibliothek Jena, 2) Jena 1932; Reprint Leipzig 1982.

   Campe Campe, Joachim Heimich: Wörterbuch der Deutschen Sprache. 5 Bde. Braunschweig 1807–1811.

   DjG -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Der junge Goethe. Neu bearbeitete Ausgabe in fünf Bänden. Hg. v. Hanna Fischer-Lamberg. 5 Bde. u. e. Reg.-Bd. Berlin, New York 1999.

   DJG -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Der junge Goethe in seinerzeit. Texte und Kontexte. In zwei Bänden und einer CD-ROM. Hg. v. Karl Eibl, Fotis Jannidis u. Marianne Willems. Frankfurt a. M. 1998.

   DuW Dichtung und Wahrheit

   Eisler Eisler, Rudolf: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. Historischquellenmäßig bearbeitet. [Berlin 1899] 2., völlig neu bearb. Aufl. 2 Bde. Berlin 1904.

   FA Goethe, Johann Wolfgang: Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. Hg. von Dieter Borchmeyer u. a. 40 Bde. Frankfurt a. M. 1985 ff. [Frankfurter Ausgabe]

   GG Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Hg. v. Otto Brunner u. a. 7 Bde. Stuttgart 1972—92.

   GHb -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Goethe-Handbuch in vier Bänden. Hg. v. Bernd Witte u. a. Stuttgart, Weimar 1996—99.

   Gotting Gotting, Franz: Die Bibliothek von Goethes Vater. In: Nassauische An-nalen. Jahrbuch des Vereins für Nassauische Altertumskunde und Geschichtsforschung 64, 1953, S. 23–69. [Hier ohne Seitenzahl zit. nach DjG -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

]

   Grimm Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. 32 Bde. u. ein Bd. Quellenverz. Leipzig 1854–1971.

   GWb Goethe-Wörterbuch:
   Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Akademie der Wissenschaften der DDR, der Akademie der Wissenschaften in Göttingen und der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Stuttgart u. a. 1978 ff.

   HSK Historisch-kritische Ausgabe:
   Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Sämtliche Werke und Briefe. Historischkritische Ausgabe. Hg. v. Silvio Vietta und Richard Littlejohns. 2 Bde. Heidelberg 1991.

   HWPh Historisches Wörterbuch der Philosophie. Herausgegeben von Joachim Ritter [ab Bd. 4: und Karlfried Gründer]. Völlig neubearbeitete Ausgabe des von Rudolf Eisler. Basel, Stuttgart 1971 ff.

   IR Italienische Reise

   Keudell Keudell, Elise von: Goethe als Benutzer der Weimarer Bibliothek. Ein Verzeichnis der von ihm entliehenen Werke. Weimar 1931; Reprint Leipzig 1982.

   KFSA Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe:
   Schlegel, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. v. Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn 1958 ff.

   KrV A Kritik der reinen Vernunft 1781:
   Critik der reinen Vernunft von Immanuel Kant Professor in Königsberg. [Vignette: Blumenkranz] Riga, verlegts Johann Friedrich Hartknoch 1781.

   KrV B Kritik der reinen Vernunft 1787:
   Critik der reinen Vernunft von Immanuel Kant, Professor in Königsberg, der Königl. Academie der Wissenschaften in Berlin Mitglied. [Vignette: Zierstück] Zweyte hin und wieder verbesserte Auflage. Riga, bey Johann Friedrich Hartknoch 1787.

   MA Goethe, Johann Wolfgang: Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münchner Ausgabe. Hg. v. Karl Richter in Zusammenarbeit mit Herbert G. Göpfert, Norbert Miller und Gerhard Sauder. 21 Bde. München 1985–1998.

   NA Nationalausgabe:
   Schiller, Friedrich: Werke. Nationalausgabe. Begr. v. Julius Petersen. Weimar 1943 ff.

   Regesten Briefe an Goethe. Gesamtausgabe in Regestform. Hg. v. Karl-Heinz Hahn, [bislang erschienen 6 in 8 Bdn.] Weimar 1980 ff.

   RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. In Gemeinschaft mit Hans Freiherr von Campenhausen, Erich Dinkier, Gerhard Gloege und Knut E. Logstrup hg. v. Kurt Galling. Ungekürzte elektronische Ausgabe der dritten Auflage. Berlin 2000 (Digitale Bibliothek, 12).

   Ruppert
   Ruppert, Hans: Goethes Bibliothek. Katalog. Weimar 1958.

   TIR Tagebuch zur Italienischen Reise

   WA Goethes Werke. Herausgegeben im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen. Weimar 1887–1919. ND München 1987. – Hier zitiert nach der CD-ROM-Ausgabe von Chadwyck-Healey (1995), die die drei Bände «Nachträge zur Weimarer Ausgabe» (Hg. v. Paul Raabe. München 1990) enthält und als V. Abteilung die Gespräche nach folgender Ausgabe mit einbezieht: Anhang an Goethes Werke. Abtheilung für Gespräche. Hg. v. Woldemar Freiherr von Biedermann. 10 Bde. Leipzig 1889—96.

   WML Wilhelm Meisters Lehrjahre

   WWW Die Welt als Wille und Vorstellung:
   Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. 3., verm. u. verb. Aufl., Leipzig 1859.

Библиография

   Der ächte Illuminat oder die wahren, unverbesserten Rituale der Illuminaten. [Hg. v. Johann Heinrich Faber] Edessa [Frankfurt а. M.] 1788.
   Adelung siehe Abkürzungsverzeichnis
   Aichinger, Ingrid: Künstlerische Selbstdarstellung. Goethes «Dichtung und Wahrheit» und die Autobiographie der Folgezeit. Bern, Frankfurt а. M, Las Vegas 1977.
   d'Alembert, Jean Lerond: Discours Preliminaire de l'Encyclopedie (1751). Einleitung zur Enzyklopädie (1751). Hg. u. eingeleitet von Erich Köhler. 2., durchges. Aufl. Hamburg 1975 (Philosophische Bibliothek, 242).
   An den Verfasser der Beleuchtung der Schrift: über Aufklärung. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   An den Verfasser der Fragmente über Aufklärung von dem Reichsgrafen von S***. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Andreas, Willy: Carl August von Weimar. Ein Leben mit Goethe 1757–1783. Stuttgart 1953.
   Apologie des Königlich-Preußischen Religions-Edicts. Frankfurt am Mayn, in der Hermannischen Buchhandlung 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Arnold, Gottfried: Unpartheyische Kirchen– und Ketzer-Historie, Vom Anfang des Neuen Testaments Biß auf das Jahr Christi 1688. 4 Tie. Frankfurt a. M. 1729.
   Augustinus siehe Aurelius Augustinus
   Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Lateinisch und deutsch. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhart. Mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück. Frankfurt a. M. 1987.
   Auszug eines Briefes über Stillings Wanderungen. In: Rheinische Beiträge zur Gelehrsamkeit 1779, S. 217–224.
   Bartuschat, Wolfgang: Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg 1992.
   Bayle, Pierre: Historisches und Critisches Wörterbuch nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche übersetzt […] von Johann Christoph Gottscheden. 4 Bde. Leipzig 1741—44; Neudruck Hildesheim, New York 1974—78.
   Beaulien-Marconnay, Carl Freiherr von: Anna Amalia, Carl August und der Minister von Fritsch. Beitrag zur deutschen Cultur– und Literaturgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts. Weimar 1874.
   Berlichingen, Götz von: Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen, Zugenannt mit der Eisern Hand, Eines zu Zeiten Keysers Maximiliani I. und Caroli V. kühnen und tapfern Reichs-Cavaliers, Worinnen derselbe 1.) alle seine von Jugend auf gehabte Fehden, und im Krieg ausgeübte That-Handlungen, 2.) seine in dem Bauern-Krieg A. 1525. wiederwillig geleistete Dienste, und dann 3.) einige andere, ausserhalb dem Krieg, und denen Fehden, gethane Ritter-Dienste aufrichtig erzeh-let, und dabey seine erlebte Fatalitäten mit anführet. Mit verschiedenen Anmerckungen erläutert, und Mit einem vollständigen Indice versehen, zum Druck befördert, von Verono Franck von Steigerwald welchem Zu noch mehrerer Illustrirung eine Dissertation de Diffidationibus & Faidis, beygefügt sich befindet, von Wilhelm Friedrich Pistorius. Nürnberg 1731.
   Bernd, Adam: Eigene Lebens-Beschreibung, Samt einer Aufrichtigen Entdeckung, und deutlichen Beschreibung einer der größten, obwol großen Theils noch unbekannten Leibes– und Gemüths-Plage, welche GOtt zuweilen über die Welt-Kinder, und auch wohl über seine eigene Kinder verhänget; Den Unwissenden zum Unterricht, Den Gelehrten zu weiterm Nachdenken, Den Sündern zum Schrecken, und Den Betrübten, und Angefochtenen zum Trost. Leipzig 1738; zit. nach der Ausg. München 1973, hg. v. Volker Hoffmann.
   Berthold, Christian/Greis, Jutta: Prometheus'Erben– über Arbeit, Individualität, Gefühl und Verstand. In: Karl Eibl, Marianne Willems (Hg.): Individualität. (Aufklärung, 9. Jg., 2. H.) Hamburg 1996, S. 111–138.
   Bertolini, Ingo: Studien zur Autobiographie des deutschen Pietismus. Diss. Wien 1968.
   Biblia /Das ist: /Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch /Auffs new zugericht. /D. Mart. Luth. /Begnadet mit /Kurfürstlicher zu Sachsen Freiheit. /Gedruckt zu Wittemberg /Durch Hanns Lufft /М. D.XLV.
   Biedermann, Flodoard Freiherr von (Hg.): Johann Friedrich Unger im Verkehr mit Goethe und Schiller. Briefe und Nachrichten. Berlin 1927.
   Blanckenburg, Friedrich von: Litterarische Zusätze zu Johann George Sulzers allgemeiner Theorie der schönen Künste. 3 Bde. Leipzig 1796—98.
   – Versuch über den Roman. Faksimiledruck der Originalausgabe von 1774. Mit einem Nachwort von Eberhard Lämmert. Stuttgart 1965.
   Blessin, Stefan: Goethes Romane. Aufbrach in die Moderne. Paderborn u. a. 1996.
   Bockelkamp, Marianne: Goethes Cellini-Übersetzung. Diss. Freiburg i. Br. 1960.
   Bode, Wilhelm (Hg.): Goethe in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. 3 Bde. Berlin 1999.
   Bogatzky, Carl Heinrich von: Lebenslauf, von ihm selbst beschrieben. Für die Liebhaber seiner Schriften und als Beytrag zur Geschichte der Spener'schen theologischen Schule herausgegeben. Halle 1801.
   Bogeng, Gustav Adolf Erich (Hg.): Berühmte Druckschriften. I: Die Unger-Fraktur. Heidelberg 1922.
   Böhme, Hartmut/Matussek, Peter/Müller, Lothar: Orientierung Kulturwissenschaften. Was sie kann, was sie will. Reinbek bei Hamburg 2000.
   Böhme, Hartmut/Scherpe, Klaus R. (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle. Reinbek bei Hamburg 1996.
   Bohn, Cornelia: Habitus und Kontext. Ein kritischer Beitrag zur Sozialtheorie Bour-dieus. Opladen 1991.
   Bohn, Volker: Pustkuchens «Wanderjahre». In: Karl Corino (Hg.): Gefälscht! Betrag in Politik, Literatur, Wissenschaft, Kunst und Musik. Frankfurt a. M. 1996, S. 229–239.
   Bollacher, Martin: Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur Geschichte des Spinozis-mus in der Epoche des Sturms und Drangs. (Diss. Tübingen 1969) Stuttgart 1969.
   Bong, Jörg: Das «unpersönliche es» und die Auflösung des Ich. Zu Karl Philipp Moritz. In: Psyche 48, 1994, S. 563–578.
   Borchmeyer, Dieter: Höfische Gesellschaft und Französische Revolution bei Goethe. Adliges und bürgerliches Wertsystem im Urteil der Weimarer Klassik. Königstein/Ts. 1977.
   – Weimarer Klassik. Porträt einer Epoche. Weinheim 1994.
   Bourdieu, Pierre: Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes. Übers, v. Bernd Schwibs. und Achim Russer. Frankfurt a. M. 2001.
   – Zur Soziologie der symbolischen Formen. Frankfurt a. M. 1974. Boyle, Nicholas: Goethe. Der Dichter in seiner Zeit. München 1995 ff. Brandes, Ernst: Ueber die Weiber. Leipzig 1787.
   Bürger, Peter: Das Verschwinden des Subjekts. Eine Geschichte der Subjektivität von Montaigne bis Barthes. Frankfurt a. M. 1998.
   Campe siehe Abkürzungsverzeichnis
   Campe, Rüdiger: Affekt und Ausdruck. Zur Umwandlung der literarischen Rede im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 1990 (Studien zur deutschen Literatur, 107).
   Cassirer, Ernst: Goethe und die geschichtliche Welt. Hg. v. Rainer A. Bast. Hamburg 1995.
   – Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt 1994.
   – Philosophie der symbolischen Formen. 3 Bde. u. ein Index-Bd. Darmstadt 1994.
   – Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien. Darmstadt 1994.
   Chiarloni, Anna: Goethe und der Pietismus. Erinnerungen und Verdrängungen. In: GJ 106, 1989, S. 133–159.
   Christ, Kurt: Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreits. Würzburg 1988.
   Dechent, Hermann: Goethes Schöne Seele. Susanna Katharina v. Klettenberg. Ein Lebensbild im Anschlüsse an eine Sonderausgabe der Bekenntnisse einer schönen Seele. Gotha 1896.
   Descartes, Rene: Philosophische Schriften in einem Band. Mit einer Einführung von Rainer Specht und «Descartes' Wahrheitsbegriff» von Ernst Cassirer. Hamburg 1996.
   Dessoir, Max: Geschichte der neueren deutschen Psychologie. 1. Bd., 2., völlig neu be-arb. Aufl. Berlin 1902, Neudruck Amsterdaml964.
   Dipper, Christof: IV. Ständische Freiheit: Jura et libertates. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Hg. v. Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck. Bd. 2. Stuttgart 1975, S. 446–456.
   Dülmen, Richard van (Hg.): Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Darmstadt 2001.
   Düntzer, Heinrich: Goethes Eintritt in Weimar. Mit Benutzung ungedruckter Quellen. Leipzig 1883.
   Eberhard, Johann August: Ueber den Ursprung der Fabel von der weißen Frau. In: Berlinische Monatsschrift 1, 1783, 1. Bd., S. 3—22.
   Eibl, Karl/Willems, Marianne (Hg.): Individualität. (Aufklärung, 9. Jg., 2. H.) Hamburg 1996.
   Eichner, Hans: Zur Deutung von «Wilhelm Meisters Lehrjahren» [Auszug]. In: Klaus F. Gille (Hg.): Goethes Wilhelm Meister. Zur Rezeptionsgeschichte der Lehr– und Wanderjahre. Königstein/Ts. 1979, S. 277–291.
   Eisler siehe Abkürzungsverzeichnis
   Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Frankfurt a. M. 1997.
   Ersch, Johann Samuel: Literatur der Medicin seit der Mitte des achtzehnten Jahrhunderts bis auf die neueste Zeit, systematisch bearbeitet und mit den nöthigen Registern versehen von […], aus dessen Handbuch der deutschen Literatur besonders abgedruckt. Amsterdam, Leipzig 1812.
   Evangelisches Gesang-Buch, In einem hinlänglichen Auszug der Alten, Neuern und Neuesten Lieder, Der Gemeine in Ebersdorf Zu öffentlichem und besonderm Gebrauch gewidmet. [Zusammengest. v. Friedrich Christoph Steinhofer] 2., verm. Aufl. Ebersdorf 1745.
   Fellmann, Ferdinand: Das Vico-Axiom. Der Mensch macht die Geschichte. Freiburg, München 1976.
   Finkelnburg, К. M.: «Auch ich…». Kindesmord-Justiz und Strafrecht unter Goethe. In: Berliner Tageblatt vom 5. April 1931.
   Fisher, Richard: «Ein Repräsentant seines Jahrhunderts»: Α Portrait of the Artist in Goethe's «Anhang» to the Autobiography of Benvenuto Cellini. In: Michigan Germanic Studies 14, 1988, II, S. 85—105.
   Flach, Willy: Goethe und der Kindesmord. In: Das Thüringer Fähnlein. Monatsheft für die mitteldeutsche Heimat 1932, S. 599–606.
   Flaschka, Horst: Goethes «Werther». Werkkontextuelle Deskription und Analyse. München 1987.
   Fotis, Jannidis:,Individuum est ineffabile'. Zur Veränderung der Individualitätssemantik im 18. Jahrhundert und ihrer Auswirkungen auf die Figurenkonzeption im Roman. In: Karl Eibl, Marianne Willems (Hg.): Individualität. (Aufklärung, 9. Jg., 2. H.) Hamburg 1996, S. 77—110.
   – Das Individuum und sein Jahrhundert. Eine Komponenten– und Funktionsanalyse des Begriffs,Bildung' am Beispiel von Goethes «Dichtung und Wahrheit». (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur, 56) Tübingen 1996.
   Foucault, Michel: Archäologie des Wissens. Übers, v. Ulrich Koppen. 7. Aufl. Frankfurt a. M. 1995.
   Francke, August Hermann: Herrn M. August Hermann Franckens […] Lebenslauff. In: Lebensläufe August Hermann Franckes. Hg. v. Markus Matthias. Leipzig 1999 (Kleine Texte des Pietismus, 2), S. 5—32.
   Frank, Manfred/Haverkamp, Anselm (Hg.): Individualität. (Poetik und Hermeneutik, 13) München 1988.
   Frank, Manfred: Aufklärung als analytische und synthetische Vernunft. Vom französischen Materialismus über Kant zur Frühromantik. In: Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart. Hg. v. Jochen Schmidt. Darmstadt 1989, S. 377–403.
   Fredersdorff, Leopold Friedrich: System des Rechts der Natur auf bürgerliche Gesellschaften, Gesetzgebung und das Völkerrecht angewandt. Braunschweig 1790.
   Friedrich, Hugo: Montaigne. Bern 1949.
   Fuhrmann, Manfred: Bildung. Europas kulturelle Identität. Stuttgart 2002.
   Fülleborn, Ulrich/Engel, Manfred (Hg.): Das neuzeitliche Ich in der Literatur des 18. und 20. Jahrhunderts. Zur Dialektik der Moderne. Ein internationales Symposion. München 1988.
   Gaier, Ulrich: Soziale Bildung gegen ästhetische Erziehung. Goethes Rahmen der «Unterhaltungen» als satirische Antithese zu Schillers «Ästhetischen Briefen» I–IX. In: Helmut Bachmaier, Thomas Rentsch (Hg.): Poetische Autonomie? Zur Wechselwirkung von Dichtung und Philosophie in der Epoche Goethes und Hölderlins. Stuttgart 1987, S. 207–272.
   Galitzin, Amalie von: Briefwechsel und Tagebücher der Fürstin Amalie von Galitzin. Neue Folge. Tagebücher der Fürstin aus den Jahren 1783 bis 1800 enthaltend. Münster 1876.
   Garve, Christian: Ueber die Maxime Rochefaucaults: das bürgerliche Air verliehrt sich zuweilen bey der Armee, niemahls am Hofe. In: Ders.: Versuche, S. 295–452.
   – Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben. 1. Tl. Breslau 1792. Neudruck Hildesheim, Zürich, New York 1985 (= Christian Garve: Gesammelte Werke. Hg. v. Kurt Wölfel. 1. Abt., Bd. 1).
   Gedike, Friedrich: Nachtrag zu der Legende von der weißen Frau. In: Berlinische Monatsschrift 1, 1783, 1. Bd., S. 22–42.
   Geitner, Ursula: Die Sprache der Verstellung. Studien zum rhetorischen und anthropologischen Wissen im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 1992 (Communicatio, 1).
   Gerhard, Melitta: Die Redaktion der «Italienischen Reise» im Lichte von Goethes autobiographischem Gesamtwerk. In: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts 1930, S. 131–150.
   Gille, Klaus F. (Hg.): Goethes Wilhelm Meister. Zur Rezeptionsgeschichte der Lehr– und Wanderjahre. Königstein/Ts. 1979 (Texte der deutschen Literatur in wirkungsgeschichtlichen Zeugnissen, 3), S. 277–291.
   Gillies, Alexander: Wackenroder's Apprenticeship to Literature: His Teachers and Their Influence. In: German Studies Presented to H. G. Fiedler. Oxford 1938. S. 187–216.
   Goethe und Österreich. Briefe mit Erläuterungen. Hg. v. August Sauer. 2 Bde. Weimar 1902—04.
   Goethe, Johann Wolfgang von: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Historischkritische Ausgabe bearb. v. Siegfried Scheibe. 2 Bde. Berlin 1970—74.
   – Tagebücher und Briefe Goethes aus Italien an Frau von Stein und Herder. Hg. v. Erich Schmidt. (Schriften der Goethe-Gesellschaft, 2) Weimar 1886.
   Gott ist selber Recht. Die vier Bilderhandschriften des Sachsenspiegels. Oldenburg, Heidelberg, Wolfenbüttel, Dresden. Verantwortlich für Ausstellung und Katalog: Ruth Schmidt-Wiegand, Wolfgang Milde. Wolfenbüttel 1992.
   Gotting siehe Abkürzungsverzeichnis
   Grimm siehe Abkürzungsverzeichnis
   Gropp, Rugard Otto: Grundlagen des dialektischen Materialismus. 3. Aufl. Berlin (DDR) 1971.
   Grosses vollständiges Universal-Lexicon Aller Wissenschaften und Künste, Welche bis-hero durch menschlichen Verstand und Witz erfunden und verbessert worden. […] 64 Bde. u. 4 Suppl. Leipzig und Halle: Johann Heinrich Zedier 1732—54. Neudruck Graz 1961—64 [zit. als: Zedier],
   Grundmann, Herbert: Freiheit als religiöses, politisches und persönliches Postulat im Mittelalter. In: Historische Zeitschrift 183, 1957, S. 23–53.
   Gundling, Nikolaus Hieronymus: Ausführlicher Discours über das Natur– und Völker-Recht Nach Anleitung und Ordnung Des von Ihm selbst zum zweyten mahl herausgegebenen iuris naturae ас gentium. Frankfurt, Leipzig 1734.
   Guyon de Chesnoy, Jeanne Marie Bouvier de la Mothe: Das Leben der Frau J. Μ. B. von la Mothe Guion von ihr selbst beschrieben. Aus dem Französischen übersetzt von Henriette von Montenglaut geb. von Cronstain. 3 Bde. Berlin 1826.
   Haas siehe auch Nicolai-Haas
   Haas, Rosemarie: Die Turmgesellschaft in «Wilhelm Meisters Lehrjahren». Zur Geschichte des Geheimbundromans und der Romantheorie im 18. Jahrhundert. Bern, Frankfurt a. M. 1975 (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach– und Literaturwissenschaft, B, 7).
   Habermas, Jürgen: Strukturwandel und Öffentlichkeit. Untersuchungen zur Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage 1990. 5. Aufl., Frankfurt a. M. 1996.
   Hahn, Alois/Willems, Herbert: Wurzeln moderner Subjektivität und Individualität. In: Karl Eibl, Marianne Willems (Hg.): Individualität. (Aufklärung, 9. Jg., 2. H.) Hamburg 1996, S. 7—38.
   Hahn, Karl-Heinz: Jakob Friedrich v. Fritsch. Minister im klassischen Weimar. Weimar 1953.
   Harnack, Adolf: Augustins Konfessionen. Ein Vortrag. 3. Aufl. Gießen 1903.
   Hederich, Benjamin: Gründliches mythologisches Lexicon. Leipzig 1770; Neudruck Darmstadt 1967.
   Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in 20 Bänden. Frankfurt a. M. 1970; CD-ROM-Ausgabe, hg. Hegel-Institut Berlin. Berlin o. J.
   Heimböckel, Dieter: Von Karlsbad nach Rom. Goethes «Reise-Tagebuch» für Frau von Stein und die «Italienische Reise» bis zum ersten römischen Aufenthalt. Bielefeld 1999.
   Heine, Heinrich: Werke und Briefe in zehn Bänden. Hg. v. Hans Kaufmann. 2. Aufl. Berlin, Weimar 1972.
   Henkel, Arthur: Entsagung. Eine Studie zu Goethes Altersroman. 2., unv. Aufl. Tübingen 1964 (Hermaea, 5).
   Henning, Hans: Goethe und die Fachphilosophie. Straßburg i. Eis. 1912.
   Herder, Johann Gottfried: Briefe. Gesamtausgabe 1763–1803. Hg. v. Karl-Heinz Hahn. 9 Bde. Weimar 1984—88.
   – Herders Sämmtliche Werke. Hg. v. Bernhard Suphan. 33 Bde. Berlin 1877–1913.
   Herz, Marcus: Grundriß der medicinischen Wissenschaft. Berlin 1782.
   Hilmes, Carola: Individuum est ineffabile. Selbstdeutungen des Ich und der Stellenwert der Autobiographie. In: Gerhard von Graevenitz (Hg.): Konzepte der Moderne. Stuttgart, Weimar 1999 (DFG-Symposion 1997; Germanistische-Symposien-Berichtsbände, 20), S. 284–302.
   Hinske, Norbert (Hg.): Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift. 3., erg. Aufl. Darmstadt 1981.
   Hirzel, Martin: Lebensgeschichte als Verkündigung. Johann Heinrich Jung-Stilling, Ami Bost, Johann Arnold Kanne. Göttingen 1998 (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus, 33).
   Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hg. v. Gerd Ueding. Darmstadt 1992 ff.
   Hörisch, Jochen: Glück und Lücke in «Wilhelm Meisters Lehrjahre». In: Ders.: Gott, Geld und Glück. Zur Logik der Liebe in den Bildungsromanen Goethes, Kellers und Thomas Manns. Frankfurt а. M. 1983, S. 30–99.
   Hornig, Gottfried: Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther. Göttingen 1961.
   – Die Freiheit der christlichen Privatreligion. Semlers Begründung des religiösen Individualismus in der protestantischen Aufklärungstheologie. In: Zeitschrift für systematische Theologie 21, 1979, S. 198–211.
   – Johann Salomo Semler. In: Martin Greschat (Hg.): Gestalten der Kirchengeschichte. Bd. 8. Stuttgart u. a. 1983, S. 267–279.
   Humboldt, Wilhelm von: Briefe. Auswahl von Wilhelm Rössle. Mit einer Einleitung von Heinz Gollwitzer. München 1952.
   Jacobi, Friedrich Heinrich: Auserlesener Briefwechsel. In zwei Bänden. Hg. v. Karl Joharm Friedrich Roth. Leipzig 1825—27; Neudruck Bern 1970.
   – Werke. Hg. v. Friedrich Roth u. Friedrich Koppen. 6 Bde. Leipzig 1812—25; Neudruck Darmstadt 1980.
   Janz, Rolf-Peter: Zum sozialen Gehalt der «Lehrjahre». In: Arntzen, Helmut u. a. (Hg.): Literaturwissenschaft und Geschichtsphilosophie. Festschrift für Wilhelm Emrich. Berlin, New York 1975, S. 320–340.
   Jenisch, Daniel: Theorie der Lebens-Beschreibung. Nebst einer Lebens-Beschreibung Karls des Großen: eine Preisschrift. Berlin 1802.
   Jost, Christoph: Das Ich als Symbol. Überlegungen zum Kunstcharakter von Goethes kleineren autobiographischen Schriften. (Europäische Hochschulschriften, I, 1214) Frankfurt a. M. u. a. 1990.
   Jung [-Stilling], Johann Heinrich: Antwort auf den Auszug eines Briefs über Stillings Wanderungen vom Verfasser derselben. In: Rheinische Beiträge zur Gelehrsamkeit 1779, S. 291–305.
   – Briefe Jung-Stillings an seine Freunde. Hg. v. A. Vömel. Berlin 1905.
   – Henrich Stillings Jugend, Jünglingsjahre, Wanderschaft und häusliches Leben. Mit einem Nachwort und Anmerkungen hg. v. Dieter Cunz. Bibliographisch erg. Aufl. Stuttgart 1997 (Reclams Universalbibliothek, 662).
   – Lebensgeschichte. Vollständige Ausgabe, mit Anmerkungen hg. v. Gustav Adolf Benrath. 3., durchges. u. verb. Aufl. Darmstadt 1992.
   Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1998.
   Kemper, Dirk siehe auch: Vietta, Silvio /Kemper, Dirk
   Kemper, Dirk: Ästhetische Moderne als Makroepoche. In: Silvio Vietta, Dirk Kemper (Hg.): Ästhetische Moderne in Europa. Grundzüge und Problemzusammenhänge seit der Romantik. München 1998, S. 97—126.
   – Erzählungen aus Vormoderne und Moderne. Wackenroder, Luhmann und das Epochenbewußtsein um 1800. In: Athenäum. Jahrbuch für Romantik 6, 1996, S. 207–226.
   – Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. Hg. v. Dirk Kemper. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband. Hildesheim 1996.
   – Obskurantismus als Mittel der Politik. Johann Christoph von Wöllners Politik der Gegenaufklärung am Vorabend der Französischen Revolution. In: Von «Obskuranten» und «Eudämonisten». Gegenaufklärerische, konservative und antirevolutionäre Publizisten im späten 18. Jahrhundert. Hg. v. Christoph Weiß in Zusammenarbeit mit Wolfgang Albrecht. St. Ingbert 1997 (Literatur im historischen Kontext, 1), S. 193–220.
   – Selbständige Wackenroder-Drucke bis 1818. Eine deskriptive Bibliographie. In: Wolfenbütteler Notizen zur Buchgeschichte 15, 1990, S. 48–83.
   – Sprache der Dichtung. Wilhelm Heinrich Wackenroder im Kontext der Spätaufklärung. Stuttgart 1993 (Metzler Studienausgabe).
   Keudell siehe Abkürzungsverzeichnis
   Kirchner, Friedrich: Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. 5., v. Carl Michaelis neubearb. Auflage. Leipzig 1907.
   Kittler, Friedrich Α.: Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. München 2000.
   Klaiber, Theodor: Die deutsche Selbstbiographie. Beschreibungen des eigenen Lebens, Memoiren, Tagebücher. Stuttgart 1921.
   Klettenberg, Susanna Catharina von: Philemom oder von der christlichen Freundschaft. Aufzeichnungen der Fräulein S. C. von Klettenberg und ihres Freundeskreises. Hg. v. Franz Delitzsch. Nachdruck der Ausgabe von 1878. Karben 1997.
   – Die Schöne Seele. Bekenntnisse, Schriften und Briefe der Susanna Katharina von Klettenberg. Hg. v. Heinrich Funck. 2. Aufl. Leipzig 1912.
   Kobusch, Theo: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. 2., durchges. u. erw. Aufl. Darmstadt 1997.
   Köhler, Reinhold: Goethiana. In: ZfdPh 3, 1869, S. 475–480.
   Kohlschmidt, Werner: Faustens «Entelechie» – doch der Doctor Marianus? In: Obris Litterarum 29, 1974, S. 221–230.
   Köpke, Rudolf: Ludwig Tieck. Erinnerungen aus dem Leben des Dichters nach dessen mündlichen und schriftlichen Mittheilungen. 2 Bde. Leipzig 1855.
   Koppen, Erwin: Goethes «Benvenuto Cellini»: Glanz und Elend einer Übersetzung. In: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 81/82/83, 1977/1978/1979, S. 247–262.
   Koranyi, Stephan: Autobiographik und Wissenschaft im Denken Goethes. (Abhandlungen zur Kunst-, Musik– und Literaturwissenschaft, 352) Bonn 1984.
   Koselleck, Reinhart (Hg.): Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert. 3 Bde. Stuttgart 1985—92 (Industrielle Welt, 38, 41, 47).
   – Einleitung – Zur anthropologischen und semantischen Struktur der Bildung. In: Ders. (Hg.): Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert. Bd. 2: Bildungsgüterund Bildungswissen. (Industrielle Welt, 41) Stuttgart 1990, S. 11–46.
   Kraul, Margret: Erziehungsgeschichten und Lebensgeschichten in der Pädagogik des ausgehenden 18. Jahrhunderts. In: Jürgen Fohrmann (Hg.): Lebensläufe um 1800. Tübingen 1998, S. 11–28.
   Kreuzer, Helmut: Fragmentarische Bemerkungen zum Experiment des,faustischen Ich'. In: Fülleborn, Ulrich/Engel, Manfred (Hg.): Das neuzeitliche Ich in der Literatur des 18. und 20. Jahrhunderts. Zur Dialektik der Moderne. Ein internationales Symposion. München 1988, S. 131–170.
   Krukis, Hans-Martin: Biographie als literaturwissenschaftliche Darstellungsform. In: Jürgen Fohrmann, Wilhelm Voßkamp (Hg.): Wissenschaftsgeschichte der Germanistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart, Weimar 1994, S. 550–575.
   – Enträtselte Welt. Anmerkungen zu Pustkuchens Falschen Wanderjahren. In: Grab-be-Jahrbuch 6, 1987, S. 122–133.
   – Goethe-Philologie als Paradigma neuphilologischer Wissenschaft im 19. Jahrhundert. In: Jürgen Fohrmann, Wilhelm Voßkamp (Hg.): Wissenschaftsgeschichte der Germanistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart, Weimar 1994, S. 451–493.
   Kuhn, Dorothea: Das Prinzip der Autobiographischen Form in Goethes Schriftenreihe «Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie». In: Neue Hefte zur Morphologie 4, 1962, S. 129–149.
   Kühnemann, Eugen: Goethe und Spinoza. In: Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft 15, 1929, S. 279–305.
   Langen, August: Der Wortschatz des deutschen Pietismus. Tübingen 1954.
   Langer, Susanna Katherina: Philosophy in a New Key. 4. Ed. Cambridge/Mass. 1960 (dt.: Philosophie auf neuem Wege. Übers, v. Ada Löwith. Frankfurt a. M. 1965).
   Lappenberg, Johann Martin: Reliquien der Fräulein Susanna Catharina von Klettenberg, nebst Erläuterungen zu den Bekenntnissen einer schönen Seele. Hamburg 1849. Das Leben der Armelle. München 1815.
   Lehmann, Jürgen: Bekennen – Erzählen – Berichten. Studien zur Theorie und Geschichte der Autobiographie. Tübingen 1988.
   Leibniz, Gottfried Wilhelm: Die philosophischen Schriften. Hg. v. Carl Immanuel Gerhardt. 7 Bde. Berlin 1875—90.
   – Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand. Übersetzt, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Ernst Cassirer. Hamburg 1996 (Philosophische Bibliothek, 498).
   – Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand. Frz. u. dt., hg. u. übers, v. Wolf von Engelhardt u. Hans Heinz Holz (Philosophische Schriften 3). 2 Bde. Frankfurt a. M. 1996.
   – Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade./Monadologie. Auf Grund der kritischen Ausgabe von Andre Robinet und der Übersetzung von Artur Buchenau mit Einführung und Anmerkungen hg. v. Herbert Herring. 2., verb. Aufl. Hamburg 1982 (Philosophische Bibliothek, 253).
   – Versuche in der Theodicee über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Artur Bucheпаи. Hamburg 1996 (Philosophische Bibliothek, 499).
   Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Hg. v. Walter Euchner. Frankfurt а. M. 1977.
   Loewenich, Walther von: Augustin und Goethe. In: Ders.: Von Augustin zu Luther. Beiträge zur Kirchengeschichte. Witten 1959, S. 88—102.
   Lohse, Bernhard: Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und Werk. 2. Aufl. München 1982.
   Lucht, Wilhelm: Die Strafrechtspflege in Sachsen-Weimar-Eisenach unter Carl August. Berlin, Leipzig 1929.
   Lüers, Grete: Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. München 1926.
   Luhmann, Niklas: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. 4 Bde. Frankfurt а. M. 1980—95.
   – Individuum, Individualität, Individualismus. In: Ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 3. Frankfurt a. M. 1989, S. 149–258.
   Luther, Martin: Kritische Gesammtausgabe. Bd. 7. Hg. v. Paul Pietsch. Weimar 1897 (Weimarer Ausgabe).
   Machiavelli, Niccolo: Der Fürst. «II principe». Übers, u. hg. v. Rudolf Zorn. 6. Aufl. Stuttgart 1978.
   Mahnke, Dietrich: Leibniz und Goethe. Die Harmonie ihrer Weltansichten. Erfurt 1924 (Weisheit und Tat, 4).
   Mann, Thomas: Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Frankfurt a. M. 1960—74.
   Marahrens, Gerwin: Über die Schicksalskonzeptionen in Goethes «Wilhelm Meister»-Romanen. In: GJb 1985, S. 144–170.
   Martino, Alberto: Emotionalismus und Empathie. Zur Entstehung der bürgerlichen Kunst im 18. Jahrhundert. In: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins. Bd. 81/82/83, 1977/1978/1979, S. 117–130.
   Marx, Karl/Engels, Friedrich: Ausgewählte Werke. Zusammengestellt und eingerichtet von Mathias Bertram. 2. Ausgabe. CD-ROM-Edition. Berlin 2000 (Digitale Bibliothek, 11).
   Der Maaßstab der Dichter, aus dem Engelländischen übersetzt, (s. das Musasum of literary and historical Register, 19tes Stück). In: Sammlung vermischter Schriften zur Beförderung der schönen Wissenschaften und der fireyen Künste. Des dritten Bandes erstes Stück. Berlin 1760, S. [70]—78.
   May, Kurt: «Wilhelm Meisters Lehrjahre», ein Bildungsroman? In: DVjs 31, 1957, S. 1—37.
   Mayer, Hans: Der Weg zur Geschichte. Dichtung und Wahrheit. In: Ders.: Goethe. Ein Versuch über den Erfolg. A. a. 0., S. 108–133.
   – Goethe. Ein Versuch über den Erfolg. 13. Tsd. Frankfurt a. M. 1984.
   Mbakop, Hilaire: Zur Problematik von Freiheit und Individualität. Eine Untersuchung zu Goethes «Götz von Berlichingen» und «Egmont». Marburg 1999.
   Meiners, Christoph: Allgemeine kritische Geschichte der Religionen. 2 Bde. Hannover 1806—07.
   – Grundriß der Geschichte aller Religionen. Lemgo 1785.
   Mendelssohn, Moses: Ueber die Frage: was heißt aufklären? In: Berlinische Monatsschrift 4, 1784, 9. Stck., S. 193–200.
   Merkel, Wolfgang: Johann Friedrich Wilhelm Pustkuchen und die «falschen Wanderjahre». Ein Beitrag zum Verständnis der späten Goethezeit. Diss. Mainz 1975.
   Meyer-Benfey, Heinrich: Goethes Goetz von Berlichingen. Weimar 1929.
   Meyer-Kalkus, Reinhart: Werthers Krankheit zum Tode. Pathologie und Familie in der Empfindsamkeit. In: Schmiedt, Helmut (Hg.): «Wie froh bin ich, daß ich weg bin!». Goethes Roman «Die Leiden des jungen Werther» in literaturpsychologischer Sicht. Würzburg 1989, S. 85—146.
   Misch, Georg: Geschichte der Autobiographie. 4 in 8 Bdn. Frankfurt a. M. 1949—69.
   Moser, Justus: Patriotische Phantasien. In: Ders.: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe in 14 Bdn. Bd. 4. Oldenburg, Berlin 1943.
   Montaigne, Michel de: Essais (Versuche) nebst Verfassers Leben nach der Ausgabe von Pierre Coste ins Deutsche übersetzt von Johann Daniel Tietz. 3 Bde. Leipzig 1753—54. Neudruck Zürich 1996.
   Morgenstern, Karl: Über das Wesen des Bildungsromans. In: Inländisches Museum 1, 1820, Nr. 3, S. 13–27.
   Moritz, Karl Philipp (Hg.): ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch für Gelehrte und Ungelehrte. 10 Bde. Berlin 1783–1793; ND Nördlingen 1986.
   – Werke. Hg. v. Horst Günther. 3 Bde. 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1993.
   Moser, Johann Jacob: Neues teutsches Staatsrecht. Neudruck der Ausgabe 1766—82. Osnabrück 1967.
   Müller, Klaus-Detlef: Autobiographie und Roman. Studien zur literarischen Autobiographie der Goethezeit. Tübingen 1976.
   Naumann, Walter: Auflösung und Neugeburt in Goethes,Faust'. In: Fülleborn, Ulrich/Engel, Manfred (Hg.): Das neuzeitliche Ich in der Literatur des 18. und 20. Jahrhunderts. Zur Dialektik der Moderne. Ein internationales Symposion. München 1988, S. 155–171.
   Nestle-Aland [Nestle, Eberhard; Aland, Kurt; Aland, Barbara]: Novum Testamentum Latinum. Stuttgart 1985.
   Das Neue Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk. In Verbindung mit Paul Althaus, Horst R. Balz, Jürgen Becker, Hans Conzelmann, Joachim Jeremias, Friedrich Lang, Eduard Lohse, Karl Heinrich Rengstorf, Jürgen Roloff, Wolfgang Schräge, Siegfried Schulz, Eduard Schweizer, Gustav Stählin, August Strobel, Peter Stuhlmacher und Heinz-Dietrich Wendland Hg. v. Gerhard Friedrich. Teilband 1, Göttingen 1975.
   Neumann, Bernd: Identität und Rollenzwang. Zur Theorie der Autobiographie. Frankfurt a. M. 1970.
   Nicolai-Haas siehe auch Haas
   Nicolai-Haas, Rosemarie: Die Anfänge des deutschen Geheimbundromans. In: Ludz, Peter Christian (Hg.): Geheime Gesellschaften. (Wolfenbütteler Studien zur Auklä-rung, V/1) Heidelberg 1979, S. 267–292.
   Novum Testamentum Latinum siehe Nestle-Aland
   Oetinger, Friedrich Christoph: Abriß der evangelischen Ordnung zur Wiedergeburt, worin die schriftmäßige Einsicht und Ausübung der wahren evangelischen Mystik, oder des Geheimnisses des Evangeliums, nach vier Stufen der Wiedergeburt gezeigt wird; vorgelegt von einem ermüdeten Weltweisen, der auf die Wiedergeburt wartet. 1735. Neu hg. v. Karl Chr. Eberh. Ehmann. Stuttgart 1863 (Oetingers sämmtliche Schriften. Hg. Ehmann, 2. Abtig., 5. Bd.).
   Pascal, Roy: Die Autobiographie. Gehalt und Gestalt. Stuttgart u. a. 1965.
   Peinliche Gerichtsordnung siehe Schroeder
   Pfotenhauer, Helmut: Literarische Anthropologie. Selbstbiographien und ihre Geschichte am Leitfaden des Leibes. Stuttgart 1987.
   Pott, Hans-Georg: Literarische Bildung. Zur Geschichte der Individualität. München 1995. Werther als «L'homme copie». In: Ders.: Literarische Bildung. A. a. 0., S. 75–88.
   Preßfreiheit, Satire, Religionsedikt, Aufklärung. Berlin, 1789, bei Petit und Schöne unter der Stechbahne. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Des Prodikus Erzählung vom Herkules, aus dem Xenophon. In: Ernestine Christine Reiske: Zur Moral. Leipzig 1782.
   [Pustkuchen-Glanzow, Johann Friedrich Wilhelm: ] Wilhelm Meisters Wanderjahre. Wortgetreuer Neudruck der neuen verbesserten Auflage von 1823—28. Mit einer Einleitung: Goethe und Pustkuchen. Hg. v. Ludwig Geiger. Berlin 1913.
   – Wilhelm Meisters Wanderjahre. 5 Bde. Quedlinburg, Leipzig 1821—28.
   – Wilhelm Meisters Wanderjahre. 2. Beilage. [Gedanken einer frommen Gräfin] Quedlinburg, Leipzig 1822. [auch als Titelausgabe: Gedanken einer frommen Gräfin…]
   Pütter, Johann Stephan: Grundriß der Staatsveränderungen des Teutschen Reichs in dieser vierten Auflage der Absicht eines academischen Lesebuchs noch gemässer eingerichtet. Göttingen 1769.
   Ramdohr, Friedrich Wilhelm Basilius von: Ueber das Verhältniß des anerkannten Geburtsadels deutscher monarchischer Staaten zu den übrigen Klassen ihrer Bürger, in Rücksicht des Anspruchs auf die erste Staatsbedienungen. In: Berlinische Monatsschrift, Febr. 1791, S. 124–174; März 1791, S. 250–284.
   Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft. Neubearbeitung des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte. Hg. v. Klaus Weimar, Harald Fricke, Klaus Grubmüller u. Jan-Dirk Müller. 3 Bde. Berlin, New York 1997–2003.
   [Reders, Norbert: ] Apologie aus katholischen Grundsätzen des siebenten und achten Paragraphes des weisen Religionsediktes König Friedrich Wilhelms von Preussen, wider das erste Berlinische Fragment über Aufklärung, und wider alle, unter dem gemisbrauchten schönen Namen der Philosophie, versteckte Deistische, und Soci-nianische Proselytenmacher. Ein Wort zur Beherzigung aller treuen katholischen Unterthanen Seiner Königlichen Majestät von Preussen. Halberstadt 1790. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Reidel, Leo: Goethes Anteil an Jung-Stillings «Jugend». Neu herausgegeben und bearbeitet von Erich Mertens. Siegen 1994 (Schriften der J. G. Herder-Bibliothek Siegerland, 29) [Diss. Prag 1904/05 bei Ernst August Sauer],
   Reiser, Anton: Α Ω! Theatromania, Oder Die Wercke Der Finsterniß Zu denen öffentlichen Schau-Spielen von den alten Kirchen-Vätern verdammet/ Welches aus ihren Schrifften zu getreuer Warnung Kürzlich entworffen L. Anton Reiser/ Von Augs-purg / der Zeit Pastor bey S. Jacob in Hamburg. Ratzeburg 1681.
   Reitz, Johann Henrich: Der Wiedergebohrnen / Oder Exempel gottseliger / so bekandt-und benant– als unbekandt– und unbenanter Christen / Männlichen und Weiblichen Geschlechts / In Allerley Ständen / Wie Dieselbe erst von Gott gezogen und bekehret / und nach vielem Kämpfen und Aengsten / durch Gottes Geist und Wort / zum Glauben und Ruh ihrer Gewissens gebracht seynd. 7 Bde. Offenbach 1698–1754. Neudruck in 4 Bde. Tübingen 1982.
   Renner, KarlN.: «… laß das Büchlein deinen Freund seyn». Goethes Roman «Die Leiden des jungen Werthers» und die Diätetik der Aufklärung. In: Zur Sozialgeschichte der deutschen Literatur von der Aufklärung bis zur Jahrhundertwende. Einzelstudien. Hg. v. Günter Häntzschel. Tübingen 1985, S. 1—20.
   Pachter, Julius: Der Einfluß Herders auf die Religion des jungen Goethe. In: Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung 4, 1928, S. 543–559.
   Riedel, Christoph: Subjekt und Individualität. Zur Geschichte des philosophischen Ich-Begriffs. (Grundzüge, 75) Darmstadt 1989.
   Riedl, Franz: Der Sophist Prodikus und die Wanderung seines «Herkules am Scheidewege» durch die römische und deutsche Literatur. (Jahresbericht des к. к. I. Staatsgymnasiums zu Laibach, 1907/08; hg. v. Laurenz Pozar) Laibach 1908.
   [Riem, Andreas: ] Ueber Aufklärung. Ob sie dem Staate – der Religion – oder überhaupt gefährlich sey, und seyn könne? Ein Wort zu Beherzigung für Regenten, Staatsmänner und Priester. Ein Fragment. Berlin 1788. In Commission der Königl. Preuß. Akadem. Kunst– und Buchhandlung. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   – Ueber Aufklärung[.] Was hat der Staat zu erwarten – was die Wissenschaften, wo man sie unterdrückt? – Wie formt sich der Volkscharakter? – und was für Einflüsse hat die Religion, wenn man sie um Jahrhunderte zurückrückt, und an die symbolischen Bücher schmiedet? Ein Wort zu Beherzigung für Regenten, Staatsmänner und Priester. Zweytes Fragment, ein Commentar des Ersten. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Riesman, David: Die einsame Masse. Reinbek bei Hamburg 1958.
   Ritsehl, Albrecht: Geschichte des Pietismus. 3 Bde. Bonn 1880—86.
   Rock, Johann Friedrich: Wie ihn Gott geführet und auf die Wege der Inspiration gebracht habe. Autobiographische Schriften. Leipzig 1999 (Kleine Texte des Pietismus, 1).
   Rorty, Richard: Kontingenz, Ironie und Solidarität. Übers, v. Christa Krüger. Frankfurt a. M. 1992.
   Rudolph, Enno: Odyssee des Individuums. Zur Geschichte eines vergessenen Problems. Stuttgart 1991.
   Ruppert siehe Abkürzungsverzeichnis
   Ryle, Gilbert: Collected Papers. Vol. 1: Critical Essays. Bristol 1990.
   Sachsenspiegel oder Sächsisches Landrecht, zusammengestellt mit dem Schwäbischen nach dem Cod. Pal. 167, unter Vergleichung des Cod. pict. 164, mit Übersetzung und reichhaltigem Repertorium von Carl Robert Sachße. Heidelberg 1848.
   Sailer, Johann Michael: Aus Fenebergs Leben. München 1814.
   Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. (Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Hg. v. Vincent von Wroblewsky, Philosophische Schriften 4) Reinbek bei Hamburg 2000.
   Sauder, Gerhard: Der junge Goethe und das religiöse Denken des 18. Jahrhunderts. In: Goethe-Jahrbuch 112, 1995, S. 97—110.
   Schiller, Friedrich: Werke. Nationalausgabe. Begr. v. Julius Petersen. Weimar 1943 ff. [Zit. als: NA].
   Schimmelbusch, E. W: Auf den Spuren der «schönen Seele» Goethes. Neue Mittheilungen zu den «Reliquien des Frln. v. Klettenberg». Neustadt a. S. 1985.
   Schings, Hans-Jürgen: Agathon – Anton Reiser – Wilhelm Meister. Zur Pathogenese des modernen Subjekts im Bildungsroman. In: Goethe im Kontext. Kunst und Humanität, Naturwissenschaft und Politik von der Aufklärung bis zur Restauration. Hg. v. Wolfgang Wittkowski. Tübingen 1984, S. 42–68.
   – Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1977.
   – Natalie und die Lehre des ff f. Zur Rezeption Spinozas in «Wilhelm Meisters Lehrjahren». In: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 89/91, 1985/87, S. 37–88.
   Schlaffer, Hannelore: Wilhelm Meister. Das Ende der Kunst und die Wiederkehr des Mythos. Stuttgart 1980.
   Schlechta, Karl: Goethes Wilhelm Meister. Frankfurt a. M. 1953.
   Schlegel, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. v. Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn 1958 ff. [Zit. als: KFSA].
   – Ueber die Sprache und Weisheit der Inder. Ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde. Nebst metrischen Uebersetzungen indischer Gedichte. Heidelberg 1808.
   Schlettwein, Johann August: Die Rechte der Menschheit oder der einzige wahre Grund aller Gesetze, Ordnungen und Verfassungen. Gießen 1784.
   Schmidt, Martin/Jannasch, Wilhelm (Hg.): Das Zeitalter des Pietismus. Bremen 1965 (Klassiker des Protestantismus, 6).
   Schmiedt, Helmut (Hg.): «Wie froh bin ich, daß ich weg bin!». Goethes Roman «Die Leiden des jungen Werther» in literaturpsychologischer Sicht. Würzburg 1989.
   Schneiders, Werner: Die wahre Aufklärung. Zum Selbstverständnis der deutschen Aufklärung. Freiburg, München 1974.
   – Hoffnung auf Vernunft. Aufklärungsphilosophie in Deutschland. Hamburg 1990.
   Schöndorfer, Ulrich: Die Monadenlehre Goethes. In: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 65, 1961, S. 38–45.
   Schöne, Albrecht: Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult. Neue Einblicke in alte Goethetexte. 3., erg. Aufl. München 1993.
   Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. 5 Bde. Frankfurt а. M. 1993—94.
   – Die Welt als Wille und Vorstellung. 3., verm. u. verb. Aufl., Leipzig 1859.
   Schreiben an den Fürsten von *** betreffend das den 9ten Julius 1788. herausgekommene Königl. Preußische Religions-Edikt. Hamburg, bei den Gebrüdern Herold, 1789. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Schrimpf, Hans Joachim: Karl Philipp Moritz. Stuttgart 1980.
   Schroeder, Friedrich-Christian (Hg.): Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V. und des Heiligen Römischen Reichs von 1532 (Carolina). Stuttgart 2000.
   Schultze, Johanna: Die Auseinandersetzung zwischen Adel und Bürgertum in den deutschen Zeitschriften der letzten drei Jahrzehnte des 18. Jahrhunderts (1773–1806). Berlin 1925 (Historische Studien, 163).
   [Schulz, Johann Heinrich:] Ein paar Worte über die so genannte Beleuchtung der Schrift: Ueber Aufklärung. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Schulz, Gerhard: Faust und der Fortschritt. In: Fülleborn, Ulrich/Engel, Manfred (Hg.): Das neuzeitliche Ich in der Literatur des 18. und 20. Jahrhunderts. Zur Dialektik der Moderne. Ein internationales Symposion. München 1988, S. 173–194.
   Schulze, Winfried: Deutsche Geschichte im 16. Jahrhundert. 1500–1618. Darmstadt 1997.
   [Schütz, Friedrich Wilhelm: ] Ueber Wahrheit und Irthum. Ein nothwendiger Nachtrag zu der Schrift: Ueber Aufklärung. Hamburg und Leipzig, bey Hans Jakob Matthießen. 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Schwabenspiegel. Kurzform. Hg. v. Karl August Eckhardt. 2 Bde. Hannover 1960—61 (Monumenta Germaniae Historica, NS IV, 112).
   Seiler, Georg Friedrich: Ueber das königliche Preußische Religionsedikt vom 9 Jul. 1788 verschiedne Urtheile mit Anmerkungen von D. Georg Friedrich Seiler. Erlangen [1789]. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Semler, Johann Salomo: D. Joh. Sal. Semlers Anmerkungen zu dem Schreiben an Se. Excell. von Wöllner in Herrn D. Erhards Amalthea, erstem Stück, num. V. Halle 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   – D. Joh. Salom. Semlers Vertheidigung des Königl. Edikts vom 9ten Jul. 1788. wider die freimüthigen Betrachtungen eines Ungenannten. Halle 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   – [Semler, Johann Salomo/Tolberg, Johann Wilhelm:] Schreiben eines Candidati Ministerii über das Edikt vom 9 Jul. an D. Joh. Salomo Semler. Nebst dessen freimütiger Antwort. Ein Wort an alle Studiosos Theologiae. Halle 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Sengle, Friedrich: Das Genie und sein Fürst. Die Geschichte der Lebensgemeinschaft Goethes mit dem Herzog Carl August von Sachsen-Weimar-Eisenach. Ein Beitrag zum Spätfeudalismus und zu einem vernachlässigten Thema der Goetheforschung. Stuttgart, Weimar 1993.
   Sickel, Paul: Leibniz und Goethe. In: Archiv für Philosophie 32, 1920, S. 1—26.
   Spener, Philipp Jacob: Pia desidaria. Hg. v. Kurt Aland. Berlin 1940 (Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, 170).
   Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Hamburg 1999 (Philosophische Bibliothek, 92).
   Staudinger, Hansjürgen: Singularität und Kontingenz. Stuttgart 1985 (Sitzungsberichte der wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a. Μ., XXI, 3).
   Stecher, Gotthilf: Jung Stilling als Schriftsteller. Berlin 1913 (Palaestra, 120).
   Steussloff, Hans u. a. (Hg.): Dialektischerund historischer Materialismus. 16. Aufl. Berlin (DDR) 1989.
   Stone, Lawrence: The Family, Sex and Marriage In England 1500–1800. New York u. a. 1977.
   Streithagen, Petrus von: Homo novus, das ist, Ein neu, gelehrt und gottseliges Tractaet-lein von dess Menschen Wieder-Geburt. Heidelberg 1658.
   Sulzer, Johann Georg: Allgemeine Theorie der Schönen Künste in einzeln, nach alphabetischer Ordnung der Kunstwörter auf einander folgenden, Artikeln. 2 Bde. Leipzig 1771—74; CD-ROM-Ausgabe, Berlin 2002 (Digitale Bibliothek, 67).
   – Allgemeine Theorie der Schönen Künste. Neue, verm., 2. Aufl. 4 Bde. Leipzig 1792—94.
   Suphan, Bernhard: Goethe und Spinoza. 1783—86. In: Festschrift zu der zweiten Säkularfeier des Friedrichs-Werderschen-Gymnasiums zu Berlin. Berlin 1881, S. 159–193.
   Taylor, Charles: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Übers, v. Joachim Schulte. Frankfurt а. M. 1996.
   Tersteegen, Gerhard: Auserlesene Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen In welchen nebst derselben merkwürdigen äussern Lebens-Historie hauptsächlich angemerket werden die innere Führungen GOttes über Sie und die mannigfaltigen Austheilun-gen seiner Gnaden in Ihnen wobei viele wichtige Nachrichten in allen Ständen des christlichen Lebens vorkommen Zur Bekräftigung der Wahrheit und der Möglichkeit des inwendigen Lebens aus verschiedenen glaubwürdigen Urkunden in möglichster Kürze zusammengetragen. 3. Aufl. 3 Bde. Essen 1784—86.
   – Geistliche und erbauliche Briefe über das inwendige Leben und wahre Wesen des Christenthums. 2. Aufl. Spelldorf 1798.
   Thomae, Hans: Zur Geschichte der Anwendung biographischer Methoden in der Psychologie. In: Jüttemann, Gerd/Thomae, Hans (Hg.): Biographie und Psychologie. Berlin u. a. 1987, S. 3—25.
   Timm, Hermann: Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit. Bd. 1: Die Spinozarenaissance. (Studien zur Philosophie und Literatur des neunzehnten Jahrhunderts, 22) Frankfurt а. M. 1974.
   [Triebel, Johann Christoph Valentin von: ] Beleuchtung der Schrift: Ueber Aufklärung. Von einem Patrioten, der weder Priester noch Levit ist. Zweite Auflage. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   – Beleuchtung des zweyten Fragments Ueber Aufklärung, nebst einer kurzen Antwort auf das Schriftchen: Ein paar Worte. Von dem Verfasser des ersten Theils der Beleuchtung. Berlin 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Tümmler, Hans: Carl August von Weimar, Goethes Freund. Eine vorwiegend politische Biographie. Stuttgart 1978.
   Ueber die verdunkelnde Aufklärung von einem Ungenannten. Frankfurt und Leipzig 1789. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Unpartheyisches Verhör über alle jüngst erschienene Schriften der Aufklärung. Gehalten zu Rummelsburg zur Zeit der Aufklärung [1788]. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Unumstößlicher Beweis, daß die Aufklärer Atheisten sind. Frankfurt und Leipzig 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Unzer, Johann August: Der Arzt, eine Wochenschrift zur belehrenden Unterhaltung für Nichtärzte von J. A. U. 6 Bde. Hamburg 1760. – 2. Aufl. Ebd. 1764. – 3. Aufl. Hamburg, Lüneburg, Leipzig 1769 [Zit. nach der 3. Aufl.].
   Vico, Giovanni Battista: Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Übers, v. Vittorio Hösle u. Christoph Jeimann; Textverweise v. Christoph Jeimann, Einleitung v. Vittorio Hösle. 2 Teilbände. Hamburg 1990.
   Vietta, Silvio/Kemper, Dirk (Hg.): Ästhetische Moderne in Europa. Grundzüge und Problemzusammenhänge seit der Romantik. München 1998.
   Vietta, Silvio /Kemper, Dirk: Einleitung. In: Silvio Vietta, Dirk Kemper (Hg.): Ästhetische Moderne in Europa. А. а. O., S. 1—56.
   Vietta, Silvio: Ästhetik der Moderne. Literatur und Bild. München 2001.
   [Villaume, Peter: ] Freimüthige Betrachtungen über das Edict vom 9. Julius 1788. die Religionsverfassung in den Preußischen Staaten betreffend. Zweites Stück. Oder: Sendschreiben an den Wahrheits-Freund in Beroe über die von ihm aufgeworfenen Fragen: Was ist Gewissensfreiheit? und wie weit erstreckt sich die Macht des Monarchen in Religionssachen? Frankfurt und Leipzig. 1788. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Villaume, Peter: Ob und inwiefern bei der Erziehung die Vollkommenheit des einzelnen Menschen seiner Brauchbarkeit aufzuopfern sei. 1785; zit. nach: Bildung und Brauchbarkeit. Texte von Joachim Heimich Campe und Peter Villaume zur Theorie utilitärer Erziehung. Hg. v. Herwig Blankertz. Braunschweig 1965.
   Voßkamp, Wilhelm: Erzählte Subjektivität: Zur Geschichte des empfindsamen Romans im 18. Jahrhundert in Deutschland. In: Gesellige Vernunft. Zur Kultur der literarischen Aufklärung. Festschrift für Wolfram Mauser zum 65. Geburtstag. Hg. v. Ortrud Gutjahr u. a. Würzburg 1993, S. 339–352.
   – Individualität – Biographie – Roman. In: Jürgen Fohrmann (Hg.): Lebensläufe um 1800. Tübingen 1998, S. 257–261.
   – Utopie und Utopiekritik in Goethes Romanen Wilhelm Meisters Lehrjahre und Wilhelm Meisters Wanderjahre. In: Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Hg. v. Wilhelm Voßkamp. 3. Bd. Frankfurt а. M. 1985, S. 227–249.
   Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Sämtliche Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe. Hg. v. Silvio Vietta und Richard Litflejohns. 2 Bde. Heidelberg 1991 [Zit. als: НКА].
   Was ist Gewissensfreyheit? Und wie weit erstreckt sich die Macht des Monarchens in Religionssachen? Eine Antwort auf die Freymüthige Betrachtung über das Edict vom 9. Julius 1788. die Religionsverfassung in den Preußischen Staaten betreffend. Von einem auswärtigen Wahrheitsfreunde. Beroe [Berlin] [1788]. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Wauer, Gustav Α.: Die Redaktion von Goethes «Italienischer Reise». (Diss. Leipzig 1903) Leipzig 1904.
   Weber, Max: Wissenschaft als Beruf. 1917/1919. Politik als Beruf. 1919. Studienausgabe der Max Weber-Gesamtausgabe, Bd. 1/17. Hg. v. Wolfgang J. Mommsen, Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Birgitt Morgenbrod. Tübingen 1994.
   Weyer, Matthes: Geistreiche, mündliche Sprüche das Inwendige Christenthum betreffend für solche, die weiter wollen. Neubearb. v. Johann Arnold Kanne. Nürnberg, Altdorf 1817.
   Wieland, Christoph Martin: Briefe an einen Freund über das deutsche Singspiel, Alceste. In: Der teutsche Merkur 1, 1773, Η. 1, S. 34–72, 223–243.
   Wie ist es möglich geworden, Aufklärung und Aufklärer verhaßt zu machen? Von einem Wahrheits-Freunde. Auf der Insel Felsenburg [Hamburg] 1789. Wieder in: Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfiches. Mit einem Begleitband Hg. v. Dirk Kemper. Hildesheim 1996.
   Willems, Marianne: Das Problem der Individualität als Herausforderung an die Semantik im Sturm und Drang. Studien zu Goethes «Brief eines Pastors zu *** an den neuen Pastor zu „Götz von Berlichingen“ und „Clavigo“». Tübingen 1995.
   – Stella. Ein Schauspiel für Liebende. Über den Zusammenhang von Liebe, Individualität und Kunstautonomie. In: Karl Eibl, Marianne Willems (Hg.): Individualität. (Aufklärvmg, 9. Jg., 2. Η.) Hamburg 1996, S. 39–76.
   Wilson, W. Daniel: Das Goethe-Tabu. Protest und Menschenrechte im klassischen Weimar. München 1999.
   Wissenschaftlicher Kommunismus. Autorenkollektiv: P. N. Fedossejew u. a. 2. Aufl. Berlin (DDR) 1973.
   Wittmann, Reinhard: Geschichte des deutschen Buchhandels. 2., durchges. Aufl. München 1999.
   Wolf, Thomas: Pustkuchen und Goethe. Die Streitschrift als produktives Verwirrspiel. Tübingen 1999.
   Wolff, Christian: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean Ecole u. a. 3 Abtlg. [bisher 67 Bde.] Neudruck. Hildesheim 1968 ff.
   Wuthenow, Ralph-Rainer: Das erinnerte Ich. Europäische Autobiographie und Selbstdarstellung im 18. Jahrhundert. München 1974.
   Zedier siehe Grosses vollständiges Universal-Lexicon
   Zimmermann, Rolf Christian: Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts. 2 Bde. München 1969—79.
   Zuckert, Johann Friedrich: Medicinische und Moralische Abhandlung von den Leidenschaften. Berlin 1764, 1784.
   – Von den Leidenschaften. Berlin 1768, 1774.

Дирк Кемпер Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Предисловие

Введение

А. Предварительные размышления

В. Проблема индивидуальности у Гете

1. «Я! Ибо я для себя все»

3. «Воля, превышающая силы индивида, современна»

С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности

I. Индивидуальность абсолютизированного Я

А. «Гец фон Берлихинген»

1. Посессивный индивидуализм

2. Политический атомизм

3. Теория внутреннего обязательства

В. «Страдания молодого Вертера»

1. Эксклюзионная индивидуальность

2. Система подтверждений в пространстве Я

3. Образ мира и образ Я в эпоху модерна

4. Проблема Вертера (1)

С. Апории автореференциальной концепции индивидуальности

1. Теория индивидуальности: Формирование индивидуальности и ее культурная интеграция

2. Проблема Вертера (2)

II. Индивидуальность в символическом пространстве культуры

А. Индивидуальность и культурный код – «Торквато Тассо»

1. Тассо как «потенцированный Вертер»

а) Эксклюзия versus эскапизм

в) Колебания образа Я и образа мира versus утрата Я

2. Культурный код: проблема индивидуальности в новом измерении

а) Придворный код

в) Борьба Тассо за право на индивидуальный код

3. Апория

В. Теория индивидуальности

1. Индивидуальность и культура

а) Субстанциалистская и процессуальная концепции индивидуальности

в) Мир символических значений как форма выражения индивидуальности

с) Мир символических значений и культурный код

d) Культура и культурология в связи с проблемой индивидуальности

2. Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер

С. «Годы учения Вильгельма Мейстера»

1. Первая часть романа: Идеалистически-эссенциалистская концепция индивидуальности

2. Быть и казаться

3. Роман воли

4. Вторая часть романа: Процессуальная концепция индивидуальности

5. Его Нарративное Высочество

III. Индивидуальность в пространстве истории

А. Автобиографическая наррация

1. Типология и схемы повествования

а) История «anima»

α) Августин

β) Пиетизм

γ) Гете: Признания прекрасной души

δ) Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг

b) История Я: Монтень

с) История психеи: Мориц

В. Теория индивидуальности

1. Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель

2. Origo – порождающий принцип нарративной структуры

3. Познаваемость структуры

4. «Ineffabile»

С. Автобиографический проект «Из моей жизни»

1. Творческая история. Стадия 1811–1814 годов

а) Личность и эпоха

в) Полиперспективизм нарративных схем

2. Творческая история. Стадия 1814–1817 годов

а) Вторая молодость и строительство башни

в) Второе рождение как нарративная схема

3. Творческая история. Стадия 1817–1831 годов

а) Демоническое – «ineffabile» в новом измерении

в) Нарративная схема «уток и основа»

Список сокращений

Библиография

Дирк Кемпер
Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна