А. А. Исаев,Д. А. Теплых
Философия цвета. Феномен цвета в мышлении и творчестве

Введение

   Прекрасный дар природы – способность человека видеть мир, расцвеченный многочисленными цветами и их оттенками. Сложный комплекс явлений, объединенных одним простым, лаконичным словом „цвет“, сопровождает нас повсеместно. Люди так привыкли к этому чуду, что не удивляются ему. Для обыденного сознания цвет не представляет собой проблемы: в области обыденно-утилитарного мировоззрения вопрос типа „что такое цвет?“ не вызывает затруднений, поскольку люди склонны считать цвет объективным свойством самих предметов, а свою способность видеть и различать цвета как само собой разумеющуюся, привычно-природно-врожденную способность. Вместе с тем, привычная „незаметность“ цвета в обыденной жизни, отнюдь не означает, что цвет не является уникальным и во многом загадочным феноменом.
   Характерными чертами философского умонастроения является удивление и сомнение. Удивление в том, что цвет вообще существует, бытийствует, наличествует как таковой, и сомнение в том, что общепринятое и традиционное понимание цвета является достаточно глубоким для целостного осмысления этого удивительного феномена. Еще Аристотель, анализируя научное (а, в его понимании, по сути, философское) познание, усматривал его источник в „изумлении“, т. е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным [1 - Аристотель. Метафизика. Книга I // Сочинения: в 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 85.]. „Initium philosophiae est admiratio“ [2 - «Начало философии есть удивление» (лат.).], – гласит древняя мудрость. Удивиться, изумиться и „задержаться“ на вопросе „что есть цвет?“, превратив его в предмет рефлексии – начальное звено в философском анализе феномена цвета.
   Действительно, уже при первом приближении мы обнаруживаем исключительную значимость и уникальность феномена цвета для бытия человека в мире. Мир – это цвет и все, что мы видим, мы видим при помощи цвета и благодаря цвету. Цвет может быть понят как „место, где сходятся наш мозг и универсум“, – цитирует Сезанна французский философ М. Мерло-Понти [3 - Мерло-Понти М. Око и дух. – М., 1992. – С. 42.]. Цвет – это первое, с чем сталкивается наше зрение при восприятии мира. Согласно И.В. Гёте, мир представлен нам первоначально в качестве цветовых плоскостей, из которых наш глаз вычленяет формы предметов. Такое представление не расходится с современными представлениями об этапах процесса восприятия. Согласно А.Д. Логвиненко [4 - См.: Логвиненко А.Д. Перцептивная деятельность при инверсии сетчаточного образа//Восприятие и деятельность. – М., 1985. -С. 34–47.], наиболее общим определением проксимального стимула можно считать световой поток, попадающий в глаз наблюдателя и несущий информацию о физических объектах. На самом деле этот поток не световой, а цветовой, поскольку „свет“ в точном смысле слова невидим – это абстрактный теоретический конструкт и, как таковой, не доступен восприятию. Зрением человек способен воспринять только цвета и не может видеть свет иначе, чем в форме цветов; цвет есть единственная форма восприятия света человеческим глазом. Таким образом, цвет – это фундаментальный феномен бытия, непосредственно доступный нашему зрению.
   В жизни человека роль цвета велика и многообразна. Цвет – феномен загадочный. Он сопровождает нас повсюду каждое мгновение. Даже во сне и с закрытыми глазами мы не перестаем видеть цвета. Мир окрашен в цвета и для человека окружающий мир – это цвет. Мы так привыкли воспринимать мир цветным, что не можем представить его без многообразия и великолепия красок, заключающих в себе большое количество информации о предметах и их свойствах; почти всю информацию, которую мы получаем о мире извне, мы получаем при помощи цвета и благодаря цвету. Цвет сообщает образу мира полноту и выразительность. „Все живое стремиться к цвету“, – считал Аристотель [5 - Аристотель. Физика// Сочинения: в 4 т. Т. 3. – М., 1981. – С. 235.]. „Цвет – это жизнь, и мир без красок представляется нам мертвым“, – поддерживает эту мысль известный художник и исследователей цвета И. Иттен [6 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 10.].
   Люди всегда пытались понять природу цвета и объяснить его свойства. В качестве объекта исследования цвет совсем не прост и представляет собой уникальный и неисчерпаемо-многогранный феномен, единственный в своем роде. Цвет – источник многих парадоксов мышления, он ставил и еще долго будет ставить в тупик своих исследователей, пытающихся уложить его в „прокрустово ложе“ какой-либо одной теории. Цвет – это не только комбинация электромагнитных волн фиксированного диапазона частот и не только субъективные ощущения, вызванные воздействием волн определенной длины на сетчатку глаза. Цветовой спектр представляет собой степень дифференциации света, тесно связанную с перцептивными особенностями наблюдателя. В восприятии же цвета есть много индивидуальных особенностей. Например, цвет, соответствующий длине волны 600 миллимикрон, характеризуется разными воспринимающими субъектами как оранжевый хром, золотой мак, спектральный желтый, исключительно нежный оранжевый, ярко-красный, красный цвет Сатурна, красно-кадмиевый оранжевый или красновато-оранжевый [7 - См.: Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. – М., 1974.]. Кроме того, восприятие цвета сильно зависит от соседнего цвета (фона). Традиционные естественнонаучные теории о воздействии цвета редко идут дальше исследования физиологических реакций типа учащения пульса и обычно довольствуются банальными дизайнерскими рекомендациями. Некоторые общепринятые цветовые понятия существуют только в силу договоренности и привычки; фиксированных эталонов так называемых „основных“ цветов, своеобразных камертонов не существует. Слова, обозначающие цвета, являются обобщающими. Поэтому, отделять в спектре „голубой“ от „синего“ (чего нет, к примеру, в английском языке) равносильно разделению на „салатный“ и „темно-зеленый“.
   Роль цвета в системе зрительного восприятия остается во многом неясной. Для распознавания материальных объектов цвет является в большой степени избыточной информацией. Двух цветов – черного и белого – достаточно для описания мира и практической ориентации в нем. Традиционно считается, что в природе цвета не существует, он возникает только в момент нашего восприятия как наше ощущение. Возможно, что другие живые существа видят мир совсем в других цветах, нежели мы.
   Цвет несет функцию пространственного восприятия и непонятным образом эмоционально окрашивает видимый мир, бесконечно обогащая и усложняя категории гармонии и красоты. Неоспорима способность эмоционального воздействия цвета на психику человека. „Цвета действуют на душу, они могут вызывать чувства и возбуждать мысли, которые нас успокаивают или волнуют, печалят или радуют“, – говорил И.В. Гёте [8 - Гёте И.В. Учение о цветах // Лихтенштадт В. Гёте. – Петербург, 1920. – С. 202.]. Цвет в восприятии человека имеет настроение, теплоту, глубину и образ. Малейшая дисгармония цвета может погубить прекрасную композицию, а правильный подбор цветов оживляет даже бедную в плане композиции картину или фотографию, делает убедительным замысел дизайнера.
   Цвет сопровождает человека на протяжении всей многотысячелетней истории развития человеческой культуры. И пусть до сего дня не утихли споры: изменялось ли восприятие цветов в течение „культурного“ этапа развития вида Homo Sapiens, видели ли древние греки те же цвета, что и современные европейцы, это не имеет принципиального значения в отношении признания самого факта присутствия цвета как неотъемлемого атрибута человеческого бытия, его восприятия и сознания.
   Вместе с тем, феномен цвета вряд ли можно отнести к традиционным темам философского дискурса. Тематически цвет, как правило, не выступал для философов объектом специальных размышлений: в философском дискурсе наиболее распространена позиция, что о цвете не имеет смысла специально говорить – достаточно о нем „приговаривать“: как правило, проблематика цвета лишь упоминается в работах философов по ходу размышлений в контексте более общих онтологических, гносеологических и эстетических размышлений, выступая зачастую как средство иллюстрации той или иной мысли в „цветовых“ примерах [9 - Это наше утверждение вряд ли можно считать голословным заявлением, если учесть, что оно основано на изучении не только доступных нам печатных изданий, но также на анализе философской литературы в электронном виде с помощью компьютерной программы поиска AVSearth v.3.13. Поиск буквосочетания «_цвет» был организован в наиболее полном на сегодняшний день электронном ресурсе философских текстов Библиотеки Ихтика (г. Уфа), имеющемся у нас на носителе DVD-Rom. В общей сложности поиск был осуществлен в 13.224 файлах, общим объемом 2,598 Гбайт. Для тех, кто мало знаком с компьютерным языком, можно привести такой аналог для оценки объема текстово-поискового материала в нашем исследовании: если бы даже мы поставили своей целью бегло прочитать все эти тексты, с тем, чтобы обнаружить в них упоминания о цвете, то одной жизни человеческой нам бы точно на это не хватило.].
   На наш взгляд, такое невнимание к феномену цвета со стороны философствующего сообщества не вполне оправдано, поскольку свидетельствует не столько об отсутствии фундаментальности этого феномена и наличия потенциального поля его философской рефлексии, сколько демонстрирует печально известную максиму „что имеем – того не ценим“. В этом смысле прав был М. Хайдеггер, когда подмечал, что „онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его онтологическом значении постоянно просмотренное“ [10 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 9.]. Поэтому мотивирующей силой нашего исследования является убежденность авторов в том, что феномен цвета „взывает“ своей несомненной явленностью в бытии человека к применению в отношении него богатого, но еще недостаточно реализованного в „цветовом субстрате“, опыта философствующей рефлексии. Как говорил Хазрат Иннайят Хан: „Первый вопрос, возникающий в сознании умного человека, таков: что есть в цвете, что взывает к человеку?“ [11 - Хазрат Иннаят Хан. Мистицизм звука. – М., 1998. – С. 13.].
   Проблемами цвета с глубокой древности и до наших дней занимаются целый ряд научных дисциплин (философских, естественнонаучных и гуманитарных), каждая из которых изучает цвет с интересующей ее стороны. Совокупность всех этих наук, изучающих цвет, условно можно определить как область науки о цвете или цветоведение (условность термина вполне объяснима, если принять во внимание скорее формально-тематическую, нежели содержательно-наполненную природу образования этого понятия: наличие множества различных подходов к изучению цвета в условиях актуального отсутствия их единства).
   В философской традиции цвет становился предметом рефлексии в связи с общими мировоззренческими размышлениями онтологического, гносеологического и эстетического характера. Так в философской традиции Античности проблема цвета упоминается в связи с онто-гносеологическим разделением бытия на умопостигаемый и чувственно-воспринимаемый миры, при этом цвету отводится место в последнем, который традиционно рассматривался как „неистинный“, „кажущийся“ вид бытия (Платон, Аристотель, Демокрит, Секст Эмпирик и др.). В Средневековье и современной религиозной философии цвет рассматривается в рамках метафизики света как проявление метафизического, божественного света, который воплощается в природе (Дионисий Ареопагит, Э. Бенц, Я. Бёме, Я. Линдбланд, Е. Трубецкой, П. Флоренский, Ф. Этингер и др.). В эпоху Возрождения мыслители обращаются к эстетически-выразительным характеристикам цвета (Леонардо да Винчи, Микеланджело, И. Гёте и др.). В философии Нового времени цвет упоминается в связи с проблемой разделения „первичных“ (объективных) и „вторичных“ (субъективных) качеств материальных объектов (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс, Дж. Беркли, Д. Юм и др.).
   В XVII веке в связи с развитием естественных наук, феномен цвета перекочевал из философских трудов, где он и так занимал незавидное место, в лаборатории физиков, которые „разъяли его по частям“ методами экспериментально-математического естествознания. Чуть позже эстафету физиков приняли другие естествоиспытатели – физиологи, химики, биологи. Физику, прежде всего, интересует энергетическая природа цвета (И. Ньютон, Б.А. Шашлов, В. Шредингер), физиологию – закономерности процесса возникновения цветовых ощущений (Г. Гельмгольц, Р. Фейнман, П. Линдсей, Д. Норманн и др.), психофизиологию – проблема закономерностей восприятия цвета (Д. Гилберт, В. Д. Глезер, В. Демидов, Е.П. Кожевников, П. Колере, Л. Сивик и др.), биологию – значение и роль цвета в жизнедеятельности живых организмов и растений (Jl. Дж. Милн, М. Милн, О.Ю. Орлов, Р. Хайнд и др.). В современных естественнонаучных исследованиях цвета важная роль принадлежит и математике, с помощью которой разрабатываются методы описания и измерения оттенков цвета. Имеется еще ряд научных дисциплин, изучающих роль цвета в более узких сферах человеческой деятельности, например, такие как полиграфия, химия лаков и красок, криминалистика и др. (Д. Джад, С. Джонстон, Г. Вышецки, П. Нуждин и др.). В настоящее время ведущее место среди естественных наук, изучающих цвет, занимают психофизика, физиология восприятия и колориметрия (P.M. Ивенс, Ч. Педхем, Ч.А. Измайлов, Е.Н. Соколов, А.М. Черноризов и др.).
   В XX веке, в связи с оформлением и успехами гуманитарных наук, цвет стал объектом исследования различных направлений гуманитарной мысли в областях лингвистики, психологии, культурологии, искусствоведения и др. В лингвистике исследуется вопросы, связанные со словообразованием наименований цветов, особенностями цветосемантики и лексики цветообозначений, категоризации цветов, проводятся сравнительно-этнолингвистические исследования цветосемантики в разноструктурных языках (И.Г. Дегтярь, А.П. Василевич, А. Вежбицка, И.В. Макеенко, С.С. Мищенко, Г.В. Парамей, Е.В. Рахилина и др.). В психолингвистическом аспекте изучаются вопросы, связанные с символической, подтекстовой природой цвета в языке художественной литературы (P.M. Фрумкина, И.С. Жемчужный, С.С. Хорошилова и др.). В культурологических исследованиях особое внимание уделяется вопросам семантики и символики цвета в различных культурах (Н.В. Серов, Э.В. Грымзина, О.Е. Железняк, К. Роу, В. Тернер и др.). В эстетике цвет рассматривается как эстетическое явление, способствующее достижению гармонии и красоты (С.Е. Гудина, Л.C. Пиралишвили и др.). В психологии изучаются воздействие цвета на физиологические и эмоциональные состояния (Э.Т. Дорофеева, Л. Трофимов, П.В. Яныпин, В.Ф. Петренко, В.Е. Руденко и др.), психодиагностические возможности цветовых тестов (Л. Собчик, М. Люшер, А. Эткинд и др.). В искусствоведении изучаются закономерности цветового строя, модели цветовых сочетаний в изобразительном искусстве: цветовая гармония, колорит, цветовые контрасты (Ж. Агостон, М. Врубель, С. Даниэль, В. Железняков, И. Иттен, В. Кандинский, К. Малевич, А. Раппапорт и др.). В рамках гуманитарной мысли особо следует отметить ряд авторских теорий, специально посвященных исследованию цвета: теорию взаимосвязи цвета и психики Б.А. Базыма, эстетическую теорию И. Гёте, теорию хроматизма Н.В. Серова, психосемантику цвета П.В. Яныпина.
   Несмотря на обилие различных направлений в исследовании цвета, следует констатировать отсутствие среди них специальнотематических философских исследований феномена цвета: традиционно цвет интересует исследователей „сам по себе“ вне контекста его присутствия в мышлении и творчестве человека. На устранение этого пробела философской рефлексии и направлено данное исследование.

Глава 1. Феномен цвета в истории человеческой мысли

   В начале нашего исследования следует эксплицировать представления о цвете как предмете познания в различных теориях. Определений того, «что такое цвет» существует множество – в рамках различных познавательных деятельностей феномен цвета получает многочисленные трактовки. Представляется, что бессистемное рассмотрение представлений о цвете по принципу «этот сказал то, а другой сказал то-то и т. д.», хотя и способно создать определенную панораму «точек зрений», но не будет способствовать имманентной установке теоретико-философского познания к поиску «единства во множестве», установлению общих оснований различных воззрений. Соответственно, на наш взгляд, не имеет особой познавательно-исследовательской ценности и простое перечисление существующих дефиниций цвета по форме «цвет – это…», поскольку любая дефиниция понятия «цвет», возможна лишь в связи с другими категориями и понятиями в рамках данной теории, зачастую, несущей на себе яркий отпечаток ее автора. Для примера, попробуйте понять смысл двух «итоговых» дефиниций понятия «цвет», который дает Н.В. Серов в своей работе «Светоцветовая терапия»: «Цвет – это идеальное (психическое), связанное с материальным (физическим и/или физиологическим) через эмоции как их характеристическое отношение» [12 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 16.]; «цвет – это потенциальная модель информационных систем» [13 - Там же. – С. 230.]. Как представляется, если бы эти определения поставили загадкой в кроссворде, то правильный ответ смог бы угадать только один человек (кто бы это мог быть, догадаться несложно).
   В силу вышесказанного, мы полагаем, что экспликация представлений о цвете предполагает не "пересказ" различных точек зрений, а реконструирующую исследовательскую деятельность, направленную на нахождение общих оснований различных воззрений на цвет. Для этого нам необходимо в самом начале нашего исследования "надеть" своеобразные исследовательские "очки", которые бы позволили нам "навести на резкость" наше стремление к обобщенному видению существующих представлений о цвете. Как представляется, в роли таких "очков" может выступить понятие "парадигма", введенное в философию и методологию науки в XX веке Томасом Куном [14 - См.: Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975. – С. 80.]. Данное понятие прочно вошло в научный обиход, явившись в рамках современной философии науки продуктивным при описании эталонных теоретико-методологических оснований научного поиска. Вместе с тем, это понятие до сих пор не получило точного значения. В самом общем виде под «парадигмой» (греч. paradeigma – образец) можно понимать совокупность предпосылок, определяющих процесс познания и его результат (знание), признанных в качестве эталонов сообществом исследователей. Задавая определенное «видение» предмета исследования, парадигма очерчивает круг проблем, имеющих смысл и решение; все, что не попадает в этот круг, не заслуживает рассмотрения с точки зрения сторонников парадигмы; одновременно парадигма устанавливает допустимые методы и образцы решения исследовательских задач. Понятие «парадигма» тесно связано с понятием научного сообщества: парадигма – то, что принимается научным сообществом; научное сообщество – сообщество ученых, принимающих одну парадигму. В целом же, парадигма служит основой определенной познавательной традиции.
   В силу многозначности термина "парадигма", представляется необходимым дать его "рабочее" определение для нашего исследования. Под "парадигмой познания цвета" мы будем понимать совокупность исходных онтологических (что познается), методологических (как познается), аксиологических (для чего познается) предпосылок (допущений, принципов, "презумпций"), определяющих процесс познания цвета и задающих определенную эталонную направленность ("рамки", "матрицу") его понимания.
   Как представляется, парадигмальная реконструкция сформулированных в истории человеческой мысли представлений о цвете позволяет выявить три основных парадигмы познания цвета, которые можно обозначить как "метафизическую", "естественнонаучную" и "гуманитарную". Эти парадигмы располагаются в исторической последовательности, соответствуя становлению различных исторических традиций познавательной деятельности – философии, естествознания и гуманитаристики.

1.1. Метафизическая парадигма познания цвета

   Исторически первой парадигмой познания цвета явилась метафизическая парадигма, становление которой связано с возникновением философии в VI–V вв. до н. э. Философия как рациональное, теоретически оформленное мировоззрение, основанное на абстрактно-логическом мышлении, возникает в результате преодоления религиозно-мифологического мировоззрения, основанного на вере, наглядно-образном и символическом мышлении. Положив в свой фундамент разум (ratio), логику (logos), философское познание в категориально-понятийной форме начинает исследовать различные феномены бытия, в том числе и цвет, руководствуясь базовыми установками универсализма (претензией на выработку универсального знания) и субстанциализма (поиском предельного основания, позволяющего сводить чувственное многообразие вещей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему).
   В своих истоках философское познание есть метафизика, в том первоначальном смысле этого термина, который ведет свое происхождение от Аристотеля – в смысле "первой философии" (учении о первых началах и причинах всего сущего) в отличие от "второй философии, или "физики" (учения о природе). Понимание метафизики как учения "о первоосновах" приводит в рамках классической философской традиции (вплоть до XVIII века) как к отождествлению метафизики и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "метафизика" в значении "общая теория", "общее учение".
   В нашем исследовании, мы будем использовать термин "метафизика" в его первом, древнегреческом значении (от греч. meti ta physika – то, что за физическим) в смысле "первофилософии", которая делает темой изучения существующее как таковое, подвергает исследованию элементы и основные условия всего существующего вообще и описывает значительные, важные области и закономерности действительного, т. е. она является наукой, которая спрашивает о сущности и смысле вещей во всей смене явлений и выражений ищет постоянное и связь.
   В своих онтологических предпосылках метафизическая парадигма познания цвета стремится выйти за пределы, как восприятия цвета, так и вообще его "посюстороннего" существования, и определить некоторые сверхчувственные (надэмпирические, трансцендентные) первоосновы и первопринципы бытия цвета, т. е. получить такое знание о цвете, которое выходит за пределы, всякого чувственного опыта в поисках начального звена, объясняющего причинно-следственную связь существования цвета. По определению А. Шопенгауэра, метафизика – это "мнимое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т. е. за пределы природы или данного явления предметов, выходит для того, чтобы дать то или другое объяснение относительно того, чем обусловливается этот мир или эта природа в том или другом смысле; или, говоря просто, объяснение того, что прячется за природой и дает ей возможность жизни и существования" [15 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. – Т. 1.-М., 1992.-С. 134.]. Метафизический принцип понимания цвета требует для выявления его сущности «вписать» цвет в построенную мыслью универсально-единую систему всего сущего, в которой определены. Метафизическое понятие (концепт), согласно критической позиции Ж. Дерриды, определяется путем «текстуальной проработки», в которую оно вписывается через «трансцендентально означаемое фундирование идеями единого, общности и универсализма» [16 - Деррида Ж. Голос и феномен. – СПб., 1999. – С. 57.]. В этом смысле метафизическая онтология цвета есть априорное (доопытное) теоретико-спекулятивное знание, которое, по определению И. Канта, «направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте» [17 - Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. – Т. 3. – М., 1964. – С. 363.]. Основная задача метафизической онтологии цвета – это достичь путем описания загадочных глубин бытия толкования феномена цвета в целостности и единстве взаимосвязи всего сущего.
   Поэтому в методологических допущениях метафизической парадигмы познания цвета лежит убеждение в силе дедуктивного умозрительно-спекулятивного метода познания – попытка исключительно дедуктивно-мысленным путем получить знание о сущности цвета исходя из умозрительного усмотрения некоторых абстрактных принципов бытия без обращения к чувственным, экспериментально-опытным средствам познания. По словам Шиллера, метафизика есть такая философия, которая "не сознаваясь в своей зависимости от опыта, пытается своими средствами расширить знание и предписывать мирозданию законы" [18 - Гёте и Шиллер. Переписка. – M.-Л, 1937. – С. 88.]. Метафизическая парадигма познания феномена цвета ориентирована на спекулятивно-умозрительное усмотрение неких принципов, скрытых за данным феноменом цвета. Спекулятивно-метафизические учения, по определению Н. Гартмана, основываются на дедуктивном образе действий, претендуют на моделирование бытийственного каркаса мира, исходя из нескольких заранее усматриваемых принципов. Эти искомые принципы «не без оговорок даны вместе с феноменами: в такой же мере они скрыты последними, спрятаны за ними, и нужны особые меры, чтобы их оттуда извлечь» [19 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 134.]. Абстрактные первопринципы существования феномена цвета могут быть найдены лишь в том случае, если феномен цвета рассматривается как данное, вторичное и зависимое – как то, «что „подчиняется“ неким принципам и их в себе содержит, но никоим образом не демонстрирует их взору повседневности и науке, увлеченной частными проблемами» [20 - Там же. – СПб., 2003. – С. 134.].
   Метафизически-умопостигаемый способ познания предполагает существование некоего универсального субъекта познания, обладающего "незаинтересованным", так называемым "чистым" (Фуко М.) или "абсолютным" сознанием. Исходным допущением метафизического способа рассмотрения цвета выступает отдавание себя со стороны познающего субъекта действительному (бытию), что составляет предпосылку всякого исследования метафизической истины как "непосредственном осознании абстрактных положений, a priori проявляющемся в аподиктических и недоступных никакому опровержению тезисах" [21 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. – Т. 1. – М., 1992. – С. 121.]. В силу этого, аксиологические (ценностно-нормативные) предпосылки метафизической парадигмы познания цвета содержатся в установке бескорыстного поиска «истины ради истины», умозрительно-эстетического наслаждения познавательным процессом построения целостно-гармоничной универсальной картины всего сущего, в которую post factum можно вписать феномен цвета.
   Познание феномена цвета в рамках метафизической парадигмы мы можем обнаружить в умозрительно-спекулятивных теориях восточных мистиков ("Упанишады", Браман Чаттреджи), философов Античности (Пифагора, Платона, Аристотеля), в особенности – у религиозных метафизиков Средневековья и современности (Дионисий Ареопагит, Э. Бенц, Я. Линдбланд, Е. Трубецкой, П. Флоренский, Ф. Этингер и др.), мыслителей Нового и Новейшего времени (Гёте, Гегель, Иттен).
   С метафизической трактовкой цвета мы встречаемся в древнейших философско-религиозных писаниях Индии "Упанишадах", в которых цвет объявляется творением-проявлением Брахмана – духовного Абсолюта, Высшего Сущего ("сверхбытия"), непостижимого, "погруженного в вечность", безличного Мирового Духа, первоначала и первоосновы всего сущего, из которого возникает мир со всеми его элементами (богами, природой, людьми) и куда возвращается все: "(Тот), который един, лишен цвета, посредством многообразной силы творит, (согласно своей) скрытой цели, различные цвета. Это, поистине, огонь, это ветер, это и луна. Это, по-истине, чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати" [22 - Упанишады. – М., 2003. – С. 433.]. С точки зрения сокровенной религиозной философии Индии, в передаче индийского метафизика Брамана Чаттерджи, «… мы можем рассматривать вселенную как прекрасную цветовую гармонию. Цвет есть действие движения на существо, воспринимающее это движение посредством особого органа. Возможно видеть цвета там, где их обыкновенно не видят. Когда раздается музыка, человек нашей степени развития не видит ничего, он слышит только звуки; но ясновидящий видит одновременно и цвета; это значит, что одновременно с его слухом на музыкальные вибрации отвечает и его зрение. Он воспринимает также и вибрации инфракрасных и ультрафиолетовых лучей. Таким образом, Творчество, Божественное Мышление или ритмические колебания Глагола могут быть рассматриваемы из точки зрения цвета или света» [23 - Чаттерджи Браман. Сокровенная религиозная философия Индии. – Калуга, 1905. -С. 15.].
   В Пифагорейском тетрактисе – верховном символе универсальных сил и процессов – содержатся теории греков относительно музыки и цвета. Первые три точки представляют тройной Белый Свет, который является Божественным Главой, содержащим потенциально как свет, так и цвет. Остающиеся семь точек представляют цвета спектра и ноты музыкальной шкалы. Цвета и тона являются активными творческими силами, которые, исходя из Первой Причины, устанавливают вселенную. Эти семь разделены на две группы – три и четыре точки, соотношения которых показаны в тетрактисе. Высшая группа из трех точек становится духовной природой, сотворенной вселенной; низшая группа из четырех точек проявляет себя как иррациональная сфера, или низший мир.
   В объективно-идеалистической философии Платона, предельным основанием существования цвета выступает высшая идея умопостигаемого мира – идея Блага (Бога), которая "в области видимого порождает свет и его владыку (Солнце)" [24 - Платон. Государство // Собр. соч.: в 3 т. – Т. 3. – М., 1971– С. 517.]. Цвета, по Платону, возникают вследствие движения «истинного», т. е. идеального, умопостигаемого света в мире чувственно воспринимаемых вещей; цвета суть не что иное как «тени» умопостигаемого, невидимого света, его слабые копии и подобия. «Цвет, – дает определение Платон устами Сократа, – это истечение (света) от очертаний (вещей), соразмерное зрению и воспринимаемое им» [25 - Платон. Менон// Собр. соч.: в 4 т. – Т. 1. – М., 1990. – С. 85.]; «цвет – это пламя, струящееся от каждого отдельного тела и состоящее из частиц, соразмерных способности нашего зрения ощущать» [26 - Платон. Тимей// Собр. соч.: в 4 т. – Т. 3. – М., 1994. – С. 119.]. Зрение и свет, по Платону, являются «солнцеобразными» [27 - Платон. Государство // Собр. соч.: в 3 т. – Т. 3. – М., 1971. – С. 508.], свет драгоценен, т. к. он является началом, посредством которого «связуются друг с другом зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься» [28 - Там же. – С. 509.]. Цвета, по Платону, возникают вследствие столкновения, встречи «двух огней» – потока частиц света и потока частиц «зрительного луча»: «… один с молниеносной силой бьет из глаз, а другой входит в глаза и там угасает от влаги, из их смешения рождаются всевозможнейшие цвета; это называют переливами, а тому, чем вызвано такое состояние, дали имена блестящего и сверкающего» [29 - Платон. Тимей// Собр. соч.: в 4 т. – Т. 3. – М., 1994. – С. 120.]. Причину многообразия цветов Платон видит в соотношении размеров частиц сталкивающихся «огней»: там, где частицы светового потока больше частиц зрительного луча возникает «черное» (то, что сужает зрительный луч), там где первые меньше вторых – «белое» (то, что расширяет зрительный луч), там где они равны по величине возникает «прозрачное» (невидимый компонент света). Здесь же, Платон, противоречиво дополняя самого себя, говорит о третьем «роде огня, который стоит посередине между двумя вышеназванными; он достигает глазной влаги и смешивается с ней, но не сияет. Мерцание этого огня сквозь растворившую его жидкость дает кровавый цвет, который мы нарекли красным» [30 - Там же.-М., 1994.-С. 114.]. Происхождение всех остальных цветов описывает как смешение трех основных: белого, черного и красного [31 - Тамже. – С. 115.].
   Размышляя о сущности цвета, Аристотель определяет цвет через соотношение понятий света и прозрачности. Цвет, по Аристотелю, является воплощением света в своем инобытии, т. е. в прозрачности. "Всякий цвет, – пишет Аристотель, – есть то, что приводит в движение действительно прозрачное, и в этом – его природа. Вот почему нельзя видеть цвета без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете. Поэтому необходимо, прежде всего, сказать, что такое свет" [32 - Аристотель. О душе // Сочинения: в 4 т. – Т. 1. – М., 1975. – С. 418.]. Цвет является существующим лишь на основе бытия света; в противоположности света – во тьме цвет не существует: «свет есть цвет, темнота же – не цвет, а лишь недостаток света» [33 - Аристотель. Физика// Сочинения: в 4 т. – Т. 3. – М., 1981– С. 159.]. Бытие света «в самом себе» Аристотель мыслит как нечто нематериальное, невидимое, идеальное – свет есть идеальная, невидимая материя, конкретно выявленная в абсолютной, бесконечной прозрачности. Этот свет может существовать как в бесконечной степени (самобытии), так и в конечной (инобытии); лишь воплощаясь в своем инобытии, свет становится видимым, то есть именно цветом: «… прозрачность в бесконечной степени есть свет, и прозрачность в конечной степени есть цвет»; «видимое при свете есть цвет» [34 - Аристотель. О душе // Сочинения: в 4 т. – Т. 1. – М., 1975. – С. 422.]. Двуплановость, в связи с невидимостью света, выражена в следующих словах Аристотеля: «Подобно тому, как слух и любой орган чувств может быть направлен на слышимое и неслышимое, зрение – на видимое и невидимое» [35 - Аристотель. Метафизика// Сочинения: в 4 т. – Т. 1. – М., 1975. – С. 71.].
   И здесь проявляется основная позиция аристотелизма. Подобно тому как Аристотель не находит возможным говорить об идеях в качестве самостоятельного бытия, а говорит о формах, вполне имманентных материи, точно так же он не находит нужным в определении цвета выдвигать на первый план начало, представляющееся ему чисто идеальным и невидимым. Он предпочитает говорить не о самом свете, но об его функциях в материальной среде, о прозрачности, которая благодаря ему впервые делается возможной. Эта прозрачность берется у него, как обычно, в виде энтелехийно выраженного бытия, которое и есть свет. Аристотель называет свет "энтелехией" (реализацией) прозрачного, как бы противопоставляя роль прозрачного в явлении света – его же роли в отношении к цвету: "Свет есть его реализация (осуществление), реализация прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, там тьма" [36 - Аристотель. Физика // Сочинения: в 4 т. – Т. 3. – М., 1981. – С. 119.]. «Ведь реализация прозрачной среды и есть свет» [37 - Там же. – С. 121.]. Таким образом, цвет, по Аристотелю, есть энтелехия (реализация) бесконечного света в своем конечном инобытии, когда, проходя сквозь прозрачную среду невидимый свет (прозрачное как прозрачное) становится видимым, материальным, непрозрачным светом.
   Своего расцвета метафизическая парадигма познания цвета достигает в трудах религиозных мыслителей Средневековья в рамках так называемой "метафизики света" – совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека.
   Согласно христианской мистической традиции (Дионисий Ареопагит, Э. Бенц, Я. Линдбланд, Е. Трубецкой, П. Флоренский, Ф. Этингер), цвета занимают подобающее им место в метафизической онтологии: "земные", видимые физическим зрением цвета не имеют самодовлеющего значения, как, в прочем, и любые иные вещи или явления этого мира. Они онтологически вторичны, являются следствиями, божественных, "духовно видимых" цветов, формами проявления неких духовных потенциальностей, стремящихся воплотиться в образах и вещах видимой реальности. Согласно утверждению Э. Бенца, "…благодаря необычайной интенсивности экстатических переживаний, небесные цвета, очевидно, привлекли человека раньше, чем цвета земные: в этой области провидцы на столетия опередили историков искусства. <…> Божественные цвета проявляют более высокие характеристики яркости и света – они пылают подобно расплавленному металлу, они сияют и лучатся, они обладают изменчивыми фазами интенсивности яркости, которая может увеличиваться до степени непереносимости" [38 - Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. – М.-Киев, 1996. -С. 80, 83.]. «Небесные», «духовно зримые цвета» доступны наблюдению только единицам и только в особых состояниях сознания. В религиозной литературе эти состояния обозначаются терминами «восхищение», «бытие в духе». «Когда внутренний взор человека, который является взором его духа, открыт, становятся видны вещи, которые совершенно невозможно увидеть телесным зрением (Сведенборг)» [39 - Там же.-С. 112.]. «Духовно видимые» цвета являются «фракциями» божественного света, т. е. появляются как самостоятельные качественности «до» физического проявления. Вместе с тем они же, как неотъемлемая часть процесса воплощения Бога в природе, становятся и неотъемлемой частью физического мира, а не только физически видимого света: цвета – «праматерия», метафизическая субстанция материальных тел.
   Онтологически цвет – как "духовный", так и "земной" – не имеет самостоятельного значения: "последним" онтологическим
   источником всех цветов является Бог или Божественный (метафизический, невидимый) Свет. Этот Свет – единственная истинная реальность, но недоступная нашему физическому зрению. "Основная идея теологии света, – говорит Э. Бенц, – заключается в том, что никто не может взглянуть на сам первоначальный божественный свет. Бог "обитает в неприступном свете, который никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6, 16)" [40 - Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. – М.-Киев, 1996. -С. 98.]. По определению П. Флоренского, «все, что является или иначе говоря, содержание всякого опыта, значит всякое бытие, есть свет. В его лоне „живем и движемся и существуем“, это он есть пространство подлинной реальности. <…> Все сущее имеет энергию действования, каковою и самосвидетельствуется его реальность; а что неспособно действовать, то и не реально. <…> Итак, плод дел света есть искушение, или исследование воли Божьей, т. е. онтологической нормы сущего. Это есть изобличение всего, т. е. познание несоответствия дольнего мира его духовному устою – его идее, его Божественному лику, – и изобличение это делается светом (Еф. 5,13) <…> Свет же этот – не освещение земным источником, а все пронизывающий и формы полагающий океан сияющей энергии» [41 - Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб., 1894.-С. 144, 150.].
   Для человека "духовные цвета" – это высшие символы Божественного сверхбытия. Главный каббалистический трактат Зогар ("Книга сияния") подробно осуждает разные формы света и символику цветов. "Приди, взгляни. Это четыре свечения. Три из них сокрыты, и одно – открывается. Свет светящий [белый]. Свет сияющий [красный]. И они светят, словно сияние незамутненных небес. Свечение пурпура, вбирающего в себя все свечения [голубой]. Свечение, которое не светит [черное, зеркало], вглядывается в них и воспринимает их и они, эти свечения, проявляются в нем – словно лампада против солнца. И три сокрыты, как уже говорилось, и пребывают над тем, которое открывается, и тайна этого – глаз. Закрой глаз свой и поверни зрачок свой, и откроются те светящиеся цвета, что сияют. И лишь закрытым глазам дана власть видеть их, ибо цвета высшие сокрытые существуют над теми, которые видны и не сияют" [42 - Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. – М., 1994. – С. 123.].
   Таким образом, цвет есть творение Бога, а Бог – это "красильщик", который создает все цвета, смешивая их друг с другом. Как сказано в Библии: "Бог – красильщик. Как хорошие краски, которые называют истинными, умирают вместе с тем, что окрашено ими, так и то, что окрасил Бог. Ибо бессмертны краски его, они становятся бессмертными благодаря его цветам. <…> Господь вошел в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чан. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик" [43 - Библия. Евангелие от Филиппа, 43:54.].
   Согласно базовому принципу христианской мистической традиции "Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы" [44 - Библия. 1-е Иоанна, 1:5.] решается вопрос о соотношении Света и тьмы: Свет есть абсолютное «да» (бытие), тьма – абсолютное «нет» (небытие), в смысле отсутствия чего бы то ни было. В Библии читаем: «Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть» [45 - Библия. К Ефсянам, 5:13.]. По определению П. Флоренского, «… что не есть свет, то не является, и значит не есть реальность. Тьма бесплодна, и потому „дела тьмы“ называются у Апостола „неплодными“ (Еф. 5,11). <…> Это тьма кромешная, кроме, т. е. вне Бога расположенная. Но в Боге – все бытие, вся полнота реальности, а простирающееся вне Бога – это адская тьма, есть ничто, небытие» [46 - Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб., 1894. – С. 144.]. Именно поэтому, отмечает П. Флоренский, «тьма» вообще не представлена на православной иконе, в которой отсутствует тень как изобразительное средство, как то, что не должно быть изображаемо как не имеющее самостоятельного смысла. Символ тьмы – штрих на гравюре в католической, и особенно – в протестантской изобразительной традиции. Этот штрих (символ абсолютного небытия, «тьмы») противопоставляется Флоренским не белой краске иконы, а именно золоту фона и ассистки (золотой штриховки).
   Соответственно решению вопроса о метафизике света и тьмы, трактуется и природа цвета в становлении всего сущего: цвета рассматриваются не как смесь света и тьмы, они – проявления трансцендентного божественного Света, своеобразный "уплотненный", "ослабленный", воплощенный в материю Свет; доступные зрению формообразующие качества, результат действия формообразующей энергии все того же изначального Света. Так П. Флоренский,
   описывая изобразительные приемы, реконструирует онтологию и метафизические законы сотворения мира, или воплощение Духа в материальные формы. Согласно концепции иконописи как процесса "метафизического онтогенезиса" П. Флоренского, "… иконописец идет от темного к светлому, от тьмы к свету… Отвлеченная схема: окружающий свет, дающий силуэт – потенцию изображения и его цвета; затем постепенное проявление образа; его формовка; его расчленение; лепка его объемов через просветление…Все они (этапы) создают во тьме небытия образ, и этот образ из света. <…>…Для иконописца нет реальности, помимо реальности самого света и того, что он произведет" [47 - Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб., 1894. – С. 136.]. Следовательно, цвета – это мимолетные и ослабленные проявления трансцендентного света, первые признаки проявления бытия, потенции, качества; они – тоже свет, но в меньшей степени: «…Но меньший, он все же свет, а не тьма: полная тьма, полная тень абсолютно невоспринимаема, ибо не существует, есть отвлеченность» [48 - Там же. – С. 137.].
   Вместе с тем, существует и некоторая дилемма, связанная с вопросом о происхождении цвета. Одни христианские метафизики, считают, что цвета изначально содержатся в Свете, являясь изначальными сущностями, относятся к таинству Божественной сущности. Якоб Бёме связывал учение о цвете с представлениями о семи духах божьих, с участием цвета в процессе "самооткровения Бога", материализации, или реализации Бога в "вечной природе" мироздания [49 - Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. – М., 2004.]. Э. Бенц следующим образом резюмирует представления о цветах Якоба Бёме: «Цвета относятся к первоначальным формам божественного бытия и представляют определенные первоначальные качества. <…> Цвета обладают способностью к некоторому откровению, что имеет величайшее значение в интерпретации природы земных и небесных вещей… Наши земные цвета являются лишь бледным отражением, мертвыми земными прообразами радуги небесных цветов… С другой стороны, на всех уровнях бытия и жизни – даже на самых низких – цвета вещей снова и снова раскрывают те же первоначальные силы, что приняли участие в сотворении телесности этой вещи» [50 - Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. – М.-Киев, 1996. -С. 110–111.]. По Фридриху Этингеру, «в святых откровениях все полно красок, и они имеют сущность, а не являются просто химерами. <…> В своем чистом, бьющем ключом движении верхние воды дают начало цветам, а также основным субстанциям всего сущего; но слава Господня, которая несет все цвета, излучает последние» [51 - Там же. – С. 119.]. Другие религиозные метафизики указывают на то, что цвета есть единственная форма проявления Света в низших «слоях» бытия, своеобразная «завеса божественного света»; тогда цвета трактуются как «ослабленный», «затемненный», «оматериаленный» свет. Согласно Дионисию Ареопагиту, «цвета являются завесами первоначального божественного света в его нисхождении и сиянии в низших мирах. Продвигаясь вниз, божественный свет на различных уровнях разделяется на отдельные цвета в соответствии со способностью восприятия тех, кто относится к этим уровням» [52 - Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. – СПб., 2003.-С. 99.]. Эта дилемма средневековой метафизики не антонимична, поскольку обоих случаях цвета не являются «химерами», лишь «субъективными образами» в голове человека, а указывают на нечто им вне положенное, т. е. могут служить знаками, или символами Высшей реальности, Бога; физические цвета, обладают «символической потенцией», указующей на связь «земного» (естественного) и «небесного» (сверхъестественного) миров.
   Начиная с XVII–XVIII вв. метафизическая парадигма познания цвета уступает место естественнонаучной парадигме (о чем ниже). Однако это вовсе не значит, что она исчезла вовсе.
   Метафизические мотивы в трактовке сущности цвета мы обнаруживаем в учении о цвете великого немецкого поэта и мыслителя И.В. Гёте, который разрабатывал его как альтернативу ньютоновской естественнонаучной трактовке (о ней речь пойдет позже). "Цвета, – пишет И. В. Гёте, – деяния света, деяния и страдательные состояния… Цвет и свет стоят, правда, в самом точном отношении друг к другу, однако мы должны представлять их себе как свойственные всей природе: через них природа целиком раскрывается чувству зрения… Цвет есть закономерная природа в отношении к чувству зрения" [53 - Гёте И. В. Учение о цветах // ЛихтенштадтВ. О. Гёте. – Петербург, 1920. -С. 203–211.]. При этом сама природа у Гёте имеет два плана бытия: метафизический, духовный (Свет) и физический, материальный (Тьма). «Свет Гёте есть единство: не множество „светочей“ (имеется в виду механистическая теория света И. Ньютона. – авт.), и единство это духовно: таков постулат», – говорит А. Белый, вдумчивый исследователь и приверженец учения Гёте [54 - Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. – М., 1917. -С. 51.]. Природа (Свет и Тьма) рождает гамму цветов. Цвет – это следствие взаимодействия Света (духа) и Тьмы (материи), «прохождение света на тьме» или сквозь тьму. Цвета – «деяния и страдательные состояния» света, встречающего на своем пути «не свет», т. е. материю: «Свет и тьма – это не цвета, это две крайности, меж коих цвета существуют благодаря модификации того и другого», – поясняет Гёте [55 - ЭккерманИ. П. Разговоры с Гёте.-М., 1981.-С. 190.]. Можно сказать, что по Гёте цвет – это результат диалектического синтеза духа и материи, совершенно самостоятельная качественность; цвет – не есть Свет (дух), но повествует о нем; он не есть Тьма (вещество), но несет в себе его «отпечаток»: «Собственно цвет есть модифицированный свет, а тьма при этом играет активнейшую роль причины модификации» [56 - Там же.-С. 187.]. Следовательно, если представить Цвет в виде простой формулы: «Цвет = f (Свет, Материя)», становится понятным, что как третий член диалектической триады он несет в себе «в снятом виде» качества остальных двух «образующих», не являясь ни тем, ни другим. Именно поэтому, цвет не есть только лишь физическая реальность, он несводим к колебаниям электромагнитных волн: «…цвет, хотя и подчиняется тем же законам <электричества и магнетизма>, поднимается, можно сказать, гораздо выше» [57 - Гёте И. В. Учение о цветах // ЛихтенштадтВ. О. Гёте. – Петербург, 1920. -С. 218.].
   Своеобразное продолжение метафизической трактовки цвета мы находим у Гегеля, который возрождает метафизическую традицию понимания света, критикуя естественнонаучные представления как ограниченные: "Ньютоновская теория, согласно которой свет распространяется по прямым линиям, или теория волн… – та и другая являются материальными представлениями, которые ничего не дают для познания света… никакая из этих двух теорий не может найти себе здесь (в объяснении распространения света. – авт.) места, потому что эмпирическое определение не имеет здесь никакой ценности" [58 - Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971,– С. 125–126.]. Оценив подобным образом физические теории, Гегель предлагает свое «абстрактное» объяснение: «Как абстрактная самость материи свет является абсолютно легким… Материя тяжела, поскольку она лишь ищет единства как места; свет же есть материя, которая нашла себя» [59 - Там же. – С. 122.]. Для метафизики Гегеля [60 - Еще раз следует обратить внимание, что мы используем термин «метафизика» в его первоначальном, онтологическом смысле как «первой философии», наиболее абстрактной, умозрительной системы онтологических построений, а не в гносеологическом смысле как общефилософского метода познания, противоположного диалектике (по методу, сам Гегель назвал свою систему диалектической).] в его системе спекулятивного мышления, под которым он подразумевал развитое им диалектическое мышление, цвет есть порождение диалектического соотнесения света и тьмы, которые порождены процессом саморазвития единого абсолютного начала – Абсолютной Идеи: «…свет становится тусклым от темноты, и помимо этого чисто количественного изменения он претерпевает и качественное изменение: благодаря соотношению с тьмой он определяется как цвет» [61 - Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971-С. 123.]. При этом первичным (потенциальным) источником цвета является все же свет, поскольку именно «свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может сам себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого» [62 - Гегель Г. Феноменология духа // Сочинения: в 14 т. – Т. 4. – М., 1959,– С. 210.]. Однако сам цвет появляется (актуализируется) только в «живительном свете», когда тот соотносится с тьмой: «Свет живителен лишь, поскольку он относится к чему-либо другому, действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни» [63 - Там же. – С. 210.]. Гегель обращает внимание на распространенное заблуждение «рефлексии неподвижной противоположности», согласно которому свет считается вообще только положительным, а тьма – только отрицательным бытием. Гегель отмечает, что «свет в своем бесконечном распространении и в силе своей развертывающей и животворящей действенности обладает по своему существу природой абсолютной отрицательности» [64 - Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971. – С. 211.]. Напротив, тьма, как лишенное многообразия или как лоно порождения, само себя не различающее внутри себя, есть простое тождественное с собой, положительное. Ее принимают за чисто отрицательное в том смысле, что как простое отсутствие света она совершенно не существует для света, так что «свет, соотносясь с ней, соотносится не с чем-то иным, а единственно лишь с самим собой, следовательно, тьма лишь исчезает перед ним» (Internet, "Наука логики, там же). Свет как источник жизни цвета, по Гегелю, имеет не материальную, а идеальную сущность – он есть «имматериальная материя»: «…B себе самом он (свет) есть абстрактное тождество с собой, есть выступающая в пределах самой природы противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя. <… > Только с этой идеальной стихией и с ее омрачением посредством тьмы, т. е. посредством цвета, и имеет дело зрение. Цвет есть увиденное, свет же – средство видения» [65 - Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3 т. – Т. 3. – М., 1977. – С. 110–111.].
   Метафизические мотивы понимания цвета можно обнаружить у некоторых современных исследователей. Так, известный искусствовед И. Иттен пишет: "Цвета, являются изначальными понятиями, детьми первородного бесцветного света и его противоположности – бесцветной тьмы. Как пламя порождает свет, так свет порождает цвет. Цвет – это дитя света, и свет – его мать. Свет, как первый шаг в создании мира, открывает нам через цвет его живую душу… Слово и его звук, форма и ее цвет – это носители трансцендентной сущности, только еще смутно нами прозреваемой. Так же как звук придает сказанному слову сияние, так и цвет придает форме особую одухотворенность. Первоначальная сущность цвета представляет собой сказочное звучание, музыку, рожденную светом" [66 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 10.]. «Черный с его глубокой темнотой необходим, чтобы полихромное сияние света могло определиться в своих границах. Светлая же лучистость белого – чтобы цвет мог обрести материальную силу. Между черным и белым пульсирует живой мир хроматических явлений. Пока цвет связан с предметным миром, мы можем воспринимать его и изучать его закономерности. И все же сущность цвета остается скрытой от нашего понимания и может быть осознана только интуитивным путем» [67 - Там же. – С. 94.].
   Нельзя не сказать о достоинстве метафизической парадигмы познания цвета, которое заключается в том, что феномен цвета обретает свое атрибутивное место в системе всего сущего как одна из необходимых составляющих единой, гармоничной картины мироздания. Вместе с тем, метафизическая парадигма имела и существенный недостаток, который предопределил возникновение следующей исторической парадигмы познания цвета – естественнонаучной. Методологическая ориентация на умозрительно-спекулятивный метод познания сущности "цвета вообще" и аксиологическая установка на поиск абстрактной "истины ради истины", обусловливали пренебрежительное отношение к эмпирическим исследованиям конкретного многообразия цветов, закономерных механизмов их возникновения. Показательно, в этом отношении, агностическое мнение Платона, который, прослеживая возникновение всех цветов из смешения трех основных (белизны, черноты и красноты), говорил, что неразумно будет поступать тот человек, который попытался бы понять количественные пропорции смешения этих основных цветов в многообразно-конкретных цветах: "… тот, кто попытался бы строго проверить все это на деле, доказал бы, что не разумеет различия между человеческой и божественной природой, ведь если у бога достанет и знания, и мощи, дабы смесить множество в единство и сызнова разрешить единство во множество, то нет и никогда не будет такого человека, которому обе эти задачи оказались бы по силам" [68 - Платон. Тимей // Собр. соч.: в 4 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 120.].
   Если бы Платон дожил до Нового времени, то обнаружил бы, что новый тип исследователя – естествоиспытатель (в первую очередь, мы имеем в виду И. Ньютона) – оказался именно тем "невозможно-неразумным человеком", который посягнул на прерогативу Бога (хотя, следует отметить, что сам И. Ньютон верил в существование Бога) и вознамерился узнать законы, механизмы образования конкретных цветов, разложив единство (луч света) на множество (цвета, полученные с помощью призмы).

1.2. Естественнонаучная парадигма познания цвета

   Традиционно цвет на протяжении последних столетий был объектом научного познания со стороны естествознания. Хотя предпосылки возникновения естественнонаучной парадигмы познания цвета можно обнаружить в трудах еще античных философов-материалистов (прежде всего Демокрита), все же формирование этой парадигмы познания цвета как осознанной методологической программы следует отнести к эпохе Нового времени (XVII–XVIII вв.), когда происходит переосмысление содержания, роли и места науки в общественной жизни.
   Основы естественнонаучной парадигмы познания цвета были заложены в теории цвета Исаака Ньютона (1642–1727), которому принадлежит первая (из современных), наиболее известная, формулировка понятия "цвет" в рамках естественнонаучной парадигмы, данная им более 300 лет назад в его "Оптике". Вот примеры первых строк из глав, посвященных цвету, в весьма авторитетных учебниках: "Природа цвета впервые была объяснена Исааком Ньютоном" [69 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978. – С. 92.]; «В основе современных теорий цветового зрения лежит наблюдение Исаака Ньютона, что белый солнечный свет, проходя через призму, расщепляется на спектр цветов» [70 - Там же. – С. 190.]; «Лишь Исаак Ньютон положил конец донаучному периоду в истории развития учения о цвете и создал фундамент для этого учения, основанный на законах естествознания» [71 - Цойгнер Г. Учение о цвете (популярный очерк). – М., 1971. – С. 10.].
   Сегодня естественнонаучная парадигма познания цвета представлена в исследованиях по физике (физической оптике), физиологии и психофизиологии цветового зрения, биологии (эволюция цветового анализатора), колометрии.
   Главной особенностью естественнонаучной парадигмы познания цвета становится изменение в методологических предпосылках познания цвета: происходит переход от умозрительно-спекулятивного метода построения теоретических учений о цвете, к использованию экспериментальных методов исследования природы света и цвета и применению математических (количественных) методов обработки полученных эмпирических данных. В качестве "программного" идеала естественнонаучной парадигмы познания цвета можно привести отрывок из произведения одного из идейных вдохновителей экспериментального метода в естествознании Ф. Бэкона "Новая Атлантида" (1627), в котором он подробно описывает научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде так называемого "Дома Соломона" (своего рода прообраза современных научных сообществ, типа академии наук): "Есть у нас дома света, где производятся опыты со всякого рода светом и излучением и со всевозможными цветами, и где из тел бесцветных и прозрачных мы извлекаем различные цвета (не в виде радуги, как мы это видим в драгоценных камнях и призмах), но по отдельности… Здесь же производим мы опыты с окрашиванием света, со всевозможными обманами зрения в отношении формы, величины, движения и цвета, со всякого рода теневыми изображениями" [72 - Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. – Т. 2. – М., 1978. – С. 245.].
   В своих онтологических допущениях познания цвета формирующееся естествознание XVII–XVIII вв. (как, впрочем, и все последующая наука, вплоть до конца XX в.) отказывается от мета-физически-идеалистической ориентации в учении о свете и цвете, и в фундамент своих построений кладет материалистически-ориентированные концепции понимания природы света и цвета. Стоит отметить, что в Новое время речь не идет о прямом отрицании нематериальной природы света, а скорее о некотором "смещении" онтологических аспектов его познания – своеобразном "умалчивании" метафизической проблематики касательно цвета. Ученые Нового времени прямо не отрицали существования Бога или другого идеального первопринципа бытия света как источника цветов – просто они оставляли в стороне этот вопрос, рассматривая в качестве объекта познания и последнего объяснительного принципа существования цвета не какое-либо метафизическое (трансцендентальное) начало бытия (субстанцию), а вполне "земное", материальное – физический свет как субстрат цвета. Свет перестает быть субстанцией, первоосновой и первоначалом всего сущего (или первым, единосущным проявлением субстанции), а рассматривается в качестве субстрата (от лат. substratum – букв, "подстилка") – материального "носителя" цвета. Историк науки А. Койре считает, что в своих предположениях Ньютон выдвинул гипотезу-допущение о материальности света: "Свет также может быть телом, хотя Ньютон… не утверждает этого явно. Он, несомненно верит, что свет является таковым, но думает, что не доказал этого… Следовательно…, в своем сообщении Королевскому обществу Ньютон действительно предложил гипотезу, а именно гипотезу о материальности света" [73 - Койре А. Гипотеза и эксперимент у Ньютона // Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. – М., 1985. – С. 185–188.].
   Аксиологической установкой естественнонаучной парадигмы познания цвета является прагматизм. В сравнении с античной и средневековой метафизической традицией формирующееся естествознание XVII–XVIII вв., начертав на своих знаменах девиз Ф. Бэкона «Знание – сила!», в идеал научного познания включает особую ценность – «использующий (инженерный) принцип», т. е. такое представление о науке и объектах ее изучения, которое позволяет использовать знания и теории в инженерных целях. Естественнонаучная парадигма познания цвета задает ориентирована на определенный тип практики (инженерной), позволяющей посредством знания закономерных механизмов существования цвета полностью овладеть процессами возникновения цвета как природного явления, организовать их нужным для практической деятельности образом, управлять цветом в данной практике. Формула естественнонаучно-инженерной парадигмы: «Знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы действовать со знанием дела».
   Основные положения теории цвета И. Ньютона определили дальнейшее развитие естественнонаучных представлений о цвете. Согласно естественнонаучной концепции Ньютона, цвета содержатся в свете как самостоятельные сущности. "[Свет] состоит из лучей, отличающихся друг от друга такими возможными характеристиками как величина, форма и сила подобно тому, как отличаются друг от друга песчинки на берегу, морские волны, человеческие лица и прочие природные вещи одного рода" [74 - Койре А. Гипотеза и эксперимент у Ньютона // Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. – М., 1985.-С. 191.]. Согласно ньютоновской трактовке цвета не есть результат взаимодействия света с природными объектами: «Ниспровергая… наиболее прочные основы оптики, Ньютон доказывает, что цвета принадлежат не окрашенным телам, а лучам света, что они не являются модификациями последнего, а суть его изначальные свойства…» [75 - Там же. – С. 185.]. Цвет, таким образом, благодаря Ньютону, рассматривается не как часть видимого мира, а как элементарная составляющая света: по Ньютону, свет состоит из лучей различных цветов. Сам Ньютон предложил теорию света, согласно которой свет состоит из мельчайших частиц – корпускул; попав в глаз, они и вызывают ощущение. Каждому цвету соответствуют свои корпускулы, и различаются скорее всего, тем, что имеют разные массы. В настоящее время в физике стало общепризнанным так называемый корпускулярно-волновой дуализм в теории света [76 - Справедливости ради, следует отметить, что Ньютон колебался между корпускулярными и волновыми воззрениями на природу света, но все же больше склонялся к корпускулярным представлениям.]: свет является с одной стороны потоком частиц (корпускул), а с другой – электромагнитной волной (в основе этой теории – явления дифракции света в экспериментах Гримальди). Современные теории цвета основываются на волновых свойствах света, рассматривая свет как смесь (спектр) световых волн с разными длинами. Согласно волновой теории света, цвет – это световая волна с определенной длиной [77 - Под волной понимают имеющую поступательное движение (чаще всего постоянной величины) часть колебания (периодические волны). Расстояние между гребнями волн называется длиной волны (к), размер которой определяется как расстояние в направлении распространения периодической волны между двумя последовательными точками. Оно измеримо, но чрезвычайно мало – единицей измерения здесь является нанометр (нм), который равен 1 миллимикрону, т. е. миллиардной части метра.]. Так, по определению физика В. Шредингера, «цвет есть свойство спектральных составов излучений, неразличимых человеком визуально» [78 - Шредингер Э. Лекции по физике. – Ижевск, 2001. – С. 86.]. Этот взгляд вполне справедливо обозначить как механистический, т. к. им постулируется составная природа света, способного разлагаться на цветные лучи. Подобные физические определения цвета наделяют цвет лишь объективным бытием, абстрагируюясь от его существования в человеческом сознании: цвет, с позиций физики, существует объективно, т. е. независимо от сознания человека, и есть ни что иное как электромагнитная волна определенной длины. Такая физическая трактовка цвета, взятая сама по себе, оказывается парадоксальной: получается, что цвет – это не только
   то, что мы видим, но и то, что мы не видим, не различаем визуально, т. е. цвет может быть в принципе "невидимым".
   Поэтому в естественнонаучной парадигме физические основы учения о цвете дополняются физиологическими определениями: цвет – это одно из свойств объектов материального мира, воспринимаемое как сознательное зрительное ощущение. Одним из первых, такое понимание цвета высказал сам Ньютон, который отмечал, что световые лучи сами по себе не являются цветными: "В них нет ничего, кроме определенной способности и предрасположения вызывать у нас ощущение того или иного цвета" [79 - Джад Д. Цвет в науке и технике. – М., 1978. – С. 127.]. В современном учебнике это определение отображено следующим образом: «Сам свет окрашен не больше, чем радиоволны или рентгеновские лучи, но несет сведения, или информацию, способную вызвать ощущение цвета» [80 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978. – С. 95.]. Следовательно, более подробный ответ на вопрос «что такое цвет?» в рамках естественнонаучной парадигмы формулируется не только в изучении природы света (свет и его спектральный состав всего лишь физические раздражители рецепторов, возбуждение которых вызывает у нас ощущение цвета), но и в строении и функционировании зрительной системы. Вот яркий пример такой позиции: «Говоря таким образом [»яблоко красное", «лист зеленый» и т. п.], мы создаем впечатление, будто цвет есть свойство самих предметов… Мы не осознаем, что цвет – не объективная категория, а элемент наших ощущений, восприятий и переживаний" [81 - Цоллингер Г. Биологические аспекты цветовой лексики // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. – М., 1995. – С. 156.].
   Физиологические учения о природе цвета (нейрофизиология, психофизика, психофизиология, колориметрия, естественнонаучная психология ощущений) делают предметом познания не вопрос "откуда берутся цвета" (вопрос о причине), а вопрос "как человек различает цвета?" (вопрос о механизмах цветового зрения).
   Трактовка цвета как зрительного ощущения основана на материалистической теории отражения, согласно которой ощущение
   – это отражение объективного мира, единственный источник познания окружающей действительности. "Ощущение, – писал основоположник теории отражения В. И. Ленин, – есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания" [82 - Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч.: в 55 т. – Т. 18.-М., 1973. -С. 317.]. «Лучи света, – писал также В. И. Ленин, – попадая на сетчатку, производят ощущение цвета. Значит, вне нас, независимо от нас и от нашего сознания существует движение материи, скажем, волны эфира определенной длины и определенной быстроты, которые, действуя на сетчатку, производят в человеке ощущение того или иного цвета» [83 - Там же.-С. 321.]. Материалистически-естественнонаучное определение природы цветового зрения указывает на необходимость рассматривать ощущение цвета как явление, обусловленное, с одной стороны, воздействием на наш зрительный орган объективно, вне нас существующей материи, с другой – способностью сетчатки нашего глаза реагировать на это воздействие, вызывать цветовые ощущения.
   Согласно современным естественнонаучным представлениям а, то, что мы видим как цвет, представляет собой "комбинированное воздействие: 1) спектрального распределения светового потока из дающего энергию источника света; 2) физических и / или химических свойств всех материалов, пропускающих или отражающих световой поток (по меньшей мере часть светового потока, переориентированную в сторону глаза); 3) физиологической реакции глаза на световой поток, включающей в себя нервные импульсы, передаваемые в ту часть коры головного мозга, которая отвечает за зрение; 4) переработки нашим мозгом этих сигналов в сочетании с сигналами из соседних областей поля зрения, нашими воспоминаниями о сходных ситуациях, имевших место в прошлом опыте" [84 - Сурина М.О. Цвет и символ в искусстве, дизайне и архитектуре. – М., 2003. -СП.].
   Физиологический процесс возникновения ощущения цвета можно кратко представить следующим образом. Согласно традиционному естественнонаучному подходу, свет представляет собой сложную смесь предпосылок для восприятия цветных лучей. Пока свет от источника или отражающей поверхности не достиг рецепторов цветового зрения сетчатки (колбочки), считается, что цвета нет. В области видимого света длины волн находятся в пределах от 360 до 780 нм. Излучения с длинами волн от 380 до 470 нм имеют фиолетовый и синий цвет, от 480 до 500 нм – сине-зелёный, от 510 до 560 нм – зелёный, от 570 до 590 нм – жёлто-оранжевый, от 600 до 760 нм – красный.
   В процессе зрительного восприятия участвуют: глаз, зрительный нерв и зрительный центр головного мозга. Подобно фотокамере, глаз отображает предметы. В сетчатой оболочке, или сетчатке глаза, находятся мельчайшие окончания волокон зрительного нерва, светочувствительные зрительные клетки, палочки и колбочки, расположенные очень близко друг от друга (в общей сложности в сетчатой оболочке находится около 130 млн. палочек и 7 млн. колбочек); колбочки расположены главным образом в центре, а палочки по периферии сетчатой оболочки. Зрение, которое осуществляется в основном или исключительно при помощи палочек, называется сумеречным зрением; оно не позволяет различать хроматические цвета, а лишь оттенки серого. Зрение, в котором участвуют в основном или исключительно колбочки, называется дневным зрением; дневное зрение дает возможность видеть все цвета (колбочки содержат в себе некую жидкость, так называемый "зрительный пурпур"). Колбочки избирательно чувствительны к синей, зеленой и желто-красной частям спектра. Кроме этого существует "палочковая" система рецепторов, совместно с колбочками реагирующая на освещенность и обеспечивающая сумеречное зрение. По выходе из глаза пучки нервных волокон формируются в зрительный нерв, по которому световые раздражения передаются в зрительный центр головного мозга
   Процесс возникновения цветовых ощущений принято разделять на несколько уровней. На уровне рецепторов сетчатки механизм цветоразличения хорошо описывается в известной "трехкомпонентной теории" Юнга-Гельмгольца. Последняя объясняет необходимость и достаточность триады основных цветов (красного, зеленого и синего) для получения цветов видимого спектра путем аддитивного смешения [85 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.]. На этом основана технология получения цвета в кинескопе. Трихроматическая теория оказалась полезной в качестве основы для различных процессов воспроизведения цвета и была развита с помощью законов Гроссмана в метод колориметрии МКО (CIE – в английской транскрипции).
   От "первичных детекторов" сетчатки возбуждение передается далее на группу "градуальных нейронов", составляющих второй детекторный уровень [86 - См.: Измайлов Ч. А. Сферическая модель цветоразличения. – М., 1980; Измайлов Ч.А. Психофизиология цветового зрения. – М., 1989;]. В настоящее время считается, что существует три вида детекторов этого уровня: красно-зеленый, синежелтый и черно-белый (яркостной), хотя существует обоснованное мнение, что их должно быть не менее четырех [87 - См.: Соколов Е. Н. Цветовое зрение. – М., 1984.]. Это связано с выявлением в структуре процесса цветоразличения не только анализатора яркости, но и так называемого «униполярного темнового механизма», т. е. анализатора «белизны», что соответствует ощущению насыщенности цветового тона. Как бы то ни было, на этом уровне характер обработки цветового раздражения хорошо укладывается в «теорию оппонентности» Эвальда Геринга. Эта теория основывается на существовании уже не трех, а четырех основных цветов: красного, зеленого, желтого и синего, остающихся неизменными по цветовому тону при различных стимульных условиях и субъективно выделяемых большинством людей в качестве главных элементов цветовой гаммы. На основании первой части теории Геринга была разработана современная натуральная цветовая система (NCS) [88 - Тонквист Г. Аспекты цвета. Что они значат и как могут быть использованы // Проблема цвета в психологии. – М., 1993.].
   Дальнейшая обработка информации в цветовом анализаторе предполагает процесс сличения раздражителя с "узкополосным эталоном" [89 - Демидов В. Как мы видим то, что мы видим. – М., 1987.], позволяющий идентифицировать мелкие цветовые поля на фоне крупных. Существует также гипотеза о дублировании всего множества селективных детекторов цвета нейронами образной памяти [90 - Соколов Е.Н. К исследованию семантического цветового пространства // Психологический журнал. – 1987. – Т. 8. – № 2.].
   Пройдя весь сложный путь от глаза до зон цветового анализатора в коре, электромагнитные колебания бесцветного света "превращаются" в то, что мы воспринимаем как цвет. Этот путь в настоящее время может быть представлен как последовательная "сортировка" количественных данных (частот спектра) на некие все более дробные "качества" в форме специфических реакций полей детекторов или ансамблей нейронов.
   Таким образом, в естественнонаучной парадигме выделяются два рода оснований (условий) существования цвета: физические (необходимые) условия цвета – электромагнитный поток световых излучений с различными длинами волн; физиологические (достаточные) условия – переработка этого потока зрительным анализатором и головным мозгом. Поскольку цвет, в строгом смысле слова, непосредственно возникает только в сознании человека (в природе цветов не существует – есть ли различные длины световых волн), то можно говорить о двух различных трактовок цвета как естественнонаучного предмета познания: 1) психофизическом или колометрическом цвете, который включает в себя цветоощущение и объективное измерение его характеристик с помощью приборов; 2) психофизиологическом цвете, который связан с цветовосприятием, или, строго говоря, с "отработкой" того психофизического цвета в форме цветового образа, который возникает вслед за глазом в мозгу при восприятии цветного объекта.
   С позиций естественнонаучной парадигмы способность человека к ощущению цветов есть результат эволюции материального мира. Эволюционно способность к восприятию цвета развилась для целей идентификации предметов вместе со способностями к восприятию других их свойств (размеров, твёрдости, теплоты и др.) и перемещений в пространстве, помогая обнаруживать и опознавать в жизненно важных ситуациях отдельные предметы по их окраске при всевозможных изменениях освещения и состояния окружающей их среды. Эта необходимость распознавания объектов явилась главной причиной того, что их цвета определяются в основном их окраской, и при привычных для человека условиях наблюдения за счёт вносимой наблюдателем бессознательно поправки на освещение лишь в малой степени зависят от освещения. Развитие способности к ощущению цветов эволюционно обеспечивалось формированием специальной системы цветового зрения, состоящей из трёх типов цветочувствительных фоторецепторов в центральном участке сетчатки глаза (колбочек) с максимумами спектральной чувствительности в трех разных спектральных участках: красном, зелёном и синем, а также четвёртого типа рецепторов (палочек), не обладающих преимущественной чувствительностью к какому-либо одному спектральному цвету, расположенных по периферии сетчатки и играющих главную роль в создании ахроматических зрительных образов.
   Согласно исследовательским данным [91 - См.: Кравков С. В. Цветовое зрение. – М., 1951; ЛиндбладЯ. Человек – ты, я и первозданный. – М., 1991; Милн Л. Дж. Чувства животных и человека. – М., 1966; Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.], цветовое зрение встречается на весьма ранних ступенях эволюционной лестницы: им обладают уже насекомые (пчелы, бабочки). Вместе с тем выяснено, что диапазон чувствительности насекомых сдвинут в ультрафиолетовую область (в ущерб красной), что означает, что нам недоступны видимые нами цвета [92 - См.: Милн Л. Дж. Чувства животных и человека. – М., 1966; Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.]. В настоящее время считается [93 - См.: Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. – М., 1974; Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.], что среди позвоночных наличие цветового зрения встречается у всех костных рыб, некоторых амфибий (тропические лягушки) и пресмыкающихся (черепах, ящериц). Хорошим цветовым зрением обладают многие дневные птицы (ночные – совы, например, не видят красной части спектра [94 - Милн Л Дж. Чувства животных и человека. – М., 1966.]. Для этих живых существ цветовое зрение играет важную роль при размножении (привлечение), поиске пищи и сохранении жизни (маскировка, мимикрия). Любопытно, что такую же роль цвет играет и для растений, сотрудничающих с насекомыми и птицами.
   Среди млекопитающих собаки обладают слабым цветным зрением, а кошки, скорее всего, им не обладают вовсе. Грызуны (кролики, мыши), а также копытные не различают цвета. Слабое цветное зрение обнаружено у белок. В целом, считается, что им не обладают животные, ведущие ночной образ жизни, но оно отсутствует или почти отсутствует и у современных дневных животных (коров, лошадей, собак, свиней, овец и т. д.).
   Человекообразные обезьяны обладают цветовым зрением подобно человеку. У низших приматов (полуобезьян, лимуроидов) цветового зрения нет, поскольку это ночные животные. У хвостатых обезьян обнаружено цветовое зрение типа протонопии: различают только синий и желтый, серый вместо голубого, красные оттенки отсутствуют [95 - Кравков С. В. Цветовое зрение. – М., 1951.].
   Из сказанного следует, что цветовое зрение – очень древняя способность, появилось ранее завоевания жизнью суши, и уже тогда имело сигнальную функцию. Отсутствие его у большинства млекопитающих объясняется его последующей утратой: на протяжении эволюции наземных теплокровных количество видов, обладающих цветовым зрением, постоянно сокращалось в связи с ночным образом жизни. Частичная утрата цветового зрения в связи с ночным образом жизни (совы, хвостатые обезьяны и др.) вызывает протонопию: неразличение цветов красного края спектра. "Подобно другим свойствам, утраченным наследственным веществом, цветочувствительные клетки не восстанавливаются, таков один из непреложных законов эволюции" [96 - Линдблад Я. Человек – ты, я и первозданный. – М., 1991. – С. 108.].
   Следовательно, факт наличия цветового зрения у человека и близких ему видов свидетельствует о том, что ни один из биологических предков современного человека не вел достаточно длительно ночной образ жизни. Итак, можно предположить, что, пока цветовое зрение у других теплокровных деградировало, у наших предков оно эволюционировало. С. В. Кравков в свое время присоединился к гипотезе Шенка и Л. Франклина: эволюционируя, человеческое цветовое зрение проходило через стадию "двухцветового зрения" типа протонопии, где все многообразие цветов сводилось к желтым и синим [97 - См.: Кравков С. В. Цветовое зрение. – М., 1951.]. Согласно этой гипотезе, усовершенствование цветового зрительного аппарата состояло в том, что глаз стал более чувствительным к крайним красным лучам, и «желто-ощущающий» аппарат, первоначально чувствительный ко всей длинноволновой части спектра, расщепился на два самостоятельных аппарата: «красно-ощущающий» и «зелено-ощущающий».
   Если принять как факт, что цветовое зрение мы унаследовали от низших позвоночных (рыб), что доказывается анатомическим, физиологическим, химическим и структурным сходством строения сетчатки, то эволюцию цветового зрения следует изучать не на приматах, а начиная с рыб. Тогда рассуждения об эволюции цветового зрения от протонопии до тритонопии [98 - См.: Кравков С. В. Цветовое зрение. – М., 1951.] нельзя признать обоснованной. Ведь уже у карпа имеются все три типа колбочек и даже детекторов оппонентного типа, хотя и находятся эти детекторные клетки еще в самой сетчатке, а не в латеральном коленчатом теле, как у приматов и человека [99 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.]. Хотя карп обладает повышенной чувствительностью в красно-оранжевой, а не зелено-желтой области спектра, диапазоны частот реагирования рецепторов карпа и человека почти не различаются по ширине. Следовательно, протонопия это результат инволюции, а не этап развития.
   Таким образом, эволюция цветового анализатора шла параллельно с развитием анатомических и функциональных отделов центральной нервной системы (промежуточного, среднего мозга, коры), по "вертикали", а не в сторону дифференциации цветочувствительных клеток периферического отдела анализатора (колбочек сетчатки), по горизонтали. Сохранение (даже небольшое расширение) диапазона чувствительности при усовершенствовании структуры цветового анализатора в ходе наземной эволюции высших позвоночных свидетельствует, что цвет играл существенную роль в их жизнедеятельности. Но только у той биологической линии, которая привела к возникновению человека. О центральном значении цветоразличения для человека свидетельствует хотя бы тот факт, что все 6,5 миллиона колбочек как у карпа, так и у человека, располагаются в фовеа – центральной зрительной ямке, области максимально четкого зрения.
   Таким образом, в естественнонаучной парадигме цвет трактуется как чувственно-онтический (физико-физиологический) феномен, возникающий в процессе воздействия на зрительный анализатор (возникший в процессе биологической эволюции) человека световых лучей, различных по своей длине волны.
   Несомненно, что естественнонаучная парадигма познания цвета имела (и имеет) большое теоретическое и, главное, прикладное значение, являясь доминирующей парадигмой понимания цвета в современной западноевропейской культуре (если судить по статьям в энциклопедиях и наиболее распространенным "учебниковым" определениям [100 - Доминирование той или иной парадигмы в социокультурном аспекте, по мнению Т. Куна, можно отследить именно по словарям, энциклопедиям и учебникам.]). Естественнонаучная парадигма в исследовании цвета принесла ощутимые результаты в плане научно-технического прогресса: химия красок, цветная фотография, цветное телевидение и т. п.
   Вместе с тем, естественнонаучная парадигма познания цвета, при всех своих преимуществах, обладает рядом недостатков и ограничений, которые "урезают" бытие цвета. Поясним это.
   Прежде всего, феноменология восприятия цвета не укладывается в рамки физико-физиологической модели: существуют факты, мешающие прямо соотнести определенную область спектра с определенным цветом. Хотя по интервалу, занимаемому излучением, цвет можно указать вполне однозначно, обратное утверждение верно не всегда: "В общем случае видимое тождество световых пучков не гарантирует их тождества по спектральному составу" [101 - Шапшов Б. А. Цвет и цветовоспроизведение. – М., 1986. – С. 5.]. Об этом же говорит третий закон цветового синтеза Г. Гроссмана (закон аддитивности): цвет смеси излучений зависит только от их цветов, но не от спектрального состава, т. е. видимый цвет есть результат смешения видимых цветов, и только. В результате «для специалиста, использующего или воспроизводящего цвет, безразличен спектральный состав света, отражаемого образцом» [102 - Там же. – С. 5.]. То есть теория входит в противоречие с практикой: физическо-физиологическая концепция практически бесполезна даже для колориметрии, основанной на положениях классической психофизики. Так, рассматривая возникающие в мозгу образы, П. Колере пишет: «Фактически та же самая [цветовая – авт.] „картина“ может возникнуть при полном отсутствии светового раздражения, как, например, в сновидениях и грезах (перцептивный опыт во время сна, по-видимому, столь же действен, как и при реакции зрительной системы на световые сигналы). Иначе говоря, световые лучи, сфокусированные в глазу, не представляют собой ни достаточного, ни даже необходимого условия зрительного восприятия; это всего лишь наиболее изученное условие» [103 - Колере П. Некоторые психологические аспекты распознавания образов // Распознавание образов. Исследование живых и автоматических распознающих систем. – М., 1970.-С. 19.]. Ньютоновская теория не способна объяснить и такие известные феномены восприятия как «замыкание» цветового спектра в круг и наличие «неспектральных» цветов: пурпурного и коричневого, ни, тем более, связи цветов с эмоциями.
   В естественнонаучной парадигме при познании феномена цвета мысль исследователя движется в рамках исходной онтологической схемы "материальный мир – организм человека", в которой "материальный мир" сводится до объекта познания, а человек до субъекта познания, отражающего воздействия объективного мира. При этом бытие человека низводится до уровня "организмного" его существования как представителя биологического вида. В этой схеме нет места ценностно-смысловым пластам существования человека, душевно-духовным феноменам его бытия. Цвет в такой схеме понимается как природный, естественный, "вещный" феномен, лишенный ценностно-смысловых значений: нравится ли человеку какой-либо цвет, что он думает о нем, какие ассоциации он у него вызывает, какой смысл и значение вкладывается художником с помощью цветовой гаммы, ни физиологию, ни, тем более, физическую оптику не интересует, впрочем, как и естественнонаучную психологию цветового восприятия. Это, отнюдь, не означает, что нет таких наук, для которых подобные вопросы представляли бы интерес. Однако для большинства из них они являются второстепенными (этнография, психология эмоций, цветоведение, колометрия и т. д.). Как справедливо отмечал И. Иттен, "современный интерес к цвету почти целиком носит визуально-материальный характер и игнорирует смысловые и духовные переживания. Это поверхностная, внешняя игра с метафизическими силами… Цвет, действительно, должен переживаться не только зрительно, но психологически и символически" [104 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 14.].
   Ориентированная на описание механизмов цветового восприятия, естественнонаучная парадигма вполне исчерпывающе отвечает "как" человек различает цвета (материально-объективные причины-стимулы, т. е. световые лучи и физиологический механизм цветового восприятия), но впадает в тупиковые парадоксы при попытке ответить на вопрос "зачем" мы различаем цвета, поскольку естественнонаучная парадигма познания цвета отрицает вопрос о смысле (целесообразности) чего бы то ни было, поскольку здесь все объяснено через причину (детерминировано). Как отмечает П. В. Яныпин: "Спрашивать: "Для чего люди видят цвета?" здесь [в естественнонаучной парадигме – авт.] столь же бессмысленно, как спросить: "Для чего физические тела взаимопритягиваются?". Человек со всей его психологией здесь рассматривается как простое физическое тело наряду со всеми прочими. Не менее дико с этой точки зрения звучит вопрос о том, что может чувствовать человек, созерцая цвет. Со строго теоретических ("объективных") позиций это здесь столь же нелепо, как спросить: "Что чувствует предмет, движущийся с равномерным ускорением?". Но взаимоотношения, в которые вступают с миром неодушевленный предмет и человек, мягко выражаясь, совсем различны! Как же можно одинаковым способом думать о них обоих?" [105 - Яньшин П. В. Семантика цветового образа // Провинциальная ментальность России в прошлом, настоящем и будущем. Материалы III межд. Конф. по исторической психологии российского сознания. Ежегодник Российского психологического общества. – СамГПУ, 1999. – Т. 3. – С. 207.].
   Действительно, с позиций естественнонаучной парадигмы цвет оказывается… бесполезным для бытия человека, неким случайным эпифеноменом биологической эволюции вида homo sapiens. К этому парадоксальному выводу приходят многие исследователи эволюции цветового восприятия. Так Ч. Пэдхэм и Ж. Сондерс приходят к следующему выводу: "Если не считать некоторых выгод, связанных с выживанием, например, способности отличать зрелый плод от незрелого [106 - Гипотеза о том, что распознавание качества пищи является главной биологической функцией цветового зрения, лежит в основе исследований Г. Цоллингера, который факт максимальной светочувствительности человеческого глаза в диапазоне зелено-желтого объяснял следующим образом: «Вполне возможно, что это эволюционно сопряжено с необходимостью оценивать степень зрелости плодов и вегетативных частей растений» (Цоллингер Г., 1995, с. 170). Правда, этот аргументы кажутся мало убедительными в сравнении с травоядными животными, утерявшими эту способность, но не вымершими от голода.], создается впечатление, что другие преимущества, получаемые нами от цветового зрения… не столь существенны и, во всяком случае, жизненно важного значения не имеют" [107 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978. – С. 240.]."…B условиях нашей технической цивилизации, – пишет Г. Цоллингер о способности человека к цветовосприятию, – этот врожденный дар уже не так ценен. Он подчинен наработанной человечествам культуре и производственной деятельности, а для выживания не столь необходим, как прежде" [108 - Цоллингер Г. Биологические аспекты цветовой лексики // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. – М., 1995. – С. 157.]. Фактически, это означает, что, с позиции биологического подхода в естественнонаучной парадигме, цветоразличение – рудиментарная функция, т. е. такая, которая в современных условиях никогда бы у человека не развилась, и со временем должна атрофироваться. Хотя никто из ученых-естествоиспытателей, скорее всего, не отважится на это заявление, оно прямо следует из приведенных цитат. Подобный вывод хорошо сочетается с установкой механистического материализма: «Цвет как источник эстетического наслаждения стоит в одном ряду с музыкой, литературой и искусством вообще, а они являются побочным продуктом деятельности необычно развитого мозга [курсив наш. – авт.], который обладает колоссальным резервом возможностей» [109 - Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978. – С. 236.].
   При всем уважении к цитируемым авторам, такая редукционистская попытка вписать цвет в "прокрустово ложе" вульгарного материализма XVIII века, по меньшей мере, свидетельствует об архически-некорректной исследовательской установке, направленной на излишнее упрощение и огрубление этого удивительного и многогранного феномена человеческого бытия (а не бытия головного мозга, пусть даже и высокоразвитого). Парадоксальность цвета, если брать его исключительно лишь в биологическом измерении человеческого бытия, заключается в том, что восприятие цвета, не являясь непременным атрибутом выживания для млекопитающих (в том числе и самого вида Homo sapiens), вместе с тем сохранялось и совершенствовалось миллионы лет у предков человека [110 - Яныпин П. В. Семантика цветового образа // Провинциальная ментальность России в прошлом, настоящем и будущем. Материалы III межд. Конф. по исторической психологии российского сознания. Ежегодник Российского психологического общества. – СамГПУ, 1999. – Т. 3. – С. 212.].
   Иными словами, если мы будем рассматривать цвет лишь применительно к существованию человека лишь как биологического вида, психофизиологического организма, некоего "биоробота", то цвет теряет всякую ценность для такого "урезанного" человеческого бытия. По этому поводу, известный искусствовед А. Раппапорт справедливо замечает: "Если посмотреть на цвет с точки зрения наивной феноменологии, то первое, что "бросается в глаза" с цветом, так это его ненужность. Можно обойтись без цвета. Вот без пространства не обойтись… Черно-белая фотография и кино даже выигрывали от отсутствия цвета, излучая серебристость света. Получается, вопреки законам физики, что цвет как бы заслоняет свет. В цветном мире свет не так заметен. В сумерках цветность мира понижается, чтобы дать нам возможность лучше видеть свет" [111 - Раппапорт А. 99 писем о живописи. – М., 2004. – С. 15–16.].
   По своему мировоззренческому потенциалу ЕНП познания цвета является, если не анти-, то, во всяком случае, агуманистичной, демонстрирующей ограниченность естественнонаучного подхода к человеку и природе. Вышеперечисленные ограничения естественнонаучной парадигмы познания цвета, вкупе с возникновением и успехами гуманитарных наук, а также антисциентистскими настроениями XX – начала XXI вв., обусловили формирование новой – гуманитарной – исследовательской парадигмы в познании цвета.

1.3. Гуманитарная парадигма познания цвета

   В гуманитарной парадигме, которая направлена на поиск «человеческого» во всех изучаемых ее феноменах, цвет рассматривается в неразрывном единстве с душевно-духовными переживаниями человека, живущего в мире культуры как жизненно-смысловой (а не объективно-материальный) реальности.
   В своих онтологических установках познания цвета гуманитарная парадигма, во-первых, отказывается от изучения физических стимулов цветовых ощущений и обращается к цвету как феномену субъективного восприятия человека, цвету-перцепту, чувственному образу; во-вторых, трактует цвет как феномен, наделенный смыслом, значением для человеческого бытия.
   Естественнонаучная парадигма останавливалась на физиологических механизмах возникновения ощущения цвета, тогда как исходный пункт гуманитарной парадигмы – это восприятие цвета в сознании человека или "перцепт" цвета. В первую очередь, это результат осознания специалистами отсутствия прямых функциональных связей между "объективным" стимулом и "субъективным" ощущением и усложнения представления о механизмах восприятия цвета. Дело в том, что существует эффект неадекватности рецептивного ощущения и перцептивного восприятия, отмеченный и подтвержденный многочисленными исследованиями, в первую очередь в рамках гештальпсихологии. Другими словами, "глаз видит одно, а мозг воспринимает совсем другое, и такое разночтение не является чем-то исключительным, это фундаментальное свойство процесса зрительного восприятия" [112 - Железняков В.Н. Цвет и контраст. Технология и творческий выбор. – М., 2000. -С. 35.].
   Одним из первых гуманитарных исследователей цвета, изменивших предмет исследования был Эдвальд Геринг, который заявил о необходимости сдвига акцента с изучения физического стимула цветового ощущения (спектрального состава цветового излучения) на изучение так называемого "перцепта". Согласно мнению Гуннара Тонквиста, "…еще до Геринга стимул и перцепт всегда вносили путаницу в исследование цвета… Огромная часть работ была ориентирована на стимулы, когда Геринг сформулировал свой постулат, в котором говорилось, что"…с тем, чтобы мы в уме воспроизвели любой цвет с определенной четкостью, нам, прежде всего, нужно не обращать внимания на причины и условия возникновения. Для систематизации цветов единственное, что имеет значение, – это сам цвет. <…> Цвет – это то, что мы видим и можем описать с помощью свойств, которые мы в нем видим" [113 - Тонквист Г. Аспекты цвета. Что они значат и как могут быть использованы // Проблема цвета в психологии. – М., 1993. – С. 45.]. Эту цитату логично продолжить мнением современных психологов: «…нас интересует не цвет-стимул, а цвет-перцепт, цвет, существующий в восприятии человека в виде предметного образа, который отличается от сенсорного рядом качеств…» [114 - Корж Н.Н., Лупенко Е.А., Сафуанова О.В. Трудно ли запомнить цвет? // Проблема цвета в психологии. – М., 1993. – С. 137.]. Практика однозначно свидетельствует, что цветовые системы, основанные на феноменах восприятия цвета, даже более практичны, чем такие, которые основаны на представлении о частотах видимого цвета и распределении физической энергии. Так, «система естественного цвета» (NCS) с 1979 г. принята в качестве Шведского стандарта [115 - Тонквист Г. Аспекты цвета. Что они значат и как могут быть использованы // Проблема цвета в психологии. – М., 1993. – С. 39.].
   Следующий аспект гуманитарной онтологии цвета – это смысловое наполнение феномена цвета, в результате чего цвет рассматривается как семантический объект, как "скрытый текст", обладающий собственным "языком". "Цветовое видение, возникающее в глазах и в сознании человека, – пишет искусствовед И. Иттен, – обладает своим содержанием и смыслом" [116 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 19.]. «Сказать „Цвет существует“, – говорит П. В. Яныпин, – здесь [в психосемантике цвета – авт.] все равно, что сказать „Цвет сообщает“. Это значит, что за Цветом стоит не колебание энергии, а доступное человеческому чувству и осмыслению содержание, сродственное нашему внутреннему миру. Это – итог экспериментов и их психологической интерпретации. Можно сказать и по-другому: цвет имеет смысл, или, более строго с психологической точки зрения, – цвет обладает естественным значением… Это значение-смысл-сообщение адресовано целостному человеку помимо его воли и непосредственно, минуя умозрительные предпосылки и рассудочные модели. Цвет онтологичен психологически, но не только как субъективный феномен, а как часть доступного нашему чувственному восприятию сегмента реальности» [117 - Янынин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 172.]. Н. В. Серов считает, что цветообозначение можно считать «языковым знаком целостной системы „внешняя среда – интеллект“, в котором закодирован, с одной стороны, определенный смысл (идеальное) и, с другой, – соответствие обозначаемой краске предмета (материальному» [118 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 39.] и высказывает предположение, что «смысл и значение (т. е. семантика) цвета является основной характеристикой, которая объединяет людей прежде всего по природному принципу цветового взаимодействия» [119 - Там же. – С. 35.].
   В силу содержательно-смысловой наполненности феномена цвета в методологических основаниях гуманитарной парадигмы лежит метод интерпретации (от лат. interpretatio – разъяснение, (ис)толкование) – как смыслополагающая (наделение цветовых перцептов значениями) и смыслосчитывающая (установление, разъяснение скрытых значений-смыслов цветовых перцептов) процедуры истолкования "языка цвета" ("длительно запечатленных жизнеобнаружений" (В. Дильтей)) в человеческом сознании. П. В. Яныпин отмечает: "Наличие у цветов собственных значений подразумевает, что не все в конкретном оттенке доступно зрительному ощущению. В цвете есть нечто, адресованное не только "глазу", но целостному человеку, что может быть закономерно "интерпретировано" на физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном и пр. "уровнях" <…>" [120 - Яныпин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 59.]. В психсеманитике «цвет рассматривается не в аспекте закономерностей цветоразличения, как это принято в психофизиологии или колориметрии, а в аспекте доступности его интерпретации, в его соотнесенности с неперцептивными категориями, такими как психофизиологические реакции, эмоции, чувства, идеи, установки, морально-этические категории, т. е. так, как он столетиями рассматривался художниками» [121 - Яныпин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 60.]. Н. В. Серов, развивая «хроматическую модель интеллекта», считает, что «компоненты интеллекта [сознание, подсознание, бессознание – авт.] представляют четкий критерий подразделения и, следовательно, интерпретации цвета в случаях включения значений в один цвет, например, в различных культурах» [122 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 40.].
   В своих аксиологических основаниях гуманитарная парадигма познания цвета сознательно позиционирует себя оппонентом ценностно-нейтрального подхода естественнонаучной парадигмы, заявляя о необходимости ценностного отношения к феномену цвета, выявления его значимости для целостного бытия человека как существа телесно-душевно-духовного в его стремлении познать самого себя, других, определить свое место и предназначение в этом мире, обрести гармонию в душе. П. В. Яныпин, считает, что психосемантика цвета имеет важное познавательно-мировоззренческое значения для бытия человека в мире: "… наличие и специфика цветовой семантики отражает бытие человека в мире, контакт субъекта с миром, и обеспечивает адекватное отражение объективной реальности на различных уровнях репрезентации субъекту образа этой реальности" [123 - Щекин Г. В. Визуальная психодиагностика и ее методы. – Киев, 1990. – С. 10.]. Н. В. Серов, объявляет, что необходимость создаваемой им теории хроматизма, обусловлена тем, что она «позволила бы человеку познать себя в многоцветном мире, – познать, чтобы лечить. <…>… позволила осветить потаенные части нашей души» [124 - Серов Н. В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 13, 14..], поскольку, по его мнению, «живые краски теории хроматизма несут удивительные послания тысячелетий, открывают смысл божественной и земной жизни. Смысл нашей жизни. Суть нашей души» [125 - Там же. – С. 14.]. «Философско-прикладной», по определению Н. В. Серова, смысл исследования цвета как атрибута мировой культуры и души человека состоит в том, что полученные знания «могут быть использованы на благо человека» [126 - Там же. – С. 8.].
   Интересно отметить, то наблюдение, которое возникает по мере рассмотрения особой значимости (можно даже сказать "первичности") тех или иных оснований (онтологических, методологических, аксиологических) в различных парадигмах познания цвета. Действительно, с известной долей условности, можно отметить, что, если в метафизической парадигме познания цвета наиболее значимым была разработка онтологических "картин" бытия цвета ("что познаем?"), в естественнонаучной парадигме на первый план выходит методология исследования существования цвета – экспериментальные и математические методы моделирования (''как познаем?"), то в гуманитарной парадигме "тот камень, который презрели строители, стал во главу угла" – на первое место выходят аксиологические основания существования значимости, ценности познания цвета для человека ("зачем познаем?").
   В силу ведущей значимости аксиологических установок гуманитарной парадигмы в познании цвета, трактовка цвета в ней может быть охарактеризована с позиций функционального подхода, т. е. тех функций, которые выполняет цвет в жизни человека. Под понятием "функции цвета" подразумевается характер и направление взаимосвязей и взаимозависимостей цвета и человека, или, выражаясь более просто, что "дает" цвет человеку, каким образом она влияет на жизнь людей.
   Вслед за И. Иттеном [127 - См.: Itten, J. The elements of color. – N.Y., 1970.], можно определить, что в общем виде цвет в гуманитарной парадигме рассматривается в трех различных, но тесно взаимосвязанных семиотически-функциональных аспектах: импрессивном (воздействие цвета на человека), экспрессивном (выражение человеком посредством цвета своего внутреннего мира) и символическом (ценностно-смысловая наполненность феномена цвета в культуре). Иттен отмечал тесную взаимосвязь этих аспектов, применительно к художественному творчеству: «Если в целях изучения цвета приходится говорить раздельно о каждом их трех аспектов его воздействия: конструктивном, экспрессивном и импрессивном, – то я не хотел бы упустить возможности сказать, что каждый из этих аспектов предполагает наличие и двух остальных. Так, символизм, без визуальной точности и без психологически-эмоциональной силы окажется скорее всего анимичным, интеллектуальным формализмом. Чувственно-импрессивное действие цвета без его духовно-символической правды и психологической выразительности приведет к банальному имитирующему натурализму, а психологически выразительное действие без конструктивно-символического и онтически-чувственного содержания окажется сентиментальной тупостью» [128 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 16.]. Понятно, что различные гуманитарные исследователи делают акцент на том или другом из этих аспектов, что вовсе не означает, отрицания с их стороны остальных.
   К вопросу об истории смены парадигм: если основателем естественнонаучной парадигмы познания цвета является И. Ньютон, то основоположником гуманитарной парадигмы постижения цвета может быть назван И. В. Гёте. Великий немецкий поэт был не согласен с теорией света и цвета Ньютона и в противовес создал свою собственную, в центре которой поставил идею "чувственно-нравственного действия цвета". Гёте считал, что цвет "независимо от строения и формы материала (которому он принадлежит – авт.) оказывает известное воздействие… на душевное настроение" [129 - Гёте И.В. Учение о цветах // Лихтенштадт В. Гёте. – Петербург, 1920. – С. 58.]. Тем самым, впечатление, вызываемое цветом, определяется, прежде всего, им самим, а не его предметными ассоциациями. «Отдельные красочные впечатления… должны действовать специфически и… вызывать специфические состояния» [130 - Там же. – С. 58.]. И далее: «отдельные цвета вызывают особые душевные состояния» [131 - Там же. – С. 59.].
   Согласно этим положениям, Гёте ставит в соответствие определенным цветам определенные психологические состояния человека. Подобное свойство цвета Гёте иллюстрирует описанием тех изменений в "душевном состоянии", которые происходят при достаточно длительном воздействии цвета на человека, например, посредством цветных стекол. Опираясь на эти основные положения своего учения, Гёте разделяет цвета на "положительные" – желтый, красно-желтый (оранжевый) и желто-красный (сурик, киноварь) и "отрицательные" – синий, красно-синий и сине-красный. Цвета первой группы создают бодрое, живое, деятельное настроение, а второй – неспокойное, мягкое и тоскливое. Зеленый Гёте относил к "нейтральным".
   Своим учением о чувственно-нравственном действии цвета И. В. Гёте заложил основу для понимания и исследования импрессивной функции цвета – эффектов разнообразного воздействия цвета на человека. Основная идея, "красной нитью" прослеживаемая здесь у разных исследователей – это интерпретация цвета в качестве субъекта воздействия, т. е. как активного, воздействующего начала, обладающего собственной силой, энергетикой, некой "волей", независимой от сознания человека. "Цвет, излучаемая им сила, энергия, действуют на нас положительно или отрицательно, независимо от того, сознаем мы это или нет", – говорит И. Иттен [132 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 17.]. Видимые цвета, по мнению Н. В. Серова, «воздействуют на нас, нередко минуя зрение. Воздействуют так, что порой мы и не догадываемся об этом» [133 - Серов Н. В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 8.]. «Что же в Цвете, – задает П. В. Яныпин вопросы, очерчивающие область познания психосемантики цвета, – обращено к нашему пониманию? На каком языке и о чем он нам сообщает? К чему побуждает? Что нас объединяет с Цветом? <…> Цвет сам воздействует на человека и в этом смысле может быть рассмотрен в качестве субъекта, обладающего чем-то напоминающим волю» [134 - Щекин Г.В. Визуальная психодиагностика и ее методы. – Киев, 1990. – С. 8, 17.].
   Интерпретация импрессивного значения цветов в гуманитарной парадигме, в целом происходит в двух взаимосвязанных контекстах: физиологическом (телесном) и психологическом (эмоционально-душевном).
   В психофизиологическом контексте значение цвета интерпретируется в "терминах" физиологических реакций организма человека на цветовое воздействие; здесь происходит выявление закономерных связей между восприятием цвета и неосознаваемой физиологической реакцией нервной системы организма. "Вопрос о цветах, – пишут современные исследователи В. Ю. Ирхин и М. И. Кацнельсон, – далеко выходит за пределы естественнонаучной тематики. Даже физиологическое действие цветов гораздо сложнее тривиальных физических предсказаний, основанных на вычислении длины волны и энергии световых квантов. Желто-оранжевые цвета кажутся теплыми, а фиолетово-синие – холодными; зеленый цвет успокаивает, а красный возбуждает" [135 - Ирхин В.Ю. Уставы Небес. 16 глав о науке и вере. – Екатеринбург, 2000. – С. 364.]. Экспериментально было установлено, что воздействие различными цветами на человека приводит к закономерным изменениям пульса, дыхания, скорости реакции, мускульной силы, субъективной оценки времени [136 - Кожевников Е.П. Компенсаторное слежение в условиях монохроматической световой среды // Вопросы психологии. – 1971. – № 4.].
   В психологическом (эмоционально-душевном) контексте исследуется "аффективная ценность" или "коннотативная значимость" цвета, закономерности воздействия различных цветов на эмоциональное состояние человека, которые фиксируются различными терминами: "аффективная ценность цвета", "коннотативная значимость цвета", "эстетическая ценность цвета". Человек различает цвета не только на основании их оттенков. Цвета бывают "яркими" или "темными", "плотными" или "блеклыми". В зависимости от этих характеристик цвета могут "нравиться" либо "не нравиться": еще Платон отводил цветам и краскам почетное место в учении о несмешанном, беспримесном источнике наслаждения [137 - Платон. Филеб// Собр. соч.: в 4 т. – Т. 3. – М., 1994. – С. 51.]. Феномен эмоционального предпочтения цветов относится к одному из центральных в области цветовой психосемантики. Факт эмоционального отношения людей к цветам настолько очевиден, что не нуждается в доказательствах, и столь же загадочен.
   В большинстве исследований, основными психологическими характеристиками, влияющими на эмоциональное отношение (предпочтения) человека к цветовому воздействию называются традиционные характеристики цветоразличения: тон, насыщенность и светлота (яркость) являющиеся основными параметрами цветоразличения. Вместе с тем, в многочисленных экспериментальных исследованиях "аффективной ценности" цвета по традиционным параметрам цветоразличения были обнаружены различные, порой несовместимые, зависимости в системе "цвет – эмоциональный аффект" [138 - См.: Яньшин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 24–33.], что свидетельствует о том, что эмоциональное отношение к цвету является следствием разных психологических факторов и не исчерпывается только тремя классическими психологическими характеристиками цветового восприятия.
   Важным аспектом гуманитарных исследований цвета является эксперессивная функция цвета в жизни человека – использование цветов как средств выражения отношения и самоотношения, т. е. как отображения, "визуализации", опредмечивания эмоций в сознании. Основная идея экспрессивной функции цвета состоит в том, что предпочитаемые человеком цвета могут свидетельствовать о его внутреннем душевном мире, отражают поведение и сущность человека, свидетельствуют о психоэмоциональном состоянии человека.
   Обращая внимание на экспрессивную функцию цвета, Н. В. Серов говорит о том, что "в нашем стремлении лучше приспособиться (к партнеру, к семье, к коллективу) цвет играет роль опредмеченных эмоций. То есть цветом одежды или машины мы часто передаем все то, чего никогда не сможем сказать окружающим… потому, что не можем выразить словами все реально ощущаемое, все чувствуемое нами. Словами можно передать осознанное, цветами – неосознаваемое" [139 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. – С. 22.]. Н. В. Серов говорит о «внутреннем цвете» души или «хромопортрете» человека. По мнению И. Иттена, «субъективная предрасположенность к цвету говорит о внутреннем мире человека… одновременно с этим и о способе его мышления, чувствах и поступках. Внутренний склад человека, его внутренняя структура отражаются в его персональном цветовосприятии… Тот, кто хочет интерпретировать субъективные цветовые проявления, не должен останавливаться на оценке только различных цветовых характеристик и их самостоятельной выразительности» [140 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 23.].
   Экспрессивная функция цвета лежит в основе методики цветовой психодиагностики М. Люшера [141 - См.: Люшер М. Цветовой тест Люшера. – М., 2005.], в которой «структура» или основное значение цвета остается постоянным; эта структура определяется как «объективное значение» цвета. Темно-синий цвет означает, например, «покой», безразлично, нравится он кому-либо или нет. Напротив, «функцией» профессор Люшер обозначил «субъективную позицию относительно цвета» [142 - Там же. – С. 19.], которая различна у различных людей (по принципу, "приятный – отвратительный). Подопытная личность избирает цвета в последовательности от наиболее приятных до наиболее неприятных. Психотерапевт, используя интерпретативные таблицы теста Люшера, может сделать заключения о структуре личности испытуемого, его характере, физиологическом и психоэмоциональном самочувствии.
   Особое значение импрессивная и экспрессивная функции цвета занимают в искусстве живописи, где цвет рассматривается в аспекте создания художественного образа произведения, в котором "опредмечиваются" переживания художника-творца. В импрессивно-экспессивном аспекте художественный подход к феномену цвета направлен на постижение эстетической стороны воздействия цвета, определённых сочетаний цветов – цветовых гармоний – для раскрытия создаваемого художественного образа. Наибольшее значение для создания художественного образа имеют отношения между цветовой реальностью и цветовым воздействием, между тем, что воспринимается глазом, и тем, что возникает в душе человека. Оптические, душевно-эмоциональные и духовные проявления цвета в искусстве живописи неразрывно взаимосвязаны.
   Вопрос о существовании у цветов значений и смыслов наиболее ярко обнаруживается в символической функции цвета. Проблема цветного символизма – одна из центральной проблемой гуманитарной парадигмы; происхождение цветового символа, его содержание, отношение к тем или иным явлениям и событиям в жизни людей, межкультурные различия в цветовой символике – вот одни из главных вопросов этой проблемы.
   Является общепризнанным, что цвета выполняют важную символическую функцию в самых различных мифологических системах. Пожалуй, именно символическая функция – первая "профессия" цвета, если судить по наскальным росписям и ритуальным захоронениям каменного века. Наиболее ранние способы использования цветов были связаны с их символической функцией – в ритуальной практике [143 - Заан Д. Белый, красный и черный: цветной символизм в черной Африке // Психология цвета. – М., 1996.Пэдхем Ч. Восприятие Света и Цвета. – М., 1978.Рогинский Я.Я. Об истоках возникновения искусства. – М., 1982.]. Со временем цвета стали символизировать абстрактные понятия и целые сегменты реальности [144 - См.: Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. – М.-Киев, 1996; Миронова Л Н. Семантика цвета в эволюции психики человека // Проблема цвета в психологии. – М., 1993; Серов Н.В. Хроматизм мифа. – Л, 1990; ТернерВ. Цветовая классификация в ритуалах Ндембу: Проблема невербальной классификации. – М., 1983; Birren F. Color psychology and color therapy: A factual study of the influence of color on human life. – N. Y., 1961.]. Наивысшим достижением в овладении Цветом является изобразительное искусство, использующее экспрессивные, импрессивные и символические свойства цвета [145 - Кандинский В. О духовном в искусстве. – Л, 1990. – С. 189.].
   Цветовая символика имеет древнейшее происхождение, возникнув в те времена, когда человек научился добывать, и использовать природные краски. С момента своего возникновения цветовой символизм самым тесным образом был связан с магией и религией. Цвет рассматривался как атрибут магических, сакральных, божественных сил, а в определенных случаях и как само божество. Само деление магии на "белую" и "черную" свидетельствует о важнейшей роли цвета в магических ритуалах. Роль цвета в религиозном сознании людей, особенно древних, трудно переоценить. Как показывают археологические, исторические и этнографические исследования мистические представления человека и цветовая символика были тесно взаимосвязаны. С тех пор цветовой символизм прошел большой путь. Традиции цветовой символики сейчас, во многом, утеряны особенно в индустриальных странах, в которых преобладает утилитарное отношение к цвету.
   Количество цветовых символов достаточно ограничено. Наиболее часто в этом качестве используются т. н. "основные цвета", к которым, обычно, относят белый, черный, красный, синий, зеленый, желтый и фиолетовый. Этот список может меняться в зависимости от конкретной культуры. Попытки ввести жесткие критерии, позволяющие отнести тот или иной цвет к "основным", либо нет, не увенчались успехом. Содержание понятия "основной цвет" далеко не однозначно [146 - См. об этом: Фрумкина P. M. Цвет. Смысл. Сходство. – М., 1984.].
   Б. А. Базыма выделяет три основных типа цветовой символики [147 - Базыма Б. А. Цветовая символика и психодиагностика // Вестник Харьковского университета. – Серия «Психология». – 2002. – № 576.]. Цвет сам по себе (т. е. изолированно от других цветов и форм) представляет собой первый тип цветового символа, отличающийся многозначностью и противоречивостью. Вторым типом цветового символа является цветовое сочетание, содержащее два и большее число цветов, составляющих символическое целое, смысл которого не сводится к сумме значений отдельно взятых цветов. Соединение цвета и формы представляет собой третий тип цветового символа – символика цветных форм, причем, как абстрактных геометрических фигур (круг, квадрат, треугольник), так и конкретных физических предметов, например, символика драгоценных камней.
   Кроме наглядно-чувственных, визуальных форм цветового символа, существует и языковые – "цветовые метафоры". Они широко используются в бытовой и литературной речи, и стали неотъемлемым компонентом современных языков, причем, многие из них возникли сравнительно недавно (например, "синий чулок").
   В изобразительном искусстве используются наглядно-чувственные, визуальные формы цветового символа. Можно выделить три основных типа цветовой символики. Цвет сам по себе (т. е. изолированно от других цветов и форм) представляет собой первый тип цветового символа, отличающийся многозначностью и противоречивостью. Вторым типом цветового символа является цветовое сочетание, содержащее два и большее число цветов, составляющих символическое целое, смысл которого не сводится к сумме значений отдельно взятых цветов. Соединение цвета и формы представляет собой третий тип цветового символа – символика цветных форм, причем, как абстрактных геометрических фигур (круг, квадрат, треугольник), так и конкретных физических предметов, например, символика драгоценных камней.
   В культурологии предметом специального исследования становятся символические формы, наделенные цветом, который несет определенную смысловую нагрузку, поскольку чтобы проникнуть в другую культуру, понять ее, надо научиться правильно интерпретировать значения, заложенные в символических формах и цветовых гаммах. "Цвет, – пишет М. О. Сурина, – является формой (естественного) языка, с помощью которого народы выражают философские и религиозные доктрины… Сведения о цветовой символике различных культур весьма важны для более глубокого понимания произведений искусства, которые, безусловно, отражают идеалы и символические конструкции общества определенной эпохи" [148 - Сурина М. О. Цвет и символ в искусстве, дизайне и архитектуре. – М., Ростов н/Д., 2003. – С. 8.].
   Подводя итог рассмотрению гуманитарной парадигмы познания цвета, следует сказать о ее несомненных достоинствах, по сравнению с предыдущими историческими парадигмами. Реализация аксиологической установки гуманитарной парадигмы, направленной в конечном счете на благо человека, несомненно предопределили практическую ценность гуманитарных знаний. В настоящее время данные о воздействии цветов на организм и эмоциональное состояние человека находит свое применение в медицине, в различных направлениях светоцветотерапии. Разработанные в рамках гуманитарной парадигмы методики цветового анализа и конструирования цвета, открыли возможность создания мириад гармоничных цветовых сочетаний и контроля за правильностью того или иного цветового выбора. Особо активно гуманитарные знания о цвете стали использоваться в дизайне, рекламе, архитектуре, в экспериментах с новыми материалами, технологиями, несомненно повлияв на цветовую культуру современного телевидения, компьютерной графики и полиграфии. Цветовые гармонии широко используются как в искусстве, так и при организации производственных процессов для создания психологических акцентов, обеспечивающих увеличение производительности труда и уменьшение утомляемости работников, а также бытовой комфорт, способствующий активному и наиболее полноценному отдыху.
   Вместе с тем, помимо достоинств, гуманитарная парадигма познания цвета имеет и существенный недостаток, который заключается в отсутствии единой, общепризнанной теории цвета, что, с известной долей иронии, может быть проиллюстрировано народной поговоркой "на вкус и цвет – товарищей нет". Такое положение в целом, является своеобразным "первородным грехом" для многих гуманитарных отраслей знания, основанных на методе интерпретации, который был сформулирован еще в древности софистом Протагором в известном тезисе гносеологического релятивизма "как кому кажется, так оно и есть", а в современной трактовке зафиксирован в саркастическом афоризме "там, где встречается два ученых-гуманитария – возникает три "точки зрения"".
   Проблема актуального отсутствия единства в гуманитарных теориях о цвете движется в рамках известной, и неразрешимой дихотомии знания и познания "объективность (необходимость, закономерность, всеобщность) или субъективность (произвольность, случайность, индивидуальность) знания? Все поиски "объективных законов (смыслов, значений)" цветов, в конечном счете, упираются в отсутствие общезначимости, в наличие несовпадающих, противоречивых интерпретаций у различных исследователей, в различных культурных традициях.
   Дискуссия об определении "универсальных" смыслов и значений цвета не закончена до сих пор. В основе этой проблемы – нерешенность основополагающего вопроса об "авторстве" заложенных в цвете "архетипических" смыслов: если значения (смыслы) цветов соразмерны человеческому сознанию, то кем они были заложены? Дело в том, что важнейшей фигурой в процессе интерпретации смыслов цвета выступает фигура Автора как источника этих смыслов, объективно данных для интерпретатора и реконструирующих себя в его деятельности. Дихотомичность решения проблемы Автора цветовых значений-смыслов может быть зафиксирована следующим образом: "Придумывает" ли человечество на разных этапах своей истории новые значения цветов или только интерпретирует в разной форме их объективные (т. е. независимые от сознания человечества) значения?
   Вариантов-гипотез решения этого вопроса существует несколько, но все они, в конечном счете, тяготеют к двум мировоззренческим полюсам: материалистическому или идеалистическому. Согласно материалистическим объяснениям, смыслы цвета являются биологически обусловленными и филогенетически закрепленными цветовыми предпочтениями, которые создает сам человек в процессе своей культурной эволюции. Значительная часть гуманитариев (как правило, философы, культурологи, лингвисты) универсальным определяющим фактором смысловой наполненности цвета полагает ассоциативные связи цвета с внешними, материальными, природными явлениями, существенными и общезначимыми для выживания человечества (и вида, и индивида): белый – свет, снег; красный – кровь, огонь и т. п. М. О. Сурина, А. А. Сурин полагают, что "цветовая символика и предпочтения… зависят от окружающей среды и употребляемых в пищу продуктов. Архетипы цветовой символики проистекают из психофизиологии и биоэнергетики цвета" [149 - Сурина М. О. История образования и цветодидактики (история систем и методов обучения цвету). – М., Ростов н/Д., 2003. – С. 326.].
   Согласно идеалистическим вариантам объяснения "автором" объективных (общезначимых) значений цветов является объективно существующее идеальное начало в мироздании (в предельном виде – Бог); человеческая культура рассматривается не как создатель, а как хранитель, проявитель и интерпретатор объективных значений Цвета и его роли в человеческой жизни. Так, к примеру, М. В. Исаева, считает, что цвета имели одинаковое значение у всех народов глубокой древности, поскольку именно древние люди были способны воспринимать "божественный язык цветов", когда "Бог говорил с человеком на священном языке" [150 - Исаева М. В. Цветоведение: вопросы теории и практики. – Нижневартовск, 2002.-С. 23.]. Однако, по мере «отхода» человека от бога, язык цветов, становясь «мирским» искажается: «Идентичность символов означает идентичность ранних своих вероучений, но по мере того, как религия отступает от своих принципов, деградирует и материализуется, в ней утрачивается значимость цветов, и этот загадочный язык возрождается вместе с возрождением религиозной правды» [151 - Там же. – С. 58.].
   Н. В. Серов также считает, что "нерелигиозный человек происходит от homo religiosis, и, хочет он того или нет, он его творение… религия охватывает самую глубоководную, самую неосвещенную часть нашего… естества – бессознания".
   Как всегда есть и такие "осторожные" исследователи, которые пытаются "усидеть на двух стульях", высказывая лишь туманнопротиворечивые гипотезы об истоках происхождения объективных значений цветов. Так, П. В. Яныпин, утверждая с материалистических позиций, что "природа естественных значений цветов так или иначе соотносима с природой безусловно-рефлекторных реакций либо естественных психических функций" [152 - Яныпин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 15.], «феномен Цвета может быть адекватно понят только в научной модели мира, сумевшей органично совместить знания о физических законах „неживой“ материи с законами развития жизни, поведения, сознания и культуры» [153 - Там же.-С. 172.], отмечает, что «есть основания предполагать, что цветовые значения имеют докультурные (общечеловеческие, возможно, – биологические) корни» [154 - Там же.-С. 172.]. При этом, в соотнесении, во-первых, с его же утверждением о том, что «за Цветом стоит… доступное человеческому чувству и осмыслению содержание, сродственное (выделено нами. – авт.) нашему внутреннему миру» [155 - Там же.-С. 172.]; во-вторых, с осуществляемой им при рассмотрении «религиозной метафизики Цвета и Света» подменой «божественных» значений цветов на используемое самим автором понятие «естественных» значений цветов [156 - Там же. – С. 51.]; и, в-третьих, с авторским мнением, что «природа естественных (натуральных) значений цветов представляется во многом загадочной, а источники находятся вне культурно-исторического поля (т. е. вне деятельности человеческого сознания. – авт.)» [157 - Яньшин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 7.]', наконец, в-четвертых, прямым утверждением В. П. Яныпина"… первобытный человек образно-эмоционален потому, что мир одухотворен <… > Мир не «отражается», а присутствует в человеческом сознании в преобразованной форме" [158 - Там же. – С. 155.], вполне обосновано предполагает идеалистический вывод о наличии душевно-духовного («сродственного нашему внутреннему миру») начала в природе как Автора цветовых «естественных» значений.
   Невозможность создания единой теории цвета в гуманитарной парадигме приводит интеллектуально честных исследователей-гуманитариев к позициям скептицизма и агностицизма в оценке дальнейших вариантов развития гуманитарной парадигмы познания цвета. Под "интеллектуальной честностью" в гуманитарных науках следует понимать толерантное признание ученым равноправия (по степени доказанности и обоснованности) альтернативных его позиции точек зрения, обусловленных как сложностью, неоднозначностью изучаемых в гуманитаристике феноменов, так и неотъемлемо-субъективными факторами метода интерпретации. В качестве примера интеллектуальной нечестности можно указать написанную "наукообразным" (т. е. "заумным", пестрящим сложной спецтерминологией и статистическо-математическими "расчетами") языком "научную теорию и методологию хроматизма" Н. В. Серова [159 - См.: Серов Н.В. Хроматизм мифа. – Л, 1990; Серов Н.В. Эстетика цвета. Методологические аспекты хроматизма. – СПб., 1997; Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001.], в которой автор для поднятия авторитетной объективности своих выводов упоминает некоторую «базу данных (порядка 10 ООО единиц хранения) экспериментальных данных психологов, полевых исследований этнологов и эмпирических данных мировой культуры», в которой «лишь 15 % исключений» по отношению к теории хроматизма [160 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб.,2001. -С. 198.]. Не говоря уже о том, что интересно было бы узнать метод расчета – в каких единицах проводились измерения (в словах? в буквах? в идеях?), забавно отметить, что в «базе данных», в которую по одним только Н.В. Серову известным критериям, «попали только данные, объективированные мировой культурой», вдруг оказались (по тексту исследования) данные «тантрического учения», «различных мифов», «современной экстрасенсорики», «христианской символики», цитаты из произведений поэтов и певцов, медитативные прозрения К.-Г. Юнга об архетипах бессознательного и т. п. Вместе с тем, в «это число не попали абсолютно субъективные цвета Е. Блаватской, Д. Андреева и других мистиков прошлого» [161 - Там же. – С. 213.], также и другие «противоречащие фактам данные… практически всех популярных изданий по цвету», да и некоторые «казусы, встречающиеся в научной литературе» [162 - Серов Н.В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект. – СПб., 2001. -С. 213.].
   В контексте скептических прогнозов развития гуманитарной парадигмы познания цвета П. В. Яныпин заявляет, что "проблема происхождения естественных значений цветов – это "тайна за семью печатями"" [163 - Яньшин П. В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 45.]. И. Иттен, объявляя, что «если мы хотим освободиться от субъективной зависимости, то это возможно лишь путем познания объективных законов цвета» [164 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 10.], здесь же вынужден встать на позицию скептического релятивизма по этому вопросу, признавая, что «учитывая сложность и иррациональный характер проявлений цвета, все, что мы в настоящее время называем его законами, может оказаться достаточно фрагментарным знанием» [165 - Там же. – С. 10.]. В. Н. Железняков, рассматривая психоэстетическую функцию цвета, отмечает, что все попытки понять, что такое цвет и каково его значение в изобразительном искусстве и вообще в культуре, выражаются в стремлении создать единую систему цвета, а на ее основе проникнуть в тайну гармонических сочетаний [166 - Железняков В. Н. Цвет и контраст. – М., 2000. – С. 33.]. Вместе с тем, по словам В. Н. Железнякова, «вполне возможно, что цветовая гармония – это не объективная реальность, которую лишь надо открыть, как считали многие вслед за Ньютоном, а всего лишь свойство нашего эстетического сознания, как считал Гете; гармонии не существует вне нашего восприятия, как не существует вне восприятия понятия цвета. Поэтому в разные исторические эпохи у разных народов преобладали различные гармонические сочетания, а вернее, совершенно разные цветовые сочетания считались гармоничными или негармоничными» [167 - Там же. – С. 34.].
//-- * * * --//
   Итак, мы эксплицировали три исторических парадигмы познания цвета, выявили различие в их онтологических, методологических и аксиологических основаниях, обусловливающих различие в парадигмальных трактовках цвета. Выявленные достоинства и недостатки каждой из парадигм, позволили нам проследить историческую логику их смены, а также их неслучайно-актуальное сосуществование в исследовательском мышлении современности.
   Однако здесь наше философское мышление в его стремлении "докопаться до сути вещей", зафиксированном в афоризме Козьмы Пруткова "Зри в корень!", не хочет останавливаться, а все еще неудовлетворенное отведенной ему ролью реконструктивной рефлексии, стремится воплотить свой конструктивный потенциал и в своей имманентной потребности везде находить общее и единое основание задается следующим вопросом: "А возможно ли найти то общее, что связывает три вышерассмотренные исторические парадигмы познания цвета? Можно ли найти "общий знаменатель" этих парадигмальных воззрений на цвет?" Ответ на этот вопрос (а также ответы на другие, не менее важные и необходимо возникающие в связи с ним вопросы) мы намереваемся получить в следующей главе нашего исследования.

Глава 2. Основы феноменологической онтологии цвета

   Все живое стремится к цвету.
Аристотель

   Прежде, чем приступить к разработке основ феноменологической онтологии цвета необходимо сделать предварительные замечания по поводу термина «феноменологическая онтология».
   Во-первых, древнегреческий корень on, который переводится как "сущее" и/или "бытие" [168 - Употребление здесь составного союза и/или носит временный характер, т. к. именно на онтологическом различении «сущего» и «бытия» будет построен наш последующий анализ.] указывает на бытийственный контекст нашего анализа, конституируемый вопросом «что есть цвет?» в рамках онтологической парадигмы в философии. На наш взгляд, философскую рефлексию можно определить, прежде всего, как искусство вопрошания с точки зрения всеобщего. Как отмечал Э. Кассирер, философское умозрение начинается с понятия бытия. Когда оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания [169 - Кассирер Э. Философия символических форм. – Т. 1. – СПб., 2001. – С. 11.]. С. Л. Франк считал, что, «всякая философия – хочет ли она того или нет – по существу не может быть ничем иным, как онтологией» [170 - Франк С. Л Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. – С. 429.]. Н. Гартман отмечал: «Теоретическое мышление, не являющееся в своей основе онтологическим, ни в какой форме не существует и невозможно. По-видимому, в том состоит сущность мышления, что оно может мыслить лишь „нечто“, а не „ничто“… Однако „нечто“ всегда выступает с бытийственной претензией и порождает вопрос о бытии» [171 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 85.]. Поэтому с философских позиций осмысления феномен цвета должен быть рассмотрен, прежде всего, с бытийственной претензией мысли в рамках онтологического мышления.
   Во-вторых, употребление понятия "феноменологический" в отношении онтологии подразумевает разработку онтологии феномена цвета в русле феноменологического метода мышления, фундированного в понятии "феномен". Это значит, что мы будем тематизировать феномен цвета исключительно в аспекте его данности, явленности в сознательном бытии человека. Именно поэтому, термин "феномен" применительно к цвету носит в нашем исследовании отнюдь не случайную роль (так сказать, для "красного словца"). Этимологически "феномен" происходит от греческого phainomenon – "являющее себя". Вместе с тем, в философских размышлениях различных авторов термин "феномен" употребляется и трактуется по-разному. Так, многие авторы переводят "феномен" в кантианском смысле как "явление", в отличие от "вещи-в-себе". Согласно Гуссерлю, феномен – это непосредственная данность первичного опыта, явление сознания [172 - Гуссерль Э. Логические исследования. Введение // Логос. – № 9. – 1997. – Т. 2.]. По Хайдеггеру, феномен – это «само-по-себе-себя-показывающее», «род встречи» [173 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.]. Очевидно, что эти трактовки не совпадают: если по Канту феномен есть способ явления чего-то (иного, «вещи-в-себе») [174 - См.: Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. – Т. 3. – М., 1964.], у Гуссерля феномен в формально всеобщем смысле означает способ («Wie») данности, то у Хайдеггера – способ бытия. Одна из попутных задач данной работы состоит как раз в том, чтобы на материале тематизации феноменальности цвета показать связи и отличия между различными понятиями феномена. Предварительно стоит отметить, что философы, в общем, сходятся на том, что феномен представляет «вещь» (в широком понимании) в ее «как». Таким образом, мы будем тематизировать цвет исключительно в качестве феномена, т. е. в модусе как его показывания в сознании. Феноменологическая тематизация цвета означает, что цвет берется не в качестве объективно-реального «бытия в себе», но так, как он дан или как он показывает себя в своем бытии. Ориентируя исследование на феномен цвета, мы намерено избегаем поспешных поисков «понятия» цвет. С одной стороны, это предпосылало бы нашему исследованию определенные рамки, которые, возможно, ему несоразмерны. С другой стороны, как говорил Э. Гуссерль, «мы безусловно не хотим удовлетвориться „просто словами“… Мы хотим вернуться к „самим вещам“» [175 - Гуссерль Э. Логические исследования. Введение // Логос. – № 9. – 1997. – Т. 2. -С. 28.].
   В-третьих, онтологическое мышление предполагает, по словам Ортега-и-Гассета, "дар превращать вещи в проблемы, открывать скрытую в них онтологическую трагедию" [176 - Ортега-и-Гассет X. Что такое философия?. – М., 1991. – С. 69.]. Проблематичность философского мышления указывает на необходимость рефлексии исходного вопроса нашего исследования «что есть цвет?» Это значит, что разработка онтологии феномена цвета изначально не предполагает H-mine [177 - Букв.: с порога; решительно, с самого начала (лат.).] ответа в виде какого-либо определения (дефиниции) самого феномена цвета. Это не означает, что мы вообще не стремимся к определенности в наших размышлениях, как это может показаться некоторым, поспешившим обвинить нас в отсутствии стремления к четкости мышления (по типу: «как можно размышлять о том, что чего не знаешь, т. е. об неопределенном?»). Вместе с тем сопровождать феномен цвета его дефиницией было бы полной противоположностью нашему намерению. Полный смысл термина может быть понят только в процессе анализа и только в той мере, в какой мы достигли более адекватного знания данности, обозначаемой термином «цвет». При введении важного термина его объяснение должно даваться только при том условии, что оно будет дополнено в дальнейшем по мере углубления анализа. Как отмечает Д. фон Гильдебранд: «Тот, кто упрямо отказывается принимать то, что сразу же не объясняется исчерпывающим образом с помощью формальной дефиниции, делает невозможным любой полноценный контакт с действительностью и любое философское исследование. Такая позиция может быть основана только на радикальном непонимании действительности и философии; ибо это означает отождествление философского исследования с поиском нужных сведений в энциклопедии» [178 - Гильдебранд Д. Этика. – СПб., 2001. – С. 17.]. Таким образом, конституирующий вопрос нашего исследования «что есть цвет?» мы, прежде всего, делаем проблемой, сам вопрос ставим под вопрос, делаем его предметом для рефлексии.
   В целом же, мыслительная работа по разработке основ онтологии феномена цвета ориентирована на постижение его фундаментальности: феномен цвета рассматривается нами с точки зрения отношений и порядка фундирования. Речь о фундаментальности феномена цвета подразумевает наше стремление вернуться к его первичному опыту, к его простейшей феноменальности, являющейся почвой для всех прочих, более сложных, его феноменологических вариаций. Движение к фундаментальности феномена цвета – это движение вспять от словесных оболочек, идеализаций, моделей, конструктов, "априори", словом, от любых "отстоящих сущностей" (Э. Гуссерль), "отвлеченного знания" (C.Л. Франк) о цвете. Ибо мы хотим, прежде всего, достичь самого фундаментального опыта цвета, его "самое само" (А. Ф. Лосев), а не его идеи-понятия (как "знания о…"). "Феноменологическая максима, – говорил М. Хайдеггер, – гласит: "к самим вещам" и направлена против конструирования и беспочвенного вопрошания в сфере традиционных – утративших связь со своими основаниями – понятий" [179 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 21.]. В противоположность трансцендентальной стратегии, ведущей поиск «по ту сторону» данного, фактического, мы направлены, прежде всего, на фактически ближайшее.

2.1. Методологические основы феноменологической онтологии цвета

   Я знаю, что я не знаю. Другие не знают и этого.
Сократ

   Человек есть некоторое существо, факт конституирования и бытийствования которого проявляется вопросом.
Мераб Мамардашвили

   Вопрос есть начало человеческого бытия, «человека вопрошающего». Человек обязан вопрошать, это принадлежит к его существу. Он не безвопросно вплетен в необходимость событий мира, он не встроен подобно животному в ограниченную окружающую среду и не фиксируем определенным поведением. Человек свободно расположен к собственной свободе. Поэтому он обязан вопрошать о том, чего он не знает, но должен и хочет знать, чтобы правильно вести себя, будучи свободными. Вопрошать означает не-знать, зная о собственном не-знании, а это означает стремление к дальнейшему знанию. Аристотель в начале своей «Метафизики» говорит: «Все люди от природы стремятся к знанию» [180 - Аристотель. Метафизика. Книга I // Сочинения: в 4 т. – Т. 1. – М., 1975. – С. 67.].
   Вопрос "что есть цвет?" – это отдельный вопрос внутри вопрошающего бытия человека, который становится возможным лишь благодаря условию возможности самого вопрошания. Для мышления, не обремененного философской рефлексией, смысл самого вопроса не представляется проблематичным. Вроде бы все понятно: на него нужно дать ответ по типу "цвет – это…" Но дело в том, что здесь происходит подмена исходного вопроса на другой: на место "что есть цвет?" встает вопрос "что такое цвет?" Подмена происходит в силу того, что обычно мышление не обременяет себя исследованием смыслового "происхождения" вопроса. Вместе с тем, это принципиальный момент. Как отмечал А. Ф. Лосев, "всякий вопрос уже предполагает свое "происхождение". Кроме того, ставя вопрос, смысловое происхождение тут же и решает его или, по крайней мере, ведет к решению" [181 - Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 515.].
   Исследование смыслового происхождения вопроса – это вопрос о вопросе, т. е. вопрос о том, как человек может вопрошать, как, при каких условиях, вообще возможно вопрошание. В данном случае уже нет того же самого акта вопрошания, но есть последующий рефлексивный акт, который опрашивает вопрошание как таковое относительно его своеобразия и возможности. "Спрашивание само как поведение сущего спрашивающего, – говорит М. Хайдеггер, – имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как "просто-так-расспрашивание" или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем… конститутивным чертам вопроса" [182 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 5.].
   Итак, прежде всего, подвергнем методической рефлексии смысловое "происхождение" вопроса "что есть цвет?".
   Формальная структура вопроса «Что есть цвет?». Для начала обратимся к формальной структуре вопроса. Вопрос для вопрошающего – задача, в которой есть «дано», «найти» и «решение». В результате, структуру вопроса «что есть цвет?» в общем виде можно представить следующим образом:
   1. "Искомое" – то, что необходимо "найти" в вопрошании (смысл бытия сущего цвета).
   2. "Опрашиваемое" – "знаемое", "данное" "условие" задачи (вот-бытие, "данность" цвета).
   3. "Спрошенное" – "незнаемое", "сокрытое", то, что надо "решить" в задаче (так-бытие, "сущность" цвета).
   Рассмотрим подробнее эти структурные элементы.
   «Искомое»: смысл бытия сущего цвета. Всякое вопрошание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от «искомого». Что же является «искомым» в вопросе «что есть цвет?» с онтологической точки зрения? Для прояснения этого момента возьмем за отправную точку мысль М. Хайдеггера: «Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия» [183 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 5.].
   Итак, прежде всего "искомым" в вопрошании о цвете является "сущее" цвета, а именно "сущее как сущее", "в себе сущее" или "действительно сущее" (И. Гартман) цвета. Для терминологической прозрачности нашего онтологического анализа следует обратиться к методологическому принципу "онтологического различения", проводимого в работах М. Хайдеггера [184 - Хайдеггер М. Выше и время. – М., 1997; Heidegger М. Die Grundprobleme der Phanomenologie // Gesamtausgabe. Bd. 24. Vittorio Klostermann. – Frankfurt / М., 1997.] и Н. Гартмана [185 - Гартман H. К основоположению онтологии. – СПб., 2003.], как различия «онтического» и «онтологического» уровней рассмотрения вопроса о бытии, устанавливающего онтологическую разницу между сущим и бытием, или, как ее еще называют, онтическо-онтологическую разницу – «ontisch-ontologische Differenz» [186 - Heidegger М. Die Grundprobleme der Phanomenologie // Gesamtausgabe. Bd. 24. Vittorio Klostermann. – Frankfurt / М., 1997. – S. 472.].
   "Онтологическое различение" есть вариант решения "основного вопроса онтологии" как вопроса о сущем (греч. on, лат. ens) и бытии (греч. onta, лат. esse) [187 - Гартман H. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 145–149.]. Принцип «онтологического различения» строится на аксиоме, что «бытие сущего само не „есть“ само сущее» [188 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 6.], оно требует собственного вида указания. Понятно, что то, что есть, – это сущее; а слово «есть» или «существует» – это уже выражения для обозначения бытия этого сущего, таким образом, бытие и сущее неразделимы, но речь идет не о сущем, а о бытии этого сущего. «Сущее» и «бытие» должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам – ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?! Как отмечает А. Р. Абдуллин, «онтологическое мышление возникает в тот момент, когда во взгляде ясно удерживается разница между бытием и сущим» [189 - Абдуллин А.Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. – Уфа, 2002. – С. 6.]. Для прояснения терминологии здесь полезно обратится к этимологическим корням терминов «онтический» и «онтологический», которые прослеживает М. Хайдеггер: «У Платона и Аристотеля мы встречаем слова on и onta как обозначения понятий. Позднейший титул „онтический“ или „онтологический“ образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении on и onta суть, предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов eon и eonta. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы высказываем в словах estin и einai. Это е в eon и eonta есть е корня es – в словах est, esse и „есть“… Напротив, слова on и onta являют собой как бы бескорневые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны называть то, что мы имеем помыслить в словоформе metohe [соучастие], причастные к вербальному и номинальному значению слова… Итак, on высказывает „сущее“ в смысле: быть неким сущим; on, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального значения on открывается различие между „будучи“ и „сущее“. Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия» [190 - Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра // Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – С. 45.].
   Таким образом, необходимо осознать, что: "бытие цвета" не есть то же самое, что "сущее цвета". (По аналогии: сущность опыта не то же самое, что сам опыт, смысл жизни не то же самое, что сама жизнь. Материализация идей, как говаривал столь близкий философствующему уму граф Калиостро, – труднейшая задача "научной магии"). В разработке онтологии цвета необходимо изначально отвыкнуть от смешения "сущего", (лат. "ens", греч. on) и "бытия" (лат. "esse", греч. "onta"), различать "сущее цвета" и "бытие (сущего) цвета"; это условие всякого дальнейшего проникновения в тему. Таким образом, следует изначально "схватить" общее понятие "сущего" цвета, сделав это если не по содержанию (в данном случае), то хотя бы формально; и сверх того, установить, что следует понимать под "бытием" этого сущего.
   Предваряя возможные замечания некоторых наших оппонентов в отношении некоторой нескладности и "некрасивости" выражений внутри анализов нашей темы позволительно прибавить замечание, сделанное М. Хайдеггером: "Одно дело сообщать повествуя о сущем, другое – схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего "грамматики"" [191 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 38.]. Другим апологичным извинением предпринимаемой нами попытки разработки основ феноменологической онтологии цвета может служить утверждение Н. Гартмана о том, что «от зачатков онтологии слишком многого ждать не следует. Вынужденные пребывать в сфере наиболее всеобщего, они не могут избежать известной степени абстрактности» [192 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – C. 145.].
   Вопрошание как познающее искание сущего имеется лишь о том, что для начала "есть", а именно – "есть" независимо от того, ищется ли оно в познании или нет, т. е. "есть" до всякого познания, "есть нечто в себе сущее". "Говоря вообще, – отмечает Н. Гартман,
   – познание, которое не постигает нечто в себе сущее, никак не может называться познанием" [193 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 105.]. В самом деле, как отмечает С. Л. Франк, «последней, самой общей и действительно не требующей доказательства предпосылкой всякой мысли и всякого познания является признание, что есть все же какая-то объективная истина, что-то, что „действительно“, „на самом деле“ есть» [194 - Франк C.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. – М., 1990.-С. 14.].
   Если человек вопрошает о цвете, то до всякого определенного ответа он знает, что цвет есть то, что он есть, и не может быть ничем иным, т. е. есть нечто самотождественное. Если бы вопрошающий не предполагал этого, то не мог бы ожидать ответа, который сам не упразднялся бы противоречием: если бы сущее в одно и то же время могло быть (бытием) и не быть (не-бытием) самим собой, то всякое знание было бы упразднено; всякое высказывание в одно и то же время было бы истинным и ложным. Таким образом, если цвет положен в бытии, то он необходимо есть, по выражению А. Ф. Лосева, "самое само", тождественное с собой [195 - Лосев А.Ф. Самое само // Миф, число, сущность. – М., 1994.]; оно не может не быть, не может быть нетождественен с собой: цвет есть и поскольку он есть, необходимо есть он сам – это закон тождества (А=А) бытия Цвета: цвет необходимо есть цвет, он не может не быть, не может быть иным.
   Таким образом, "опрашиваемым" в вопрошании "что есть цвет?" является сущее цвета, Цвет как таковой, как в себе сущее бытие, которое "есть" до– и вне– всякого вопрошания.
   Вопрошание цвета как познающего искания сущего цвета, которое "есть", в процессе самого вопрошания принимает форму бытия сущего цвета. В своем формальном понимании, таким образом, основной вопрос онтологии цвета есть вопрос не о "сущем цвета", но о "бытии сущего цвета".
   Но никого не должен удивлять тот факт, что он как раз поэтому вынужден начинать с "сущего цвета" – не столько с онтологии, сколько с онтики цвета (как отмечал М. Хайдеггер, "бытие есть всякий раз бытие сущего" [196 - Хайдеггер М. Выше и время. – М., 1997. – С. 8.]. "В своем формальном понимании,
   – говорит Н. Гартман, – таким образом, основной вопрос онтологии есть вопрос не о сущем, но о бытии. Но никого не должен удивлять тот факт, что он как раз поэтому вынужден начинать с сущего. Ибо подход, реализуемый в том или ином вопросе, и направленность этого вопроса – не одно и то же" [197 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 147.].
   "Бытие (сущего) цвета" отличается от "сущего цвета" точно так же, как истина отличается от истинного, действительность – от действительного, реальность – от реального. Есть много того, что истинно, однако сама истинность в этом многом – одна и та же; говорить об "истинах" во множественном числе с философской точки зрения неверно и этого следовало бы избегать. Точно так же с философской позиции неверно вести речь о "цветах". Ведь в вопросе "что есть цвет?", вопрошающий спрашивает не о существующем многообразии конкретных цветов ("краснота", "синева", "белизна" и т. д.), но об их способе бытия ("красный цвет", "синий цвет", "белый цвет" и т. д.), т. е. о том, что есть в них общего – о тождественном модусе их бытия. Бытие, по Н. Гартману, и "есть явно то тождественное, что имеется в многообразии сущего", т. е. "онтически понимаемое всеобщее" [198 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – C. 147.].
   Слово "цвет" в практике словоупотребления носит различный смысл: мы говорим о цвете, применительно к единичным цветам, присоединяя слово "цвет" как существительное к некоторым прилагательным именам, которые выступают как модальности (качественные характеристики) существительного имени, например, красный цвет, синий цвет и т. д. В подобных словосочетаниях мы не можем убрать имя существительное; даже если мы и говорим иногда "красный", "синий", то лишь для краткости речи, поскольку, сами по себе, без "привязки" к слову "цвет" они употребляться не могут. Цвет – это необходимый признак, атрибут "красного", "синего", "белого" и т. п. К примеру, мы можем образовать понятие "некрасного цвета", но не имеем никакого права на понятие "нецветовой красноты", которое остается только неосуществимой, т. е. бессмысленной, претензией мысли.
   Вместе с тем вполне свободно мы можем говорить о цвете, игнорируя его конкретную качественную модальность (прилагательное имя). В чем же секрет такого "неравноправия" этих имен в "цветовом" тезаурусе?
   Зрительно человек воспринимает огромное многообразие цветов в форме цветовых ощущений. Ни одно из этих ощущений не является цветом вообще – это лишь один из множества цветов, каждый из которых (белый, черный, красный, синий и т. д.) является цветом в ничуть не меньшей мере, чем другие (простое формально-логическое размышление: если, к примеру, белый – это цвет вообще, т. е. тождественен самому цвету, значит черный или зеленый – уже не могут быть цветом, поскольку не тождественны белому). Оставаясь на уровне чувственности, в области цветового восприятия мы не можем говорить о цвете, но только о цветах, т. к. наше вербализирующее, "называющее" сознание всегда будет возвращаться ко множеству: мы будем иметь право говорить лишь о белом, черном, красном и т. д. цветах (а если, точнее – о белых, черных, красных…), но не о цвете вообще.
   В обыденном мировоззрении под словом цвет мыслятся конкретные цвета, которые, к тому же, как правило, могут быть вербализированы, названы, проименованы. Так, П. В. Яныпин пишет: "В русском языке слово "цвет" имеет двоякий смысл: (1) совокупность всех видимых оттенков (обозначается в тексте словом Цвет с заглавной буквы) и (2) конкретный оттенок" [199 - Яныпин П.В. Введение в психосемантику цвета. – Самара, 2001. – С. 5.]. Вместе с тем, есть существенная разница между конкретными цветами или как называет П. В. Яныпин «оттенками» (белый, синий, красный и т. д.) и цветом вообще. Обозначив это различение, мы сталкиваемся с философской проблемой соотношения единичного и общего, многого и единого, которые многие века будоражит человеческую мысль. В отношении цвета эту проблему поставил еще Платон в диалоге «Менон», в котором Сократ искусством диалектики наводит мысль своего собеседника Менона на необходимость постижения общего понятия цвета: «А если б задали тебе точно такой же вопрос насчет цвета – что он такое – и, услыхав твой ответ, что цвет – это белое, опять спросили бы: „Что же, белое – это цвет вообще или один из цветов?“ – ты ведь сказал бы, что это один из цветов, потому что есть и другие?… И если бы велели тебе назвать другие цвета, ты назвал бы такие, которые ничуть не менее цвета, чем белый?… А если бы дальше повели разговор, как я, и сказали бы тебе: „Все-то время мы возвращаемся ко множеству…“ <…> Если тому, кто задает тебе такие вопросы насчет очертаний или цвета, ты скажешь: „Никак я не пойму, любезный, чего ты хочешь, и не знаю, о чем ты говоришь“, – он, наверное, удивится и возразит: „Как это ты не поймешь?! Я ищу, что во всех этих вещах есть одинакового“» [200 - Платон. Менон// Собр. соч.: в 4 т. – Т. 1. – М., 1990. – С. 81.]. В результате Менон задает вопрос рефлексирующе-вопрошающего сознания: «А что же такое, Сократ, по-твоему, цвет?»
   Как отмечал Платон, "о каждой вещи мы можем мыслить трояко: во-первых, сущность вещи, во-вторых, определение этой сущности, в-третьих, ее название" [201 - Платон. Государство // Собр. соч.: в 3 т. – Т. 3. – М., 1971. – С. 415.]. В нашем вопросе, для «искомого» есть название – «цвет». Что же мыслится под этим названием? Краткий ответ таков: под именем «цвет» вопрошающий мыслит «сущее цвета в его бытии». Цвет есть «нечто, что он есть», т. е. нечто, которому (по-своему) присуще или может быть свойственно бытие. «Искомым» в вопрошании о цвете является смысл бытия цвета.
   Итак, вернемся к фразе М. Хайдеггера "спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия". Для дальнейшего анализа обратимся к условиям самого вопрошания: "Как возможно вопрошать о бытии сущего цвета"?
   Что есть вопрошание? Вопрошание есть знание о незнании. "Вопрошать, – пишет Э. Корет, – я могу лишь в том случае, если того, о чем я вопрошаю, я еще не знаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и уже не было бы возможным. Но вместе с тем вопрошать я могу лишь при условии, что то, о чем я вопрошаю, я все же знаю; иначе вопрошание не имело бы смысла и направления, оно, как вопрошание, было бы еще не возможным. Отсюда ясно, что вопрошание уже предполагает знание и незнание, или знание о собственном не-знании…, из которого возникает вопрошание. Мы можем назвать это предзнанием, оно и есть условие возможности вопрошания" [202 - Корет Э. Основы метафизики. – Киев, 1998. – С. 29–30.]. Это основополагающий опыт человека, выраженный уже Сократом: «Я знаю, что я ничего не знаю», т. е. я знаю не все, и ничего из того, что я знаю, я не знаю всецело и исчерпывающе; отсюда и возникает вопрошание.
   Иными словами, чтобы вопрошать о смысле бытия цвета, вопрошающий должен обладать знаемо-незнаемым предзнанием цвета: для того, чтобы вопрошать о цвете вопрошающий должен знать, что цвет есть ("опрашиваемое), но не знать, что есть цвет ("спрошенное"). "Все, что есть, – пишет Э. Коррет, – может быть опрошено, есть "ли" оно и "что" оно есть" [203 - Там же. – С. 34.].
   Методологически "онтологическое различение" устанавливает две области, два "разреза" бытия внутри вопрошания о смысле бытия цвета: а) вот-бытие цвета – "данность" цвета в его бытии ("есть цвет", естъностъ цвета, экзистенция цвета); б) так-бытие цвета – "сокрытость" цвета в его бытии ("что есть цвет", чтой-ностъ цвета, сущность цвета). Если в первом случае вопрошание вопрошает о существовании цвета, то во втором – о сущности цвета. В терминологии Н. Гартмана онтическое и онологическое измерения ("срезы бытия") цвета, могут быть представлены как моменты "вот-бытия" ("присутствия", Dasein) и "так-бытия" (Sosein), существования (existentia) и сущности (essentia), "факта" (Dass) и "сущности" (Was) [204 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 226–240.]. Под «вот-бытием цвета» следует понимать только лишь тот факт (данность), что цвет вообще есть. К «так-бытию цвета» относится все, что составляет его определенность или своеобразие, все, чем цвет обладает совместно с другим или за счет чего от другого отличается, короче говоря, все, «что цвет есть». По сравнению с «фактом цвета» эта «сущность цвета» включает в себя все содержание, вплоть до наиболее индивидуальной дифференциации («красный», «желтый», «зеленый» и т. д.). «Так-бытие цвета» – это расширенная до чтойности (qu-idditas) сущность (essentia), в состав которой принято и все акцидентальное.
   Итак, вопрос "что есть цвет" – это знание о незнании (предзнание): для того, чтобы вопрошать о цвете вопрошающий должен знать, что цвет есть, но не знать что он есть.
   «Опрашиваемое»: вот-бытие (естьность) цвета. «Искомое» впервые конституируется только в самом вопрошании, в постановке вопроса. Вопрос есть «нехватка» содержания мысли, т. к. подразумевает нахождения ответа на него, т. е. нового знания, на поиск которого этот вопрос и направляет нашу мысль. Отсюда очевидно, что «вопрошающий» допускает актуальное отсутствие у него содержания знаний о «вопрошаемом-искомом» (цвете), т. е. предполагает существование «вопрошаемого» в качестве неизвестного – х («икс», «цвет как х», или Цx.). Но что такое Цx? С одной стороны, Цx есть неизвестное, то, чего вопрошающий еще не знает и что он лишь должен определить. Но так как вопрошающий вопрошает о Цx, то, значит, оно все же присутствует в его знании, он знаком с ним – иначе как пришла бы ему в голову мысль о нем? Ведь не может же вопрошающий вопрошать о том, чего он не знает. Итак, прежде всего контитуирующим условием вопрошания о цвете является предзнание того, что цвет вообще «есть», т. е. знающее предзнание цвета. Как возможно такое предзнание?
   Знание о том, что цвет есть, предполагает, что это знание каким-то образом дано вопрошающему, т. е. у него есть некоторый опыт того, что цвет существует, есть, т. е. оно есть эмпирическое предзнание. Очевидно, что первоначальным (конституитивным) условием вопрошания о цвете может быть только чувственно-зрительное переживание "данности" цвета. Иными словами, вопрошающий о цвете возможен лишь при условии существования переживающего-в-цвете. Человек сначала воспринимает, переживает цвет, а уже затем вопрошает о смысле бытия цвета. Для обоснования этой мысли можно привести следующее умозаключение-доказательство путем от противного: Слепой от рождения (т. е. не переживающий-в-цвете) не знает (не видит) что цвет существует / Тот, кто не знает о том, что нечто существует, не может спросить об этом / Следовательно, слепой от рождения не может вопрошать о цвете [205 - Пример по аналогии: пока человечество было «слепо», т. е. ничего не знало о существовании, к примеру, электрона и других элементарных частиц, оно не могло задавать вопросы о нем.].
   "Данность" цвета есть невыразимое никаким словом испытываемое, переживаемое как таковое "здесь и сейчас" невыразимое, единичное, индивидуальное "вот это" переживание – имманентный сознанию "материал знания", "слепое", смутное переживание, которое имеет возможность стать знанием бытия цвета. В чувственном вот-переживании нет ни "цвета вообще", ни даже "красноты", "белизны", "синевы" и т. п. "Данность" сущего цвета – это иррациональный "факт" переживания временной единичности (мига между прошлым и будущим) сущего цвета. "Данность" сущего цвета неопределима никакими словами, понятиями, мыслью – на нее можно только мгновенно "указать пальцем" [206 - На эту непостижимость временно-единичного сущего указал еще древнегреческий мыслитель Кратил, ученик Гераклита, который логически завершив известное изречение своего учителя об изменчиво-временном характере сущего («В одну реку нельзя войти и единожды») в конце своей жизни замолчал, перестав называть вещи именами (общими вневременными понятиями), а лишь указывая на них пальцем.]: «вот это». Сказать, к примеру, «краснота есть» – это значит уже выйти за рамки неопределенного «имманентного материала» знания, «данности», т. е. конкретно-индивидуального временного мига («здесь и сейчас») переживания «вот этого» в область знания «красноты вообще», т. е. в область вневременного, отвлеченно-общего знания о бытии «красного» в акте непосредственно-интуитивного знания о том, что «это» (видимое мною цветное пятно) есть в данный момент «красное», т. е. тождественное всем иным, прошедшим и будущим, невидимым в данный момент «красным» пятнам.
   "Краснота", "белизна", "синева" и т. д. – это первичные определенности вот-бытия цвета, интуитивно созерцаемые содержания знаний о единстве различных, многообразно-единичных "здесь и сейчас" переживаний. В первичном вот-бытии цвета сознание выходит в неизвестное, т. е. трансцендирует за рамки наличности, "данности" вот-переживаний цвета в их вневременное единство – непосредственно не переживаемое, но интуитивно созерцаемое в переживании ("краснота вообще", "белизна вообще" и т. д.). На различие между переживанием цвета (как "иметь") и знанием о бытии цвета (как "знать") указывает С. Л. Франк: "Иметь, т. е. просто переживать некое цветовое или звуковое ощущение, и знать, что оно есть зеленый цвет или такой-то определенный музыкальный тон, есть ведь очевидно разные состояния, поэтому и само ощущение как состояние или содержание переживания, есть нечто иное, чем ощущение как тождественная определенность, как общеобязательное содержание знания" [207 - Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. – С. 534.].
   Вот-бытие цвета для "переживающего-в-цвете" есть способ интуитивно созерцаемой данности бытия цвета как непосредственного восприятия-переживания до всякого рефлексивного знания о цвете; это есть явленность цвета в "фактичной жизни", "потоке переживаний", "дорефлексивном опыте" (Э. Гуссерль), "стихии душевной жизни" (С. Л. Франк). "Не только "органические ощущения", – пишет С. Л. Франк, – но и цвета, звуки, запахи, вкус, непосредственные элементы пространственности и пр., взятые сами по себе, вне того знания, которое мы из них строим или тех предметов, к которым их относим, настолько тесно связаны со стихией нашей душевной жизни, образуют столь необходимый ингредиент наших чувств, настроений, стремлений, что исключать их из состава душевной жизни значит существенно искажать ее природу и как бы делать ее вообще невозможной" [208 - Там же. – С. 536.].
   Вот-бытие цвета заключается в "аподиктической очевидности" (Э. Гуссерль), "самоявленности" (С. Л. Франк) переживания цвета в ситуации "потерянности" субъекта как Я, в его "растворенности" в переживании. Вот типичное описание Гуссерлем дорефлективного опыта: воспринимая какую-либо вещь, я "растворяюсь" в этом восприятии, я "потерян" в нем, "…я пребывает в модусе "самозабвенного Я" или "латентного Я"" [209 - Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. – СПб., 2004. – С. 35.].
   "Цвет есть" – вот первоначальное экзистенциалmно-онтическое суждение, в котором схватывается вот-бытие цвета и которое фундирует вопрос "что есть цвет?", т. е. делает возможным спрашивание о сущности цвета. Вот-бытие цвета есть непосредственно доступное, "данное", очевидное единство многообразия в созерцаемом эйдосе цвета в иррационально-фактической, непосредственно переживаемой в зрительном восприятии "здесь и сейчас" конкретно-единично-временной, неопределенной, беспредикативной "фактичности" цвета.
   «Спрошенное»: так-бытие (чтойность) сущего цвета. Вопрошание есть движение, в котором вопрошающий, зная о собственном не-знании, стремимся к дальнейшему знанию. Это движение вопрошания имеет своим условием предзнание. Эмпирически-переживаемое предзнание вот-бытия цвета есть первоначальное условие вопрошания, однако не является основанием для того, чтобы движение вопрошания превышало до сих пор знаемое и вопрошало о дальнейшем. Для этого необходимо чистое (априорное) предвосхищение. "Предзнание, – пишет Э. Корет, – поскольку оно не только «прежде» данное, но и «пред»-проектируется, теперь само оказывается чистым предвосхищением дальнейших, еще не тематически познанных, однако испрашиваемых, следовательно знаемых, содержаний. Предзнание само есть предвосхищение, т. е. некая не только статическая величина, но и динамическое событие стремящегося, пред-проектирующего простирания на то, чего я хочу достигнуть в вопрошании, схватить в знании" [210 - Корет Э. Основы метафизики. – Киев, 1998. – С. 37.].
   Вопрошание вопрошающего предполагает нахождение ответа на вопрошание, т. е. такого содержания знания о "вопрошающем-искомом" цвете, которое бы определило этот неизвестный (пока еще) предмет. После ответа на вопрос "есть ли цвет?", вопрошающий задается вопросом "что есть цвет?", т. е. вопросом о сущности (чтойности") цвета, его "таковости", так-бытии.
   Это значит, что позиция вопрошающего о цвете, предполагает переход к позиции мыслящего о цвете, который способен высказать в суждении некоторое содержание знания о цвете. Логическая схема этого знания может быть записана в виде схемы предикативного суждения "Цx есть А", где А – это содержание знаний о Цx, которое предполагает получить вопрошающий о цвете. Конечно, схема "Цx есть А" – это упрощенная конструкция, которую точнее было бы заменить свокупностью содержаний знаний А, В, С…, т. к. знание о цвете есть комплекс суждений "Цx есть А, В, С…". Однако, в целях проводимого анализа, такое упрощение вполне оправдано, т. к. в данном случае количество суждений не принципиально, поскольку не переходит в новое качество.
   Но зачем вопрошающему необходимо получение такого содержания знаний о цвете? Очевидно, чтобы с его помощью определить пока еще неопределимое, снять неопределенность данности, вот-бытия цвета, подвергающуюся определению в содержании А. Ведь суждение "Цx есть А" представляет собой первичную двойственность между предметом мысли (Цx) и содержанием знания о нем (А); смысл этого суждения заключает в себе указание на неопределенный предмет (Цx), на который оно направлено и на содержание (А), которое оно вскрывает в предмете Цx и которым его определяет. Ведь вопрошающий-говорящий уверен, что если он и сможет утверждать нечто о цвете в суждении "Цx есть А", то это значит, что в Цx он находит А, т. е. что А действительно принадлежит Цх'у. содержится в нем; определить неизвестное Цx значит усмотреть в нем присутствие чего-то определенного. Ведь смысл всякого знания состоит в проникновении в неизвестное; те содержания, которые вопрошающий-говорящий высказывает о Цx, не выдуманы и не свободно созданы им: он убежден, что они действительно лежат в самом Цx, и только это осознание превращает мысль в онтологическое знание о цвете. Иными словами, содержание знаний (А, или А,В,С…) как комплекс суждений есть содержания, укорененнные в неизвестном предмете Цx. "Знание, – пишет С. Л. Франк, – предполагает связь известного с неизвестным, знание имеет своей отправной точкой неизвестное" [211 - Франк C.Л Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. – С. 59.].
   И здесь возникает двойственность в смысле понятия определенности Цx по тому подразумевает ли говорящий под понятием "определенный" Цx его грамматическую форму как прилагательного или как глагольного причастия: высказывается ли говорящий о Цx (1) как о том, что само по себе или в себе определено, или (2) о том, что им самим определено, т. е. есть итог определения посредством содержания А. В первом смысле Цx мыслится с самого начала абсолютно определенным, идеалом всесторонней определенности без малейших пробелов; сам по себе Цx есть полная определенность, полнота содержательности и только для вопрошающего он выступает как нечто неизвестное, неопределенное.
   Именно для вопрошающего о Цx становится "иксом" – неопределенную для вопрошающего и подлежащую определению законченную полноту определенности. Обозначая цвет как Цx (неизвестное, неопределенное) вопрошающий, таким образом, характеризует не его собственную онтическую сущность (сущее цвета, его "естьность"), а лишь функциональное место цвета в составе своего знания. У вопрошающего не только имеется понятие цвета как чего-то неизвестного (Цх), но он сверх того заранее знает, что это неизвестное цвета как бы таит в себе всю полноту знания о цвете. Ведь только убеждение вопрошающего-говорящего в том, что высказанное им содержание знания о цвете (А) есть именно содержание самого цвета (Цх), т. е. лишь вскрыто вопрошающий из глубины самого цвета, а не присуще самому знанию, делает это содержание подлинным онтологическим знанием о цвете. Таким образом, мы приходим к выводу, что схема «Цx есть А» означает, что то, чего вопрошающий не знает о цвете (цвет как неизвестная абсолютная определенность), есть для него носитель и основа того, что он знает о цвете.
   Подводя итоги проведенного анализа вопроса "что есть цвет?" можно сделать следующие выводы:
   Вопрошание есть диалектическое единство знания и незнания, т. е. знающее незнание; вопрошающий – это знающий о своем незнании, т. е. находящийся в состоянии предзнания.
   Предзнание как состояние вопрошающего имеет двойственную природу: 1) знаемое предзнание (до вопрошания), т. е. конституирующее, "предположенное", эмпирическое предзнание того, что цвет есть (горизонт вот-бытия, "естьности", факта существования цвета); 2) незнаемое предзнание "после вопрошания", т. е. конструктивное, предвосхищающе-проектирующее, априорное предзнание того, что есть цвет (горизонт так-бытия, «чтойности», сущности цвета).
   Вопрошающий о бытии цвета есть диалектическое единство "переживающего-в-цвете" (зрительно переживающего множественность единичных цветов) и "мыслящего о цвете" (мысленно постигающего единство цвета). Вопрошающий как "переживающий-в-цвете" актуально знает, что цвет есть, т. е. интуитивно созерцает вот-бытие цвета – непосредственно доступное, «данное», очевидное единство многообразия в созерцаемом эйдосе цвета, т. е. в иррационально-фактической, непосредственно переживаемой в зрительном восприятии «здесь и сейчас» конкретно-единично-временной, неопределенной, беспредикативной «фактичности» цвета. Вопрошающий как «мыслящий о цвете» актуально не знает, но потенциально, динамично предвосхищает знание о том, что есть цвет, т. е. мысленно направляется на «сокрытое», непосредственно не-данное единство многообразия умопостигаемой в содержании понятия, отвлеченно-обще-вневременной, определенной, предикативной «сущности» цвета.

2.2. Смысл бытия феномена цвета: restitutio in integrum [212 - Восстановление в первоначальное положение (лат.)]

   Теория, друг мой, суха,
   Но зелено вечное дерево жизни.
Й. Гёте

   В онтологическом контексте вопрос о бытии цвета есть вопрос о смысле бытия феномена цвета. «Данность» цвета в непосредственном переживании – это первое, что имеется у вопрошающего: «Хотя этимология слова „онтология“, – отмечает А. Р. Абдуллин, – указывает на „учение о сущем“, тем не менее в современном понимании в онтологии речь идет о смысле бытия» [213 - Абдуллин А.Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. – Уфа, 2002. – С.6.]. Определить смысл бытия «данности» цвета, т. е. смысл бытия феномена – задача вопрошания.
   Задаваясь вопросом о смысле бытия феномена цвета, необходимо начать с самого понимания того, что мы подразумеваем под словом "смысл". По своему значению "смысл" есть нечто, существующее "для нас", точнее для нас или для чего-то, нам подобного, будь это лишь некий постулируемый логический субъект: "Смысл (Sinn), взятый в себе, – пишет Н. Гартман, – был бы абсурдом (Widersinn)" [214 - Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 154.]. Бытие цвета, таким образом, может обладать смыслом лишь для «кого-то»; этот «кто-то» является смыслополагающей (что в бытии цвета есть смысл) и смыслопостигающей (в чем этот смысл состоит) инстанцией. Иными словами, бытие цвета «в себе самом» вовсе не может иметь смысла – смысл возникает лишь в отношении бытия вопрошающего о смысле.
   Постижение смысла бытия феномена цвета определяется настроенностью вопрошающего: а) по отношению к смыслосодержащей "данности" (феномену) бытия цвета (его вот-бытию, "факту" цвета); б) по отношению к собственной смыслопостигающей способности распознания "сокрытости", содержания бытия цвета (его так-бытия, чтойности). Эти два аспекта настроения вопрошающего является взаимообусловливащими друг друга: в первом возникает проблема понимания чувственно данных цветов как "явления" или как "феномена"; во втором – проблема самопонимания, самоидентификации вопрошающего как "мыслящего" или "существующего, переживающего" существа.
   Вопрос о смысле бытия феномена цвета, таким образом, коренится в вопросе о фундаментальном настроении вопрошающего о смысле бытия цвета. Настроение вопрошающего – это отношение вопрошающего к бытию опрашиваемого, к бытию феномена цвета, к факту его бытия, к тому, что цвет есть. Смысл бытия феномена цвета – это внутреннее, сокрытое предназначение цвета, в силу которого происходит реализация настроенности вопрошающего на некоторую смыслополагающую и смыслопостигающую инстанцию – собственное "я".
   Постижение смысла бытия феномена цвета определяется настроенностью вопрошающего: а) по отношению к смыслосодержащей "данности" (феномену) бытия цвета (его вот-бытию, "факту" цвета); б) по отношению к собственной смыслопостигающей способности распознания "сокрытости", содержания бытия цвета (его так-бытия, чтойности). Эти два аспекта настроения вопрошающего является взаимообусловливащими друг друга: в первом возникает проблема понимания чувственно данных цветов как "явления" или как "феномена"; во втором – проблема самопонимания, самоидентификации вопрошающего как "мыслящего" или "существующего, переживающего" существа.
   Прежде уже отмечалось, что в непосредственном, чувственном переживании, на первый взгляд, не дано бытие цвета как смыслового единства: в чувственных переживаниях дано многообразие сущих цветов без их единства: "чернота", "белизна", "краснота", "синева" и т. д. Иными словами, в чувственном переживании есть многообразие, но нет единства – нет цвета как такового. Возникает вопрос: откуда мог появиться у вопрошающего цвет как смысловое единство предмета вопрошания?
   Начало полагания смыслового единства цвета необходимо искать в бытии самого вопрошающего: ведь именно для вопрошающего цвет есть. Основанием полагания единства цвета является непосредственный опыт полагания вопрошающим собственного смыслового единства: Я есмь. "Когда я вопрошаю бытие некоего сущего, – пишет Э. Корет, – в то же время я знаю, что я вопрошаю, что я сам "есмь" как вопрошающий, который полагает или может полагать этот акт вопрошания (или знания и воления), что я, следовательно, есмь не только исток этого вопрошания (субъект в исполнении), но я сам есмь и тождественное основание полагания других актов (субъект сам по себе). Я знаю о самом себе, принимая во внимание бытие. Знание о себе исполняется лишь в знании о другом. Однако знание о другом содержит как свое условие знание о самом себе" [215 - Корет Э. Основы метафизики. – Киев, 1998. – С. 23.].
   Таким образом, условием вопрошания смысла бытия цвета является самотождественность бытия самого вопрошающего. Вопрос в том, что онтического полагание "Я есть", уступает место онтологическому полаганию "Я есть нечто". Под этим "нечто" вопрошающий определяет свою сущность, свое так-бытие, свою "чтойность" посредством самотождествления. Вопрошание бытия цвета возможно лишь на основе предпонимания вопрошающего своего собственного бытия. "Рефлексируя над своим "Я", – пишет У. С. Вильданов, – т. е. осуществляя себя одновременно и в качестве объекта, и в качестве субъекта мысли, конституируя себя собственной мыслью, мыслитель тем самым формирует определенные образы "Я", он создает "Я"-концепцию и идентифицируется с ней" [216 - Вильданов У.С. Феномен мыслителя. – Уфа, 2004. – С. 7.].
   Самоотождествление вопрошающего есть основа направленности акта вопрошания как познающего искания, настроенности вопрошающего. "Философия, – утверждает М. Хайдеггер, – всегда осуществляется в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя – в фундаментальном настроении" [217 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 332.].
   Можно выделить два варианта самоидентификации или ищущей настроенности бытия вопрошающего: когнитивистскую и нонкогнитивистскую. Когнитивистская настроенность вопрошающего означает самополагание себя как мыслящего субъекта познания в системе отношений "субъект познания – объект познания", т. е. предполагает первичность познающего мышления как для самоотождественности вопрошающего, так и для тождественности предмета вопрошания ("декартовский" вариант: "ego cogito, ergo, sum", т. е. я есть мыслящий субъект познания). Нонкогнитивистская настроенность означает самополагание себя как переживающего существа, "бытие-в-мире", Dasain (М. Хайдеггер), экзистенциального субъекта жизни, в системе отношения "я-в-мире", т. е. предполагает первичность экзистенциально-онтического переживания, проживания для самоотождественности вопрошающего (хайдеггеровский вариант: "ego sum, ergo, cogito", т. е. я есть экзистенция, переживание, живущее существо).
   Соответственно можно определить два различных смысла концепта "феномен цвета" – когнитивистский и нонкогнитивистский. При этом обнаруживается, что основные парадигмы познания цвета – метафизическая, естественнонаучная и гуманитарная – могут быть объединены под общим "знаменателем" когнитивистской традиции вопрошания или когнитивистской метадигмы.
   Вводимый нами термин "метадигма", перекликаясь в этимологическом отношении с термином "метафизика", дословно означает "то, что идет после парадигмы", а, если точнее, "то, что стоит над парадигмами", т. е. указывает на некоторое объединяющее в философско-методологическом смысле начало парадигм познания цвета, выделенных в нашем исследовании ранее. В полном варианте этому термину следовало бы звучать "метапарадигма". Но мы предпочитаем употреблять сокращенный вариант термина – "метадигма", поскольку, на наш взгляд, во-первых, он звучит более эстетически и просто (а красота и простота, как известно, одни из критериев истинности теоретических выкладок), во-вторых, нам приходилось его встречать в трудах некоторых ученых-гуманитариев. Выбор терминологии, как известно, право автора. Синонимичными по смыслу термину "метадигма" в различных контекстах могут выступать "традиция", "концепция", "течение".
   В когнитивистской традиции под концептом "феномен цвета" на самом деле понимается не сам "феномен" цвета в аутентичном смысле, а "явление" цвета. "Явление" – это не "феномен". В чем же состоит разница этих концептов?
   В когнитивистской традиции, восходящей к платоновскому учению о феноменальном и истинном бытии, под "феноменом" понимают данное в чувственном опыте явление вещи ("положения вещей", которое подразумевает стоящую за ними сущность, недоступную чувствам и раскрываемую только в ходе некоторого особого познания или же и вовсе непознаваемую. Феномен в этом смысле есть явление принципиально относительное, изменчивое, порой даже субъективно-релятивное, способное лишь в той или иной степени отобразить истинное, сущностное бытие. В Новое время (у Дж. Беркли, Дж. Локка и Д. Юма) появляется психологическое понятие феномена-явления: он начинает мыслиться как данность сознанию во внешнем или внутреннем опыте ощущения, "идеи", перцепции. Свое завершение это понимание феномена-явления находит в философии И. Канта, который рассматривает феномен как предмет возможного опыта и эмпирического познания, явление вещи в доступных нам формах чувственного созерцания (пространства и времени); феномену-явлению противопоставляется непознаваемый, трансцендентальный ноумен, т. е. "вещь-в-себе", что фиксирует понимание феномена-явления вещи в качестве противостоящего самой сущности вещи.
   В феноменологической философии мы обнаруживаем диаметрально противоположную – нонкогнитивистскую – тенденцию в понимании феномена. Возможность перехода к новому понятию феномена была заложена в учении Ф. Брентано о физических и психических феноменах. Брентано проводит фундаментальное различие между данностями внешнего опыта (физическими феноменами) и непосредственно очевидными психическими феноменами на основе сущностной характеристики последних, заключающейся в том, что каждый из них "интенциально содержит в себе какой-либо предмет" [218 - Брентано Ф. Избранные работы. – М., 1996. – С. 145.]. В феноменологии Э. Гуссерля феномен понимается как непосредственная данность сознания, обнаруживающая себя путем «искажения» естественной установки в феноменологической рефлексии, когда мы переключаем внимание от вещи на свое сознание вещи. Всякий такой феномен есть интенциональное переживание, «сознание о…»; он не представляет собой некой «субстанции», наделенной реальными частями или свойствами, он лишь целостно схваченная «единица» «Гераклитова потока» переживания сознания. Описание феномена на основе интенциальности позволяет увидеть в нем единство явления и сущности, увидеть «саму вещь». Таким образом, в феноменологической философии «феномен» – это непосредственно самообнаруживающаяся данность первичного опыта, или, «само-по-себе-себя-показывающее» [219 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.]. Феномен в нонкогнитивистском смысле есть не видимость вещи, но ее самоданность, он не предполагает позади себя существование «вещи самой по себе».
   В отличие от "феномена" М. Хайдеггер определяет "явление" следующим образом: "Явление как проявление "чего-то" означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание" [220 - Там же. – С. 29.]. Тем самым сказано, что структуру явления составляют два основополагающих его элемента. Во-первых, явление это то, что «себя само кажет», и, во-вторых, то, что «себя кажет» в явлении, не имеет в самом этом явлении своего основания, т. е. оно – то, что «себя кажет» – безосновно. Именно безосновность явления, если рассматривать последнее изолированно как явление-в-себе, Хайдеггер именует как «себя-не-казание». Иными словами, хотя всякое явление есть то, что «себя кажет», но основание явления «себя-не-кажет». Хайдеггер еще раз подчеркивает двусложность структуры явления и вызванную этим путаницу: «Выражение „явление“ само может опять же значить двоякое: во-первых, (про)явление в смысле давания о себе знать как себя-не-казание и затем само дающее знать – которое в своем казании себя указывает на нечто себя-не-кажущее. И наконец, можно применять явление как титул для аутентичного смысла феномена как казания себя. Когда эти три разных положения вещей обозначают как „явление“, то путаница неизбежна» [221 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 30.].
   Что же такое феномен? Во-первых, в отличие от явления, которое отсылает к чему-то, феномен – это особый род встречи с чем-то. "Феномен – себя-в-себе-самомпоказывание – означает особый род встречи чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую связь, а именно так, что отсылающее (дающее знать) способно удовлетворить своей возможной функции только если оно кажет себя само по себе, есть "феномен". Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающая многосложность "феноменов", именуемых титулами феномен, видимость, явление, голое явление, поддается распутыванию только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее" [222 - Там же. – С. 31.]. Во-вторых, как следует из приведенной цитаты, феномен – это «себя-само-по-себе-кажущее». И, в-третьих, «явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене». Первая из указанных особенностей была уже в какой-то мере рассмотрена, поэтому остановимся на двух последних.
   Греческий глагол, пишет Хайдеггер, от которого производно слово "феномен", означает казать себя. Следовательно, и искомое слово означает: то, что показывает себя, т. е. самоочевидное. "Как значение выражения «феномен» надо поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, φαινόμενα; «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с τά őντα (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее «выглядит так, словно…». Такое казание себя мы называем кажимостью. И так же в греческом выражении φαινόμενον, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, «кажущееся», «видимость»" [223 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 28–29.]. Здесь необходимо обратить особое внимание на то обстоятельство, что сам феномен имеет две модификации, которые терминологически схвачены как: а) кажущее, т. е. открывающее себя в истинном свете; и б) кажимость, т. е. порождающее лишь видимость истинного. Если говорить более точнее, то «кажимость» есть модификация феномена. Ибо аутентично феномен есть лишь то, что «кажет». При этом сам феномен и его модификация взаимосвязаны. "Что однако выражают оба термина, – поясняет далее философ, – не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют «явлением» или тем более «только явлением»" [224 - Там же. – С. 29.]. Иными словами, феномен в отличие от явления, пусть и двояко, но всегда указывает исходя из себя самого. (В этом и состоит отличие символа от прочих знаков. Знак, в отличие от символа, сам по себе ничего не значит.) Но возможно ли явление без феномена? Нет. Хайдеггер поясняет это следующим образом: «Хотя „явление“ никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя. Но это казание себя, делающее и явление также возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто, что себя кажет. Если тогда скажут, что словом „явление“ мы указываем на нечто, в чем нечто является не будучи само явлением, то понятие феномен этим не очерчено, а предположено, каковое предполагание однако остается скрытым, поскольку в данном определении „явления“ выражение „являться“ применяется двузначно. То, в чем нечто „проявляется“, значит: в чем нечто дает о себе знать, т. е. не кажет себя; а в словах: „само 'явлением' не будучи“ явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому „в-чем“, в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов» [225 - Хайдеггер М. Выше и время. – М., 1997. – С. 29–30.].
   Вносит ли предложенное описание различия между феноменом и явлением ясность в рассматриваемую проблему? Нет. Почему? Потому что мы все еще придерживаемся формального и расхожего понятия феномена. Понятие феномена будет формальным, если не уточнено, к какой области относится феномен: к сущему или его бытию. Понятие феномена будет расхожим, если под ним подразумевается лишь эмпирическая наглядность. Прежде чем расформализоватъ понятие феномена, нужно от его расхожего понятия перейти к феноменологическому."…То, что понимается под феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене, всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии" [226 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 31.].
   Расформализовать же феноменологическое понятие феномена должна наука феноменологии. Термин "феноменология" образован путем прибавления к слову "феномен" слова также греческого корня "логос". Что же означает это слово? То же, что и феномен, и более того, именно логос делает феномен феноменологическим. Слово "логос" Хайдеггер интерпретирует следующим образом. "λόγος как речь значит скорее то же что δηλούν, делать очевидным то, о чем "речь" в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как αποφαίνεσθαι. λόγος дает чему-то видеться (φαίνεσθαι), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом. Речь «дает видеть» άπό… от того самого, о чем речь. В речи (άπόφανσις), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура λόγος’а как άπόφανσις’а. Не всякой «речи» присущ этот модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть. Мольба напр, тоже делает очевидным, но по-другому" [227 - Хайдеггер М. Выше и время. – М., 1997. – С. 32.].
   Итак, есть просто речь и ее смысл, т. е. логос. Логос делает очевидным то, о чем "речь" в речи. Он озвучивает то, что было как-то увидено. Иными словами, логос "добавляет" к речи еще нечто. Эту способность логоса Хайдеггер обозначает термином синтез. Однако синтез, осуществляемый в логосе, не есть привычный синтез, подразумеваемый как образованный синтетически. Синтез – означает придание нового значения, точно так же, как это происходит в символе. Первая часть этого слова (син) имеет здесь "чисто апофантическое значение и подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как нечто" [228 - Там же. – С. 33.].
   Слово "добавляет" выше было употреблено в кавычках. Почему? Потому что логос не синтетически добавляет новое значение, а символически раскрывает его. Новое значение не соответствует, не привносится извне, а исконно принадлежит тому, о чем идет в речь. Как и феномен, логос имеет две модификации: быть истинным и ложным. ""Истинность" логоса как истинствование, άληθενις, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в λέγεν как αποφαίνεσθαι из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (άληθές), раскрыть" [229 - Там же. – С. 33.]. Аналогично «быть лживым» означает скрывать, т. е. выдать нечто за что-то, что оно не есть. Поскольку логос имеет две модификации, то, следовательно, логос не является исходным местом истины. Что же тогда дает истину? Чувство. "«Истинно» в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный λόγος, – поясняет Хайдеггер, – «чувство», αίσθησις, простое чувственное внятие чего-то. Поскольку αίσθησις всегда нацелен на свое ίδια, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, например зрение – на цвета, то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона" [230 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 33.]. Таким образом, хотя само чувство еще не есть истина, но именно чувство дает доступ, открывает (удерживает раскрытой) истину. Основное же свойство истины – быть открытым. И именно это свойство позволяет нам говорить о феномене и логосе как способах схватывания и удержания истины. Что же обладает этим свойством? Забегая вперед, можно ответить: бытие. Человек же как существо познающее схватывает это «открытое» как нечто беспредпосылочное, открывающееся в интуитивном созерцании. Хайдеггер обозначает такое постижение словом νοεĩν (внятие): "В чистейшем и исконнейшем смысле «истинно» – т. е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, – чистое νοεĩν, прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это νοεĩν никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно в крайнем случае оказываться не-внятием, άγνοεĩν, быть недостаточным для простого, соразмерного подхода" [231 - Там же. – С. 33.].
   Феномен и логос будучи внутренне связанными позволяют внять тому, что является истинным само по себе. Метод же такого "внятия" – прямого показывания и доказывания – есть то, что именовано титулом феноменология. Если прочитать это слово по-гречески, то тогда оно будет означать: "Дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет" [232 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 34.]. Выше уже было сказано, что феноменология это та наука, посредством которой можно расформализовать формальное понятие феномена. Термин «расформализовать» означает: показать как метод относится к своему предмету. Иными словами, расформализовать, значит ответить на вопрос: что познается (схватывается) в предмете в случае применения такого метода. Здесь возможны два ответа: сущее и бытие (сущего). Сущее познается наукой, бытие – донаучным способом, т. е. философией (онтологией). В случае науки мы имеем дело с вульгарным понятием феномена. Теперь если то, что приводится к данности в модусе себя-в-себе-самом-показывания, являет собой сущее какой-либо области, в таком случае формальное понятие феномена расформализовалось в вульгарное понятие феномена. Как тривиальное, вульгарное понятие феномена отсылает к нетривиальному понятию феномена. Важно усвоить, что вульгарное понятие феномена подразумевает не сущее, как оно показывает себя в до-научном к нему подходе, а «сущее в качестве тематического предмета научного, и притом позитивно-научного исследования» [233 - Там же. – С. 24.].
   Таким образом, мы можем определить, что в когнитивистской трактовке под "феноменом цвета" понимается данное в зрительночувственном опыте "явление" ("земные" цвета, цветовые ощущения, зрительные восприятия цветов-перцептов) некоторой подразумеваемой "сущности" цвета (метафизический, "божественный" свет, электромагнитные волны разной длины, естественные смыслы-значения цветов и т. п.), недоступной чувствам и раскрываемую только в ходе особо организованного познания (умозрительного, экспериментального, интерпретационного). Эта "являющаяся сущность" цвета лишь является, т. е. показывается вопрошающему, но в своей явленности не-кажет себя – вот-бытие (естьность) и так-бытие (чтойность) "являющейся сущности" цвета остаются за границами, по ту сторону "явления" цвета, т. е. непосредственного переживания. Поэтому в когнитивной настроенности "явленная сущность" цвета может быть познана не непосредственно, а лишь опосредовано – путем построения отвлеченного от самой явленности, данности цвета в непосредственном переживании мыслительного содержания понятия о цвете (абстрактного, теоретического знания о цвете). Таким образом, "явление" цвета обретает смысл лишь субъективного знака объективно существующей "являющейся сущности", т. е. "явление" цвета не обладает собственным смыслом бытия, оно лишь знак, указывающий на "являющуюся", но не-кажущую себя в явлении сущность цвета. Таким образом, бытие чувственно "данного" феномена цвета в когнитивистском смысле "явления" лишается онтического статуса истинно сущего, а приобретает онтологический статус вторичного, производного от умопостигаемой сущности "явление", способное лишь в искаженном смысле отображать истинную сущность цвета.
   Если когнитивистская настроенность вопрошающего устремляет его к познанию "являющейся сущности" цвета, то нонкогнитивистская настроенность фундирует его в "феноменологической сущности" цвета. Феномен цвета в нонкогнитивистско-феноменологической смысле – это непосредственно самообнаруживающаяся в переживании данность первичного зрительного опыта, "само-по-себе-себя-показывающее" бытие, целостно схваченный в интуитивном созерцании поток зрительных переживаний; феномен цвета не предполагает позади себя существование некой "сущности" цвета, "цвета самого по себе": в нем раскрывается самоданность цвета, единство существования (вот-бытия) и сущности (так-бытия) цвета. В нонкогнитистском смысле феномен цвета есть не знак чего-то, а символ – он указывает в себе самом на "иное" в смысле сокрытого в себе самом, т. е. в нем, в отличие от знака, означающее и означаемое слиты в одно целое. Явление цвета как знак – это отсылание к чему-то другому, к сущности цвета, феномен цвета как символ – это род встречи с самой сущностью цвета в непосредственном переживании сущего цвета. В онтической встрече феномен цвета характеризуется самоочевидностью бытия цвета. "Если я говорю, – пишет С. Л. Франк, – "синева есть", то здесь в суждении утверждается простое, первичное понятие синевы. Попытка вложить в это суждение более сложное содержание, например, усматривать в нем мысль "в мире существует синева" или синева встречается среди зрительных ощущений" несостоятельна, ибо для возможности таких суждений я должен уже иметь синеву, и эту простую "данность" синевы я выражаю суждением "синева" есть, которое, следовательно, логически первично по сравнению со всеми высказываниями о синеве. Нельзя считать такое суждение "бессмысленным" на то основании, что его отрицание невозможно. Отрицание невозможно здесь в силу самоочевидности утверждения, самоочевидность же есть прямая противоположность бессмысленности" [234 - Франк С. Л Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. – С. 55.]. Какой символ или другое средство, человеческое или божественное, может представлять цвет или звук, кроме самого этого цвета или звука? Очевидно, никакое.
   Феномен цвета адресован всецело переживанию, а не рассудку: слепому от рождения невозможно передать в рассудочных понятиях феноменальность цвета. Тесная взаимосвязь явленности и сущности в самом феномене цвета заключается в том, что знание об умопостигаемой "сущности" цвета теряет свой смысл без непосредственного самообнаружения цвета в переживании: в своей оторванности отвлеченное знание о цвете перестает быть именно знанием цвета, а становится знанием о самом знании, но не о цвете. Английский философ Д. У. Данн предлагает провести следующий мысленный опыт: представим себе ситуацию, когда вы принимаете у себя гостя из страны, все жители которой слепы от рождения, при этом он досконально знаком со значениями всех употребляемых в физике специальных терминов [235 - Данн Д. У. Эксперимент со временем. – М., 2000. – С. 16–19.]. Целью вашей встречи является передать гостю недостающее ему знание о цвете. Вы продолжаете объяснение примерно в следующих словах: то, что мы называем «красным» цветом, испускает электромагнитные волны определенной длины; подобные же волны, но несколько иной длины испускает «синий» цвет; органы зрения устроены таким образом, что могут распознавать волны, улавливая различия в их длине, и эти различия в конечном итоге регистрируются за счет соответствующих различий в физических изменениях, протекающих в мозговых центрах. Все сказанное о цвете ваш слепой гость отлично поймет и, удовлетворившись описанием цвета, покинет вас с благодарностью, убежденный, что объяснение, данное вами в физических терминах, вооружило его столь же полным знанием о «красном» цвете, каким обладают и другие люди. Однако его предположение было бы нелепым, ибо он, так ничего и не узнал о существовании одного очень примечательного (и, возможно, самого загадочного и, несомненно, самого навязчивого) свойства «красного» цвета – его красноте.
   У слепого человека, в результате нашего мысленного эксперимента, будет сформировано понятие-знание о "красном" цвете, однако ввести понимание-переживание "красноты" с помощью описания красного цвета вам не удастся: "Когда вы мысленным взором окидываете перечень физических терминов и – достаточно беглого просмотра, чтобы убедиться: любой из имеющихся терминов совершенно не пригоден для описания "красноты" вашему слепому гостю… описание в физических терминах не способно передать ту информацию, которая черпается из опыта… краснота есть нечто, выходящее за пределы простой совокупности позиций, движений, напряжений или за рамки математической формулы" [236 - Данн Д.У. Эксперимент со временем. – М., 2000. – С. 18, 20.].
   Важно отметить, что красный цвет как феномен очевидно-сущего – это не та или иная трактовка того, что такое цвет, но есть несомненный факт сущего цвета. "Итак, – говорит Д. У. Данн, – может быть, краснота и не вещь, но она, определенно, факт. Посмотрите вокруг. Это один из самых очевидных фактов, существующих в природе. Он бросает вам вызов повсюду, неотступно требуя истолкования. Но язык физики (как, впрочем, и любой язык "мыслящего о цвете" вообще – авт.) в основе своей не приспособлен для его объяснения" [237 - Там же. – С. 18, 20.]. Здесь не имеет смысла гадать, является ли краснота вещью, качеством, иллюзией или чем-либо еще. Но мы не можем не признать двух фактов: во-первых, вы и все зрячие люди ясно осознают это свойство «красного» цвета; во-вторых, у нашего посетителя до сих пор и мысли нет о том, что нам или другим людям дано в опыте нечто подобное или что нечто подобное вообще может существовать и познаваться опытным путем.
   Можно привести пример известного мысленного эксперимента, который проводит Ф. Джексон – эксперимента с "Мэри – исследователем цветового восприятия" [238 - См.: JacksonF. What Mary didn't know// J. of Philosophy. – 1986. -№ 83.]. Некая женщина по имени Мэри живет в «черно-белой» комнате, т. е. в комнате, в которой она может видеть только черный или белый цвет. По каким-то причинам Мэри не может покинуть эту комнату и за всю свою жизнь не видела никаких других цветов, кроме черного и белого. Однако Мэри была весьма информированной и образованной женщиной. Она имела возможность читать черно-белые книги, смотреть черно-белый телевизор. Она имела компьютер с черно-белым дисплеем и, таким образом, имела все необходимое для того, чтобы заниматься научной работой. Из книг, телепередач Мэри узнала, что за пределами ее комнаты есть предметы имеющие другие цвета, отличные от черного и белого. Ее интересует этот факт и она начинает собирать всю доступную для нее информацию о цветах, цветовом зрении, психологии цветового восприятия. Со временем она становится признанным специалистом в области изучения цвета и цветового восприятия, не имея, однако, никакого непосредственного опыта восприятия цвета. Заметим, что на самом деле существует специалист по физиологии зрения, который не различает цвета, так как страдает ахроматизмом – это Кнут Нордби. Однажды Мэри покидает черно-белую комнату и наконец впервые видит зеленую траву, желтое солнце, голубое небо и т. п. «Вот что значит видеть цвет, – говорит себе Мэри, – вот на что это похоже».
   Ясно, что Мэри в данном случае узнала нечто такое, что она раньше не знала. Однако Мэри признанный специалист в области цветового зрения и мы можем предположить, что она обладает всей известной человечеству информацией о цветах и цветовом восприятии. В частности, она знает все о физике цвета и цветового восприятия. Что же она тогда узнала, когда увидела цвета собственными глазами? Ответ таков: открылся смысл бытия феномена цвета в своей непосредственной переживаемости, который непостижим оторванным от чувственности абстрактно-логическим мышлением, может быть созерцаем в непосредственно-эмоциональном, чувственно-интуитивном переживании. "Первоначальная сущность цвета, – говорит И. Иттен, – представляет собой сказочное звучание, музыку, рожденную светом. Но как только я начинаю размышлять о цвете и пытаюсь прикоснуться к нему, формируя те или иные понятия, его обаяние разрушается и в наших руках остается лишь его тело <…> "Только тому, кто любит цвет, открывается его красота и внутренняя сущность. Цветом может пользоваться каждый, но только беззаветно преданным ему он позволяет постичь его тайны" [239 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 10, 16.].
   Таким образом, можно сделать вывод, что в когнитивистской познавательной традиции (метадигме) искажается смысл бытия феномена цвета, поскольку самоданность цвета в непосредственном опыте переживания трактуется как субъективное "явление" (субъективное ощущение), т. е. лишается онтического смысла и рассматривается как онтологически вторичное, производное от некой объективной, умопостигаемой "сущности" цвета. Аутентичный смысл бытия феномена цвета может быть открыт только в нонкогнитивистско-феноменологической настроенности бытия вопрошающего как самоданность, самораскрытость "само-по-себе-себя-показывающего" бытия цвета в интуитивном, непосредственном созерцании целостности потока зрительных переживаний.

2.3. Феномен цвета в искусстве живописи

   Цвет сам по себе что-то выражает – от этого нельзя отказываться. Это надо использовать
Винсент Ван Гог

   Феномен цвета обладает исключительной ценностью для художника-живописца. Перефразировав известный афоризм "факты
   – воздух ученого", можно сказать, что "цвета – воздух живописца". Поэтому осмысление ценности цвета в искусстве живописи оказывается крайне интересным. Центральным вопросом такого осмысления будет вопрос о том, какую роль играет цвет в творчестве живописца, или иначе – что же цвет значит для художника?
   Рассматривая феномен цвета сквозь призму оценочного отношения к нему со стороны художника, можно, как представляется, выделить две противоположные мировоззренческо-ценностные позиции, занимаемые живописцами по отношению к феномену цвета, которые условно можно обозначить как цветовой когнитивизм и цветовой нонкогнитивизм.
   Стоит отметить, что термины "когнитивизм" и "нонкогнитивизм" не принадлежат к традиционному словарю философии вообще, и искусствоведению, в частности, они вошли в оборот сравнительно недавно, хотя используются для обозначения не только современных, но и давно сложившихся концепций (ранее не эксплицированных и не имевших особого названия) [240 - См.: Гордон Г. Философия искусства. – М, 2004; Максимов Л. В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. – М., 2003.]. Принципы когнитивизма и нонкогнитивизма, о которых будет идти речь, хотя и имеют долгую историю, эксплицированы и поименованы лишь в XX в.; использование при этом классического философско-искусствоведческого лексикона (с устоявшимися в течение веков значениями слов, таких как «классицизм», «реализм», «абстракционизм», «символизм», «эстетизм», «экспрессионизм» и т п.) не позволяет с достаточной степенью определенности идентифицировать указанные методологические подходы к искусству в целом, и к феномену цвета в частности, среди других, «родственных» подходов. Поэтому введение новых, несколько непривычных для философско-искусствоведческой мысли терминов – «когнитивизм» и «нонкогнитивизм» – и его ретроспективное приложение к художественному наследию в аспекте использования цвета в живописи можно считать, на наш взгляд, вполне оправданным.
   Следует отметить, что любая классификация, типологизация есть в определенном смысле огрубление и упрощение реальности. Не стоит представлять дело таким образом (как это делается многими исследователями), что творчество всех художников-живописцев можно "вписать" в предлагаемую классификацию простым отнесением их к тому или иному подходу. Творчество каждого художника уникально, неповторимо и самоценно.
   Цветовой когнитивизм. Когнитивизм в искусстве (от лат. cognition – познание), в целом, можно определить как метапара-дигмальную установку в художественной практике и теоретических концепциях, согласно которой утверждается, что искусство является источником познания и основная ценность искусства – познавательная. Г. Гордон, характеризуя когнитивизм в искусстве, по сути, воспроизводит определение понятия «парадигма», введенное Т. Куном, когда пишет, что «главное достоинство когнитивизма заключается в том, что он обосновывает ряд способов, с помощью которых можно определенным образом думать и говорить об искусстве» [241 - Гордон Г. Философия искусства. – М, 2004. – С. 69.]. «Можно сказать, – пишет Г. Гордон, – что картины, стихотворения, пьесы и т. д. не сообщают нам информацию в легкой и приятной форме, а способствуют нашему познанию… Когнитивная теория искусства… объясняет сущность или значение большинства произведений искусства, чье содержание не просто красиво или доставляет удовольствие, но в определенном смысле способствуют нашему познанию мира» [242 - Там же. – С. 61.]. Важнейшим проявлением когнитивизма в живописи является то, что художник-когнитивист строит и истолковывает собственную художественно-творческую деятельность большей частью как деятельность познавательную (и обучающую) как поиск (и декларирование) истины; т. е. художественные проблемы ставятся и решаются им по тем же образцам и теми же методами, что проблемы познания.
   Соответственно этому цветовой когнитивизм (далее – просто цеетокогнитиеизм) представляет собой ценностную позицию, в которой утверждается преимущественно познавательная ценность использования цвета в творчестве живописца. Цветовое творчество художника, в этом случае, так или иначе детерминировано внешним объектом – цветовыми свойствами отображаемого на основе физиологического воздействия объекта изображения, поскольку художник посредством различных изобразительных средств, в том числе и цвета, стремится наиболее адекватно отобразить объект "так как он есть на самом деле". Для художника-когнитивиста, создаваемое им живописное произведение, представляется своего рода "знаниями" (в широком смысле этого слова), т. е. "образами" или "моделями" чего-либо внешнего по отношению к сознанию самого художника. Критерием ценности картины художника-когнитивиста является гносеологический концепт истины, который понимается в рамках корреспондентской концепции – как адекватность, соответствие нарисованной картины самой реальности, "означающего" – "означаемому".
   В когнитивизме творчество художника-живописца, таким образом, мыслится по аналогии с познавательно-исследовательской деятельностью ученого; художественное сознание уподобляется научному: "Если искусство, – пишет Г. Гордон, – способствует лучшему пониманию и познанию, то произведение искусства можно рассматривать как исследование какой-либо темы в прямом смысле слова, причем без концептуальных или лингвистических изысков" [243 - Гордон Г. Философия искусства. – М., 2004. – С. 68.]. Ценность использования цвета в изобразительном искусстве в таком случае определяется тем, насколько изображенные на картине цвета позволяют познать изображаемый объект, в контексте научно-подобной, оценочно-значимой обоснованности того, насколько искусство способствует нашему познанию. «В том случае, – пишет Г. Гордон, – если нам удастся обосновать утверждение, что искусство является источником познания, значимость искусства в оценке большинства людей повысится, так как познание имеет более высокий статус, чем развлечение и даже чем выражение эмоций. Этот статус соответствует тому высокому положению, которое обычно занимает наука» [244 - Гордон Г. Философия искусства. – М., 2004. – С. 69.].
   Уподобление художественного творчества научному исследованию, характерное для когнитивизма, позволяет нам, проводя аналогию с уровнями научного познания, выделить (с достаточной степенью условности) две основные разновидности когнитивизма: "эмпирический когнитивизм" и "теоретический когнитивизм".
   Эмпирический цветокогнитивизм или цветовой репрезентационализм характеризуется стремлением художника к непосредственному цветоизображению, цветорепрезентации реально существующих, чувственно воспринимаемых объектов окружающего мира (познание-отображение "на уровне явлений"). Наиболее ярко эмпирический цветокогнитивизм представлен в таком направлении искусства как натурализм, сложившегося в конце XIX в. в Европе и США под влиянием позитивистской философии. Представители натурализма, уподобляя художественное сознание научному (в его позитивистской трактовке), стремятся к объективно-бесстрастному, внешне-жизнеподобному воспроизведению чувственно воспринимаемой реальности, без ее идейного осмысления, художественного обобщения и критичной оценки, что проявляется в пристрастии к достоверно-фактографическому, бескрыло-поверхностному изобразительству, пассивному копированию "объективной реальности, данной нам в ощущениях" (если процитировать "канонически-гносеологическое" определение категории материи В. И. Ленина). Идеалом художников-натуралистов выступает "зеркальное" отображение объекта – максимально адекватное и достоверное воспроизведение тех ощущений, в том числе и цветовых, которые "корреспондирует" воспринимающему человеческому сознанию на физиологическом уровне объективноматериальный мир. Яркий пример – скрупулезные, "фотографические" парадные портреты русской природы И. И. Шишкина ("Лесные дали" (1884), "Лесная глушь" (1872) и др.).
   Сторонники эмпирического цветокогнитивизма приписывают высшую ценность самым правдоподобным изображениям, таким как картины Рубенса или Веласкеса, и сомневаются, можно ли считать искусством, скажем, абстрактную живопись. Девиз цветокогнитивизма в искусстве хорошо выразил Роден, который говорил: "В искусстве есть только одно правило: копировать то, что ты видишь". Эмпирический цветокогнитивизм, по сути, отождествляет понятие "изображение" и "копирование": изображение в изобразительном искусстве – всего лишь попытка "копировать" то, что мы "видим". Цветовое изображение объекта в этом случае воплощает в себе идею, которую часто используют философы искусства – идею мимесиса (от греч. mimesis – копия, сходство, подобие). Конечно, само понятие "копии" в данном случае весьма двусмысленно. Изображение считается копированием отчасти потому, что в рамках эмпирического цветокогнитивизма в живописи преобладает мнение: изображать следует, добиваясь строго сходства. С другой стороны каждая "копия" внешнего мира включает в себя избирательное видение самого художника, отчасти потому, что произведение ограничено изобразительными возможностями, доступными художнику, в том числе уровнем развития его художественного мастерства.
   Теоретический цветокогнитивизм характеризуется опосредованным цветоизображением реальности в художественной практике живописца, при котором художник использует цвет как средство передачи идейно-мыслительного содержания знаний об объекте, как средство отображения сущностных связей и признаков изображаемого объекта (познание-отображение «на уровне сущностей»). Использование цвета здесь рационально упорядочено и подчинено определенной, заранее поставленной цели – отображению основной идеи, воплощаемой в художественном образе. Подобное использование цвета в явном виде можно обнаружить в творчестве художников-реалистов XIX века, которые стремились дать наиболее полное, правдивое отражение действительности. Например, в критическом реализме В. Г. Перова воплощалась идея описать все виды зла методом количественного перечисления фактов и создания образа правдоподобно безобразной, беспросветной жизни («Сельский крестный ход на Пасхе» (1861), «Проповедь в селе» (1961) и др.). Беря за основу реальные цвета изображаемых объектов, В. Г. Перов, в соответствии с замыслом (показ угнетенности) гармонизирует цветовую палитру чаще всего за счет сложного – умбристого цвета. В творчестве другого художника-реалиста – И. Е. Репина – при изображении реалистических поэм о нелегкой судьбе русского народа выразительность цветового пятна также носит характер констатирующего факта («Крестный ход в Курской губернии» (1880–1883), «Бурлаки на Волге» (1870–1873), «Не ждали» (1884–1888) и др.).
   Цветовой нонкогнитивизм. Сторонники нонкогнитиеизма в искусстве, выступают против соотнесения искусства и познания, искусства и науки, утверждая, что развитие познание никак не связано с искусством, что попытка рассматривать искусство как источник познания не только укладывает искусство в прокрустово ложе не свойственных ему определений, но и заставляет пересмотреть относительную ценность познания. Так, Д. Морган в известной статье «Должно ли искусство говорить правду?» отмечает, что мы, к несчастью, вынуждены объяснять сущность искусства в терминах «когнитивной значимости», во-первых, из-за «абсурдной альтернативы, которая предлагает нам выбор между искусством в качестве развлечения и украшения, с одной стороны, и неким второсортным заменителем настоящего эмпирического познания – с другой» [245 - Morgan D. Must art tell the truth? // Hospers J. Introductory reading in aesthetics. – New York, 1969. – P. 7.], и, во-вторых, из-за рабского преклонения перед наукой.
   В художественной практике и теоретических концепциях нокогнитивизм утверждает иррациональную природу творческого акта в искусстве, принципы "чистой", освобожденной от прямых связей с чувственно-воспринимаемой реальностью живописи. "Всякое искусство, – считал А. Белый, – начинается там, где человеческий дух, хотя бы и бессознательно, провозглашает примат творчества над познанием. Свободная воля есть воля творческая" [246 - Белый А. Символизм как миропонимание. – М., 1994. – С. 154.]. «Смыслом и целью всех художественных стремлений, – считает И. Иттен, – является высвобождение духовной сущности формы и цвета из их подчиненности предметному миру» [247 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 95.].
   В цветовом нонкогнитивизме (цветононкогнитивизме) в искусстве живописи утверждается агностическое понимание ценности цвета. Если для художника-когнитивиста цвет выступает прежде всего как средство изображения чувственно воспринимаемой (эмпирический цветокогнитивизм) и умопостигаемой (теоретический цветокогнитивизм) реальности, т. е. реальности, которая «инициирует», вызывает образы-знания в сознании человека, то для художника-нонкогнитивиста цвет является способом выражения внечувственной и внерациональной реальности, которая воплощается в душевно-духовных переживаниях человеческого бытия. Эту реальность невозможно постичь чувственноэмпирическим или рациональным способом – она может быть лишь непосредственно переживаема. «Поскольку, – считает В. В. Служивцев, – искусство относится к недискурсивному типу символизма, оно принципиально не переводится на язык логики, а познается, прежде всего, с помощью интуиции и чувства. Смысл искусства как части духовной культуры нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо вжиться» [248 - Служивцев В.В. Традиционное искусство в современной культуре // Искусство в современном мире: материалы I науч. – практ. конф.. – Ханты-Мансийск, 2005. -С. 81.]. Смысл существования картины, по мнению И. Иттена, скрыт в ней самой, в ее цвете и формах. Это связано с тем, что «живописец для своих творений использует плоскость картины и краски, а жизненную силу излучает он сам, выражая свои чувства под влиянием интуиции и вдохновения» [249 - Иттен И. Искусство цвета. – М., 2001. – С. 95.].
   Как представляется, в рамках цветононкогнитивизма, можно выделить две его разновидности: субъективно-экспрессивный цветононкогнитивизм и объективно-мистический цветононкогнитивизм [250 - Чтобы сразу же исключить возможные терминологические недоразумения, следует отметить, что в данном словоупотреблении «мистический» не несет содержательной связи с какими-либо философскими доктринами, которые обосновывали мистическое мировидение и практику, а берется исключительно со стороны его этимологического звучания: от греч. my stikos – таинственный.].
   В субъективно-экспрессивном цветононкогнитивизме (от лат. expressio – выражение) художник использует цвет как средство выражения своего субъективно-душевного переживания, эмоционально-волевого состояния. В рамках субъективно-экспрессивного цветононкогнитивизма ценность цвета для художника определяется возможностью с его помощью выразить путем объективации собственной субъективности «ландшафт души» – индивидуальную скрытую жизнь души с ее смутными, неясными порывами, тончайшими оттенками чувств, мимолетных впечатлений, настроений и переживаний (неопределенной тоской, страхами и пр.). В экспрессивном цветононкогнитивизме использование цвета согласуется с пафосом «первозданно» свободного восприятия мира, принципом всеохватывающей субъективной интерпретации действительности, ее примата над миром первичных чувственных ощущений, стремлением к обостренному самовыражению, эмоциональности красок. В субъективно-экспрессивном цветононкогнитивизме находят наиболее представлены индивидуалистические и субъективистские тенденций живописного творчества: выражение абсолютной свободы художника-творца, уникальности, неповторимости внутреннего мира автора. Сводя к минимуму изобразительно-познавательные функции искусства, деформируя реальный мир, представители экспрессивного цветононкогнитивизма обнаруживают обоснование своей практики в субъективно-идеалистической философии, в праве «по своему» воспринимать мир. Творческие искания в рамках субъективно-экспрессивного цветононкогнитивизма неизбежно принимают оттенок анархического цветового бунтарства – использованию несовместимых с объективной реальностью цветовых сочетаний, вплоть до яростно-эмоциональных, острых цветовых контрастов.
   Субъективно-экспрессивный цветононкогнитивизм особо выражен в некоторых работах художников-абстракционистов, которые в начале XX века выступили под девизом принципиального отказа от изображения реальных предметов и их цветовых свойств в живописи и утверждением беспредметности и нонфигуративности искусства. Абстракционизм полностью порывает с познавательными задачами художественного творчества, являясь крайним проявлением индивидуалистических, субъективистских тенденций. Ярким примером субъективно-экспрессивного цветононкогнитивизма, могут служить работы представителя абстрактного экспрессивизма Д. Поллока (например, картина "№ 14", 1948), написанные с помощью знаменитой техники спонтанной активности, которая позже приобрела известность как "живопись действия": холст помещается на полу и художник капает или бросает на него краску, оставляя необычные и интересные узоры. Другой пример – картины В. В. Кандинского, которые представляют спонтанную, импульсивно-иррациональную игру цветовых пятен ("Сумеречное", 1917; "Смутное", 1917; "Импровизация № 7", 1910 и др.).
   В объективно-мистическом цветононкогнитивизме художник использует цвет как средство выражения не столько своего субъективного эмоционального состояния, которое зачастую носит изменчиво-мимолетный характер настроения, сколько для передачи фундаментального и глубоко-интимного переживания таинственности некоторой объективно-духовной реальности, стоящей за обыденным опытом. На эту реальность хорошо указал М. К. Мамардашвили: "То, что есть на самом деле, всегда закрыто кажущейся жизнью и нашей психологией, сплетенной с этой кажущейся жизнью, экраном наших психологических возможностей, а за этим экраном – реальность. И путь к ней лежит через искусство в том широком смысле слова, когда мы можем создавать соответствующие конструкции, которые способны генерировать в нас какие-то состояния. Состояния понимания, чувства, воображения и т. д." [251 - Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. —М., 2000. —С. 261.]. Эта реальность по своей сути является алогичной (от греч. а – отрицательная частица и logos – слово, речь, смысл, разум) – недоступной не только для чувственного восприятия, но и для вербально-смысловой фиксации в абстрактно-логическом мышлении. В рамках объективно-мистического цветононкогнитивизма ценность использования цвета для художника заключается именно в его способности передать в цвете алогичность бытия, его «недосказанность», постигаемую лишь в экзистенциальном переживании, которое невыразимо словами.
   Переживание алогичности бытия, воплощаемое в цвете, может носить две модальности – иррациональности (от лат. irrationalis – неразумный, иноприродный разуму) и сверхрациональности (предлог "сверх" обозначает превосходящий разум, но не иноприродный ему), которые определяют особенности ценностного использования цвета в творчестве художника.
   Примерами использования цвета для выражения иррациональной алогичности бытия могут служить картины некоторых художников-символистов XIX – начала XX века, в которых цвет несет в себе символический смысл иррациональной алогичности бытия, заключающийся в отражении неких таинственных, иррациональных, правящих миром, смутных и недостижимых сил. Яркий пример – знаменитая картина К. С. Малевича "Черный квадрат" (1913), в которой черный цвет воплощает выражение мистического ужаса перед хаосом бытия. ""Черный квадрат" Малевича, – пишет А. М. Арзамасцев, – можно рассматривать как художественный символ иррациональности Вселенной и человеческого сообщества. Этот символ является намеком на то, что за чувственно воспринимаемым полотном картины находится нечто необъяснимое, чувственно не воспринимаемое, принципиально недоступное разумному пониманию. Бессловесная интуиция Малевича "говорит": бессмысленна и непостижима вся действительность…" [252 - Арзамасцев А. М. Экклезиаст Малевича // Кризис как иррациональное явление: Сб. материалов межвуз. науч. конф. – Магнитогорск, 2004. – Вып. 3. – С. 3.].
   Использование цвета для воплощения идеи-переживания сверхрационалъной алогичности бытия особо ярко обнаруживается в искусстве иконописи, относящемся к средневековой религиозной живописи православной традиции (Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий). Этот вид живописи, религиозной по темам и сюжетам, культовой по назначению, предполагал, что художник находится в позиции "между двумя мирами" – миром "небесным" (божественным, сверхувственным) и миром "земным" ("тварным", чувственно воспринимаемым). Эта позиция своеобразного "проводника" божественного мира в мир повседневности, духовности – в материю, предполагает отсутствие субъективной оригинальности, "вольности" цветового содержания иконы, поскольку сама мысль о вольном обращении с предписанными священной традицией (идущей, в конечном счете, от Бога) нормами-канонами должна казаться художнику-иконописцу греховной. "Не скажу ничего своего", – так лаконично и ясно выразил позицию средневекового художника Иоанн Дамаскин, византийский богослов и поэт [253 - Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб., 1894.-С. 235.]. Цвет здесь воспринимается как средство выражения божественной сущности, которую художник постигает в состоянии религиозно-духовного переживания божественного откровения. Отсюда – первообразность иконы, в которой Бог «открывает» себя людям, через зрительный облик: гармония иконы божественна, ибо ее источником служит Божество. Использование выразительных средств живописи, в частности цвета, позволяет символическим языком представить ту реальность духовного мира, которая непредставима чувствами и невыразима словами. Можно понять отца Павла Флоренского, крупнейшего русского богослова XX столетия, который сказал: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: „Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог“» [254 - Флоренский П.А. Иконостас. – М., 1994. – С. 110.].
   В общем виде, различие между цветокогнитивизмом и цвето-нонкогнитивизмом в живописи имеет своей основой разные позиционно-мировоззренческие установки художника-живописца. Художник-когнитивист в своем творчестве находится в рамках гносеологического расчленения бытия на субъект познания и объект познания, в гносеологической системе отношений "субъект познания – объект познания", характерной для новоевропейской культуры с ее сциентистской ориентацией [255 - Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. – М., 2001. – С. 217–219.]. В этом смысле «когнитивистско-реалистическое» изобразительное искусство осуществляется в гносеологической ситуации отчуждения самого художника-субъекта от мира-объекта, поскольку, уподобляясь ученому, творец-художник занимает позицию «внешнего наблюдателя», стараясь воспроизвести-познать в осязательных образах «многоликополнокровную» картину реальности. В целом для цветокогнитивизма с его стремлением к максимально точному, правдивому отображению «изучаемого» объекта, характерен «цветовой максимализм» как регулирующий принцип творчества живописца, т. е. использование в цветопередаче свойств изображаемого объекта по возможности более адекватных и разнообразных цветовых оттенков, воспроизводящих «оригинал» в его наибольшей чувственноидейной полноте.
   Художники-нонкогнитивисты в творческом акте не познают, а переживают мир, их задача – не отображать воздействия внешнего, отчужденного от них мира, а, погрузившись в мир в акте событийного переживания, воплотить его на холсте. Художник-нонкогнитивист находится в онтическом, бытийственно-экзистенциальном отношении с миром, в системе отношений «Человек – Мир», в непосредственном переживании своего «бытия-в-мире» (М. Хайдеггер). Поскольку переживание не дифференцируемо, то в своей цветовой интенции творчество художника ориентировано на принцип «цветового минимализма»: в символической картине основная цветовая масса однородна, поскольку в ней воплощается нерасчеленность душевно-духовного переживания ее творца.

Заключение

   Итак, подведем итоги проведенного исследования.
   В первой главе работы мы, используя метод парадигмального анализа, реконструировали феномен цвета как предмета познания в истории человеческой мысли, выделив три основные парадигмы познания цвета – метафизическую, естественнонаучную и гуманитарную, которые соответствуют процессу становления исторических типов познавательной деятельности – философии, естествознания и гуманитаристики. Используя теоретические воззрения на цвет различных авторов, мы проанализировали специфику и особенности выявленных парадигм познания цвета, эксплицировали их онтологические, методологические и аксиологические основания, определили их достоинства и недостатки (ограничения), которые позволяют объяснить, с одной стороны, детерминацию процесса выхода на "авансцену" той или иной парадигмы в истории познания цвета, а с другой – сосуществование этих парадигм в настоящее время.
   Во второй главе исследования мы предприняли попытку разработки феноменологической онтологии цвета как учения о смысле бытия феномена цвета на основе опыта применения феноменологического метода философствования, фундированного в концепте "феномен". Разрабатывая методологические основы феноменологической онтологии цвета в контексте вопрошающего бытия человека на основе принципа "онтологического различения" мы установили, что вопрошающий о бытии цвета может быть представлен в виде диалектического единства "переживающего-в-цвете" (зрительно переживающего вот-бытие цвета) и "мыслящего о цвете" (мысленно постигающего так-бытие цвета).
   Исследуя смысл бытия феномена цвета в рамках нонкогнитивистско-феноменологической традиции философствования мы установили, что в альтернативной – когнитивистской – настроенности вопрошающего под "феноменом цвета" понимается данное в зрительно-чувственном опыте "явление" некоторой подразумеваемой, умопостигаемой "сущности" цвета, недоступной чувствам и раскрываемую только в ходе особо организованного познания, т. е. "явление" цвета не обладает собственным, онтическим смыслом бытия, оно лишь знак, указывающий на "являющуюся", но не-кажущую себя в явлении сущность цвета. Было обнаружено, что ранее выделенные основные парадигмы познания цвета (метафизическая, естественнонаучная, гуманитарная) могут быть объединены в рамках общей – когнитивистской познавательной традиции (метадигмы), в которой искажается смысл бытия феномена цвета, поскольку самоданность феномена цвета в непосредственном опыте переживания лишается онтического смысла бытия и рассматривается как онтологически вторичное, производное от некой сокрытой, объективной, умопостигаемой "сущности" цвета (метафизического, божественного света, "небесных" цветов, электромагнитных волн, объективно-естественных значений-смыслов и т. п.).
   В противовес этому в феноменологически-нонкогнитивистской настроенности вопрошающего смысл бытия феномена цвета есть непосредственно самообнаруживающаяся в переживании данность первичного зрительного опыта, "само-по-себе-себя-показывающее" бытие, целостно схваченный в интуитивном созерцании поток зрительных переживаний; феномен цвета не предполагает позади себя существование некой "сущности" цвета, "цвета самого по себе": в нем раскрывается самоданность цвета, единство существования (вот-бытия) и сущности (так-бытия) цвета; феномен цвета как символ – это род встречи с самой сущностью цвета в непосредственном переживании, он цвета адресован всецело переживанию, а не рассудку.
   Продолжая разрабатывать основы феноменологической онтологии цвета в области творчества художника-живописца мы выявили когнитивистскую и нонкогнитивистскую традиции понимания феномена цвета в искусстве живописи в виде двух метадигм (ценностно-мировоззренческих установок) живописного творчества – цветового когнитивизма и цветового нонкогнитивизма, а также выявили и дали характеристику их разновидностям: эмпирическому и теоретическому цветокогнитивизму, субъективно-экспрессивному и объективно-мистическому нонкогнитивизму.
   Учитывая все вышеизложенное, можно констатировать, что поставленные в начале работы задачи исследования были нами успешно решены, на основании чего можно сделать вывод о том, что заявленная цель нашего исследования была достигнута.
   Вместе с тем, достижение поставленной цели исследования раскрывает перед нами новые горизонты дальнейшего проникновения в анализируемую проблемную область. Как представляется, проведенное исследование в контексте возможно-дальнейших изысканий в этой области может быть рассматриваемо как общий пропедевтический фундамент феноменологическо-конструктивных направлений мысли в сфере построения более содержательно-конкретных теоретических открытий. Немаловажную роль на этом пути, на наш взгляд, может играть философских анализ живописного творчества известных художников на материале конкретных полотен, который был нами лишь схематически намечен в последнем параграфе проведенного в исследовании философского анализа феномена цвета.

Список литературы

   1. Абдуллин, А. Р. Онтологическое мышление: виды и сущность /
   А. Р. Абдуллин. – Уфа: Изд-во БашГУ, 2002. – 481 с.
   2. Агостон, Ж. Теория цвета и ее применение в искусстве и дизайне / Ж. Агостон. – М.: Мир, 1982. – 184 с.
   3. Арзамасцев, А. М. Экклезиаст Малевича / А. М. Арзамасцев // Кризис как иррациональное явление: Сб. материалов межвуз. науч. конф. – Магнитогорск: МГТУ, 2004. – Вып. 3. – С. 3–16.
   4. Аристотель. Метафизика. Книга I// Сочинения: в 4 т. – Т. 1. -М.: Мысль, 1975.-С. 65–93.
   5. Аристотель. О душе // Сочинения: в 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1975. – С. 371–448.
   6. Аристотель. Физика // Сочинения: в 4 т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1981. -С.59-262.
   7. Арнхейм, Р. Искусство и визуальное восприятие / Р. Арнхейм. – М.: Прогресс, М., 1974. – 392 с.
   8. Арсеньев, А. С. Философские основания понимания личности / А. С. Арсеньев. – М.: ACADEMIA, 2001. – 592 с.
   9. Базыма, Б. А. Психология цвета: теория и практика / Б. А. Базыма. – М.: Речь, 2005. – 205 с.
   10. Базыма, Б. А. Цвет и психика: монография / Б. А. Базыма. – Харьков: Изд-во ХГАК, 2001. – 172 с.
   11. Базыма, Б. А. Цветовая символика и психодиагностика / Б. А. Базыма // Вестник Харьковского университета. – Серия "Психология". – 2002. – № 576. – С. 21–25.
   12. Бахилина, Н. Б. История цветообозначений в русском языке / Н. Б. Бахилина. – М.: Наука, 1975. – 288 с.
   13. Башляр, Г. Художник на службе у стихий / Г. Башляр // Виз-гин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 257–259.
   14. Белый, А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности / А. Белый. – М.: Изд-во "Духовное знание", 1917. -344 с.
   15. Белый, А. Символизм как миропонимание / А. Белый. – М.: Республика, 1994. – 528 с.
   16. Бёме, Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе / Я. Бёме. – М.: Изд-во София, 2004. – 304 с.
   17. Бенц, Э. Цвет в христианских видениях / Э. Бенц; пер. с англ. // Психология цвета. – М-Киев: Рефл-бук, Ваклер, 1996. – 352 с.
   18. Беркли, Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. – М.: Мысль, 1978. – С. 256–360.
   19. Библия. – М.: Российское Библейское Общество, 2002. – 347 с.
   20. Бинсвангер, Л. Бытие-в-мире / Л. Бинсвангер; пер. с англ. Е. Сурпиной. – М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999. – 300 с.
   21. Брентано, Ф. Избранные работы / Ф. Брентано. – М.: Мысль, 1996. -532 с.
   22. Бэкон, Ф. Сочинения: в 2 т. / Ф. Бэкон. – М.: Мысль, 1978. -575 с.
   23. Василевич, А. П. Цвет и его название. Развитие лексики цвето-обозначения в современной России / А. П. Василевич, С. С. Мищенко // Вестник РФФИ. – 2000. – № 1. – С. 56–61.
   24. Василевич, А. П. Исследование лексики в психолингвистическом эксперименте (на материале цветообозначений в языках разных систем) / А. П. Василевич. – М: Наука, 1987. – 140 с.
   25. Вежбицка, А. Обозначения цвета и универсалии зрительного восприятия / А. Вежбицка // Язык. Культура. Познание. – М.: Русские словари.– 1996. – С. 231–291.
   26. Вильданов, У. С. Феномен мыслителя (от разума к мудрости) / У. С. Вильданов. – Уфа: РИО БашГУ, 2004. – 249 с.
   27. Врубель, М. А. Переписка. Воспоминания о художнике / М. А. Врубель; авт. сост. Ю. Н. Подкопаева, Ю. В. Новиков. – М.: Искусство, 1976. – 383 с.
   28. Выготский, Л. С. Психология искусства / Л. С. Выготский. – М.: Искусство, 1986. – 573 с.
   29. Выготский, Л. С. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок / Л. С Выготский, А. Р. Лурия. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – 224 с.
   30. Гартман, Н К основоположению онтологии / Н. Гартман; пер. с нем. Ю. В. Медведева; под ред. Д. В. Сютяднева. – СПб.: Наука, 2003. – 640 с.
   31. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. – Т. 2. -М.: Мысль, 1971.-248 с.
   32. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. – Т. 3. – М.: Мысль, 1977. – 471 с.
   33. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по эстетике / Г. В. Ф. Гегель. – Соч. в 14 т.-Т. 14.-М., 1958.– 603 с.
   34. Гегель. Феноменология духа // Сочинения: в 14 т. – Т. 4. – М.: Изд. АН СССР, 1959. – 493 с.
   35. Гельмгольц, Г. О восприятиях вообще / Г. Гельмгольц // Хрестоматия по ощущению и восприятию. – М.: Наука, 1975. – С. 45–68.
   36. Герман, М. Искусство видеть искусство / М. Герман // Даниэль С. М. Искусство видеть: О творческих способностях восприятия, о языке линий и красок и воспитании зрителя. – Л.: Искусство, 1990.-С. 5-12.
   37. Гёте и Шиллер. Переписка. – М.-Л.: Наука, 1937. – 236 с.
   38. Гёте И. В. Трактат о цвете / Избранные сочинения по естествознанию.-М., 1957.-С. 112–185.
   39. Гёте, И. В. Учение о цветах / И. В. Гёте // Лихтенштадт В. О. Гёте. – Петербург: Гос. изд-во, 1920. – 286 с.
   40. Гильдебранд, Д. Этика / Д. Гильдебранд. – СПб.: Алетейя, 2001. -569 с.
   41. Глезер, В. Д. Зрение и мышление / В. Д. Глезер. – Л.: Наука, 1985. -349 с.
   42. Гмызина, Э. В. Символика красного цвета в русской традиционной культуре / Э. В. Грымзина // Природа и социум в системе культуры: Материалы Междунар. науч. конф. (сент. 1998 г., г. Киров). – Киров: КГУ, 1999. – С. 158–161.
   43. Гоббс, Т. Сочинения: в 2 т. / Т. Гоббс. – Т. 2. – М.: Мысль, 1989. -622 с.
   44. Гордон, Г. Философия искусства / Г. Гордон; перевод с англ. М. О. Васильевой. – М.: СЛОВО / SLOVO, 2004. – 256 с.
   45. Гудина, С. Е. Цвет как эстетическое явление / С. Е. Гудина; редкол. журн.: Вестн. ЛГУ им. А.А. Жданова. Сер.: История КПСС, философия, науч. коммунизм, право. – Л., 1985. – 8 с.
   46. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Э. Гуссерль. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – 400 с.
   47. Гуссерль, Э. Логические исследования. Введение / Э. Гуссерль // Логос. – № 9. – М., 1997. – Т. 2
   48. Даниэль, С. М. Библейские сюжеты / С. М. Даниэль. – СПб.: Художник России, 1994. – 216 с.
   49. Даниэль, С. М. Искусство видеть: О творческих способностях восприятия, о языке линий и красок и воспитании зрителя / С. М. Даниэль. – Л.: Искусство, 1990. – 223 с.
   50. Даниэль, С. М. Русская живопись / С. М. Даниэль. – СПб.: ОАО "Изд-во "Аврора"", 1999. – 288 с.
   51. Данн, Д. У. Эксперимент со временем / Д. У. Данн; пер. с англ. Т. Целевой. – М.: "Аграф", 2000. – 224 с.
   52. Дегтярь, И. Г. Словообразовательный аспект наименований цвета в современном английском языке / И. Г. Дегтярь // Некоторые проблемы германской филологии. – Пятигорск: ПГУ, 2000. -С.5–9.
   53. Демидов, В. Как мы видим то, что мы видим / В. Демидов. – М.: Знание, 1987. – 138 с.
   54. Деррида, Ж. Голос и феномен. Sppech and Phenomena: и др. работы по теории знака Гуссерля / Ж. Деррида; пер. с англ. С. Г. Калининой, Н. В. Суслова. – СПб.: Алетейя, 1999. – 208 с.
   55. Джад, Д. Цвет в науке и технике / Д. Джад, Г. Вышецки. – М.: Мир, 1978. – 592 с.
   56. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. – СПб.: Алетея, 2003. – 864 с.
   57. Дорофеева, Э. Т. Сдвиг цветовой чувствительности как индикатор эмоциональных состояний / Э. Т. Дорофеева // Психические заболевания; под ред. Ф. Н. Случевского и др. – Л.: Наука, 1970. -С. 319–327.
   58. Драгунский В. В. Цветовой личностный тест /В. В. Драгунский. – М.: Харвест, 2005. – 448 с.
   59. Железняк, О. Е. Цвет в пространстве культуры. Основные парадигмы бытия / О. Е. Железняк // Архитектура и культура. – М.: Наука, 1991.-С. 60–71.
   60. Железняков, В. Н. Цвет и контраст. Технология и творческий выбор / В. Н. Железняков. – М.: ВГИК, 2000. – 294 с.
   61. Жемчужный, И. С. Цвет как явление художественного подтекста в прозе И. А.Бунина / И. С. Жемчужный // Культура и текст. – СПб.: Наука, 1999. – С. 188–198.
   62. Заан, Д. Белый, красный и черный: цветной символизм в черной Африке / Д. Заан // Психология цвета. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1996.-С. 47–78.
   63. Ивенс, Р. М. Введение в теорию Цвета / Р. М. Ивенс. – М., 1964. – 342 с.
   64. Измайлов, Ч. А. Психофизиология цветового зрения / Ч. А. Измайлов, Е. Н. Соколов, А. М. Черноризов. – М.: МГУ, 1989. – 195 с.
   65. Измайлов, Ч. А. Сферическая модель цветоразличения /Ч. А. Измайлов. – М., 1980. – 178 с.
   66. Ирхин, В. Ю. Уставы Небес. 16 глав о науке и вере /B. Ю. Ирхин, М. И. Кацнельсон. – Екатеринбург: Изд-во У-Фактория, 2000. – 516 с.
   67. Исаева, М. В. Цветоведение: вопросы теории и практики / М. В. Исаева. – Нижневартовск: Изд-во НПИ. 2002. – 75 с.
   68. Иттен, И. Искусство цвета / И. Иттен; пер. с немец. – 2-е изд.; предисловие Л. Монаховой – М.: Издатель Д. Аронов, 2001. -96 с.
   69. Кандинский, В. О духовном в искусстве / В. Кандинский. – Л.: Фонд "Ленинградская галерея", 1990. – 65 с.
   70. Кант, И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. – М.: Мысль, 1964. – Т. 3. – С. 68–756.
   71. Кассирер, Э. Философия символических форм / Э. Кассирер. – СПб.: Университетская книга, 2001. – Т. 1. – 271 с.
   72. Кожевников, Е. П. Компенсаторное слежение в условиях монохроматической световой среды / Е. П. Кожевников // Вопросы психологии. – 1971. – № 4. – С. 33–40.
   73. Койре, А. Гипотеза и эксперимент у Ньютона / А. Койре // Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. – М.: Прогресс, 1985. -C. 175–204.
   74. Колере, П. Некоторые психологические аспекты распознавания образов / П. Колере // Распознавание образов. Исследование живых и автоматических распознающих систем. – М.: Мир, 1970. -С. 16–86.
   75. Корет, Э. Основы метафизики / Э. Корет; пер. В. Терлецкого. – Киев: Тандем, 1998. – 248 с.
   76. Корж, Н. Н., Лупенко Е.А., Сафуанова О.В. Трудно ли запомнить цвет? / Н. Н. Корж, Е. А. Лупенко, О. В. Сафуанова // Проблема цвета в психологии; отв. ред. А. А. Митькин, Н. Н. Корж. – М.: Наука,1993. -С. 137–143.
   77. Кравков, С. В. Цветовое зрение / С. В. Кравков. – М.: Изд-во Академии наук СССР, 1951,– 175с.
   78. Кузанский, Н. Сочинения: в 2 т. / Н. Кузанский; сост. В. В. Бибихина. – Т. 2. – М.: Мысль, 1980. – 472 с.
   79. Кузнецова, О. Л. Цветовая символика в русской и финской культурах / О. Л. Кузнецова, Л. И. Харченкова // Русский язык как иностранный: Теория. Исследования. Практика. – СПб., 2000. -Вып. 3. – С. 137–142.
   80. Кун Т., Структура научных революций / Т. Кун; пер. с англ. – М., 1975.-211 с.
   81. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч.: в 55 т. – Т. 18. – М.: Политиздат, 1973. – 579 с.
   82. Леонардо да Винчи. О науке и искусстве / Леонардо да Винчи. – СПб.: Амфора, 2006. – 416 с.
   83. Линдблад, Я. Человек – ты, я и первозданный / Я. Линдблад. – М.: Прогресс, 1991. – 212 с.
   84. Линдсей, П. Переработка информации у человека / П. Линдсей, Д. Норман. – М.: Прогресс, 1974. -550 с.
   85. Лихтенштадт, В. О. Гёте: Борьба за реалистическое мировоззрение / В. О. Лихтенштадт. – СПб.: Петербург, 1920. – 500 с.
   86. Логвиненко, А. Д. Перцептивная деятельность при инверсии сетчаточного образа / А. Д. Логвиненко // Восприятие и деятельность. – М.: Наука, 1985. – С. 34–47.
   87. Локк, Дж. Сочинения: в 3 т. / Дж. Локк. – Т. 2. – М.: Мысль, 1985. -622 с.
   88. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика / А. Ф. Лосев. – Изд. 2-е. – М.: Ладомир, 1998. – 479 с.
   89. Лосев, А. Ф. Самое само // Лосев, А. Ф. Миф, число, сущность /А. Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1994. – С. 300–526.
   90. Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. – М.: Республика, 1991. – 525с.
   91. Люшер, М. Какого цвета ваша жизнь. Закон гармонии в нас / М. Люшер. – М.: Hippo, 2003. – 252 с.
   92. Люшер, М. Цветовой тест Люшера. – М.: ACT; СПб.: Сова, 2005. – 192 с.
   93. Макеенко, И. В. Семантика цвета (универсальное и национальное) в разноструктурных языках / И. В. Макеенко // Филологические этюды. – Саратов, 1998. – Вып. 1. – С. 171–174.
   94. Максимов, Л. В. Когнитивизм как парадигма гуманитарнофилософской мысли / Л. В. Максимов. – М.: РОССПЭН, 2003. -160 с.
   95. Малевич, К. Свет и цвет // Собрание сочинений: в 5 т. – Т. 4. Трактаты и лекции первой половины 1920-х годов. С приложением переписки К. С. Малевича и Эль Лисицкого (1922–1925) / К. Малевич. – М.: Гилея, 2003. – С. 239–272.
   96. Мамардашвили, М. К. Философия и личность. (Выступление на Методологическом семинаре сектора философских проблем психологии Института психологии РАН 3 марта 1977 года) / М. К. Мамардашвили // Человек. – 1994. – № 5. – С. 5–19.
   97. Мамардашвили, М. К. Эстетика мышления / М. К. Мамардашвили. – М.: Моск. шк. полит, исслед., 2000. – 416 с.
   98. Материалисты Древней Греции. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – 240 с.
   99. Мерло-Понти, М. Око и дух / М. Мерло-Понти. – М.: Искусство, 1992. – 62 с.
   100. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти; пер. с фр. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 607 с.
   101. Милн, Л. Дж. Чувства животных и человека / Л. Дж. Милн, М. Милн.-М., 1966.-302 с.
   102. Миронова, Л. Н. Семантика цвета в эволюции психики человека / Л. Н. Миронова // Проблема цвета в психологии; отв. ред. А.А. Митькин, Н. Н. Корж. – М.: Наука, 1993. – С. 172–188.
   103. Миронова, Л. Н. Цветоведение / Л. Н. Миронова. – Минск, 1984. -286 с.
   104. Москвин, В.А. Межполушарная асимметрия и проблемы цветовосприятия / В. А. Москвин // Вопросы психологии. – 1997. – № 6.-С. 77–82.
   105. Нере, Ж. Микеланджело / Ж. Нере. – Кельн: Taschen; М.: Арт-Родник, 2001. – 96 с.
   106. Нуждин, П. Что вечно и что бренно в науке о цвете / П. Нуждин // Компью Арт. – 2002. – № 1.
   107. Ньютон, И. Оптика или трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / И. Ньютон. – 2-е изд. М.: ГИТТЛ, 1954. -367 с.
   108. Орлов, О. Ю. Системы цветного зрения позвоночных: автореферат… кандид. биол. наук / О. Ю. Орлов; МГУ им. М.В. Ломоносова. – М., 1966. – 21 с.
   109. Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? / X. Ортега-и-Гассет. – М.: Наука, 1991. – 405 с.
   ПО.Парамей, Г. В. Категоризация цвета и варьирование когнитивных координат / Г. В. Парамей // Вопросы психологии. – 1999. – № З.-С. 116–117.
   111. Петренко, В. Ф., Взаимосвязь эмоций и цвета /В. Ф. Петренко, В. В. Кучеренко. – Вестн. Моск. ун-та, 1988. -Сер. 14. -№ З.-С. 15–24.
   112. Пиралишвили, Л.С. Цвет как эстетический феномен: автореф. дис… канд. филос. наук; Тбил. гос. ун-т им. И. Джавахишвили. – Тбилиси, 1991. – 22 с.
   113. Платон. Государство // Собр. соч.: в 3 т.; пер. А. Н. Егунова. – Т. 3. – М.: Мысль, 1971,– С. 327–625.
   114. Платон. Менон // Собр. соч.: в 4 т; пер. С. А. Ошерова. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 70–107.
   115. Платон. Тимей // Собр. соч.: в 4 т.; пер. С.Аверинцева. – Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – С. 73–134.
   116. Платон. Филеб // Собр. соч.: в 4 т.; пер. Н. В. Самсонова. – Т.3. – М.: Мысль, 1994. – С. 11–72.
   117. Пэдхем, Ч. Восприятие Света и Цвета / Ч. Пэдхем, Ж. Сондерс. – М.: Мир, 1978. – 255 с.
   118. Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / Раби Шимон; пер. М. Кравцова. – М.: Гнозис, 1994. – 336 с.
   119. Рабинович, В. Л. Мир в зеркале алхимии: цвет и свет / В. Л. Рабинович // Культура и искусство западноевропейского Средневековья: материалы науч. конф. – М.: МГУ, 1981. – С. 159–179.
   120. Раппапорт, А. 99 писем о живописи / А. Раппапорт. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 340 с.
   121. Рахилина, Е. В. О цветном и бесцветном. Когнитивный анализ предметных имен. Семантика и сочетаемость / Е. В. Рахилина. – М., 2000.-225 с.
   122. Рогинский, Я. Я. Об истоках возникновения искусства / Я. Я. Рогинский. – М.: Прогресс, 1982. – 187 с.
   123. Роу, К. Концепция цвета и цветовой символизм в древнем мире / К. Роу // Психология цвета; сб. пер. с англ. – М.: Рефл-бук, Ваклер, 1996. – С. 7–46.
   124. Руденко, В. Е. Цвет – эмоции – личность / В. Е. Руденко // Диагностика психических состояний в норме и патологии. – Л., 1980. -С. 107–115.
   125. Самарина, Jl. В. Традиционная этическая культура и цвет (Основные направления и проблемы зарубежных исследований) / Л. В. Самарина // Этнографическое обозрение. – 1992. – № 2 – С. 147–156.
   126. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Р. Сафрански; пер. с нем. – М.: Молодая гвардия, 2001. – 637 с.
   127. Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. / Секст Эмпирик. – Т. 1. -М.: Мысль, 1975. – 400 с.
   128. Серов Н. В. Эстетика цвета. Методологические аспекты хроматизма /Н. В. Серов. – СПб.: ФПБ-БИОНТ, 1997. – 62 с.
   129. Серов, Н. В. Светоцветовая терапия. Смысл и значение цвета: информация – интеллект / Н. В. Серов. – СПб.: Речь, 2001. – 256 с.
   130. Серов, Н. В. Хроматизм мифа / Н. В. Серов. – Л.: Васильевский остров, 1990. – 352 с.
   131. Сивик, Л. Цветовое значение и измерения восприятия цвета: Исследование цветовых образцов / Л. Сивик // Проблема цвета в психологии. – М.: Наука, 1993. – С. 95–120.
   132. Синяк, М. Управление цветом / М. Синяк, Н. Сапошников // Компьюпринт. – Март/Апрель. – 2000. – С. 12–234.
   133. Служивцев, В. В. Традиционное искусство в современной культуре / В. В. Служивцев // Искусство в современном мире: материалы I науч. – практ. конф. / под ред. Л. Г. Лазаревой. – Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2005. – С. 79–82.
   134. Собчик, Л. Н. Метод цветовых выборов: Модифицированный цветовой тест Люшера: Метод, руководство / Л. Н. Собчик. – М.: Прогресс, 1990.
   135. Соколов, Е. Н. К исследованию семантического цветового пространства / Е. Н. Соколов, А. В. Вартанов // Психологический журнал. – 1987. – Т. 8. – № 2. – С. 58–65.
   136. Соколов, Е. Н. Цветовое зрение / Е. Н. Соколов, Ч. А. Измайлов.-М.: МГУ, 1984,– 175 с.
   137. Сурина, М. О. История образования и цветодидактики (история систем и методов обучения цвету) / М. О. Сурина,
   A. А. Сурин. – М.: ИКЦ "МарТ", Ростов н/Д.: Изд. центр "МарТ", 2003. -352 с.
   138. Сурина, М. О. Цвет и символ в искусстве, дизайне и архитектуре / М. О. Сурина. – М.: ИКЦ "МарТ", Ростов н/Д.: Изд. центр "МарТ", 2003.-288 с.
   139. Тарасенко, О. В. Цветосимволическая модель мира в религиозно-философских учениях / О. В. Тарасенко // Методологическое обеспечение современных философских проблем. – Иркутск, 1998. – С. 89–94.
   140. Татаркевич, В. Античная эстетика / В. Татаркевич. – М.: Искусство, 1977. – 327 с.
   141. Тернер, В. Цветовая классификация в ритуалах Ндембу: Проблема невербальной классификации // Тернер В. Символ и ритуал /B. Тернер. – М.: Наука, 1983. – С. 71–103.
   142. Тихонов, В. Информационная эстетика цвета / В. Тихонов // Компьюпринт. – Июль/Август. – 2000. – С. 50–54.
   143. Тонквист, Г. Аспекты цвета. Что они значат и как могут быть использованы / Г. Тонквист // Проблема цвета в психологии. – М.: Наука, 1993.-С. 5-53.
   144. Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб.: Петербург, 1894. – С. 235.
   145. Трофимов, Л. (С. Курий). "Цветная" жизнь (влияние цвета на психологию людей) / Л. Трофимов // Твое время. – 2003. – № 4. -С.33–40.
   146. Трубецкой, Е. Два мира в древнерусской иконе / Е. Трубецкой // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. – М.: "Прогресс", "Культура", 1993, – С. 220–246.
   147. Упанишады / перевод с санскрита, исслед. и коммент. А. Я. Сыркина. Изд. 3-е. Серия: Памятники письменности Востока. – М.: Восточная литература, 2003. – 782 с.
   148. Фейнман, Р. Цветовое зрение / Р. Фейнман [и др.] // "Фейнмановские лекции" по физике. – М.: Мир, 1976. – 348 с.
   149. Флоренский, П. А. Иконостас / П. А. Флоренский. – М.: "Искусство", 1994. – 255 с.
   150. Флоренский, П. А. Не восхищение непщева (К суждению о мистике) / П. А. Флоренский. – Сергиев посад, 1915.-211 с.
   151. Фойгт, В. Гете – естествоиспытатель / В. Фойгт, У Зуккер; пер. с нем. – Киев, 1983. – 345 с.
   152. Франк, С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С. Л. Франк. – М.: Изд-во "Правда", 1990. -214 с.
   153. Франк, С. Л. Предмет знания. Душа человека / С. Л. Франк. – СПб.: Наука, 1995. – 655 с.
   154. Фрейденберг, О. М. Миф и литература древности / О. М. Фрейденберг. – М.: Восточная литература, 1999. – 800 с.
   155. Фрумкина, Р. М. Цвет. Смысл. Сходство / Р. М. Фрумкина. – М.: Наука, 1984. – 175 с.
   156. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко; пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. – СПб.: A-cad, 1994.-405 с.
   157. Хазрат Иннаят Хан. Мистицизм звука / Хазрат Иннаят Хан. – М.: Сфера, 1998. – 329 с.
   158. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. с нем. В. В. Бибихина. – М.: Ad Marginem, 1997. – 451 с.
   159. Хайдеггер, М. Об одном изречении Анаксимандра / М. Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге; пер. с немец. – ' М.: Высшая школа, 1991. – 192 с.
   160. Хайнд, Р. Поведение животных / Р. Хайнд. – М.: Мир, 1975. -855 с.
   161. Хорошилова, С. С. Психолингвистическое исследование символической природы цвета в художественном тексте: (На материале желтого цвета в романе М.А. Булгакова "Мастер и Маргарита" / С. С. Хорошилова // Текст: структура и функционирование: сб. ст. молодых ученых по актуал. пробл. соврем, лингвистики. – Барнаул, 1998. – Вып. 3. – С. 28–33.
   162. Цойгнер, Г. Учение о цвете (популярный очерк) / Г. Цойгнер; пер. с немец. Э. Н. Зеликиной. – М.: Изд-во литер, по строительству, 1971. – 159 с.
   163. Цоллингер, Г. Биологические аспекты цветовой лексики / Г. Цоллингер // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. – М.: Мир, 1995.-С. 156–172.
   164. Чаттерджи, Браман. Сокровенная религиозная философия Индии (Лекции, читанные в Брюсселе в 1898 году) / Чаттерджи, Браман; пер. с 3-его франц. издания. – Калуга: Типография Губернской Земской Управы, 1905. – 51 с.
   165. Черноризов, А. М. Цветовое зрение рыбы как модель цветового зрения человека / А. М. Черноризов // Вестник МГУ. – Сер. 14. Психология. – 1995. – № 4. – С. 35–39.
   166. Шамлиди, Л. Ю. Символика цвета в жизни и в искусстве / Л. Ю. Шамлиди // Вестн. Пятигор. гос. лингв, ун-та. – 1997. – № 1/2. – С. 58–62.
   167. Шашлов, Б. А. Цвет и цветовоспроизведение / Б. А. Шашлов.
   – М.: Стройиздат, 1986. – 280 с.
   168. Шварц, Л.А. Изменение цветоощущения в эмоциональных состояниях // Л. А. Шварц // Проблемы физиологической оптики. -1946.-№ 6.-43-50.
   169. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление: собр. соч. в 5 т. / А. Шопенгауэр; пер. с нем. Ю. И. Айхенвальда. – . М.: Московский Клуб, 1992. – Т. 1. – 673 с.
   170. Шпет, Г. Явление и смысл: Феноменология как осн. наука и ее проблемы / Г. Шпет. – Томск: Изд-во ТомГУ, 1996. – 453 с.
   171. Шредингер, Э. Лекции по физике / Э. Шредингер. – Ижевск: НИЦ "Регулярная и хаотическая динамика", 2001. – 160 с.
   172. Щекин, Г. В. Визуальная психодиагностика и ее методы / Г. В. Щекин. – Киев, 1990. – 616 с.
   173. Эккерман, И. П. Разговоры с Гёте / И. П. Эккерман. – М., 1981.-448 с.
   174. Эткинд, А. Цветовой тест отношений / А. Эткинд // Общая психодиагностика: Основы психодиагностики, немедицинской психотерапии и психологического консультирования; под ред. А. А. Бодалева и В.В. Столина. – М.: МГУ, 1987. – С. 221–227.
   175. Юиг Р. Цвет и выражение внутреннего времени в западной живописи // Р. Юиг // Психология цвета; сб. пер. с англ. – М.: Рефл-бук, Ваклер, 1996. – С. 135–180.
   176. Юм, Д. Трактат о человеческой природе / Д. Юм. – М.: Попурри, 1998. – 720 с.
   177. Яныпин, П. В. Введение в психосемантику цвета / П. В. Яньшин. – Самара: СамГГГУ, 2001. – 277 с.
   178. Яныпин, П. В. Индивидуальные различия и характеристики цветового восприятия / П. В. Яныпин // Нейропсихология и психофизиология индивидуальных различий; коллект. монография; ред. Е.Д. Хомской, В.А. Москвина. – М.; Оренбург: ООИПКРО, 2000. – С. 76–93.
   179. Яныпин, П. В. Метафизика Света и Цвета / П. В. Яныпин // Христианство и культура. Материалы конференции. – СамГПУ, 2000.-С. 277–285.
   180. Яныпин, П. В. Психология цвета: эстетикофеноменологический подход Гёте против механицизма И. Ньютона / П. В. Яныпин // Прикладная психология. – 1999. – № 2. – С. 15–22.
   181. Яныпин, П. В. Цвет как фактор психической регуляции / П. В. Яныпин // Прикладная психология. – 2000. – № 4. – С. 14–27.
   182. Яныпин, П. В. Эмоциональный цвет. Эмоциональный компонент в психологической структуре цвета / П. В. Яныпин. – Самара: СамГПУ, 1996.-218 с.
   183. Яныпин, П. В. Семантика цветового образа / П. В. Яныпин // Провинциальная ментальность России в прошлом, настоящем и будущем. Материалы III межд. Конф. по исторической психологии российского сознания. Ежегодник Российского психологического общества. – СамГПУ, 1999. – Т. 3. – С. 200–217.
   184. Babey-Brooke, A.M., Amber, R.B. Color Therapy / A. M. Babey-Brooke, R. B. Amber. – N.Y.: Santa Barbara Press, 1979. – 120 p.
   185. Berlin B., Kay P. Basic color terms: their universality and evolution / B. Berlin, P. Kay. – Berkeley, 1969. – 237 p.
   186. Birren, F. Color psychology and color therapy: A factual study of the influence of color on human life / F. Birren. – N.Y., 1961. – 302 p.
   187. Hardin, C. L. Are "scientific" objects coloured? / C. L. Hardin // Mind. – Oxford, 1984. – Vol. 93. – № 372. – P. 491–500.
   188. Heidegger, M. Die Grundprobleme der Phanomenologie / M. Heidegger // Gesamtausgabe. Bd. 24. Vittorio Klostermann. – Frankfurt / М., 1997.-472 s.
   189. Itten, J. The elements of color / J. Itten. – N.Y., 1970. – 95 p.
   190. Jackson, F. What Mary didn't know / F. Jackson // J. of Philosophy. – 1986. – № 83. – P. 291–295.
   191. Kay, P. In defense of "Color categories in thought and language" (Hardin and Maffi, eds.): a response to В. A. C. Saunders's review / P. Kay // Amer. anthropologist. – Wash., 2000. – Vol. 102. – № 2. – P. 321–323.
   192. Lewinski, R. J. An investigation of individual responses to chromatic illumination / R. J. Lewinski // Psychology. – 1938. – № 6. – P. 155–160.
   193. Luscher, M. Colour test / M. Luscher. – London, 1969. – 268 p.
   194. Morgan, D. Must art tell the truth? / D. Morgan // Hospers, J. Introductory reading in aesthetics. – New York, 1969. – P. 5–24.
   195. Norman, R.D. Color and affect: A review and semantic evaluation / R. D. Norman, W. A. Scott // J..of General psychology. – 1952. – № 46.-P. 185–223.
   196. Weller, L., Livingston, R. Effect of color of questionnair on emotional responses // The J. of General Psych. – 1988. – № 115. – P. 433–440.
   197. Wright, B., The meanings of color / B. Wright, L. Rainwater // J..of General psychology. – 1962. – № 67. – P. 89–99.

А. А. Исаев,Д. А. Теплых Философия цвета. Феномен цвета в мышлении и творчестве