   Мария Николаева
   Категория «привходящего»
   Философские труды
   Том 2

Конечное и бесконечное [1 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Конечное» и «бесконечное» в неэтичных представлениях о «прекрасном» и «возвышенном» // Этическое и эстетическое: 40 лет спустя: Матер. науч. конф. 26–27 сент. 2000 г. – СПб.: СПб. филос. общ., 2000. – С. 106–108.]

   Мы будем исходить из выводов, сделанных в основополагающем изложении истории герменевтики как теории, формировавшейся в процессе интерпретации феноменов культуры. Ограничимся двумя явными сменами точки зрения на отношение этики и эстетики друг к другу и их место в философии. «Понятие вкуса первоначально было скорее моральным, нежели эстетическим… Для Канта от широты и богатства того, что можно было бы назвать нравственной способностью суждения, остается только эстетическое суждение «вкуса»… Фихте и Шеллинг по-новому употребляют в эстетике понятие трансцендентальной способности воображения. В противоположность Канту позиция искусства понимается всеобъемлюще. Но тем самым сдвигаются основания эстетики. Моральный интерес к прекрасному в природе отступает перед встречей человека с самим собой в произведениях искусства. В эстетике Гегеля прекрасное в природе выступает уже лишь как «отблеск духа»… Кьеркегор увидел разрушительные последствия субъективизма и первым описал самоуничтожение эстетической непосредственности. Его учение об эстетической стадии экзистенции набрасывалось с позиций этика, для которого неисцелимось и непрочность экзистенции возникают в чистой непосредственности и неконтинуальности». [1]
   Мы поставим перед собой два вопроса; ответ на первый из них будет служить лишь основанием для следующего, на который мы готовы не столько ответить, сколько показать, как он вообще возможен. Во-первых, нас интересует, как основные понятия этики и эстетики – долг и красота – выражаются через разрешение противоречия между «конечным» и «бесконечным» (Сартр считал его основным), хотя бы оно и состояло на каком-то этапе в ясном и отчетливом выражении их несовместимости. Во-вторых, как в данном контексте отличие прекрасного от возвышенного по Шеллингу сравнительно с таковым у Канта соотносится, – если вообще соотносимо (кроме переноса и модификации чисто логической конструкции, находящейся на том уровне конкретности, где этика и эстетика еще не выделяются из философии), – с двумя формами отчаяния по Кьеркегору. Второй план заданного сравнения обнаруживается в апелляции Кьеркегора к Фихте через употребление категории «воображения» в качестве основания самого сознания. Тем самым, воображение как чисто эстетическая функция вмешивается в веление долга как чисто этическое требование. И это несмотря на то, что в логике Гегеля дается подробный разбор представления о пределе и долженствовании как моментах бесконечного, возникающего в самом конечном – ибо Кьеркегор находил гегелевскую логику совершенно неэтичной в силу отождествления в ней зла и негативного вообще.
   Итак, по Канту «прекрасное в природе относится к форме предмета, которая состоит в ограничении; напротив, возвышенное может быть обнаружено и в бесформенном предмете, поскольку в нем или в связи с ним представляется безграничность, к которой тем не менее примысливается ее тотальность. Если прекрасное ведет непосредственно к усилению жизнедеятельности и поэтому может сочетаться с игрой воображения, то чувство возвышенного возникает лишь опосредованно, а именно порождается чувством мгновенного торможения жизненных сил и следующего за этим их приливом, таким образом, оно не игра, а серьезное занятие воображения». [2] Кант делает из этого вывод, что объект может быть только прекрасным, тогда как возвышенность придает ему определенная идея разума. Для Шеллинга прекрасное и возвышенное не просто акцентируют конечность или бесконечность объекта созерцания, но оба представляют собой различные формы выражения бесконечного через конечное. «Бесконечное, выраженное в конечном, есть красота… Но противоположность между красотой и возвышенностью существует только применительно к объекту, а не к субъекту созерцания. Там, где есть красота, бесконечное противоречие снято в самом объекте, тогда как там, где присутствует возвышенное, противоречие не снято в самом объекте, а доведено в нем до такой остроты, при которой оно невольно снимается в созерцании, что по существу то же самое, как если бы оно было снято в объекте». [3]
   Теперь обратимся к использованию категорий «конечного» и «бесконечного» в этике. Согласно Кьеркегору, отчаяние, рассмотренное не под углом зрения сознания, но только соответственно составляющим синтеза Я, подпадает под некую двойную категорию конечного и бесконечного. Причем, само оно оказывается формой исключения того или другого: либо это отчаяние бесконечного, или недостаток конечного, либо отчаяние конечного, или недостаток бесконечного. И если первое из них оказывается воображаемым существованием, то второе говорит только о моральной скудости в противоположность эстетической узости. Более того, если мы попытаемся переобозначить их через узнаваемые определения прекрасного и возвышенного, – и сказать, например, что целокупность отчаяния распадается в своих феноменальных проявлениях из-за невозможности совместить в себе самовыражение красоты и возвышенности, или что-нибудь в этом роде – прежде всего нас остановит обнаружение принципиально иной структуры субъект-объектного отношения, ибо здесь Я выносит суждение о не-Я (вот почему воображение определяется по Фихте – как рефлексия, которая создает бесконечное). «Я – это осознанный синтез конечного и бесконечного, который относится к себе самому и целью которого является стать самим собой. Однако стать самим собою – значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать – это синтез. Эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, – и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным. Напротив, то Я, которое не становится собою, остается отчаявшимся». [4]
   Для последней точки зрения эстетическое отношение нерефлективно даже тогда, когда оно совершенно (обладает завершенностью предзаданной формы), в то время как этическое отношение совершеннее уже тогда, когда оно еще не достигает полной рефлексии – в отчаянии. Но если самосознание формирует мир в силу избирательности внимания, то отчаяние-бесконечного склонно к созерцанию возвышенных объектов, а отчаяние-конечного ищет лишь красивого – не потому, что оно способно воспринимать подобные объекты, а потому, что те сами по себе уже готовы к восприемлимости. И если эстетическая позиция предшествует этической, то переход с наибольшей вероятностью может произойти именно от созерцания-возвышенного к отчаянию-бесконечного – сравнение рыцаря веры с трагическим героем подчеркивает близость этих персонажей.

Литература

   1. Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 77, 102, 141.
   2. И. Кант. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 114.
   3. Ф.В.Й. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М.: Мысль, 1987. С. 479.
   4. С. Кьеркегор. Болезнь к смерти. //Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 267–268.

Самое самозабвение [2 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Самое самозабвение // Философия XX в.: школы и концепции: Матер. науч. конф. 23–25 нояб. 2000 г. (К 60-летию философского ф-та СПбГУ.) – СПб.: СПб. филос. общ., 2000. – С. 34–37.]

   Философствование меняет свой прототип. Божественное мышление, мыслящее самое себя, ищет, чем заменить в самом себе уже «отмысленную» божественность. Гегелевские понятия, неудовлетворительность которых позволяет до сих пор находить самоудовлетворение в продолжении мысли, пытались подчинить неким «реальным силам», варианты которых достаточно многочисленны. Прежде всего напрашивается сравнение этих «усилий» с теми, которые предпринимает и которые одни воспринимает извне сознание, находящееся на одной из первых ступеней гегелевской феноменологии. [1] Было бы странно обнаружить, что мыслители ХХ века именно через старания превзойти систему Гегеля и системность вообще оказались запрограммированы на разработку указанного им состояния сознания. Но обнаруживается нечто еще более странное – социализация представления о Боге, называемая нередко его смертью. Последовательное мышление в понятиях перекрывается игрой мыслящих сил – такова формальная сторона вопроса. Всеобщее, или Бог как предмет философии постепенно уступает место особенному, или обществу, пусть и в глобальном смысле – таково содержание бытия; не только констатация, но и конкретизация которого все равно остается прерогативой философии.
   Находя и в просвещении диалектическую логику, ему приписывают выделение двух полюсов самозабвения или безумия в целом. «Служить богу, не постулирующему самости, такое же безумие, как и пьянство. Обоим прогресс приуготовляет одинаковую участь: обоготворения и погружения в непосредственное природное бытие; самозабвение мысли, равно как и самозабвение похоти предается им проклятью. Опосредованным принципом самости является общественный труд». [2] Просвещение безусловно ориентировалось на воспринимающую среду; тогда как для рефлексии просвещения в качестве снятой формы социализации философствования также и подобная ориентация кажется чем-то необязательным, но тем не менее заслуживающим специального исследования. Подлинно философский интерес может вызывать, например, история сексуальности (Фуко) или другой общественный процесс. Ориентируясь на непостоянство социальной интуиции, мы вспоминаем всякий раз об уже несовременном типе философа, многоопытного в получении фактов сознания вместо бытия в мире. В самом самозабвении мысль и похоть незаменимы друг в друге.
   Складывается впечатление, что философа конца ХХ века, как правило работающего по совместительству психоаналитиком, интересует скорее секс как таковой, чем личность Бога во всяком ее конкретном проявлении. Имеется в виду следующее. «Сад дереализует зрение как «агрегат умозаключений» или то, что философы обычно называют мышлением, вместо Бога обожествляя непомерность первичного телесного жеста… Мы оказываемся в мире телесных автоматов, которые выдавливают всеобщее, в том числе и Бога, из случайностей своего собственного устройства… Страстность атеизма Сада прямо пропорциональна бескомпромисной гиперреальности отстаиваемого им мира». [3] Но садизм с появлением работ Фрейда в принципе признан присущим каждому социально несовершенному, а значит в той или иной мере практически каждому индивиду. Следовательно, адаптирующийся к своему жизненному миру философ имеет дело с реальной эротизацией (отрефлектированностью сексуальности) представлений обыденного сознания, садизм которых проявляется в насилии над образом Бога, ограничивающем его контурами тела. Так что для силы, пренебрегающей понятием, наиболее ясной и отчетливой оказывается идея не чистого мышления о мышлении, а секса – адекватной телесной рефлексии тела.
   В чем состоит понятие Бога в западной философии XX века – не является корректным вопросом: для определенности самой философии уже не существует ни понятий, ни Бога; то и другое представляется несущественным. Даже маркиз де Сад по мнению «садоведов» (в каком смысле эта деятельность оказывается самосознанием и выступает в качестве философии мы указали выше) прилежит борьбе с Богом куда больше, чем настоянию на том или ином «отклоняющемся» сексуальном акте. Но даже противоречие Богу осталось в прошлом. Привычка к самозабвению распространяется на все отношения – и на самосознание тоже, где абсолютный субъект не имеет места за ненадобностью. И подчеркивая, что освободившаяся и поначалу «горячая» вакансия Бога ликвидирована как таковая, только повторяют заключение о другом способе ее замещения. Социальные силы размывают определения должностей; «текучесть кадров» в философии – показатель того, что не только невозможно уже однозначно судить о том, кто заслуживает звания философа, но и самоопределение через самоотдачу в любви к мудрости за последний век стало более чем проблематично – оно никому не нужно.
   Неспособность диалектической логики справиться с разрешением противоречия садизма и мазохизма подтверждает их без-понятийный характер. Делёз настаивает на том, что мазохизм недопустимо считать тенденцией, строго взаимодополнительной к садизму. Он неоднократно возвращается к «мазохистскому визионеру» с его «диковинным» видинием «смерти Бога», – чтобы показать, что в предрассудке о садо-мазохистском единстве «дело не заходит дальше каких-то весьма грубых, плохо различенных понятий». [4] Поэтому отсутствие Бога как содержательности философии не оформляется и в данности варианта его удержания: мазохизм тоже выражает прочувствованность преобладания небытия в самом бытии, но не прямо противоположным образом, чем это было бы ясно из наблюдения за садизмом. Поэтому Делёз и Гватари считают комизацией давать подобно Ницше десять-пятнадцать равно вероятных версий этого события – и заключают, что Смерть бога не имеет никакого значения для бессознательного, а значит Он никогда и не существовал. [5] Собственно, думать в подлинном смысле слова, – приближаясь к божественному мышлению о самом себе по Аристотелю или рефлексии абсолютного Духа по Гегелю, – некому и не о чем. Атеизм (в качестве внешней рефлексии обожения) к концу XX века – такой же пережиток, как и суеверие (исключительно внутренняя рефлексия обожения).
   Пусть останется непонятным, прогрессирует философствование или свободно трансформируется. Но с полным самозабвением предаваясь самосознанию захочет ли кто-нибудь впредь как самого себя мыслить «бога»?

Литература

   1. Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Гл. 3. Сила и рассудок.
   2. М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно. Диалектика просвещения. М. 1997. С. 46.
   3. М. Рыклин. Нетки в зеркалах. //Маркиз де Сад и XX век. М. 1992. С. 7.
   4. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. //Венера в мехах. М. 1992. С. 276, 310.
   5. Ф. Гваттари, Ж. Делёз. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М. 1990. С. 36.

Сила совместного воображения [3 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сила совместного воображения // Социальное воображение. Матер. науч. конф. 17 января 2000 г. – СПб.: СПб. филос. общ., 2000. – С. 90–94.]

   Мир людей в целом составляет более или менее «твердая» воля к взаимо-представлению и взаимо-действию. Направленная деятельность по подавлению или продлению воли ближнего сказывается на постоянстве и изменении мира, то есть приемлимости и недолжности его образа, удержание которого зависит от образованности самосознающего «Мы» (в отличие от «мы», выступающего лишь в качестве объекта даже для самого себя) в смысле последовательного образования «нашей» воли. Практическая философия «мы» обращала внимание на волевой характер воображения в отличие его от мышления, но не связывала это со степенью тварности (или материальности) объектов обеих функций – воображения и мышления. Если принимать во внимание непрерывность процесса творения, то образ уже представляет собой определенную стадию воплощения идеи, поэтому идея возникает сама собой, а проект требует работы. Другими словами, философия по существу асоциальна, тогда как социальная философия занята социальной адаптацией мышления о мышлении и для нее важно заполнить понятийный промежуток между идеей и образом, найдя сответствующее «наше» усилие.
   Оставаясь людьми, мы ничего не знаем и не можем знать, кроме мира людей, или человеческого общежития. Отсюда все старания вообразить нечто сверх-человеческое, неизбежно одинокое. Однако духовная интуиция всегда говорила о том, что лишь образ Бога есть «я», подобие же Бога суть «Мы»-соборность, отрефлексированный образ «нашего» мира, удерживаемый обращенным к Богу «мы» и, тем самым, возвращающим Ему мир. Поэтому образ мира понимается двояко – в отрицательном и положительном смысле – как пустыня и как плерома. Безусловно, даже в соотношении мира, как такового, с самим собой работает принцип построения образа – выделение чего-то одного на фоне чего-то другого – поэтому самосознание «Мы» есть прежде всего самосознание образное, постепенно образующееся в сплошном потоке общего сознания времени. Но иерархия «я-мы-Мы» держится на понятийном уровне; при попытке же феноменологического обследования предполагаемой или утраченной телесности мы сталкиваемся с замыканием герменевтического круга, где «Мы» возникает парадоксальным образом не столько в момент произнесения «Ты», сколько в момент волевого произнесения «Я».
   Из внутреннего замкнутого круга «мы», где каждый отсылает призыв к «ним» к другому, необходим волевой выход – создание точечного акта «нашей» воли посреди более или менее распределенного «Нашего» сознания. Более того, контакт должен быть не абстрактным, но конкретным, представляя образ желаемого взаимодействия, не допускающий трактовок или домыслов. Давно замеченная поверхностность влияния людей друг на друга в современном мире вызывается не столько непривычно все большими объемами информации (образования), сколько все более привычно сужающимися рамками трансформации (преобразования). Но всякая интенциональность по существу связана с временем и образом, поэтому основа волюнтаризма в многомерном времени при несогласованной картине мира оказывается весьма шаткой до тех пор, пока она не скрепляется любовью, «нашей» по самому определению. Феноменология социальных устремлений должна служить дескриптивным мостом припереходе от субъективной логике к социальной – сперва психологии, потом логике. Существенно, что до сих пор феномен «нашей» воли остается лишь временно-воображаемой, но не реально-временной структурой.
   Волевое начало вообще вынесено из противоречия разума и тела, как это нагляднее всего явлено в перепитиях социальной неадекватности. Общая воля способствует воплощению одних прообразов в обществе и отбрасывает другие, обращая их к оформлению личной жизни своих носителей. «Наша» воля, по мере своего возрастания, культивирует чистоту притяжения отдельными умами заведомо сообщительных прообразов, или сообразующихся с общим ходом вещей. Удержание понятий единого и многого в снятом виде за пределами чистого мышления должно означать пустотность социальной формы, ее динамичность. Если мы будем настаивать на равноценном внимании к двум объектам в сознании, наши встречи с людьми в этом мире будут носить характер столкновения. Тогда как попеременное проведение работы с близкими объектами равнозначно последовательному преобразованию одного и того же объекта и оставляет пространство для другого субъекта – для отличной от нашей собственной работы с «нашими» я-образами.
   На самом деле в совместном пребывании всегда существует проблема наложения динамических образов. Обратимся к предпосылкам социализации абсолютного выбора пути к Богу. Действительность отношений с Господом и ее очевидность для человека создается таким атрибутом Господа, который носит Его имя. Обращение к Богу, как самодостаточный акт, преодолевает обращение к представлению о Нем, тем не менее на духовном пути каждого человека единению с Господом предшествуют отношения с Ним. Образуется та выделенность Бога во всем Его присутствии, или образ Божий, которая вообще допускает осознание реальности Личного Бога. Однако прежде приходится разбираться в хитросплетении свободы и предопределенности в выборе образа Бога Живого. Связь имени и образа Божьего актуальна до выбора, поскольку Имя, приемлимое для Господа в социальном ритуале, и имя самого Господа смыкаются друг с другом в образе конкретного Бого-воплощения.
   Оставив в стороне вопрос о том, является ли Господь социальным феноменом, а откровение – социальным фактом, заметим, что выбору имени и образа Бога предшествует отчетливое осмысление человеком сферы своего влияния и ответственности в мире, прививающее вкус к имени и образу вообще. Мы не выбираем способ связывания имени и образа и даже не осознаем его, часто до самого конца; мы просто выбираем образ сразу вместе с его именем. Когда выбирается некоторое сочетание имени с образом в качестве основания собственного существования в обществе, повторение этого имени становится способом многократного очищения этого образа, поддержания его неизменным в потоке проходящих сквозь него безымянных событий. Именно это мы имели в виду под пустотностью социальной формы и хотели бы вкратце остановиться на выводах о соотносительности функций воображения и воли, сделанных в разных системах практической философии «мы».
   Уже Платоном отмечалась тесная связь влечения и творческого воображения, поскольку вожделение порождается памятью. Образ чего-то недостающего для тела может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из этого отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. В дальнейшем Декарт устанавливает требование соразмерности разума и воли, чтобы избежать ошибки или вымысла. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где приходится делать усилие, излишнее в мышлении. По Лейбницу, наоборот, воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным. И, наконец, для Фихте миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Воля как связь мышления с реальностью – не альтернатива опосредованию их воображением, но содержит его в себе, будучи самой силой воображения. И подробнее всего тема образности воления была разработана в системе Шеллинга, откуда первоначально и воспринята Гегелем.
   По Гегелю чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития. Но подобная инициация может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия мира. Конкретизируем этот вариант. Согласно гегелевской феноменологии единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten) – господина и раба. Очевидно, что гештальт есть совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание некоторой вещи, соответствующей сложившемуся представлению, и одурачивание (Tauschung) с ее стороны до сих пор присутствуют в самосознании в снятом виде, как чисто силовое поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренное преобразование поместившейся в нем вещи в новой функции объекта переработки и потребления.
   Скрытная восприемлимость разнообразия проявлений одной и той же вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой духа начинает воображать себя. Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. Но в одном случае воля еще тесно связана с вожделением, поскольку она только что обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. Тогда как в другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно – впервые испытанным ужасом абсолютной свободы.
   Сравнивая движение фигур и жесткую детерминацию со стороны фундаментальных символов, позднейшие мыслители предостерегали от вполне определенной опасности эклектики, которая заключается в признании взаимо-дополнительности чего-то осознанного и всего неосознанного. Само-отрицание образности и есть та вибрация, в унисон с которой должна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция, чтобы сохранять способность к само-инициации, или к развитию внутренних отношений «Мы» в социальной среде «мы».

Сверх-бог и материализация сознания [4 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сверх-бог и материализация сознания как такового // Дарвин и Ницше: сквозь призму XX века: Матер. межвуз. конф. 7 февр. 2000 г. – СПб.: Институт биологии и психологии человека, 2000. – С. 72–75.]

   Объявленная Ницше смерть Бога, по видимому, в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но во всяком случае она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочём не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог. В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом. Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга? Отношение неравенства, или господства-и-рабства, схватывается в единстве про-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть само-порождение несамо-достаточности.
   «Отношение Я-Ты не является непосредственным, это – рефлективное отношение. Один из партнеров путем рефлексии переигрывает другого: он притязает на то, что понимает другого лучше, чем тот сам себя понимает». [1] Герменевтика задает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения, не пытаясь проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится и другой выход из несостоятельности подчинения, скрывающего самую настоящую властность рабства. Гадамер прямо ссылается на Ницше в том, что тирания покорным служением доводится до стремления к господству в форме заботы и попечения. «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим». Таково и суждение о смерти Бога. Недопустимое разворачивание само-опосредования сверх-человека и сверх-бога в иерархию многих еще более волевых или еще менее безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект в пространстве движения мысли, концентрированном в материю опосредования, осуществляя тем самым построение условий (или условностей) в мире снимаемого отношения господства-рабства.
   «В герменевтике подобному опыту Ты соответствует историческое сознание. В прошедшем как в своем другом оно ищет исторически неповторимое. Притязая на возвышение над своей собственной обусловленностью, оно оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего». [1] Теперь влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается не так явно: «Избавить прошлых и всякое «это-было» пересоздать в «я-хотел-так» – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник». Пример ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным рас-творением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Какое бы применение не отводилось воле в этом деянии, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, позволявшего ввести понятие последней материи, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии вплоть до Гегеля. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначном понимании самого разума: самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.
   Трансформация устремленности, в свою очередь увлекаемой теперь в различных доселе неизвестных направлениях, породила критику непрерывности самосознания, как такового, со всевозможных позиций: эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Ницше). Задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с последней точки зрения. Святость уже для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей своего полного самосознания и изменения способа познания. Ницше же называет самый принцип системы Гегеля диалектическим фатализмом, приводящим к полному подчинению философа действительности, и оспаривает надобность сублимации воли: «чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали». [2] Тогда всякое сверх-божественное по преимуществу сверх-действенно, недоступно по праву сверх-бытия, или мертво. Дерзновение мыслить Бога, превосходящего Самого Себя, рефлективно; а тем самым оно способно породить вопросы о плотском бессмертии и, соответственно, без-рождении. Первый из них допускает возведение к ницшеанству, не будучи локализован в данном течении мысли, второй – к далеко зашедшему марксизму.
   …С запозданием, но проходит увлечение русских образованных слоев гегельянством – с тем, чтобы примерить на себя ницшеанство. Отбрасывая дурную сторону присвоения себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения, Соловьев отмечает, что человеку вообще естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека, а самодеятельность человека есть факт душевного опыта. Осмысляя суть этого побуждения, он предъявляет по-русски эсхатологическое требование. «Чем отличается то человечество, над которым люди, желающие стать сверхчеловеками, думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?.. Сверхчеловек должен быть прежде всего победителем смерти – освобожденным освободителем человечества от существенных условий, которые делают смерть необходимою, и исполнителем условий, при которых возможно вовсе не умирать или, умерев, воскреснуть для вечной жизни». [3] Осуществление же этой задачи он возлагает на объединение человека с владеющим им Богом. Очевидно, что от первоначального ницшеанства не остается ни малейшего следа, разве только допустимо считать плотское бессмертие человека бесспорной смертью для Бога, или даже откровенным прозрением в Его посмертие.
   Другой путь отхода от априорной систематичности составляли материалистические воззрения Маркса и русских социалистов. Основной тезис самого Маркса достаточно прозрачен: мысли господствующего класса суть в каждую эпоху господствующие мысли. Исследуя социальную тему в русской философии часто приходят к выводу, что социализм был глубоко вкоренен в русской природе и носил религиозный характер уже будучи атеистическим. Социализм коммунистический определяли как волюнтаристический, так сказать, экзальтирующий революционную волю. Относительно материализации сознания, как такового, связываемой по сути с реализацией проекта без-рождения, существовало два варианта: либо сносить церкви – по подозрению данной материи в не-первичности; либо перевоспитывать их путем устроения в них складов бездушных товаров и даже концлагерей для заблудших в духовную область материй. Собственно заблуждение относительно народной воли состоит в отделении ее от «нашей» воли, по определению образованной в единстве с неповторимостью «Ты» Бога. Бердяев, отстаивая человеческое неравенство, говорит по сути о том же: «Хочу, чтобы было то, чего захочу. Вот предельная форма народовластия». [4] И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому, – то есть спроецированное не в прошлое, а в будущее. Настоящее же, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается.
   Мы не будем более сравнивать различные пути расшатывания систематического мышления. В целях экономии текста мы ограничимся сравнением двух позднейших сравнений подобных путей: Рикера и Сартра. Согласно первому, «Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а Маркс, Ницше и Фрейд победили сомнение в сознании путем истолкования смысла… Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости; Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы». [5] Налицо стремление к свободе «я» в преобладающем над ним безличном «мы», хотя идея личного «Мы» еще не сформировалась. Сартр проводит другую плоскость обобщения, сравнивая Маркса и экзистенционалистов по выражению ими несоизмеримости реальности и знания. «Практическая свобода улавливается лишь как непременное конкретное условие рабства. Марксистское знание относится к отчужденному человеку. Когда оно обретет человеческое измерение как основание антропологического знания, экзистенционализм утратит право на существование». [6] Пресечем дальнейшие комментарии, ибо и чрезмерное суждение о смерти Бога не должно получать чрезмерного осуждения.

Литература

   1. Г.-Х. Гадамер «Истина и метод».
   2. Ф. Ницше «Воля к власти».
   3. Вл. Соловьев «Идея сверхчеловека».
   4. Н.А. Бердяев «Философия неравенства».
   5. П. Рикер «Конфликт интерпретаций».
   6. Ж.-П. Сартр «Проблема метода».

Общее житие в безответной любви [5 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Общее житие в безответной любви // Восточная Европа: диалог в христианстве: Матер. II междунар. науч. конф. 2 мая 2000 г. – СПб.: Высшая административная школа, 2000. – С. 54–59.]

   Содержание понятия самодостаточности расширяется до границ самодовления общежития. По мере соборования мы вынуждены отвечать себе-«нам» на запрос «Мы» к развитию «нашей» воли: возможно ли возлюбить Самого Бога Живого, а не сперва свое, а потом «наше» представление о Нем и Его воле? В самоопределении социума тем самым вызывается расторжение воли на отдельные акты с невосполнимыми пустотами самовластия «мы» и нагнетание тяжести ответственности в исполнении перекрывающихся требований. Воля, явленная между людьми, выражает осознание субъектом «мы»: что для воли человека есть его тело, то для со-воления людей есть их мир, не наделенный изначально «нашей» волей. Освобождение соборного воссознания от мира не представляется возможным и даже желанным. Во всякой общине выявляется обратная тенденция – воплощение в еще большую реальность посреди относительно плотной структуры телесности мира в целом. Такова история христианской церкви: при всем стремлении превзойти мир организация отхода приобрела гораздо более строгую конституцию по сравнению с ним и стала во многом предметнее даже государства. Но именно это стеснение во внутреннем пространстве чистого сознания времени определенных отношений самосознаний приводит к во-ображению отчетливого «нашего» устремления к свободе.
   Перспектива обожения «Мы» принципиально отличается от личного спасения, начиная с характера «нашего» погружения в повседневную деятельность. Кроме обустройства, существует и противоположная тенденция при сплочении «Мы», сталкивающаяся с предыдущей. Церковная история демонстрирует стремление к единству при последующей еретической дифференциации самого этого стремления, ведущей к созыву «своего» собора именно после разногласий на соборе общем. Об этом писал Арию царь Константин: «Ты неосмотрительно предлагал то, о чем подумавши, надлежало молчать. Вот откуда родилось между вами разделение, и святейший народ стал вне согласия общего тела Церкви». [1] Требования к себе и к ближнему не могут быть одинаковы по плоти, разве только с позиции «Мы». Не могут они быть одинаковы и по вере, «ибо Бог есть возделыватель в вас и хотения и действия по Своему благоволению». [2] Если следует не только действовать, но и хотеть по воле Бога, то уполномочены ли мы влиять на произволение ближних? «И вот, какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас». [3] Правомерно лишь такое воздействие на убеждения другого человека, которое является по сути молитвенным деланием – когда мы волим относительно иной воли согласно воле Бога. Подавление или продление воли ближнего – не «наше» дело.
   Высшее напряжение доброй воли в молитве остается предметом спорным в богословии, особенно когда молятся за ближних и за весь мир. Апостольское послание утверждает необходимость молитвы во всяком случае прежде воли к действию и вместе с ним (не вместо него). Проблема недостатка времени встает перед нами в общем виде как наличие временного измерения в волении Бога, связанном с восприятием его человеком. Формально мы приняли слова «и хотение, и деяние – от Бога» как внимание к содержательному внушению Господа, однако исторически существовали иные прочтения. Ориген отлучился от церкви своей отвлеченностью: «Изречение апостола не говорит, что от Бога – желание зла, или от Бога – желание добра, ни того, что от Бога – свершение добра и зла, но говорит вообще: желание и действие – от Бога». [4] Эти крайности – содержательная и формальная – не позволяют на самом деле ни вверить себя воле Бога, ни стать свободным. Когда приходится на что-то решаться, со-весть (человека с Богом) не может удовлетвориться ни формальным смирением, ни содержательной свободой, равно как и наоборот. Ведь канонически «Бог – ненасытная любовь… Без Него мы не можем даже помыслить благое; поэтому нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами». [5] А церковь как тело Господне не остается ли фикцией живого «Мы» в далеко не атеистическом обществе?
   Существуют разные мнения о причине взаимного отлучения Церкви от самой себя в превосполнении своей целостности: историческое и догматическое. Согласно первому, «естественно было бы ожидать, что в христианстве произойдет разделение на сторонников империи и приверженцев идеалов монашества. Вместо этого оно разделилось по географическому признаку… Церкви имели различные властные структуры, что привело к конкуренции между римским папой и восточным императором. Главной проблемой Запада были вторжения варваров, восточная церковь враждовала с Персией, где существовала передовая цивилизация… В IХ веке соперничество переросло в открытый политический конфликт». [6] Согласно другому источнику, «если мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он – единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению… Остальные доктринальные разногласия – только его последствия». [7] Среди них называются использование терминов ипостась на Западе и лицо на Востоке, западная интеллектуализация понятия о вечном блаженстве как о ви́дении сущности Бога, различение сущности и энергий на Востоке и аспектов тварного света на Западе и т.д.
   Мы конкретезируем представления о воле Господа. Восточная и западная церкви сходятся в том, – и это органично входит в концепцию их «Мы», – что воля Бога покоится в Его благодати; и требуют поддержания внутренней и внешней иерархии для приведения Его воли в действие. Западная церковь акцентирует человеческое стремление к Богу, произведенное Его силой. Бонавентура законно составляет путеводитель души к Богу. «Благодать есть основание воли… Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага… Наш дух становится иерархичным для восхождения вверх. Первые ступени в человеческой душе относятся к природе, следующие – к усилию, а последние – к благодати… Порыв нашей души через восхищение полностью переходит в Бога». [8] Восточная церковь обращена к силе Бога, производящей человеческое стремление, усваивая преимущества апофатичности от Дионисия Ареопагита. «Бог есть Сила, потому что Он про-имеет в Себе и превосходит всякую силу. Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой-по-себе силы. И бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда-либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Избыток мощи позволяет Ему придавать силу немощи. И само бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы». [9]
   «Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлективна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Юродивый по существу затворник, мыслимый Богом ради возлюбленных Им людей. «Что касается до служения юродивых делу спасения ближних, то на это посвящена была вся их жизнь… Своею жизнью напоминали они всем о том едином, что есть на потребу… Сам Бог избирал этих дивных подвижников непосредственным орудием Своей божественной воли». [10] Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя, соборность продолжает становиться в подвиге.
   В практике монашеского общежития наставник понимается как посредник между Богом и людьми, проводник Его воли. Казалось бы, он воплощает собой ту среднюю волю в человеке, по которой происходит отказ от своеволия ради воли Божьей. Но «Мы», ориентированное на соборность, не тождественно «я» по структуре, хотя бы каждое «я» и имело подобную направленность. Кроме устава, «другой способ вязания воли всех был всестороннее подначальство», [11] – при котором все были связаны узами послушания: когда брат шел по делу, с ним посылали другого в качестве набольшого. Никто ни минуты не оставался без руководства, своей воли не имел и следовать ей не мог. Предполагалось, что самоотречение происходит однажды – при вступлении в монастырь. Наставничество в общежитии отличалось от становления новоначальным послушником длительностью и обратимостью, поскольку не принимающий одобренного настоятелем должен был возразить: «Повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком». Но окончательное непослушание выдавало несогласие с самим собою. «Ибо если не соглашается подчиниться, а следует собственной своей воле, то для чего и живет с ним?» [12] Явное отличие структуры «нашей» воли выступает при определении полного пространства послушания: «не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но без его воли не делать даже и самого похвального».
   В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: «он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе». [13] Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью «держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда». Любовь есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственный признак – взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Оптимальное стремление к всеединству будет любовью к Самому Господу. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. Безответная любовь вносит разлад в осуществление «нашей» воли, сохранившейся в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными. Лишь для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия.
   В подобном положении оказалась русская философия, соотносящаяся не столько с восточной и западной церквями, сколько с Востоком и Западом в целом, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия Флоровский часто отмечает веру вообще, безразличную к вероисповеданию. «История есть для Чаадаева созидание во мире Царства Божия, но «мы принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества»… Славянофильство задумано как философия всеобщей христианской судьбы, но весь пафос в том, чтобы выйти из истории… Первая схема Киреевского построена без учета реальности Церкви… Гоголь вначале не замечал никакой разности между исповеданиями: «Религия наша, как и католическая, совершенно одно и то же»… В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой очевидностью, что историческая действенность ее остается в тени… Достоевский мечтал орусском социализме, но видел русского инока. И последнего синтеза он не дал… У притязаемого византийца Леонтьева была совсем протестантская тематика спасения… К историческому христианству Соловьев относился скорее отрицательно и всяким катихизисам противопоставлял истинное христианство будущего, которое еще нужно раскрыть… Словесно Федоров как будто в православии. Но это только условный исторический язык». [14]
   Свидетельствовал о широкости русской веры и Лосский. «Учение отца Сергия Булгакова, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой восточной крайности, как и от ее западной антитезы». Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви. Мы вовсе не высказываемся за «недалекость» предания, но вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи священника Павла Флоренского. «Для католицизма всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием… Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. Нет понятия церковности, но есть сама она». [15] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге.

Литература

   1. Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. 1. Гл. 7. М.: Росспэн. 1996.
   2. Послание к Филиппийцам св. ап. Павла. 2.13. // Новый завет.
   3. Первое соборное послание св. ап. Иоанна Богослова. 5.14. Там же.
   4. Ориген. О началах. Кн. 3. Гл. 1. П. 19. Самара: РА. 1993.
   5. Старец Силуан. Писания. 6. М. 1994.
   6. С. Фрэнкель. Христианство: путь к спасению. Ч. 1. // Рел. традиции мира. М.: Крон-пресс. 1996.
   7. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. 1, 3. М.: СЭИ. 1991.
   8. Св. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Гл. 1. 8. Гл. 3. 4. Гл. 4. 4. Гл. 7. М.: ГЛК. 1993.
   9. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 8. Спб: Глагол. 1994.
   10. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. М.: Светлячок. 1996.
   11. Пр. Пахомий. Устав Тавеннисиотского общежития. // Древние иноческие уставы. М. 1994.
   12. Св. Василий Великий. Правила для общежительников. Там же.
   13. Пр. Иоанн Кассиан. Устав иноческого общежития. Там же.
   14. В. Флоровский. Пути русского богословия. 6. // О России… М.: Наука. 1990.
   15. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. 1.1. М.: Правда. 1990.

Сословие по договоренности [6 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сословие по договоренности // Диалог: проблемы междисциплинарных исследований: Межвуз. сб. (Матер. межвуз. науч. конф. 17 мая 2000 г.) – СПб.: изд-во СПбГУ, 2000. – С. 66–70.]

   Вступим в диалог между субъектами, занимающими разные позиции по отношению к осознанию собственного единства, насколько таковой вообще возможен – чаще всего подобные позиции не соотносятся, а люди – не встречаются. Именно о плотности «Мы» следует говорить в связи с понятием «нашей» воли, хотя исторически она остается волей «по до-говоренности». Оба аспекта воли имеют некоторую формальную зону пересечения в той связи, которая кажется противоречивой по содержанию. Местом их конфликта оказывается поддержание общения. Пусть «мы» переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается таковым другими «мы» (еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения.
   Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы-Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы-мы» в себя – перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. [1] Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось. Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «Им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь тем самым мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Так и отрицательное общение по поводу познания человека было для Бубера всего лишь за-вещанием покойного Канта. Замирание в молчании перед «Ты» кончается вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказывается в подчинении у боготворимого «Ты».
   В отношении подчинения Лакан отрицает субъективность связи между субъектами, или всякое «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формальное начало нового субъекта. Что следует понимать под вещью, разница в отношении к которой установила позиции господина и раба: от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ? Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения: первый потребляет, второй обрабатывает. Для Лакана границей между встречными направлениями господства и рабства выступает дискурс – «слово, которое пребывает»: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину «доверяется судить о ценности этого дискурса». [2] Их диалог помещается в поле деятельности, промежуточное между самостоятельностью и несамостоятельностью самосознания и обладающее ауто-абстрактным качеством властности.
   В лекции Фуко о порядке дискурса схема конкуренции обновляет свое содержание: несогласие в промежуточном звене развертывается между желанием и установлением, – устанавливая между ними отношение подчинения, где снова властвует воплощенная функция внимания к слову. «Желание говорит, установление отвечает. Но это установление и этожелание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство из-за того, что за всеми этими словами угадываются битвы, господство и рабство… В любом обществе производство дискурса контролируется с помощью процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия». [3] Подавляется совсем не воля, даже не вожделение, но дискурс, обрамляющий желание, – впрочем, лишь поскольку он сам характеризуется властностью. Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подоплеке диалога сделано без явной полемики с гегелевской феноменологией, как это было у Лакана.
   Вообще, послегегелевский период отсутствия устойчивости философии в самой себе и ее внешнего безволия позволил обрести самостоятельность многим вольным движениям мысли, в том числе социологии. Общественное мнение заговорило само от себя и о себе самом, проявляя характер личности, властной принимать решения и отказываться от обещаний. Его многоликость придавала ему видимость сложности, отвечающей всем требованиям новой организации многоуровневого осознания, взыскующего внимания и непримеримого с ярлыком отвлеченности от многих «я». Социология возникает в силу воли «по договоренности» как общественный «логос», или «наше» слово. Отношения подчинения получают массовое наполнение. «В мире резко возросла рольмасс-медиа… Информационная асимметрия составляет основной элемент борьбы. Первичная роль принадлежит властям, которые могут определить событие, как представляющее опасность для общества». [4]
   Воздействие до-говора на волю народа может происходить только при нарочитом акцентировании такого неотъемлимого свойства народа, рассеивающего его собственные на-говоры, как массовость. Средний человек подвержен многим соблазнам, – прежде всего вещным, а не вещим, – но те и другие скрепляют власть. Диалог господина и раба вводит господство и рабство в саму структуру диалога. Барт отмечает, что «наиболее простое разделение языков в современных обществах обусловлено их отношением к Власти… Между дискурсивными системами существуют отношения, построенные на силе». [5] Но задаваясь вопросом, чем обусловлена воля к господству, присущая дискурсивной системе, Барт относит психоанализ, где господин – слушает, к фигурам системности, представляющим только один из типов дискурсивного оружия. Другой вариант предусматривает господство говорящего, где быть сильным – значит прежде всего до конца договаривать свои фразы.
   Именно смешение различных типов речи открывает для Барта возможность смещения войны языков в тексте, развертывающемся без исходной точки. Диалог не редуцируется к монологу, хотя бы и полифоническому, но приобретает качество свободного из-ложения, обращаются к которому, впрочем, немногие. Излагаемое предвосхищает по Барту «такую практику чтения и письма, когда предметом обращения в них станет не господство, а желание». Очевиден возврат: господство и рабство возникли в гегелевской феноменологии как перераспределение желания, его укомплектованность, что и привлекало в движении фигур господина и раба Лакана. Неочевиден прогресс: «образуется так называемая гетерологичность знания, языку сообщается карнавальное измерение», усложняющее движение подобных фигур их маскарадом. Обратим внимание на общий корень таких понятий, как изложение, феноменология, гетерологичность – и их соотносительность с диалогом.
   В данный понятийный ряд можно встроить и следующее высказывание Рикёра: «Эклектика – постоянный враг диалектики», – произнесенное в контексте воссоединения гегелевского и фрейдовского подходов: «Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и господином… Курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях». [6] Последнее утверждение по видимости поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром мы сознаем, что их воля по их до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами.
   Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем для нас становится возможным акцентировать противоположные стороны в данном содержании самосознания господства-рабства. Рикёр отмечает и пытается согласиться с тем, что «развитие сознания соответствует развитию объективности»; напротив того, Лакан спрашивает: «каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта?». Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. Хотя все предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства. Самовольно мы договорились бы до того, чтобы судить о мощи того или иного со-словия, понимая его именно как «наше» слово.
   Уточняя в отношении к языку субъект как социальный, Барт добавляет риторический вопрос: «А какой еще бывает?» Не бывает просто слова, но сразу со-словие, или социолект. Диалог понимается не как общение субъектов посредством слов, но как взаимодействие дискурсов посредством субъектов. Принадлежность к тому или иному идеальному сословию по признаку формообразования дискурса важнее реального положения в обществе. Герменевтика же сохраняет трансцендентность всякой договоренности и вступает в диалог с позиции асоциального субъекта.

Литература

   1. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа. 1993.
   2. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3. М.: Гнозис. 1995.
   3. Фуко М. Порядок дискурса. // Воля к истине. М.: Магистериум. 1996.
   4. Почепцов Г.Г. Коммуникационные технологии XX века. М.: Рефл-бук. 1999.
   5. Барт Р. Война языков. // Избр. работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс. 1989.
   6. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум. 1995.

Русский онтологизм [7 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Русский онтологизм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы: Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 1. – СПб.: СПГУВК, 2001. – С. 90–96.]

   Ежели кто убьет человека в ссоре или в пьянстве и скроется, то округа, где совершилось убийство, платит за него пеню.
Правда Русская. [1]

   Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях С.Л. Франка, углубляющих исконно русский вопрос о «народе-богоносце» или подневольности мессианства. «Русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем». [2]
   Бог в собственном смысле слова, не суженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии. «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа». [3]
   Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Г. Зиммеля, С.Л. Франка и М. Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я-Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «я-оно» (чисто ментального объединения, ставшего по общему мнению тупиковым и непродуктивным).
   Из истории философии от Декарта до Гегеля известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как нововводимое «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога. Остановимся на концепции «Мы» С.Л. Франка.
   Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли. [4] Свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим для него из всех снятых «мы» их первый «он» – Декарт.
   Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы».
   Теологический аргумент от благодати дополняется философской аппеляцией к закону тождества. Отношение к другому происходитизотрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты. Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я», или «он», но Бога, то есть «Ты»: «Одна только воля, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что … она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога». [5] «Поэтому мы … и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться». [6]
   Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли. Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права: «Общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни». [3]
   Философия права была построена Гегелем как последовательнаясистема волеопределения, где воля представала перед судом разума как объект и субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала». [7]
   Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек, [8] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты».
   Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской «панорамы», как это делают ради расширения возможностей живописи. Но добавление, что «попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества», [3] – совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, а находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней.
   Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк останавливается перед спонтанностью богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Н.Ф. Федорову (хотя исследователи его работ отмечали насильнический утилитаризм трудового сознания, для которого личность подчинена проекту), [9] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.
   Однако добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия». [10]
   Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России – пустыней или плеромой.
   Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллегенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России. [11] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма. [12]
   «Россия стала страной, в которой ложь превратилась в норму, – а чтобы выжить, надо было победить систему… Население хочет, чтобы к власти пришел любой сильный лидер и решительными действиями вернул доверие народа». [13] Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов, но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы».
   Диссоциативный характер политической ассоциации выражается также в том, что правительство имеет дело не с народом, а с массами – оно само считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами. Расслоение одного и того же социального факта на уровне его констатации на народ и массы выявляет существование некоего люфта между ассоциацией и диссоциацией волений. Массы обладают способностью более или менее равномерно растворять в своей среде целостность устремлений народа. Отношения подчинения получают массовое наполнение.
   «В мире резко возросла рольмасс-медиа». [14] Именно они подменяют собой тот средний слой (промежуточный между областями принудительного закона и свободного нравственного действия любви), который Франк считал истинным базисом внешних законодательных реформ – сферу непроизвольно слагающихся нравов. [15]

Литература

   1. Карамзин Н.М. История Государства Российского. / Предания веков. – М.: Правда, 1988. – С. 138.
   2. Зеньковский В.В. История русской философии. / О России… – М.: Наука, 1990. – С. 384–385.
   3. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 24, 25, 55.
   4. Франк С.Л. Русское мировоззрение. – Там же. – С. 478.
   5. Декарт Р. Метафизические размышления. – Р. 4, 2.
   6. Декарт Р. Страсти души. – П. 155.
   7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Предисловие.
   8. Франк С.Л. Смысл жизни. – Там же. – С. 210.
   9. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. / О Росии… – Там же. – С. 371.
   10. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. – Там же. – С. 444.
   11. Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? / О России… – Там же. – С. 455.
   12. Николаева М.В. Сверх-бог и материализация сознания. / Дарвин и Ницше: сквозь призму ХХ в. – Спб., 2000. – С. 74.
   13. Экман П. Психология лжи. – СПб.: Питер, 1999.
   14. Почепцов Г.Г. Коммуникационные технологии XX в. – М.: Рефл-бук, 1999.
   15. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления. – Там же. – С. 387.

Русско-индийский материализм [8 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Русско-индийский материализм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы: Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 2. – СПГУВК, 2001. – С. 99–102.]

   Для субъекта постсоветского периода, чье самосознание менялось, прежде всего, через структуру внешней рефлексии, было непросто воспринять в потоке «отбеленных синек» с восточной философии суждения, напоминавшие о марксистской концепции и внушающие опасение ностальгии помимо переосмысления. Но высказывания Свами Вивекананды только по видимости нарушили предчувствие невосстановимости понятия рабочего класса как социальной первоосновы.
   «Простые подданные, выражая свою волю, не принимали участие в управлении государством. Народная сила стремится выразить себя косвенным и беспорядочным образом. Люди не осознали факта существования этой силы… В зависимости от могучего веления времени количественный состав каст и их власть менялись в разные времена и в разных странах… Во времена могущества жрецов [ведический период] и царей-воинов [буддийское правление] наблюдались концентрация знания и развитие цивилизации; результатом превосходства торговцев [британское колониальное владычество] явилось накопление богатства… Придет время, когда рабочие всех стран, с присущими им от рождения качествами, завоюют абсолютное превосходство… Будет ли лидерство в обществе в руках тех, кто монополизировал знания или обладает силой богатства или оружия, источник их могущества всегда заключается в подчиненных массах. Насколько класс, находящийся у власти, порывает с этим источником, настолько он становится слабее».
   На первый взгляд, поражает параллелизм воззрений Свами с ортодоксальным марксизмом, хотя он апеллирует исключительно к категориям ведической традиции. Известно, что его студенческое увлечение социальным реформаторством и агностицизмом через философию Д.Г. Милла и Г. Спенсера не перенесло прикосновения Учителя и не могло завуалированно проникнуть в приведенный отрывок. Следовательно, на уровне общечеловеческой дифференциации предоставляется возможность конкретизировать онтологический статус международных отношений в русско-индийском обмене опытом.
   «Русским рабочим, – а они земледельцы и в качестве таковых не пролетарии, а собственники, – провести революцию легче, потому что им предстоит бороться не с властью капитала, а только с государством, которое только кажется силой: оно не имеет корней в экономической жизни народа и не воплощает в себе интересов какого-либо сословия». Обратившись к советскому варианту прихода к власти пролетариата, мы обнаруживаем, что пришедшие к власти рабочие перестали быть рабочими по своей сути (ср. основное условие смены формаций по Вивекананде), а просто составили прежний класс бюрократии, специально занятый формированием устремлений и оторванный от народной воли в целом. В целом это было обусловлено спецификой русского материализма, страдающего крайней формой фанатизма, идеологизации самой идеологии социализма.
   «Социализм у русских носил религиозный характер и тогда, когда был атеистическим». Априорное осознание пролетарской реальности осуществил Бердяев, своевременно отошедший от марксизма в силу следующего самостоятельного суждения, разоблачающего заблуждение относительно народной воли. «Народ довлеет самому себе. Верховным началом его жизни является его собственная воля, независимо от того, на что она направлена. Народная воля обожествляется потому, что она утверждается формально, без связи с ее содержанием. Но воля народная может быть направлена на зло, и тогда она подлежит осуждению, или она направлена на высшее добро, и тогда не воля народная, а само это божественное содержание должно быть признано верховным началом».
   В индийской концепции мира, взятого как самосущий, тоже выделяется разложение «народной» воли на подобные составляющие: шакти и тапасью – стихийную и духовную волю. «Каждая нация есть шакти, или мощь развертывающегося духа в человечестве, и живет тем принципом, который она воплощает… Принцип борьбы управляет международными отношениями. Даже если прекратится война, конфликт примет другие формы… Но именно духовная воля, или тапасья, придает обстоятельствам их ценность». Более диференцированное проявление шакти и тапасьи в различные эпохи соотносимо со сменами правящего класса, или касты – жрецов, воинов, торговцев и рабочих. Очевидно, Вивекананда предполагал действие через рабочих тапасьи, тогда как в России был реализован вариант прорыва через народные массы слепой шакти.
   Воля России, прежде примерявшей на себя самоопределение народа-богоносца, казалась склонившейся к вероломству. «Революция укрепила национальное самосознание всех народов, объявила контрреволюционными лишь национальные чувства господствовавшей вчера народности… Для интеллигенции русской национальная идея была отвратительна своей связью с самодержавной властью. Падение царской идеи повлекло за собой падение идеи русской… Непременным условием русского возрождения является создание национальной власти в России». Несравненность миссии в народном самосознании тем уязвимее для всякого внешнего сравнения.
   Для интеллегента, материалистически образованного именно в советском обществе, характерна специфическая закрытость, предполагающая невозможность развития в смысле преодоления собственной точки зрения, т.е. собственно материализма не как основания для идеализации, а как абсолютной когнитивной альтернативы. Например, показательно такое суждение вузовского преподпвателя-экономиста: «Одной из этих двух вещей мы не видели, поэтому мы не можем говорить, что на что похоже». Очевидно, при подобном подходе познание нового недоступно в принципе – остается довольствоваться расширением сферы восприятия, да и то не в качественном, а лишь в количественном аспекте.
   Поэтому на международном уровне более приемлемым оказывается сравнение русского опыта с неосуществленным индийским опытом для мыслителя, занимающего позицию, трансцендентную социальному реформаторству и отвлеченной духовности, каковым был во времена незавершенности в России советского эксперимента Шри Ауробиндо.
   «[26 января 1939 г. ученик рассказывает о сталинских методах коллективизации.] Ш.А.: Вот что несет с собой социализм. Коммунизм – нечто иное. Если бы Советам сопутствовал успех, если бы они смогли реализовать свою первоначальную идею, это стало бы чрезвычайным достижением… С индийским крестьянином социализм не пройдет. Он будет на вашей стороне до той поры, пока вы будете обещать ему землю, пока вы будете бороться с системой землевладения. Стоит же ему только получить землю, как социализм для него кончится. При социализме государство вмешивается в любой ваш шаг, а государственные чиновники занимаются при этом настоящим грабежом… При коммунизме же земля принадлежит всем, все и каждый могут работать на ней, получая соответствующий продукт… – Ученик: Индийской деревне присущ своеобразный коммунизм. Вся деревня – одна большая семья; самый низший из обитателей ее, будучи членом этой семьи, обладает определенными правами, … все они получают все необходимое. – Ш.А.: И это единственный практический вариант коммунизма. Каждая из этих коммун может быть независимым образованием, множество их может быть рассеяно по всей стране; объединяя или же координируя свои действия, они могут решать и общие задачи».
   Подобный уклад пытаются воплотить в жизнь и основатели индийских ашрамов, в частности Шри Сатья Саи, среди тысяч паломников к которому всегда проживает до двухсот русских, а некоторые приняли решение остаться там навсегда. Видимо, это связано не столько с духовными исканиями, сколько с образовавшимся вакуумом в «органе чувства» коллективизма, хотя преемственность между этими двумя мотивами безусловно прослеживается (тем более, если учитывать «широкость» русской веры вообще). Не случайно сам Свами уделяет русским особое внимание, а на одном из интервью с группой из России, говоря о задачах возрождения общечеловеческих ценностей (прежде всего, истины), он лаконично заметил: «Индия – локомотив, Россия – первый вагон».

Литература

   1. Свами Вивекананда. Современная Индия. // Практическая веданта. – М.: Ладомир, 1993.
   2. К. Ишервуд. Рамакришна и его ученики. – М.: Ладомир, 1997.
   3. Ф. Энгельс. О социальном вопросе в России. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. в 3-х тт. Т. 2. – М.: Изд-во полит. лит., 1980.
   4. Н.А. Бердяев. Русская идея. // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990.
   5. Н.А. Бердяев. Философия неравенства. // Русское зарубежье. – Л.: Лениздат, 1991.
   6. Sri Aurobindo. The Foundations of Indian Culture. – India: Pondicherry, 1995.
   7. Г.П. Федотов. Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990.
   8. А.Б. Пурани. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. – СПб.: Комплект, 1994.
   9. М.В. Николаева. Общее житие в безответной любви. // Восточная Европа: диалог в христианстве: Матер. II междунар. науч. конф. 2 мая 2000 г. – СПб.: Высш. администр. шк., 2000.
   10. Сатья Саи Баба. Летние ливни в Бриндаване: Курс лекций по индийской культуре и духовности (май 1990 г.). – СПб.: Координац. комитет России центров Саи, 1995.

«Утешение философией» как эклектическая трагедия [9 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Утешение философией» как эклектическая трагедия // Бог. Человек. Мир: Матер. ежегодной науч. конф. Русского Христианского гуманитарного института. 20–21 дек. 2001 г. – СПб.: РХГИ, 2002. – С. 130–148.]

Герой заперт.
Р. Барт

1. Постфилософский жанр литературы

   Обращаясь к «золотой книге» досужего тюремного философствования, – итоговой рефлексии вполне самосознательного римского гражданина [1], – имеет смысл оставить в стороне возможности углубления в эклектику при рассмотрении данного трактата как венчающего традицию «утешений» или стилистическую энциклопедию и даже как свод теоретических источников. [2] Боэцием создано художественное произведение, которое начинается исповедью автора, а кончается «исповедью» Философии, т.е. претендует на реализацию «катарсиса» и тяготеет по самоопределению к трагедии.
   Сюжетная канва позволяет утверждать, что перед нами уже не эклектическая философия, а экзистенциальная эклектика в форме сравнительного жития. Главный герой и одновременно автор – философ в тюрьме – берется (или подает самого себя) первоначально в качестве лица действующего, а не мыслящего. Способ, которым он пытается вывести себя из неожиданного провала в последовательном мышлении обратно в сферу чистого бытия, скорее закрепляет его в «человеческом облике» – это явление второго персонажа, которым выступает «воплощенная» Философия. Наконец, их взаимоотношения как двух «образных людей» строятся по принципу эклектики, что и составляет собственно подлинную трагедию, залегающую глубже, чем тот уровень рефлексии, до которого способна добраться их диалектическая (здесь – в значении диалогическая) логика (здесь – в значении связная речь).
   Оба героя действуют избирательно: Боэций непрерывно сравнивает себя с философами, претерпевшими сходную (на его взгляд) участь; Философия постоянно использует эпитет «мой» (иногда – «наш», выражающее скорее самоуважение, чем коллегиальность) по отношению к своим приближенным – близким к ее всеобщности реальным единичным мыслителям. Они стыкуются исключительно в моменты совпадения производимых ими обоими отсылов – в остальном автор подчеркивает отсутствие взаимопонимания между ними. Во-первых, он сперва даже не узнает ее (что подтверждает растождествленность автора и героя, т.е. принципиальную «художественность» текста); во-вторых, ей приходится уверять его, что она остается той же самой в тюрьме, какой была в библиотеке (тогда как о самом себе Боэций не может сказать ничего подобного); в третьих, постепенно диалог превращается к концу в сплошной монолог Философии, перед которым главный герой молчит и после которого не следует никакого резюме от автора. Это не торжество единения философа с источником мудрости, а просто бессилие эклектика в форме неактуальности самостоятельного мышления.

2. Герменевтические коннотации

   Снова оставим в стороне всю плеяду последующих гуманистов, чьей «настольной книгой» служило интересующее нас пособие по судьбоносной компиляции в области «биографий великих людей». [2] Остановимся лишь на трех апелляциях к специфике выделенного нами параметра для определения жанра.
   «Помогает ли философия в беде? Такой вопрос задает тот, кто ищет объективной и чувственно осязаемой опоры. Но такой опоры философствование не дает… И все-таки философское предание – как бы аналог опоры… благодарность за возможность обращаться к этому преданию символически персонифицировала «философию». Для нас стало обычным говорить о ней как о существе. Цицерон и особенно выразительно Боэций совершили эту персонификацию». [3]
   «Аристотелевская теория трагедии может служить примером структуры эстетического бытия вообще… Между тем, трагическое – это основной феномен, смысловая фигура, которая представлена отнюдь не только в трагедии в узком смысле слова… История – это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти… Бэкон называет историю, дающую такие [убедительные] примеры, другим путем философствующих». [4]
   «Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, матроса – когда он в море: «А ты, при каком деле хочешь ты быть взят?» А Сенека рассматривал момент смерти как такой, когда можно было бы сделать себя судьей самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до своего последнего дня. В 26-м письме он писал: «О том же нравственном прогрессе, который я смог совершить, – о нем я поверю смерти… Я жду тот день, когда я сделаю себя судьей самому себе и узнаю, на устах ли имею добродетель или в сердце». [5]
   Итак, философия есть альтернатива трагедии, прежде всего, отменяющая ее наступление вообще. Боэций пытается преодолеть это различие, ибо находит необходимым в своей ситуации переходить от трагедии к философии и фиксировать этапы этого процесса, т.е. демонстрировать связующую их последовательность фактов самосознания. Это результат «отситуационного» мышления, поскольку другие приверженцы эклектической философии осуществляли уклоны в риторику или комедию, откуда их обращение к философии носило экзистенциально не менее закономерный характер. Философия как «лекарство для души» (Сенека) применима во всяком случае, а «к самому себе» (Марк Аврелий) можно переходить также при любом исходном содержании. Другое дело, что смена содержаний при многообразии свободной жизни удерживала эклектичность и в каждом новом приближении к результату; тогда как эклектичность в подлинно рефлективной жизненной ситуации (затворничество) застает автора врасплох. Пусть правомерно быть эклектиком «по жизни», но избрать эклектическую смерть – показатель хронического запустения личной судьбы и определенного состояния римской литературы, которое оказалось патологически «навязчивым».

3. Обращение к подлинной «философской трагедии»

   В пространстве культуры все находится в том или ином опосредованном отношении; для любых двух событий можно выделить сущностную связь. Ситуация, в которой оказывается Боэций, для подлинного философа является не исключительной, а повседневной: в отличие от бессознательно «бессмертных» людей только философ вполне осознанно «смертен». Для предтечи Боэция в деле персонификации философии тюрьма соотносится попросту со старостью, и Цицерон настолько «продумал» старость тела как процесс умирания, не знающий иного исхода, что его неожиданная смерть пришла вполне вовремя. [6] Однако заданное им дистанционирование – не только временное, но и сущностное, ибо реально мыслитель безнадежно «вписан» в тело, которое, согласно древнегреческой диалектике, всегда является «старше и моложе самого себя». Всякое подобие освобождения, уводящее от границ тела – только отсрочка смерти. Поэтому главный потенциальный прототип, подозреваемый Боэцием в адекватности для подведения под него собственной аутотрагедии, это вовсе не Цицерон, а Сократ.
   На первый взгляд, платоновский диалог «Апология Сократа» как философия в художественной форме идеально подходит в качестве текста-объекта для рассмотрения через призму такого текста-субъекта, как «Поэтика» Аристотеля, представляющая собой, напротив, философскую рефлексию по поводу художественного содержания. Однако на деле оказывается, что судьба Сократа не вписывается в аристотелевское определение трагедии в прямо противоположном смысле, чем судьба Боэция. В целом требования, выдвигаемые Аристотелем по отношению к обычному герою, не срабатывают ни в случае философа, ни в случае эклектика. Хотя Сократ во время произнесения своей речи в суде осуществляет совершенно невозможный с эстетической точки зрения «выбор выбора» (включающий в себя создание такого направления для хода обвинения, что делает однозначным приговор) [7–8], тогда как Боэций при написании трактата в тюрьме (уже после фальсифицированного приговора на судебном заседании в его отсутствии) никакого влияния на выбор вообще не имеет.
   Сократ и его превосходство над трагедией увязываются друг с другом в тексте Боэция через следующие высказывания Философии: «Сократ разве не с моей помощью добился победы над несправедливой смертью?.. И что иное оплакивают трагедии, как не безжалостные удары Фортуны?» [1] Но Боэций не может пребывать в одном единственном соотношении, будучи «взрощенным на учениях элеатов и академиков», поэтому Философия продолжает перечень, затушевывая столь ясное отличие философа от трагического героя и подавая поводы для дальнейшего нагнетения трагедии: «Если бы ты не знал ни о бегстве Анаксагора, ни о яде, выпитом Сократом, ни о пытках, которым подвергли Зенона, так как все это было в чужих краях, то ты мог слышать о Кании, Сенеке, Соране, воспоминания о которых не столь давни и широко известны». [1] Философская трагедия есть противоречие в терминах (что понимал, например, Сенека, отказывавший в сострадании умирающему [10]), если эти термины находятся в единой системе, а не в сфере представлений, на которую постоянно переключается сознание Боэция в процессе перехода от системы к системе, хотя и можно сказать, что на этих отрезках он идет «другим путем» философствующих. Но и другой путь был проторен до него, на чем следует остановить особое внимание.

4. Очерк развития философии в художественной форме

   Понимая, что теперь мы следуем за Боцием в его подходе к трактовке собственной судьбы, следует отметить как вынужденный характер назревшей эклектики, так и ее продуктивность в формировании культуры. Переходя к положительному восприятию данного феномена римской литературы, составлявшего даже некий фон для появления на нем отдельных феноменов-произведений, уточним расстановку приоритетов в сфере наших интересов. Прежде всего нас интересует эклектическая философия как содержание, затем – ее художественная форма, и наконец – сущностная связь высказанного таким образом суждения о смерти с событием реально наступившей кончины. Для эклектика практически не существует понятия развития, для него весь задействованный материал рядоположен. Поэтому сохранение исторической последовательности – вопрос лишь удобства изложения и не несет специальной смысловой нагрузки.
   После окончания II Пунической войны, когда Рим продвигается в страны эллинизма, создается программа Энния (239–169 гг. до н.э.) – перестроить римскую литературу на основе греческой поэтики, риторики и философии. Просветительская сторона его деятельности выражалась в предпочтении, отдаваемом «философу на сцене» (Эврипиду), и ряде дидактических произведений, популяризирующих греческую философию. Однако первое эклектическое учение, продиктованное запросами римских оптиматов, было создано лишь полвека спустя Панэтием (180–110 гг. до н.э.), – основателем «средней Стои», представлявшей собой объединение стоицизма с теориями Платона и Аристотеля, так что суровая мораль «древней Стои» была изрядно смягчена. В I в. знакомство с философией сделалось в кругах римской знати уже признаком хорошего тона. Так, творчество поэта Луцилия (?–102 гг. до н.э.) примыкает к тому сатирическому жанру «серьезно-смешного», который культивировался в популярно-философской литературе: он прославляет философию, которая освобождает человека от предрассудков и страстей. [6]
   Цицерон (106–43 гг. до н.э.). Учение Панетия нашло популяризатора в лице последнего видного идеолога сенатской партии Цицерона, которого в философии интересовала преимущественно этика, а также «диалектика» как искусство спора. Он признавал свои трактаты компиляциями, где ему принадлежит только стилистическое оформление по типу диалогов, в которых излагаются взгляды различных школ. Цицерон не является последовательным сторонником какой-либо философской системы. Он эклектик. Следуя «новой» Академии в теоретических вопросах, он приближается к стоикам в области практической этики; резко отрицательная позиция наблюдается только по отношению Эпикуру. В теории познания он принимает скептические взгляды, отвергая достоверность познания. Установка на «пробабилизм» (вероятностность умозаключений) открывает широкие эклектические возможности. На практике скептицизм обращается в консерватизм, и философия становится теоретической базой для политики. В ораторской практике принцип «обилия» речи согласуется с использованием «общих мест» морализаторского характера. Движение мысли подменяется «амплификацией» (раздуванием), и речь становится панегириком или «инвективой» (нападками). [6]
   Относительно специфики философичной смертности Цицерона к сказанному выше можно добавить следующее. Старость как пролог к смерти представляется не нагнетением телесности (болезни), а совсем наоборот – устранением телесности (чувственности): «Нет ничего приятнее старости, располагающей досугом… Сколь ценно для души быть наедине с самой собой и, как говорится, с самой собой жить!.. Удовлетворение всех стремлений приводит к удовлетворенности жизнью… Удовлетворенность жизнью делает своевременным приход смерти». [9] Абстрактное утверждение касается относительности самой соотнесенности со сроком сращенности с телом: «Все, что имеет какой-то конец, мне длительным уже не кажется… Определенной границы для старости нет». [9] Конкретное представление обращается к ответу Солона на вопрос Писистрата, «на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление. Солон ответил, что на свою старость». [9] Реальная смерть Цицерона от рук агентов его политического противника вполне согласуется с эклектической взаимодополнительностью абстрактного и конкретного подхода к жизни, объясняющей в каком именно смысле «старости надо сопротивляться». [9]
   Лукреций (98–55 гг. до н.э.). Ориентируясь в усмотрении эклектики на уровень римской литературы как таковой, можно сказать, что отрицание Цицероном философии Эпикура восполняется в творчестве Лукреция. Противоположны они как по своей деятельности, так и по своей смерти. Для Лукреция эпикуреизм был удобной ширмой, философским обоснованием отказа от непосредственной политической деятельности. И если верить не вполне достоверному сообщению хрониста, он кончил жизнь самоубийством. Однако в собственном творчестве Лукреция также обнаруживается эклектизм, и наиболее отчетливо – в несоответствии предпочтений в выборе формы и содержания. Избирая для философского трактата форму дидактической поэмы, Лукреций возобновляет просветительскую традицию Энния, восходящую, в свою очередь, к поэмам древних сицилийцев Парменида и Эмпедокла. Для последователя Эпикура стихотворная форма изложения оказывается несколько неожиданной и требует оправданий потребностями популяризации. Эпикурейский индифферентизм коренится в глубокой неудовлетворенности настоящим. Источник социального зла Лукреций усматривает в ложных мнениях, а самым опасным из них представляется страх перед смертью. [6]
   Упоминание о смерти в истолковании Лукреция обнаруживает неосознанную диффернцированность на понятие и представление: в первом случае он говорит о «вечной» смерти, а во втором – о «длительности» смерти, которая относится как предположение к смерти «вечной». Речь идет об одном и том же, но в полемике философа с воображаемым собеседником из числа обычных людей: «На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить / Длительность смерти никак и добиться ее сокращенья, / Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти… / Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает. / В небытии пребывать суждено одинаково долго…» [11] Предположение о добровольной кончине самого Лукреция кажется вполне вероятным именно из эклектических соображений, поскольку наряду с примерами естественной смерти и насильственной гибели он приводит и свидетельства о закономерности философского самоубийства: «И, наконец, Демокрит, когда уже зрелая старость / Предупредила его о слабеющей силе рассудка, / Сам добровольно понес свою голову смерти навстречу. / Сам Эпикур отошел по свершении поприща жизни, / Он, превзошедший людей дарованьем своим и затмивший…» [11] Излагая учение Эпикура, в свою очередь переработавшего созданную Демакритом систему, чтобы быть последовательным до конца Лукрецию оставалось только продолжить традицию ухода из жизни.
   Центральный пункт всего учения о душе и духе также обнаруживается в постулате о смерти: если душа умирает вместе с телом и никаких ощущений после смерти уже не будет, то смерть не имеет к нам никакого отношения; пока мы живы нет смерти, когда наступает смерть, нет нас. Сознание того, что на фоне вечной жизни природы отдельные предметы неизбежно являются преходящими, составляет предпосылку для достижения философской «безмятежности». [6] Однако описание естественной смерти выдает далеко не пассивное отношение к процессу отрешения, который может предполагать и активное поведение в осуществлении самого события: «Не соблюдает, по мне, он своих убеждений заветных, / С корнем из жизни себя извлечь не желая и вырвать, / Но бессознательно мнит, что не весь он по смерти погибнет… / Жалко себя самого; он себя отделить неспособен / И отрешиться вполне от простертого трупа…» [11]
   Модель смерти, данная нам во сне, тоже представляет неуравновешенность захваченности небытием и принятием его с явным перекосом в сторону последнего: «Смерть, таким образом, нас еще меньше касается, если / Можно быть меньше того, что ничто представляет собою». [11] Далее философ безмятежности обнаруживает склонность к мучительным образам и при описании афинской чумы дает потрясающее изображение человеческой немощи. [6] Тот факт, что философ не останавливается на парадоксах перехода количества («меньше») в качество («ничто»), но нуждается в визуальном ряде, сосредоточенном в представлении о том, как «Гнусные язвы и грязь уже заживо их хоронили», – говорит о том, что он мог не удовольствоваться и образом, но перейти к действию.
   Сенека (? до н.э. – 65 г. н.э.). Время становления Римской империи в эпоху Августа не представляло благодатной почвы для философского творчества. Философия либо растворяется в комментировании старых учений («становится филологией», по выражению Сенеки), либо замыкается в узкие пределы этики частной жизни, носящей политически «защитный» характер. Так, эпикурейская проповедь ухода в частную жизнь оставила глубокий след на творчестве Вергилия, хотя в его изображении селянин бессознательно достигает того же жизненного блаженства, которое эпикурейский мудрец находит на вершинах знания. Многим положениям Эпикура оставался верен всю свою жизнь и Гораций, хотя он тоже тяготел к эклектике и не считал себя связанным догмами определенной школы. Точно также в его «Посланиях» рассуждения на темы философии сливаются с показом личности автора в многообразных жизненных ситуациях, где он изображает себя стремящимся к совершенству. Римские философы все более отходили от теоретических вопросов, ограничивая себя областью практической морали, а здесь различия между системами, даже между стоицизмом и эпикуреизмом, почти стирались. «Новый» стиль, создававшийся «декламаторами» времени Августа, получил наибольшее распространение в середине I в. – при Клавдии и Нероне. [6]
   Философские взгляды Сенеки не отличаются ни последовательностью, ни постоянством. Философия – лекарство для души. [Это положение Боэций использует для скрепления канвы своего сюжета, заставляя Философию применять к нему все более сильные и действенные «лекарства».] Пренебрежение к теоретической философии имеет своим следствием колебания в важнейших вопросах и принципиальный эклектизм. Причисляя себя к стоикам, Сенека многое заимствует у антогониста стоицизма Эпикура. Задача его философии – научить жить и научить умереть. Вся жизнь должна быть подготовкой к смерти. Моральное учительство нередко развертывается как интимная беседа двух душ. Равнодушный к логической аргументации, автор не столько доказывает свои положения, сколько внушает их читателю. В трагической эстетике Сенеки сострадание отступает на второй план, она основана на пафосе мощного и ужасного. На вопрос, следует ли печалиться о несчастной кончине хороших людей, в трактате «О покое духа» он отвечает так: «Я не оплакиваю ни радостного, ни плачущего; первый сам утер мои слезы, второй слезами достиг того, что он не достоин слез». [6]
   Цицерон склонялся к стоицизму и был убит; Лукреций склонялся к эпикурейству и покончил с собой; Сенеки совмещает (хотя и не примиряет) учения стоиков и эпикурейцев, и его гибель оказывается странным соединением насильственной смерти и добровольного ухода из жизни: он получил приказ императора покончить жизнь самоубийством (интуитивно ясно, что параллель с Сократом здесь так же неуместна, как и в случае Боэция, но не будем на этом останавливаться). Выполнение приказа в состоянии полного самообладания закономерно следовало из доскональной промысленности смерти: «Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше… Вот ты попал в руки врага, и он приказал вести тебя на смерть. Но ведь и так идешь ты к той же цели… Всякое наслаждение свой самый отрадный миг приберегает под конец… Кто умирает таким же безмятежным, как родился, тот постиг мудрость… Кто сказал «прожита жизнь», тот каждое утро просыпается с прибылью… Ведь это прекрасно – научиться смерти! Где нельзя проверить свое знание на опыте, там следует учиться постоянно… Враг угрожал смертью, но врага опередила болезнь желудка…» [10]
   Кроме старости (Цицерон) и болезни (Лукреций), Сенека находит еще один аспект, по которому можно анализировать качество процесса умирания – это увечье: «Сам посуди, до какой степени довольствуется сам собой тот, кто порой довольствуется и частью самого себя. Если болезнь или враг лишат его руки, если случай отнимет у него глаз, мудрецу хватает того, что ему осталось». [10] От представления о членении тела Сенека возвышается до представления о божественности рока. На возмущение преждевременной смертью он отвечает: «Я встречал многих, кто был бы справедлив к людям, и ни одного, кто был бы справедлив к богам». [10] Также иногда он возводит ко всеобщему и саму эклектику: «Ты возразишь мне: «Это слова Эпикура; на что тебе чужое?» – Что истинно, то мое». [10]
   Последние веяния из «провинциальной» Греции. Распространение римского владычества во II–I в. до н.э. приносило с собой греческим областям хозяйственную разруху и культурное оскудение. Деятели греческой культуры стали переселяться в Рим. Так называемая «младшая Стоя» возвращается к этическому индивидуализму древних стоиков, но уже без веры в разумность человеческой деятельности. Обрести самого себя можно только в одиночестве внутренней жизни. [6] Бывший раб Эпиктет (I в. н.э.) и римский император Марк Аврелий (161–180 гг.), знакомый с творчеством Эпиктета и часто на него ссылающийся, оставили свое философское наследие в виде собрания афоризмов – жанра, эклектического прежде всего по форме, создающей мозаику более или менее пригнанных друг к другу по смыслу изречений. Поэтому их представления, в свою очередь, наиболее уязвимы для дальнейшей эклектической деятельности, ибо цитаты даже не надо «вырывать» из контекста – мысли и так совершенно отрывочны. В наших целях мы можем выбрать из них те, которые выражают наиболее противоположные подходы к смерти, причем связанные с их «практическим» положением в социуме.
   Эпиктет позволяет нам найти в его стоическом отношении к смерти сторону внимания к продолжению или прекращению телесной деятельности: «Если вы хотите отрубить мне голову сейчас, так пойдемте, я готов. Если же вы казните меня часа через два-три, так я пока пообедаю, потому что я проголодался; а там, в свое время, я и умру». [12] Марк Аврелий делает акцент на продолжении или прекращении мыслительной деятельности: «Ведь если человек начнет тупеть, то… власть над самим собой, способность разобраться в происходящем… и отдать себе отчет в том, не пора ли расстаться с этой жизнью, все… будет потеряно безвозвратно». [13] Греческий вольноотпущенник осмысляет смерть тела и готов служить ей своим осмыслением; римский император осмысляет смерть разума и готов управлять ею с разумной позиции. Этими «крайностями» можно завершить герменевтический экскурс в эклектическое пространство сплошного, перекрывающего всевозможные творческие индивидуальности, текста о смерти.

5. Культура эклектики и самостоятельное мышление

   Ситуация, в которой оказывается Боэций, отличается двумя существенными чертами. Во-первых, его предшественники, посвятив себя практической философии, пребывали в относительно непрерывном размышлении о смерти, тогда как Боэций занимался преимущественно теоретическими вопросами (логические комментарии к Аристотелю или христианская экзегеза), и его Философия весьма пренебрежительно отзывается о «толпе эпикурейцев и стоиков». [1] Во-вторых, это «упущение» компенсируется тем, что Боэций располагает вполне определенным периодом непосредственно перед казнью, который как бы отводится ему для конкретной работы над практическим применением философии, так что осмысление смерти оказывается сконцентрированным в отдельном трактате.
   Завязка трагедии состоит в первом шоке растождествления с Философией, говорящей ему: «Ты сам себя изгнал». [1] Развязывание трагедии состоит в попытке прекратить свое воплощенное существование, находясь в состоянии целостности, когда неожиданно обнаруживается, что он способен воссоединиться с самим собой даже не через «примеривание», а посредством «вбирания» множества сюжетов трагических кончин и сведения их к некоему общему знаменателю отрешенности. Эклектика затрагивает не только уровень сознания, но и пласт бессознательного существования с многообразием подспудно вобранных стереотипов «философской жизни». Подсознание с независимой субъективностью образного материала направляет работу трагика, но его в пределе не должно быть у философа, или оно не должно оказывать решающего влияния. Если существует «опасность эклектики, когда сознательное и бессознательное признают взаимодополнительными» [14], то напряжение мысли Боэция состоит именно в попытке осуществить такого рода эклектическое действие.
   Положительная функция совершенного владения эклектическим принципом заключается в обобщении всего материала предшествующей культуры через «перемешивание», когда все соотносится со всем в любых возможных аспектах и направлениях, так что достигается более или менее равномерное овладение содержанием, которому впоследствие можно придать оригинальную форму. Эклектика преодолевается систематичностью, «ибо система предполагает наличие характерных именно для нее связей между составляющими ее элементами, что и обусловливает существование единства». [15] Избегание эклектики – показатель культурной «пресыщенности», ведущей к смене способов вырабатывания продуктов культуры. «У истоков средневековых представлений о судьбе высится трагическая фигура Боэция, который шел к этой теме не только от философии, но и от жизни… Он ощущал, что по его времени прошла граница между всем тем, что составляло славу Рима, и новым, еще непонятным, но уже чужим нарождающимся миром». [15] Располагая «синтезом прошлого» и «интуицией будущего», Боэций просто не успевает перешагнуть этот порог.

Литература

   1. Боэций. Утешение философией. – М.: Наука, 1990.
   2. Г.Г. Майоров. Судьба и дело Боэция. – Там же.
   3. К. Ясперс. Философская вера. // Смысл и назначение истории. – М.: Республ., 1994. – С. 430.
   4. Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 174, 65.
   5. М. Фуко. Лекции в Коллеж де Франс 1981–82 гг. // Воля к истине. – М., 1996. – С. 443.
   6. И.М. Тронский. История античной литературы. – М.: Высш. шк., 1988.
   7. Платон. Апология Сократа. // Соб. соч. Т. 1. – М.: Греко-лат. каб., 2000.
   8. Аристотель. Поэтика. // Соч. в 4-х тт. Т. 4. – М.: Мысль, 1983.
   9. Цицерон. О старости. // Древнеримская философия. – М.: АСТ, 1999.
   10. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – Там же.
   11. Лукреций. О природе вещей. – Там же.
   12. Эпиктет. В чем наше благо. – Там же.
   13. Марк Аврелий. Наедине с собой. – Там же.
   14. П. Рикер. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М.: Академия, 1995. – С. 183.
   15. В.И. Уколова. «Последний римлянин» Боэций. – М.: Наука, 1987. – С. 96, 106, 92, 150.

Сократический и скептический методы прерывания бытия [10 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сократический и скептический методы «прерывания естественного бытия» // Платонополис: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований: Матер. 1-й летней мол. научн. школы 19–24 августа 2002 г. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2002. – С. 94–114.]

1. Философия как методология «расчеловечивания»

   Философия как методология «расчеловечивания» есть «нечто пестрое». Среди различных вариантов приобщения к философии всегда можно выбрать несколько традиционно связанных движений мысли, придающих подключению к чистому мышлению решительную необратимость. Крупным планом такие вехи обозначить достаточно просто: например, сократический метод (ирония и маевтика), как он представлен в интерпретации Платона; основание Аркиселаем средней академии и появление в его учении термина εποχη; применение основателем скептической школы Пирроном принципа εποχη как предпосылки для достижения αταραξια; принятие последнего результата неоплатонизмом в качестве непосредственной философской данности. Однако если сосредоточиться на отношении сократического и скептического подхода к человеку вообще (как тому, что «должно быть преодолено» прежде всего дескрептивным методом), а в частности – на понятийной дистанции между иронией и воздержанием от суждения, то традиционность усложнения начала философии становится весьма зыбкой (конечно, применение εποχη в феноменологии Гуссерля – слишком отдаленная перспектива для предпринятого здесь исследования, чтобы имело смысл направлять на нее внимание).
   Относительно роли философии самого Платона как герменевтики в передаче сократического метода, Диоген Лаэртский отмечает существование немалого спора: «Одни утверждают, что Платон – философ догматический, а другие – что нет… Так вот, Платон о вещах, им постигнутых, раскрывает свое мнение и оспаривает ложные, а о вещах, ему неясных, воздерживается от суждения». [1] То есть учение Платона диалектически совмещает в себе догматизм и скептицизм, порождая различные философские течения. Несколько иное решение указанного спора приводит Гегель: «Скептики доказывали исторически издавнее существование убеждения в отрицательности всяких определений и утверждали, что Платон и академия были скептиками, только у них скептицизм не нашел своего чистого выражения». [2] Причем Гегель ссылается здесь на другое место из Диогена Лаэртского, подтверждающее изначальную склонность платонизма к скептицизму: «Так же и Платон оставляет истину богам и божеским чадам, сам же ищет лишь правдоподобного смысла». [1] В определенном смысле, скептицизм можно рассматривать как традиционный платонизм.
   Но уловленная было тенденция наталкивается на возражения со стороны самих скептиков в трудах Секста Эмпирика: «Если Платон и сомневается в чем-нибудь, то он все-таки не может быть скептиком, так как во многих случаях оказывается, что он или высказывается о существовании неочевидных вещей, или предпочитает в неочевидном одно другому в отношении достоверности». [3] Если фундаментальное отличие скепсиса от сомнения вообще комментируется Гегелем достаточно пространно, то приведенная здесь конкретизация смысла сомнения не затрагивается им вовсе. Еще более запутывает дело заключение о роли учения Аркиселая (возможно, слушателя Пиррона), в данном ракурсе опосредствующего платонизм как таковой (древнюю академию) и основы скептицизма. В целом, его признают последовательным скептиком, однако «как утверждают, он казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком; он испытывал своих товарищей посредством учения о нерешительности, способны ли они для восприятия догматов Платона, и поэтому казался нерешительным, а наиболее способным передавал учение Платона». [3] Однако если данный метод выбора лежит в основании перехода от более общего рассуждения к той или иной системе, его следует считать вообще самостоятельным, ибо подобная отстраненность в предпосылках несводима ни к скептицизму, ни к платонизму.
   Наконец, несмотря на попытку скептиков вывести истоки свого учения из глубокой древности, даже реальный основатель данного ответвления философской традиции оказывается мыслителем, обособленным как от ее прошлого, так и от ее будущего. А именно, об истоках его учения известно следующее: «Он сопровождал Анаксарха повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода». [1] Скептицизм предстает как едва ли не индийская философия, укорененная в древнегреческой почве, и его соотношение с платонизмом переводится в иную плоскость преемственности вообще. Последователи Пиррона также различались по своим «догмам» (то есть устойчивым способам снятия догматизма); существовало также мнение, обрывающее передачу учения в самом начале: «Скептической школе не следует называться Пирроновой, ибо если направленное движение мысли для нас не уловимо, то мы никогда не узнаем, что думал Пиррон, а не зная этого, не сможем и зваться пирроновцами. К тому же Пиррон не первый открыл скептическую школу и догм никаких не придерживался, так что называться пирроновцем может только тот, кто ведет себя так же, как он». [1]
   Итак, скептицизм – настолько самостоятельная философия, что она пытается вовсе отличаться от всей предшествующей философии как моделирование не определенного мышления, а сознательно неопределенного поведения.

2. Скептическое отношение к догматизму и про-скептицизму

   Секст Эмпирик в процессе характерного для скептиков отмежевания от всякой известной философии дважды повторяет в разных книгах некоторые суждения Сократа (которого считают про-скептиком). Причем, одно из них приводится для подтверждения догматического основания в содержании этического учения, а другое – совсем наоборот, для демонстрации предрасположенности диалектической формы к скептицизму. Безусловно, в обоих случаях косвенно вводится представление об отношении объекта и субъекта философии – понятия всеобщего и человека как такового.
   Секст выделяет в известной ему истории философии три возможных подхода к поискам истины: физический, этический и логический. Скептики, по его мнению, должны начинать с последнего, а точнее, с систематической критики понятия критерия человека – как «живого существа, любящего истину» – к чему он и переходит в книге против логиков. [4] Физические учения, для которых рассмотрение всего относящегося к человеку имеет частичное значение, противопоставляются этическим вопросам, «как наиболее необходимым и приводящим к блаженству, согласно чему и Сократ увещевал ничего не исследовать, кроме как то, что у тебя худого и доброго дома случилось». Секст повторяет эти слова Гомера, вложенные в уста Сократа, в книге против этиков и, определив этическую теорию как различение блага и зла в делах жизни, также переходит к ее опровержению, прежде всего вводя нейтральное представление о «безразличном» для человека. Однако в направлении рассмотрения он предпочитает следовать за Сократом. Поэтому само независимое опосредование блага и зла производится по аналогии с суждением: «из людей одни греки, а другие – варвары». Непосредственным образом понятие человека формально совпадает с понятием безразличного, откуда закономерно следуют скептические выводы. [4]
   Следующее суждение Сократа, которое Секст считает нужным повторить дважды, служит отправным пунктом для воспроизведения с различными вариациями всей последовательности критики понятия критерия человека как основопологающего догмата в основании всякого догматизма вообще. [3–4] Скептицизм распространяется на критерий «кем» (данный намек на термин соответствует интенциональному отсылу к субъекту) вплоть до того вывода, что человек (судя по сказанному догматиками), «не только невоспринимаем, но и немыслим. Сократ определенно признается, что он не знает, человек ли он, или что-либо другое». [3] Вопрос об определенности субъекта ставится как принципиально открытый для своего разрешения, – как неизбежность прогрессивной рефлексии.
   В комментариях приводятся два подобные заявления Сократа, сделанные в контексте определения философа в отличие от обычного человека. От философа «скрыто не только то, что делает его ближайший сосед [ср. начало этики «от самого дома»], но чуть ли и не то, человек он или еще какая-то тварь. А между тем он доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать его природе в отличие от других». [5] Таким людям предстоит, «разлюбив себя и убегая от самих себя в философию, стать другими людьми и покончить с тем, чем они были прежде». [5] Действуя подобным философским образом, сам Сократ ставит под сомнение обратимость софистического положения Протагора «человек есть мера всех вещей» в целях получения определения субъекта данного суждения: «Почему бы не сказать, что мера всех вещей – свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения?» [5] Также Сократ высказывается и непосредственно о себе самом: «Я никак не могу познать самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» [6] Теоретическая и практическая части философии исходят из одной и той же неуверенности в себе.
   Конечно, Секст оперирует противоречивым образом Сократа совсем не бессознательно, но ретроспективно приводя очевидную двусмысленность его поведения в связь с диалектикой Платона в процессе ее становления. Причем, окончательная оценка степени ее скептичности оказывается достаточно отрицательной. «В своих рассуждениях, где вводится Сократ, то шутящий с кем-нибудь, то спорящий против софистов, Платон имеет отличительный признак упражнения и неуверенности; там же где он серьезно высказывается от имени Сократа, он является догматиком… Если же он и произносит что-нибудь скептически, то в силу этого он не станет скептиком, ибо если он даже только об одном выражается догматически, то он приближается к отличительному признаку догматики». [3] Приобщаясь к дистанцированию платонизма от скепсиса, мы получаем достаточно общирную лакуну, чтобы заполнить ее историко-философским материалом по своему усмотрению. Наиболее целесообразным представляется сделать отступление к догматизму Аристотеля в вопросе об истолковании человека как составной сущности, препосылки которого очевидны уже в учении Сократа о философии как «умирании» собственно человека, взятого в его единичности, – то есть отделении души от тела, или возведении во всеобщее.
   В соответствии с тремя возможными пониманиями отношения сущего и не-сущего, согласно Аристотелю, присутствует и разноплановость в объяснении становления «человеком» и прекращения бытия в качестве такового, исходящего от принципа структурирования существования. Так, даже в наиболее общем определении, материя как возможность «человечности» представляется далеко не тем же самым, что ее лишенность. Приступая к рассмотрению аристотелевского подхода к субъекту мышления, следует постараться удержать его в контексте поставленной задачи: какие следствия для философии как деятельности по целенаправленному «расчеловечиванию» дает то или иное определение «человека», несмотря на его формальную примитивность, как простого суждения, которое содержит в себе потенциал для перехода в рефлективное умозаключение, призванный выявить скорее самостоятельность и самодостаточность субъекта (души), чем обнаружить подобные качества у предиката (тела).

3. Более или менее «сущее» в жизни по Аристотелю

   Один из процессов, который не производит резкого прерывания естественного бытия, но ведет к его постепенному преображению – определение самого бытия как такового, без предикатов (синонимов для обозначения его естественности), затмевающих собой смыслонепроницаемость онтологической пустоты. Становление этого понятия – классический предмет историко-философских исследований, поэтому в данном вопросе допущение герменевтической эклектики уместно именно как долговременная фиксация «порогового» состояния между бытием предицируемым (сохраняющим таким образом естественность, хотя и растождествленным с нею) и бытием чистым.
   «У Платона и Аристотеля мы встречаем слова ον и οντα как обозначения понятий. Позднейший титул «онтический» или «онтологический» образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении ον и οντα суть, предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов εον и εοντα. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы высказываем в словах εστιν и ειναι. Это ε в εον и εοντα есть ε корня εσ – в словах est, esse и «есть»… Напротив, слова ον и οντα являют собой как бы бескорневые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны называть то, что мы имеем помыслить в словоформе μετοχη [соучастие], причастные к вербальному и номинальному значению слова… Итак, ον высказывает «сущее» в смысле: быть неким сущим; ον, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального значения ον открывается различие между «будучи» и «сущее». Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие ον есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция». [7]
   Сначала рассмотрим, в каком отношении друг к другу стоят термины ον и ονσια (сущее и сущность); далее, в каких из значений ονσια можно понимать сущность как субстанцию; и отдельно – понятие составной сущности, то есть вещи. «О сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу…Сущее и единое – одно и то же». /1003b5, 22/ «Сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было другое, сказываются как общее… Единое не может быть родом по тем же самым причинам, по которым не могут быть родом ни сущее, ни сущность». /1053b21, 23/ Согласно принятому на данном этапе эклектическому методу смысловой комбинаторики, готовый комментарий достаточно обнаружить и ввести в контекст: «Бытие – наиболее всеобщее понятие: из всего наиболее общее есть сущее /1001а21/. Но всеобщность бытия не такова, как у класса или рода. Термин «бытие» не определяет сферу сущностей, которые являются высшими, когда они связаны концептуально согласно роду и виду: сущее не есть род /998b22/. Всеобщность бытия трансцендентна любой всеобщности рода. Аристотель знал единство этого трансцендентального всеобщего как единство по наведению в противоположность разнообразию высших родовых понятий, применимых к вещам». [8]
   Такой способ получения знания, как наведение, актуализируется дважды: чтобы отличить само наведение от сказывания сути бытия вещи и чтобы ввести пару понятий возможности и действительности. Наведение применяется для того, чтобы получить представление о единстве категорий, раскрывающих понятие сущего, – но оно совершенно неприемлемо в случае сказывания простого, то есть единства самого единого, или сущего. И если всеобщность бытия трансцендентна единству рода, то тем более – единству по аналогии. Поскольку же сказано: «Ουπαρχει ευφυς γενη εχον το ον ψκαι το ενζ» [9] – «сущему [и единому] присуще иметь роды непосредственно [ευφυς – прямо, тотчас]» /1004a5/, [10] – очевидно, что всеобщность непосредственна, а не аналогична. Подчеркнем, что сущее и единое в большей мере нежели что бы то ни было другое, сказывается как общее, или, согласно другому комментарию: «В своей неопределенной непосредственности чистое бытие равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного», [11] – если учесть, что под сущностью понимается субстанция.
   Итак, отметим проблему непосредственности единства сущего как такового и перейдем к рассмотрению его в противоположность не-сущему. «О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в-третьих, в самом основном смысле сущее – это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами». /1051а34-b6/ Существует три понятийные оси координат, так как невозможно установить однозначное тождество этих пар противоположностей, а разве только их соответствие. Характеристиками сущего являются: категориальная форма, действительность и истина. Не-сущее представляется как лишенность формы, возможность или ошибка. Каждое составное сущее должно описываться всеми тремя способами, однако при этом возникают затруднения: например, действительностью считается как форма, так и лишенность формы. Если ограничиться последовательным рассмотрением определенного нечто каждый раз в пределах лишь одного из значений основной дилеммы, то возникает другой вопрос.
   Допустимо ли считать нечто то более, то менее сущим в зависимости только лишь от изменения плоскости рассмотрения? Ближайшим образом само понятие сущего предполагает внешнюю относительность в связи с внутренней разъединенностью. «Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой – то, что существует само по себе… То, чему приписывается бытие в смысле привходящего называется так или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания». /1017а7–24/ Понятие сущего ограничено значениями сущности и привходящего, вступающими в противоречие друг с другом. В конце концов, сущее понимается как сущность, а не привходящее. «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность… Сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени… Вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность». /1028а13-b4/ Сущность также имеет несколько смыслов: простое тело; причина бытия вещи; часть, определяющая собой целое; суть бытия вещи /1017b10–25/.
   По закону противоречия одна и та же сущность не может быть и не быть в одно и то же время; и противоречащие одно другому не могут сказываться вместе. В этом смысле привходящее исключается из рассмотрения. Следовательно, это тот предел, где вопрос об относительности сущего снимается: сущее конкретно. «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое. Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете». /1007а16–36/ В другом рассмотрении сущность трояка: форма, материя и составное нечто. В отношении последнего, вернее, его определения, закон противоречия обусловлен длительностью мышления, но непосредственно отменяется. «В некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых сущностей… Для сущности составной определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека – определение души» /1037а26/.
   Для понимания составной сущности понятие привходящего оказывается существенным. «Насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить: из десяти категорий девять имеют природу акциденций… Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков, пока не рассмотрим, что такое акциденция; случается ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличительного или собственного, что совершенно недопустимо, как показывают определения: они составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают». [12] Итак, область между сущностью и не-сущностью заполняется различными составными сущностями, более или менее сущими. В определенном нечто противоречие между сущим и не-сущим представлено и разрешено в отношении формы и материи.

4. Не существенность, но связность бытия человеком

   Аристотель раскрывает понятие составной сущности на примере человека как такового. Соответственно, раскрывается предпосылка представления о человеке. «Человек обозначает единичное, но как общее обозначение, – это не сущность, а некоторое целое, составленное из вот этой формы и вот этой материи, взятых как общее… Для составных целых определения не бывают, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия, а если они перестали быть предметами познания в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются при помощи общего обозначения» /1035b14–36a8/. Итак, человек вообще не есть сущность, он заведомо не имеет определения, и совсем не ясно, существует ли он, не будучи объектом внешней рефлексии. Закономерен вопрос о предмете самого имени. «Иногда остается неясным, обозначает ли имя составную сущность или же осуществление, или форму… Живое существо – есть ли это душа в теле или просто душа: ведь душа есть сущность и осуществление какого-то тела… Однако для исследования чувственно-воспринимаемой сущности эти различия не имеют значения, ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или осуществлению… Душа и бытие душой – одно и то же, между тем бытие человеком и человек – не одно и то же, разве что мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в некотором – нет». /1043a26-b4/.
   Когда бытие человеком соответствует понятию человека, то вместо человека в собственном смысле слова мы находим представление о душе, тем более, что «форма человека [душа] всегда представлена в плоти» /1036b4/. Когда же бытие человеком не соответствует понятию человека, то мы имеем перед собой бытие-не-человеком или даже не-бытие-человеком. Однако последнее суждение недопустимо в силу закона противоречия. «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокупить, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства, какие есть и каких нет… Означать сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое. Если же бытие человеком в собственном смысле значит бытие не-человеком в собственном смысле или не-бытие человеком в собственном смысле, то бытие человеком будет чем-то еще другим… Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее означает нечто высказываемое о некотором предмете». /1007a17–35/. Ближайший формальный вывод должен состоять в том, что не-человек есть самое-привходящее для человека. «Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Поскольку привходящее имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же, … ибо у человека и бледного человека это не одно и то же, а у этого свойства – одно и то же». /1031b19–27/.
   Отношения присущности аналогичны тем, в которых мы пытаемся понять человека как только душу. Но вывести обобщенное понятие человека снова не позволяет закон противоречия (промежуточное возможно только для противоположностей). «Математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье, … между тем третьего человека нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей» /1059b6–8/. Философия изглаживает всякое представление о человеке (третий человек есть образ) и непосредственно отождествляет идею и вещь. Уже упоминалось, что сам-по-себе-человек (душа) всегда существует как отдельный человек. Поэтому, когда в новейшей философской антропологии заново утверждается тождество души и тела, сразу предупреждаются возражения со стороны прежней философии, останавливая картезианские аргументы: «И пусть не ссылаются на то, что «я» – просто и едино, тело же есть сложное». [13] Однако Аристотель говорит не только о простоте тела, но и о сложности души.
   «Так как душа живых существ есть соответствующая обозначению сущность – форма и суть бытия такого-то тела, то ее части будут предшествовать живому существу как составному целому, а тело и его части – нечто последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю распадается не сущность, а составное целое… Единичное из последней материи – это уже Сократ. Итак, части бывают и у формы, и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи. Но части обозначения – это только части формы, и обозначение касается общего, ибо бытие душой и душа – одно и то же… Живое существо – это нечто чувственно воспринимаемое и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии». /1035b14–21; 35b31–36a1; 36b27–30/. Теперь становится понятным, каким именно образом для составной сущности определение и есть и не есть. Бытие-человеком с учетом движения осуществления, то есть существования человека, для человека познающего то воплощает понятие человека (душа определенна), то отрицает его (материя сама по себе не познается). Следовательно, обозначается несоответствие и в выражении искомой сущности: телесные способности как таковые однозначны и неадекватны душевным.
   «Способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий; а каждая способность, не основывающаяся на разуме, есть начало лишь для одного действия… Причина этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением выясняют и предмет и его лишенность, только не одинаковым образом: первое уразумевают как самое по себе, а второе – в известной мере привходящим образом, ибо противоположное первому объясняют через отрицание и удаление» /1046b4–14/. Предыдущий вывод касался человека как предмета философского познания, для которого несущественность человеческого бытия (бытие человеком и человек – не одно и то же) совместима с непосредственным совпадением человека с самим собой (третьего человека нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей). Теперь проблема исключения представления затрагивает также и рефлексию само-выражения. Философствование ведет к растождествлению со всеми третьими-людьми, или я-образами, что позволяет получить некоторый опыт последовательного существования самим-по-себе-человеком в форме второй непосредственности.

5. Скептицизм как альтернатива нагнетению бытия

   Изначальная не-цельность человеческой существенности в аспекте существования представлена аристотелевским определением в наиболее завершенном и даже закрепощенном виде. Сократ и Платон лишь намечали подобную жесткую детерменированность субъекта философии в человеческой форме, расшатывая первоначальную самотождественность обыденного сознания, тогда как скептики находятся уже «по ту сторону» бес-цельности человеческого существования в аспекте ее безотносительной существенности.
   Сократический метод состоит в настойчивых поисках определений при предпосылке неприятия конечного результата, однако рассудительность носит положительный характер и «расчеловечивание» оказывается вполне дискурсивным процессом при непосредственном сообщении осознания той или иной степени философского мастерства. В скептицизме преодоление естественности производится прежде всего в отношении себя самого, хотя присутствие ученика или оппонента не исключается. Скептик снисходит до рассуждений в силу парадоксальной любви к людям, которых не должно больше существовать по самому факту снятия определения; и такая любовь призвана именно прекратить их существование как для самих себя, так и для других, оставшихся среди людей в их прежней определенности. «Почему скептик иногда умышленно возбуждает рассуждения, слабые в отношении достоверности? Скептик в силу любви к людям хочет по возможности исцелить рассуждением гордыню и опрометчивость догматиков. Для тех людей, которые сильно подвержены опрометчивости, он прибегает к полновесным рассуждениям; к более легким он прибегает для тех, чья гордыня не так глубока. Поэтому исходящий из скепсиса не боится нарочно приводить то полновесные по вероятности рассуждения, то кажущиеся более слабыми». [3]
   Скептическое рассуждение начинает казаться техничным если не по своей логической структуре, то хотя бы по своему экзистенциальному предназначению в той или иной диа-логической ситуации. Однако объективная неопределенность субъекта (скептика), вносящего неопределенность в субъективность объекта (догматика) при подобном рассуждении не оставляет никакой стилистической определенности в самом рассуждении – как матрице для построения последовательности поступков. «Постигающее представление найти нельзя, поэтому нельзя найти и искусство по отношению к жизни». [3] Предполагаемый контраргумент, отсылающий к восприятию размеренного постоянства поступков, по внешней видимости совершаемых в рассудительном настроении, отклоняется как исходящий от тех, кто опирается в своих рассуждениях на совершенство человеческой природы. Но для скептика это снова лишь догматическое хвастовство, например: «Таков ведь разум людей, обитателей земли, каков день, посылаемый отцом богов и людей». [3] Очевидно, именно то трансцендентное основание, которое догматику представляется субстанциальностью человеческого бытия, для скептика предстает как растождествленность с собой, или предпосылка для полноценной акцидентальности.
   Неизбежно разрушается и образ мудреца как разумного человека, владеющего собой – к данной категории относится и Сократ, будучи представителем «этической части так называемой философии». [3] Независимо от того, подавляет ли мудрец страсти или уже не имеет их, он не может считаться, с точки зрения скептика, владеющим собой в отношении рассудительности. Если же он владеет собой, то он несчастнейший из всех людей, поскольку пребывает в постоянном беспокойстве относительно непроявления собственных страстей. Таким образом, этика бесполезна для философии «успокоения при жизни», и если у кого-нибудь возникает это «пригрезившееся жизненное искусство», то оно причиняет лишь «смущение». Безусловно, Секст относит к области грез не только сократическую иронию, где надуманность вполне отрефлектирована, но и маевтику, где сам Сократ превращается в мечтателя о человечности, ибо такой объект как «человек» не существует иначе, чем в состоянии ускользающей мечты о самом себе, поскольку его составляющие – тело и душа (вещь и идея) – связаны лишь тем или иным отдельным, но неопределенным образом бытия. «Человек состоит из души и тела, но с вероятностью не может быть воспринято ни тело, ни душа, а значит, и весь человек». [3]
   Секст последовательно рассматривает известные определения человека, из которых имеет смысл остановиться на опровержении формулировок Платона и Аристотеля. Несостоятельность в первом случае представлена осознанной неуверенностью: «Когда Платон считает человека существом бескрылым, двуногим и с широкими ногтями, способным к государственному знанию, то и сам он не может установить этого твердо, ибо если человек – одна из возникающих, но никогда в действительности не существующих вещей, а о том, что не существует, невозможно твердо высказаться, то и Платон не захочет, чтобы казалось, что он твердо устанавливает определение, тогда как он, по своему обыкновению, говорит сообразно с вероятным». [3] Несостоятельность аристотелевского определения, представленного в утвердительной форме, доказывается путем скептического снисхождения до рассуждения. «Человек – разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию… Но нет ни одного бессмысленного животного… При этом положенные в основу определения качества понимают либо как осуществление, либо как возможность. Если как осуществление, то не будет человеком тот, кто не владеет еще полным знанием, и не совершенен в разуме, и не стоит у порога смерти, ибо только это есть осуществление смертности. Если же как возможность, то не будет человеком тот, кто уже совершенен в разуме и владеет мышлением и знанием; а это еще бессмысленнее прежнего». [3]
   Безусловно, Секст игнорирует определение человека как составного нечто, для которого осуществление и возможность находятся в том же сочетании, которое Платоном было предопределено как возникновение. Однако в аристотелевском ответвлении платонизма интенция философствования прямо противоположна скептической – становление «настоящим» человеком, а не окончательное «расчеловечивание».

Литература

   1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1986.
   2. Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 2. – СПб.: Наука, 1994.
   3. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. // Соч. в 2-х тт. Т. 2. – М.: Мысль, 1976.
   4. Секст Эмпирик. Против ученых. Кн. 7–8. Против логиков. Кн. 9 Против этиков. – Там же. Т. 1–2.
   5. Платон. Теэтет. // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. – М.: Мысль, 1993.
   6. Платон. Федр. – Там же.
   7. Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра. // Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.
   8. Heidegger М. Being and time. – Basil Blackwell. 1988.
   9. Αριστοτελης. Των μετα τα φυσικα. – OXONII e Clarendoniana, MCMLVII.
   10. Аристотель. Метафизика. // Соч. в 4-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1976.
   11. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. – М.: Мысль, 1970.
   12. Боэций. Комментарий к Порфирию. // Утешение философией. – М.: Наука, 1990.
   13. Шелер М. Положение человека в космосе. Гл. 5. // Избр. пр. – М.: Гнозис, 1994.

Древнегреческие и древнеримские свидетельства об Индии [11 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Древнегреческие и древнеримские свидетельства об Индии // Путь Востока: Межкультурные коммуникации. Матер. VI мол. науч. конф. по проблемам философии, религии и культуры Востока. Серия «Symposium». Вып. 30. – СПб.: СПб. филос. общ., 2003. – С. 33–37.]

Индию как источник и цель античной истории можно представить на основании утверждений Гегеля: «Индия является исходным пунктом для всего западного мира» и «Индия как искомая страна составляет существенный момент всей истории». Во внутреннем отношении историй двух стран взаимодополнительное различение отмечает Ясперс: «Греки воспринимали великие культуры древности как нечто далекое и чуждое; они знали о них и сохраняли память… Индийцы более позднего времени ничего не знали о древних культурах, они полностью забыли о них». Он также приводит следующую точку зрения, достойную усилий к опровержению: «К востоку от Инда царит не знающая исторического развития стабильность, к западу же – динамическое движение истории». Здесь кроме временной, точнее, причинно-следственной связи выделяется пространственная или, в логическом аспекте, граничная составляющая, существенная для восстановления восточной истории, страдающей недостатком не столько событий, сколько их описаний. Бонгард-Левин и Ильин подчеркивают, что в ряде случаев античные свидетельства являются единственным источником знаний о явлениях общественной, государственной и культурной жизни Древней Индии.

Древнегреческие свидетельства об Индии

   В V веке до н.э. Гекатей Милетский составил чертеж, где впервые на крайнем востоке появилось обозначение Индии с текущим в юго-восточном направлении Индом. Такое представление о р. Инд восходит к плаванию карийца Скилака, который по приказу персидского царя Дария спустился по Инду в Индийский океан. Карта Гекатея была одним из важных географических источников «Истории» Геродота, для которого «восточнее Индии простираются пески и пустыня». Дитмар не выделяет новых географических данных об Индии в трудах историков вплоть до недостоверного «Описания Индии» Ктесия родом из Книда, вернувшегося на родину из Персии ок. 398 г. до н.э., который преувеличивает размеры Индии до половины всей Азии.
   Дальнейшее развитие представлений об обитаемой земле в эпоху эллинизма было связано с походами Александра на Восток. После его смерти ученик Аристотеля – Дикеарх из Мессены составил дошедшую до нас лишь по фрагментам других античных авторов карту ойкумены, где он провел северную границу Индии вдоль горного пояса, так что вся страна сместилась от крайних восточных рубежей ойкумены в ее юго-восточные районы. Также в Индии побывали греческие послы Мегасфен, Деимах и Патрокл, которые попытались выразить широтную и долготную протяженность Индии в стадиях. Данные Патрокла считались самыми достоверными. Наконец, на карте александрийского ученого Эратосфена из Кирены появилась южная граница «умеренного обитаемого пояса», пересекавшая о. Тапробан (Шри-Ланка).
   Наиболее функциональная, западная граница, проводилась греками по Инду весьма условно, поскольку в «Индике» Арриана сообщается, что индийские племена, жившие к западу от Инда, находились под властью персов и платили им дань. Также он упоминает о сражавшихся на стороне персов в битве при Гавгамелах индийцах, «живущих по западную сторону Инда», а Геродот рассказывает, что индийские войны участвовали в походе Ксеркса на Элладу. С другой стороны, Бонгард-Левин делает вывод, что персам принадлежали лишь территории к западу от реки, поскольку Страбон и Ариан, опираясь на Мегасфена, считали Инд западной границей Индии. Однако он подчеркивает, что языковая и культурная близость между народами, населявшими территории к северо-западу и юго-востоку от реки, оставалась более значительной, чем между населением Северной и Южной Индии.
   Трудности истолкования сообщений о древнеиндийских феноменах, не имевших аналогов в парадигмах древнегреческого мышления и претерпевших искажение уже в источниках, усугубляются сложностью понимания современными исследователями образа мыслей самих авторов свидетельств. Так, Геродот пишет об индийских племенах, которые «не убивают ни одного живого существа», что считают упоминанием о жизни брахманов, ибо примененный термин «этнос» имел не только этническое, но и социальное содержание. Мегасфен сообщает о мудрецах-аскетах, «упражнявшихся в выносливости», в которых исследователи склонны видеть джайнов, хотя вопрос об отождествлении индийских софистов дискутируется в научной литературе. Мегасфен упоминает о поклонении Гераклу, описание которого чаще всего относили к Кришне, но главная черта божества – сверхъестественная сила и безграничная воинственность – заставляет видеть здесь этап формирования вишнуизма. Также к Мегасфену восходит традиционное представление о поклонении индийцев Дионису, что может указывать на распространение шиваитских культов. В целом, селевкидский посол отделяет народные культы от брахманизированной религии.
   Наличие разных форм земельной собственности осталось непонятным Мегасфену, считавшему, что если земледельцы платят налоги царю, то вся Индия является царской собственностью. Хотя точка зрения о монопольной собственности государства в Древней Индии неприемлема, верховный правитель стремился к контролю над земельным фондом. Исследователи по-разному интерпретировали данные селевкидского посла о «городе, не имеющем царской власти». Одни считали, что под «автономными индийцами» подразумевались лесные племена, сохранявшие известную самостоятельность; другие склонны были видеть здесь указание на существование внутри империи полунезависимых городов; иногда автономные полисы отождествлялись с индийской деревенской общиной. Существенные разночтения вызвало утверждение Мегасфена о том, что «все индийцы свободны и ни один индиец не является рабом», – ибо даже современники Мегасфена не соглашались с ним.

Древнеримские свидетельства об Индии

   Следует учитывать возможные неточности, связанные с наименованиями. Под «Индией» римские авторы понимали земли, лежащие на побережье Красного моря, Персидского залива и далее на восток, вплоть до Китая. В свою очередь, в Южной Индии «яванами» называли не только греков, но и римлян. Наивысшими достижениями римской дипломатии в восточном вопросе была ознаменована эпоха Августа и Тиберия (I в. н.э.). Сведения о взаимоотношениях Индии с Римом приводятся в трудах Плиния Старшего, Птолемея, Курция Руфа и Помпея Трога. Попытки обобщить имеющийся географический материал были сделаны Помпонием Мелой и Плинием Старшим. В представлении Меллы ширина Индии равняется расстоянию от самой южной точки Африки до самой северной точки Европы, а ее часть занята пустыней. Постепенно начинает утверждаться теория о замкнутости Индийского океана, нашедшая окончательное выражение в труде Птолемея.
   В памятнике 350 г. «Полное описание мира и народов» первые двадцать параграфов сообщают о странах за пределами Ромейской державы, на востоке, и относятся главным образом к Индии. Они во многом совпадают с кратким греческим текстом «Подорожные от райского Эдема до ромеев», который описывает путь из Индии в Рим и далее в Галлию. Сухопутные пути в Индию восстанавливаются по карте Кастория, составленной в IV в. при уже существующей картографической традиции (в 12 г. н.э. на Марсовом поле выставлялась карта Агриппы). Она уступает по точности сведениям Птолемея, но указывает три караванных пути в Индию: южный находился в зависимости от Ирана, северный перерезал Среднюю Азию, следуя по тысячелетним дорогам от оазиса к оазису, а средний пролегал по территории современного Афганистана. Как «Полное описание мира», так и карта Кастория пределом мира полагали Индию.
   В то время как на древнегреческих картах Южная Индия попросту отсутствует, между нею и Римом существовала развитая морская торговля. К эпохе римско-индийских связей относится анонимное сочинение «Перипл Эритрейского моря» – практическое руководство для купцов, совершающих плавания на Восток. Оно дает надежные сведения об индейско-римской торговле и ряде аспектов экономического развития страны в I в. Главными в индо-римской торговле были крупные порты на западном побережье – Шарпарака и Кальяна. В Рим из Южной Индии доставлялись драгоценные камни, слоновая кость, перец, попугаи, диковинные звери. В «Перипле» упоминается о Декане. О торговле Рима с Южной Индией во II в. пишет Птолемей. У него содержатся подробные сведения о царствах Чола и Пандья, упоминаются многие крупные порты. Названия южно-индийских городов в «Перипле», у Плиния Старшего и Клавдия Птолемея находят прямые соответствия в тамильских источниках.
   Постоянные торговые связи с отдаленными странами превращали восточные провинции Римской Империи в особый политико-административный комплекс. Торговля с Индией осуществлялась главным образом через Сирию и Египет. Римское правительство, покорившее кочевые племена Сирийской пустыни, сделало караванную торговлю из опасной авантюры регулярным промыслом. Посредническая торговля концентрировалась в приморских городах (Газа, Кесария, Тир) и в тех городах, от которых начинались караванные пути (Дамаск, Пальмира) и которые служили промежуточными этапами (Филадельфия). Сильно возросла торговля с Индией после присоединения Египта: раньше даже несколько кораблей не решались проникнуть в Аравийский залив, теперь же большие флотилии снаряжаются вплоть до Индии. От ввоза предметов роскоши римляне переходят к ввозу товаров широкого потребления. Птолемею известно много географических названий не только на западном берегу Индостана, но и на восточном.
   Интерес к Индии усилился в позднеримскую эпоху. В период кризиса античной культуры греко-римский мир увлекла философия и религия. В стране стремились побывать не только торговцы, но и писатели и философы. Большой популярностью пользовалась биография Аполлония Тианского, приписываемая Филострату (III в.) Особое внимание позднеантичные авторы уделяли учению брахманов, на что указывают «индийские сюжеты» в трактатах неоплатоников. Напротив, раннехристианских авторов (Климент Александрийский, Иероним, Палладий) стал привлекать буддизм. Приблизительно со II в. начинается новый этап в истории античной традиции, отмеченный сосуществованием двух различных тенденций в описании Индии, – «языческой» и раннехристианской.

Литература

   1. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001.
   2. Дитмар А.Б. География в античное время. М., 1980.
   3. Кошеленко Г.А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979.
   4. Ранович А. Восточные провинции Римской империи в I–III вв. М.-Л., 1949.
   5. Пигулевская Н. Византия на путях в Индию. М.-Л., 1951.
   6. Хрестоматия по истории Древнего Востока. – М., 1997.
   7. Геродот. История: Избранные страницы. – СПб., 1999.

Появление философии в качестве «греческой» [12 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Появление философии в качестве «греческой» // Платонополис: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований: Матер. 2-й летней мол. научн. школы и истор.-политолог. семинара. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2003. – С. 28–32.]

   Предпосылка историчности философии подпадает под аристотелевское «сущее сказывается многозначно», и поскольку мы рассматриваем философию не саму по себе, а как сущую – «греческую» – ее появление также не является однозначным ни по степени укорененности в народе, ни по длительности и пределам процесса, ни по соотношению причин с условиями. При выборе масштаба появления «сущей» философии мы находимся вне реальных событий – в сплетении переосмысляемых связей герменевтического пространства, где все философские концепции истории философии не менее многозначны.
   Появление, – если попытаться зафиксировать понятийную систему координат между философией и «греческой» философией – есть не одноразовый акт мысли, но процесс, ибо речь идет не о первом философе, но об определенной традиции. Иногда в совокупности внешние условия философствования называют наличием досуга, хотя лишь отрешенность от мира освобождает время для мышления не о действии, а о мышлении, т.е. только философ способен создать для себя «свободное время», что относится также и к «свободному месту» – свободному от любой «Греции».
   Наибольшую слитность исторического процесса с развитием мышления демонстрирует история философии Гегеля: «у данного народа появляется определенная философия» [1]. Однако он допускает перестановки преемственности в появлении тезисов: «не в своем времени» оказываются Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл и Анаксагор. Рамки «появления» философии также могут включать либо предания о семи мудрецах, либо переход от натурфилософии к философии сознания, либо период от Фалеса до Анаксагора (весь путь, который философия проделывает в понимании всеобщего от «воды» до «разума», а параллельно – из греческих колоний в Афины).
   Если для Гегеля мышление Сократа развивается в закономерном продолжении традиции, то для Ницше софист представляется «еще вполне эллином, но в качестве переходной формы», а далее происходит декаданс, выраженный в реакционных нравственных постулатах. Ибо греческие свободные города способны породить «на почве греческих инстинктов» лишь софистику, тогда как Сократ и Платон были «иудеями или не знаю чем» [2]. В этом поворотном пункте Ницше и Гегель прямо противоположны в суждениях, поскольку исходят из разных предпосылок: дух и инстинкт.
   В качестве единственной причины появления философии Гегель называет «понимание всеобщего как единственно сущего» [1]. Согласно Аристотелю, как греку, в своем существовании наиболее основательно поглощенному знанием, «начали философствовать, чтобы избавиться от незнания» относительно «наиболее достойного познания» [5]. Причинами философии следует считать причины как таковые, ибо она пребывает в процессе обращения к их исследованию именно постольку, поскольку как категории они являются первоначалами умопостигаемого. Все названные Аристотелем четыре причины подтверждают самодостаточность философии в плане бытийствования. [5].
   Для становления философствования, согласно Гегелю, «дух должен расстаться с погруженностью в материю» [1]. Возможно, Аристотелю удавалось временами забывать о своем местонахождении, но первый греческий философ – Фалес был благодарен судьбе за рождение эллином, а не варваром [6]. Гегель выделяет три ступени независимости от условий: семь мудрецов (государственные люди); пифагорейский аристократический союз; самостоятельный интерес к науке Гераклита. В первом случае между обществом и философом существовало взаимное уважение, во втором – конфликт, а в третьем – взаимное презрение и отчуждение.
   К гегелевскому описанию зарождения философии в греческих колониях как крайних пунктах и ее последующего расцвета в Афинах Соловьев добавляет, что «колониальным грекам условность отеческого закона открывалась в пространстве» (путем сравнения «своего» и «чужого»), а «афинянам – во времени» (упразднением законоположений). Впоследствии добавился «опыт самой философии в многоразличии ее систем» и производимая философами смена «полезных» богов на «всеобщих» привела к «расколу» в греческой жизни [7], создав в ней вакуум отсутствия именно греческого образа жизни.
   Кроме выявления направлений прогресса и регресса существует другая плоскость рассмотрения. Зиммель, как основатель формальной социологии, настаивает на личностном характере философии, даже в самом ее начале: «Каждый великий философ будет началом и концом, будь его исторически обусловленные средства примитивными, как у Гераклита» [3]. Противоположным оказывается утверждение об осевом времени, когда «все культурные народы были охвачены своеобразным духовным течением» и «в качестве реформаторов народной религии выступили… в Элладе – первые философы» [4]. История народа не имеет власти над философом, поскольку тот связан с Всеобщим, но акцент делается на разных сторонах этой связи.
   Вектор причинно-следственной связи между философским и нефилософским способами мыслить оказывается обратимым в силу взаимовлияния мыслящей и мыслимой категорий народа. Так, Гадамер считает, что греческая философия начинается «с открытия, что слово не представляет собой истинное бытие… Мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью… Диалектика притязает на то, чтобы обосновать мышление им самим» [8]. Напротив, Шелер утверждает, что идея homo sapiens – это «изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали греки и никто кроме них» [9].
   Последнее сечение историчности окончательно рассекает философскую территорию в Греции. Если Гегель определяет философию греков как начало «собственно философии», а созданную им систему – как ее завершение, оставляя всю греческую философию в неудовлетворительной «еще не» завершенности, то благодаря Хайдеггеру завершение появления греческой философии отодвигается вовсе не до современной нам философии, а обратно – до самого основания в мышлении, которое он называет «„еще не“ бездумности: не такое „еще не“, которое нас не удовлетворяет, а такое „еще не“, которому не удовлетворяем мы» [10]. Сохранение философии в процессе ее уничтожения в качестве современной относится не только к условиям, но и к причинам сохранения философии в процессе ее появления в качестве древнегреческой.

Литература

   1. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб., 1993.
   2. Ницше Ф. К критике греческой философии // Воля к власти. М., 1994. С. 195.
   3. Зиммель Г. Об истории философии // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 540.
   4. К. Ясперс. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 39.
   5. Аристотель. Метафизика. Кн. 1 // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 68–70.
   6. Фрагменты ранних греческих философов. Кн. 1. М., 1989. С. 102.
   7. Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 588–591.
   8. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 471–485.
   9. Шелер М. Человек и история // Избранное. М., 1994. С. 75.
   10. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М., 1993. С. 381–390.

Выбор точного слова и недостоверность речи [13 - Впервые опубликовано: Николаева М.В. Выбор точного слова и недостоверность речи // Звучащая философия: Сб. статей. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2003. – С. 74–86.]

I. Выбор точного слова: средневековая латинская литература

   В большинстве жанров средневековой латинской литературы непосредственное употребление слов для однозначного выражения фактов и мыслей нередко приостанавливается самими авторами с целью рефлексии словоупотребления. Проблема выбора точного слова возникает, главным образом, в процессе герменевтической деятельности (при истолковании и при переводе), однако внимание нередко переносится на достоверность речи и в таких формах самовыражения, как утешения, исповеди, послания, проповеди и т.п., которые развиваются на грани между устной и письменной речью. Утверждение правомерности выбранного слова опирается в пределе либо на «силу фактов» (в исторических хрониках), либо на «передачу смысла» (в клерикальной литературе). В диапазоне, выделенном этими двумя крайними возможностями, всегда решается один и тот же вопрос: «Мешает ли уразумению двусмысленность слова».
//-- 1. Герменевтика. --//
   Наиболее широко осмыслялись терминологические проблемы, возникающие в ходе антиарианской полемики, которая носила форму дискуссии и лишь отчасти фиксировалась в текстах. В трактате Св. Илария Пиктавийского «Изъяснение таин» воскрешается метод «типологического» истолкования ветхозаветных событий и образов, призванного выявить их сокровенный смысл, предвозвещающий новозаветную историю. Так, с самого начала он постулирует словесную связь заветов: «Адам самым именем своим проображает Рождество Господне». Далее, он соотносит «свершившуюся в Адаме и Еве» тайну с сокровенной связью Христа и Церкви и предлагает «расценивать это как сказанное в смысле духовном, хотя слова Апостола должны быть отнесены к непосредственному предмету его поучения и к назиданию тех, кого он наставлял».
//-- 2. Апологетика. --//
   Гай Марий Викторин (Викторин Африканский), принявший на себя роль посредника между греческой философией и христианским богословием, также обращается к вопросам словоупотребления в трактате «Против Ария». Решая задачу перевода древнегреческих терминов на латинский язык, он отстаивает допустимость использования «приблизительных» понятий. Например, «можно без колебаний утверждать, что Бог обладает сущностью, поскольку всякий раз, когда нам недостает точных слов для обозначения первого и наивысшего, мы, с полным на то основанием, применяем ради уразумения какое-нибудь из находящихся в нашем распоряжении <приблизительных> понятий, как и теперь мы по праву называем сущностью самое бытие Бога». Подобный подход и делает возможным удовлетворять требованиям как «устранить непонятное», так и «перевести на латынь». Проведя тщательный анализ употребления слова ομοουσιον, Викторин подводит следующий итог: «Отныне это слово будет и по-гречески понятным, и по-латински произносимым».
//-- 3. Переводы. --//
   Иероним, экзегетические труды которого ценились гуманистами как образцы совершенной стилистики, также обращался к проблеме точного словоупотребления в процессе сверки и перевода Ветхого Завета. В одном из писем к пресвитеру Иннокентию он выражает свое двойственное отношение к задаче высказывания вообще. С одной стороны, он отказывается писать, поскольку «все словеса человеческие не досягали бы высот славы небесной», а с другой, соглашается с тем доводом, что «невозможно оскудеть словесами тому, кто давно уже уверовал в Слово».
   В письме к Паммахию «О наилучшем способе перевода», оправдываясь от обвинения в «недостоверном» переводе, он настаивал на справедливости своего стремления передавать «не слово словом, а смысл смыслом, … ибо дословный перевод скрадывает смысл, … а единство духа примиряет разность слов». Однако данный подход был выработан им после долгой борьбы с собой, ибо он признается в письме к Евстохии: «Когда я хотел ради Царствия Небесного отказаться от дома, я не мог вовсе оставить библиотеку. И таким образом я, несчастный, постился, стремясь вместе с тем читать Туллия… Когда же я приходил в себя и начинал читать пророков, – меня ужасала необработанность их речи».
//-- 4. Исповеди. --//
   Аврелий Августин в «Исповеди» не только рассказывает о своем личном обращении в христианство, но и резко осуждает школу, которая была носительницей почти тысячелетних традиций гуманитарного, филологического образования в греко-римском мире. Рассказывая о крещении (получении нового имени), он ссылается на собственную книгу «Об учителе», где «подробно разбирается сила и назначение слов и доказывается, что познание вещей получают не от слов, вовне произносимых человеком, но от вечной истины, учащей внутри».
   После тщательного разбора различных соотношений звуков и знаков, Августин заключает о равной удаленности слова как от вещи, так и от смысла: «вещам не научиться через голые слова» и «силою слов не открывается даже смысл говорящего». А именно, «во всем, что различает ум, напрасно речи способного различить слышит неспособный, разве что ради пользы верить в них без знания; а кто различить способен, тот внутри ученик истины, вовне судья говорящего или скорее его речей… Так что на долю слов не остается уже и простой способности являть мысль говорящего». Однако отсюда не следует полная недостоверность речи, и Августин завершает свои рассуждения обещанием: «Но о всей пользе слов, которая при правильном рассмотрении не мала, мы рассудим, если Бог даст, в другом месте».
//-- 5. «Этимологии» и «синонимы». --//
   Исследователи считают место Исидора Сельвийскогосреди писателей VI–VII веков сопоставимым с ролью Августина в культуре IV–V веков. Деятельность епископа Исидора приобрела огромное историческое значение благодаря систематизации всего накопленного к тому времени знания. В огромной толковой энциклопедии «Этимологии» подобраны сведения из разных трактатов, причем Исидор стремился установить конечную истину о каждом предмете с помощью методов, разработанных эллинистическими грамматиками, – этимологии и аналогии.
   Свой опыт самоанализа Исидор составляет в форме риторического увещевания и озаглавливает «Синонимы». Хотя потомки (включая Данте) ценили данный труд как образец стилистики, Исидор подчеркивает: «Словам, однако, пусть предшествуют поступки. Делом исполняй то, что провозглашаешь устами, примером провозглашай то, чему учишь на словах. Будь не только наставником, но и подражателем добродетели… Когда обучаешь, не употребляй неясных слов, говори понятно, не вызывай недовольства простолюдина и не оскорбляй слуха людей сведущих… Речь наставника должна соответствовать восприятию слушателя, раздаваемое учение должно быть сообразовано с нравами».
//-- 6. Проповеди. --//
   Проповеди Льва Великого в большей степени характеризуют его личность, нежели его письма. Многие поколения западных проповедников рассматривали их как идеальный образец для подражания не в силу их стилистических достоинств, а поскольку они вполне отвечали потребностям паствы. Как правило, они носили характер завершающего службу краткого пастырского увещания, разъясняющего духовный смысл церковных событий. Средоточием «словесности» для Льва Великого выступает Христос – как само Слово Божие и как источник истинных речений: «То, что Слово стало плотию, вовсе не означает, будто природа Бога переменилась на плотскую, но означает, что плоть была воспринята Словом в единство Его Лица… Когда Сын Божий говорит: «Отче, да минует меня чаша сия», – он ведет речь от имени человеческой немощи, … и уже в ином расположении духа Он произносит: «Да будет воля Твоя». В этом слове заключается спасение для всего Тела. Так пусть же слову сему научатся все сыны Церкви, и всякий раз пусть они прибегают к помощи этого всесильного довода».
//-- 7. Утешения. --//
   Одним из самых ранних образцов надгробных речей в христианской литературе представляет собой «Утешение на смерть Валентиниана II», в котором проявилось все красноречие Амвросия Медиоланского: «Хотя писать о том, о чем скорбишь, значит лишь увеличивать скорбь, мы часто, однако, находим утешение в воспоминаниях о человеке, чью потерю мы оплакиваем. Так как, пока мы пишем, устремляя к нему свой ум и заостряя на нем свое внимание, он кажется нам ожившим в нашей речи».
   Реформацией данного жанра стало «Утешение философией» Боэция, написанное им в тюрьме перед смертью. Это сочинение оказало огромное влияние на мыслителей средневековья и Возрождения, в частности, на него постоянно ссылался Данте. В первых же строках Боэций подчеркивает, что именно его самого оживляют в своей речи персонифицированные источники вдохновения: «Прежде слагал я стихи в расцвете силы духовной, // Ныне, увы, принужден я петь на горестный лад. // Все же к писанью меня угнетенные нудят Камены // И орошают уста мне они скорбным стихом».
//-- 8. Шестодневы. --//
   Пример данного жанра также можно обнаружить среди произведений Амвросия Медиоланского. Описывая последовательное творение мира, автор обращает внимание на речения Господа, сопутствующие каждому акту созидания: «При осуществлении творений имеет место как словесное выражение повеления, так и повторное подтверждение или указание на завершение деяния». В форме шестоднева написана и первая книга поэмы Драконтия «Хвала Господу», которая пользовалась наибольшей славой и даже издавалась отдельно. Завершается она описанием сотворения человека, в котором начинает пробуждаться дар речи: «Вот из сплетений грудных издает создание голос, // Радостно славя Творца за радость быть сотворенным… // И на себя самого дивится: и кто он, и что он, // Хочет сприсить в простоте, а к кому обратиться, не знает».
//-- 9. Жития. --//
   В житиях сила слова проявляется преимущественно в действенности молитвы и осуществлении предсказаний. Беда Досточтимый в «Житии св. Катберта» повествует о том, как еще в отрочестве святой получил через младенца предсказание епископства, а также о том, как святой изменил молитвой направление ветра и вернул к берегу плоты, унесенные в море. Григорий Великий в «Диалогах о житии и чудесах италийских Отцов и о вечной жизни души» рассказывает о чуде, совершенном пресвитером Севером. Он воскресил молитвою умершего, не успевшего покаяться перед смертью. Необходимость духовного диалога с целью преображения реальности в житийной литературе наиболее часто играет роль фактора, структурирующего сюжетную линию.
//-- 10. История. --//
   Магн Аврелий Кассиодор Сенатор, лишь к 50-ти годам сменивший должность префекта претория на заботу об устроении своего монастыря, так отвечает на уговоры объединить в одно собрание все писанные им послания: «Всегда бывает неотесанной та речь, которая не оттачивается обдуманно и длительно и пользуется словами, недостаточно к ней подходящими. Дар речи дан нам всем: но искушен в ней тот, кто умеет определить, искусен писатель или нет. Поэтам для их сочинений предоставляется 9-летний срок; мне же не дается ни часа, ни мига… Как вы можете при таких условиях требовать красноречивых посланий, если я едва успеваю подобрать нужные мне слова?».
   В конце концов, он уступает просьбам друзей и избирает в качестве заголовка для всех книг слово «Разное», оправдывая свои выбор следующим образом: «Мне ведь приходилось писать не одним и тем же слогом, обращаясь с увещеваниями не к одним и тем же лицам: один удовлетворяется речью многословной, другому по вкусу средний стиль, а с третьим, не опьяненным ароматом искусства речи, следует говорить, заботясь только о доказательности… Поэтому прекрасно сказали наши предки: следует говорить так, чтобы ты мог убедить слушателей выполнить то, что намечено тобой… Мы принимает эти древние правила и постараемся соизмерять с ними наш слог; поэтому мы скромно обещает давать слог «низкий», постараемся соблюсти и «средний», «высокого» же мы достигнуть не надеемся».
   Григорий Турскийполучил в большей степени духовное, нежели светское образование, что наложило отпечаток на его последующую литературную деятельность. Однажды, уже в зрелые годы, он пожаловался своей матери, что его слог похож на речь неотесанного простолюдина, он услышал в ответ, что именно это и сделает его книги доступными и понятными многим. Материалом для его «Истории франков» послужили главным образом устные предания и рассказы. В предисловии он оправдывает свой писательский труд следующим образом: «С тех пор, как изучение благородных наук в городах галльских пришло в упадок, и когда совершалось немало деяний как праведных, так и нечестивых, – в такое время не нашлось ни одного искушенного в красноречии знатока словесности, который изложил бы эти события или прозаическим складом, или мерным стихом… Заботясь, чтобы память о прошлом достигла разума потомков, я не решился умолчать ни о распрях злодеев, ни о житии праведников, хотя слог мой и неискусен».
//-- 11. Поэзия. --//
   Аврелий Пруденций Клемент, будучи ревностным христианином, не прерывает связи с языческой римской литературой и продолжает следовать ее поэтике. В «Предисловии», которое представляет собой краткую автобиографию, он определенно высказывает соотношение между праведными делами и словами о праведности: «Скинет перед кончиною // Все безумье свое грешная пусть душа // И, коль нет добрых дел, голосом пусть Богу воздаст хвалу… // Мне ж да будет дано писать, // Узы тела забыв и уносясь душой // Ввысь, куда полетит, с уст исходя, слово последнее».
   В «Гимне Троице» наиболее явно выражено срединное положение слова между духом и делом: «Слово идет от Отца, остальное исходит от Слова: // Во человека оно облекаясь, его оживляет // И обращает к Отцу и на правильный путь наставляет. // Дух же Божественный все завершает…» «Послесловие» завершает цикл стихов и примыкает к заключительным словам «Предисловия». Пруденций возвращается и к теме словесного богослужения: «Мы же ямбы быстрые // И легкодвижные несем трохеи, // Раз мы чужды святости // И неимущим помогать не в силах. // Но угодно Господу // Внимать не величавой нашей песне… // Но ведь и презренное // Всегда для Бога ценно приношение. // В помощь да послужит то, // Что я всегда Христа устами славил».
   Понтий Мероний Павлин в своих глубоких и серьезных произведениях чужд вычурного мастерства, и его произведения передает строгий характер его монашеской жизни. Учитель риторики Авсоний, огорченный отказом Павлина от блестящей карьеры, в четвертом послании (ибо первые три остались без ответа), взывает к нему и убеждает нарушить молчание: «Что же мешает тебе написать хоть два краткие слова? … // Две несхожие есть ошибки, и обе опасны: // Много болтать и много молчать…» Наконец, Павлин отвечает: «Зачем велишь ты к музам, мной отвергнутым, // Отец мой, вновь прибегать? … // Теперь с иною силою сильнейший Бог // Мне нравы изменить велит… // Делам ничтожным предаваться в праздности // И вздорным сочинениям // Он запрещает нам законом собственным».
   Многие другие поэты сетуют на недостаточную выразительность речи. Седулий в «Пасхальном стихотворении» замечает, что он не посмеет поведать о многих знамениях Господа, «Ибо, имей человек даже сотню уст и железный // Голос в груди, чтобы сто словес из нее вылетало, // Кто рассказал бы о всем, что числом своим превышает // Светлые звезды небес и влажные моря песчинки?» Подчеркнутая невыразимость сама по себе может служить особым выразительным приемом. Так, Венанций Фортунат в стихотворении светского содержания использует речевое неравноправие между субъектом и объектом восхваления: «Даже коль в скудной груди я таил бы словесное море, // Граф Бодегизил, тебя я бы не смог восхвалить… // Лишь удостоился я познать твой благостный облик, // Речь твоя, словно елей, вновь оживила меня. // Сладкой беседой своей насытил ты мое сердце, вдоволь питая его щедрыми яствами слов». Подобное неравноправие встречается и в любовной лирике последнего поэта языческой античности Максимиана Этрусского: «Был изощрен ее ум; // Пальцы – и те у нее говорили, и лира звенела, // Вторя искусной руке, и сочинялись стихи. // Я перед нею немел…»
   Итак, восприятие самого слова в процессе передачи с помощью речи событий духовного и земного планов не только диктовалось рамками различных жанров, но и во многом зависело от характера образования того или иного автора. Однако установленная еще в античности промежуточная функция речи, связывающая идеи и вещи и соответствующая способности воображения на субъективном уровне, продолжала способствовать развитию художественных возможностей литературы в целом.

II. Недостоверность речи: французское Просвещение

//-- 1. Две философии жизни в романе-диалоге. --//
   Дидро относится к представителям французской философии, которые единодушно возмущались против существующего порядка, хотя в других отношениях очень сильно отличались друг от друга. Гегель выделяет в качестве субстанции данного направления мысли атаку разумного инстинкта на состояние вырождения и даже полнейшей всеобщей лжи, ужасного состояния общества, бедственности и подлости, царивших во Франции того времени. Но «отрицательной стороне, как и всему на свете, следует отдать справедливость». Рефлективный момент, выделенный Гегелем, состоит в том, что отрицание относилось разрушительно только ко всему уже разрушенному внутри себя. В дискурсивном пространстве художественного произведения, где мысль непременно высказывается, средоточием подобной отрицательности является ложь другому человеку, начинающаяся прежде всего со лжи самому себе в оправдании допустимости лжи вообще. Эти три составляющих «всеобщей лжи» присутствуют в образе племянника Рамо, делая данный персонаж характерным и подходящим в качестве оппонента для имитации диалога автора с обществом в целом.
   Р.И. Сементковский пытается выделить идею романа, залегающую глубже, чем вопрос о свободе воли, а именно: если вы в сознании людей уничтожите все, чем держится нравственность, то что получится – прогресс или регресс? Но из приводимых им для подтверждения словах самого Рамо очевидно, что данный вопрос решается в самосознании на уровне переобозначения понятий: «Если же я был порочным, то это дано мне природою, но говоря «порочным», я только выражаюсь вашим языком, потому что при ближайшем рассмотрении вопроса может оказаться, что то, что вы называете пороком, я называю добродетелью». Таким образом, преднамеренная ложь – ибо, несмотря на заключение лишь о возможности, герой давно уже выстраивает соответствующую действительность, – присутствует в подоплеке всех «страшных» и «роковых» вопросов, затронутых Дидро и сформулированных им «с необычайною философской силой и поразительным художественным блеском».
//-- 2. Автор и персонаж: построение диалога. --//
   Дидро использует в романе «Племянник Рамо» форму диалога, причем дискурс разворачивается не между двумя действующими лицами, а между автором и персонажем. Хотя автор под маской использованного им «Я» (любое «Я» всегда маска) предпочитает оставаться «самим собой», – то есть философом – ведет разговор все-таки персонаж, что отличает данный «философский» диалог от платоновского, где Сократу вторят исключительно «пластические» юноши. Более того, автор не столько старается заставить говорить своего героя, сколько просто дает ему возможность выговориться. Убеждения его собеседника не меняются, а лишь становятся выражены более отчетливо.
   Заключительные реплики подчеркивают статичность позиций: «Он: Прощайте, господин философ. Не правда ли, я все тот же? – Я. К несчастью, да». Более того, сам «господин философ» к концу разговора судит о себе едва ли не с позиций своего героя. И едва ли сократическая ирония тому причиной, скорее сказывается изначальное желание преподнести точку зрения своего героя в той же степени доминирующей, что и в его собственном сознании. Автор «поглощен» персонажем своего романа. Иногда авторов упрекают в превращении диалога в монолог, в навязывании герою реплик. Здесь же наблюдается – и в этом сказывается отрицательный характер данной философии – превращение диалога в монолог персонажа.
   Автор почти оправдывается: «Все мы таковы: в памяти у нас сохраняются только слова, … но в уме – какая неясность представления!.. Я говорю плохо: я умею говорить только правду». К высказыванию своего осуждения он склонен примешивать восхищение: «Как это возможно, что при таком тонком вкусе, при такой глубокой восприимчивости к красотам музыки вы так слепы к красотам нравственным?» Собственно, уже с первых слов автор говорит о себе: «Мои мысли – это для меня те же распутницы». И героя своего он представляет двояко: «Такие оригиналы у меня не в чести… Если в каком-нибудь обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычности… Он заставляет выступить правду, и тогда человек здравомыслящий прислушивается и распознает тех, с кем имеет дело».
   Можно подумать, что определение «никто не бывает так сам на себя непохож, как он», характеризует с самого начала не однозначную лживость персонажа, а подлинную неуловимость границ между истиной и ложью. Автор замечает в завязке романа в несколько назидательном тоне: «Вы никогда не будете счастливы, если доводы «за» и «против» одинаково будут вас удручать; вам следовало бы прийти к определенному мнению и в дальнейшем придерживаться его». В развязке персонаж парирует торжествующе: «Пусть бы только это несчастье продлилось еще лет сорок: хорошо смеется тот, кто смеется последним». Автору уже нечего возразить.
//-- 3. Ложь в зависти: гений и посредственность. --//
   Зависть, равно как и обида (а Рамо весьма подвержен обоим чувствам), коренится в извращенном представлении о том, какова должна быть действительность, – то есть в ложном суждении долженствования. Не случайно персонаж является никому не известным племянником популярного композитора. Разговор заходит прежде всего об отличии людей гениальных от людей обыкновенных, и Рамо отстаивает позицию, что первых лучше бы и вовсе не было, ибо гений «думает только о себе». Рамо приводит мнение одного министра Франции, которое он вполне разделяет, что «нет ничего более полезного для народа, чем ложь, и ничего более вредного, чем правда. Я хорошо не помню его доказательств, но из них с очевидностью вытекало, что гений есть нечто отвратительное».
   К сожалению, на этот логический переход дается только намек, тогда как он мог бы прояснить многое в строении ума человека, который при всей хаотичности его поведения способен заявить: «Не забрасывайте меня доводами: я люблю последовательность». Он и вправду чрезвычайно последователен. Так, в его сознании присутствует отчетливое деление понятий «истина» и «бытие», и его усилие не смешивать их доходит вплоть до крайнего противопоставления: «Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе». Неистинность не означает небытия, и диалектичность мироздания создает указанную им в самом себе завистливую раздвоенность: «Знаю лишь одно: что мне хотелось бы быть другим, чего доброго – гением… Я завистлив… Да, да, я ничтожество, и я уязвлен… Никто не знает меня лучше, чем я сам, а я еще не все вам рассказываю».
   Очевидно, уязвленности все же не хватает для того, чтобы при всем откровенном признании в собственной лживости не оставлять за собой возможности лгать еще изощреннее, – именно открывшись собеседнику. «Парадокс лжеца» оказывается в данном случае вполне практической философией. В соответствии с ним, обидчивость (эхо зависти) также замыкает причинно-следственные связи в порочный круг. Унизительная реальность не вызывает обиды: «Меня чествовали; … я был Рамо-сумасброд, наглец, невежда… Из меня, со мной, передо мной можно делать все что угодно, и я не обижаюсь». Тогда как прерывание положительного существования (засвидетельствованного признанием людьми) вызывает резкий протест: «Я все потерял только потому, что один раз, всего лишь один раз в моей жизни, заговорил как здравомыслящий человек. О, чтобы это еще раз случилось со мной!» Реальность фундаментальнее истины.
   Итак, зависть и обида – отголоски «борьбы за существование» не в дарвиновском, а в самом что ни на есть онтологическом смысле: «Горько быть нищим, когда на свете столько богатых глупцов, за счет которых можно было бы существовать. И вдобавок это презрение к самому себе – оно невыносимо… Сколько раз я говорил себе: И ты до такой степени будешь дураком! Неужели ты не сумеешь лгать, как всякий другой?»
//-- 4. Систематическая ложь: приемы лести и обольщения. --//
   Герой не просто последователен, он склонен к систематичности и предпочитает «жить своей головой», поражая автора «чередованием мыслей столь верных и столь ложных». Ложь функциональна в условиях отсутствия полного знания: «Как бы то ни было, когда не знаешь всего, ничего толком не знаешь; даже неизвестно, куда что ведет, откуда что приходит, где чему надлежит быть». Рамо задумывается и о необходимости метода, словом, извращенность его сознания тяготеет к тому, чтобы быть поставленной на «научную» основу, с опорой на «опытное» знание: «Не я изобрел эти хитрости, и было бы нелепо и глупо, если бы я не стал к ним прибегать».
   Однако он сохраняет известную трезвость в выборе линии поведения, не сливаясь с тем «Я», который, в общем-то, хотел бы быть другим «Я». Он отмежевывается от неосознанной тенденции, которой оказался подвержен его знакомый – «так долго разыгрывал роль, что принял ее за правду». Он в высшей степени сознателен и никогда не заблуждается на свой счет, – лжет, но не заблуждается: «Ум у меня круглый, как шар: я никогда не лгу, если мне выгодно говорить правду, и никогда не говорю правду, если мне выгодно лгать». Граница между правдой и ложью не стирается ввиду выгоды, а лишь «оттачивается». Но сознательность не означает искренности, ибо всего один раз, когда в нем «заговорила искренность», ему было «некуда пойти покушать».
   Сытость – критерий верности самому себе, прогресса в «самореализации», а не тупое чувственное удовлетворение. Это следствие мастерского «конструирования правды», когда только начавшийся спор решается в чью-то пользу его громким голосом (громкость и уверенность – неоспоримая аргументация): «Вы совершенно правы». Реакция на лесть – не результат лотереи, ибо он владеет приемами лести, включая «сто приемов обольщения девицы в присутствии ее матери». Коммуникативный закон формулируется просто и ясно: «Ложь, лестную для тебя, выпиваешь залпом, тогда как правду, если она горька, пьешь по каплям». Таким образом, проникновение в душу человека – высшая цель общения – доступно вполне закономерным образом. Другой вопрос, что это за душа.
   Как и во всякой системе, существуют исключения из правил, поскольку «мудрость скучна». Но данная система направлена на развлечение окружающих и извлечение из них выгоды, поэтому она скорее основана на одних исключениях, для которых находится точный в своей двусмысленности термин «моральные идиотизмы» – «исключения из правил всеобщей совести». Поведение людей принципиально «уклончиво», в зависимости от особенностей их ремесла: «Чем древнее само установление, тем больше идиотизмов, чем тяжелее времена, тем идиотизмы многообразнее… Всеобщий идиотизм состоит в стремлении получить как можно более обширную практику». Рамо – воплощение всеобщности.
//-- 5. Шутовство как апология и апофеоз свободы. --//
   «Быть» и «говорить» несовместимы в подобном сознании, ибо именно дистанция между ними создает пространство свободы, и Рамо пользуется этой свободой: «Я говорю то, что мне взбредет в голову: если это умно – тем лучше, если несуразно – на это никто не обращает внимания… Никогда в жизни я не раздумывал ни перед тем, как заговорить, ни в то время, когда говорю, ни после того, как уже сказал». Бытие субстанциально, речь интуитивна, мышление трансцендентно – само соотношение между мыслью, речью и делом оказывается едва ли не гармоничным, не случайно главной характеристикой героя является его музыкальность – в противовес, его безнравственности, ибо нравственность превращает человека внешне в существо неуклюжее, механическое, постоянно спотыкающееся.
   Однако в самосозидании и у него есть прототипы. Из чтения превосходных книг Рамо извлекает «все, что следует делать, и все, чего не следует говорить. Так, когда я читаю «Скупого», я говорю себе: будь скуп, если хочешь, но остерегайся говорить как скупой… Сохраняй пороки, которые тебе полезны, но избегай сопутствующего им тона и внешнего вида, которые могут сделать тебя смешным». Рамо досконально знает людей и себя, не на уровне шаблонного деления на добродетель и порок, а до тонкостей, деталей, оттенков. Он считает своей заслугой только то, что «благодаря системе, точному суждению, разумному и правильному взгляду делает то, что большинство делает просто по чутью». Можно лишь удивляться, каким образом из данного романа вытекает для критиков вопрос об опасности возврата человека в царство инстинктов, ибо налицо опасность прямо противоположная.
   Профессиональное шутовство составляет его личный «идиотизм ремесла» в вышеуказанном смысле. Здесь он парадоксальным образом чувствует свою гениальность, уникальность в своем роде, и нисколько не желает инаковости: «Сотню таких шутов, как я! Они попадаются вовсе не так часто, господин философ! Пошлые шуты – другое дело. От глупости требуется больше, чем от таланта или добродетели. Я в своей области редкость – да, большая редкость». Искусность требуется именно потому, что в области нравов «нет ничего верного или ложного в полном смысле слова». Он оправдывает любого, кто преуспел в овладении собой («притворяется, но притворство его – весьма искусное»). Сознавая, что требуется больше мужества, чем это принято думать, чтобы «назвать себя своим настоящим именем», под конец он раскрывает карты, «рубашкой» которых была искренность: «И вот почему я был так чистосердечен: я хотел показать вам, какого совершенства я достиг в моем искусстве, вырвать у вас признание, что я хоть оригинален в своей гнусности…»
   Одна из дополнительных черт персонажа – сквернословие – как нельзя лучше завершает его облик. Отрицательная философия не дает положительных выводов, однако, она самодостаточна в самоотрицании.
//-- 6. Энтузиазм и досада редактора «Энциклопедии». --//
   Составление энциклопедии Дидро понимал также со стороны отрицания всего отрицательного, вдохновленный на этом поприще Вольтером: «Спешите, мужественный Дидро, напасть на фанатиков и негодяев: опровергайте их глупое разглагольствование, их презренные софизмы, историческую ложь, противоречия, бесконечные нелепости…» Дидро делал все со страстью, создавая самый значительный для XVIII в. памятник человеческой культуры. Но в его деятельности также было трудно провести границу между правильным и неправильным. Не случайно сам Вольтер наставлял его в диалектике словесной борьбы призывом к сознательному разделению явного и неявного: «Бросайте стрелы, не показывая руки».
   История создания «Энциклопедии» оказалась испытанием, насколько способны авторы сохранить и реализовать тенденцию к упорядочению правильных знаний: собрать знания воедино, изложить их в строгой системе, чтобы люди стали образованнее, добрее и счастливее. Не все выдержали испытание: утомленный борьбой отошел д’Аламбер, отказался сотрудничать Руссо, – до конца остался только Дидро, лично написавший около тысячи статей. Он заметил слишком поздно, что хозяин издательства и заказчик данного проекта тайно от него «уродовал» статьи, убирая все опасные мысли. Дидро бушевал и плакал от досады и обиды… Он хуже всех усвоил наставления Вольтера в скрытности, но она «достроилась» вокруг него сама собой, диалектически закономерным образом.
   Итоговое расхождение между «высказанным» и «реализованным» было не менее закономерным: издатель положил в карман значительную сумму чистого дохода; Дидро остался по-прежнему нищим и жил на чердаке. Наиболее символична в данной ситуации форма «помощи» со стороны Екатерины II – покупка его библиотеки. Сколько он ни беседовал о реальности со своими героями, но кроме собранных книг (как и статей «Энциклопедии») он не мог «сфабриковать» в окружающем его пространстве иную «положительную» реальность. Навлеченное им отрицание на его собственное существование тяготеет к устранению всех проявлений отрицательной «жизни» многоречивого просветительства как неудавшейся формы снятия недостоверности речи.

Литература

   1. Памятники средневековой латинской литературы IV–VII веков. / Отв. ред. С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров. М., 1998.
   2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.
   3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 440–457. (Французская философия.)
   4. Дидро Д. Племянник Рамо // Д. Дидро Монахиня. Племянник Рамо. Жак-фаталист и его хозяин. М., 1973.
   5. Сементковский Р.И. Дени Дидро // Т. Мор. Оуэн. Дидро. Д’Аламбер. Кондорсе: Биографические повествования. Челябинск, 1998.

Постфактум и постскриптум ведической жертвенности [14 - Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html]

1. Вопрос о согласовании философии и духовной практики

   Повседневное кармическое страдание можно намеренно активизировать и исчерпать, если целенаправленно вдумываться и вживаться во всеобщее, приступив к выправлению судьбы в рамках избранной традиции. В древнеиндийских текстах разного уровня мифологичности встречаются не согласующиеся по смыслу фрагменты, по видимости даже противоречащие друг другу в данном вопросе, заданном к ним из будущего. Например, в Шветашватара-упанишаде говорится: «Следовавшие размышлению и йоге видели силу божественной сущности, скрытую ее собственными свойствами… Так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него в правде и подвижничестве. Атмана, проникающего во все, словно масло, находящееся в сливках, – корень самопознания и подвижничества». [1] Мышление и йога составляют единый процесс, непосредственно встроенный в ответное движение со стороны субъективности всеобщего и изначально обладающий субстанциальностью для обоих атрибутов духовной деятельности: «Мысли Атмана и Движущего различны; возлюбленный им, он идет к бессмертию… В помышлении о воспринимающем, воспринимаемом в Движущем, высказано все. Это тройной Брахман». [1]
   Наоборот, резкое противопоставление познания и подвижничества встречается в Махабхарате в одном из мифов об Индре и святых отшельниках. Явакри узнает, что знание священных Вед выше сурового подвига самоотречения, и пытается с помощью истязания плоти добиться дарования полного познания. Однако оказывается, что неравнозначны не только результаты, но и способы их достижения. Индра отвечает ему: «Не в подвижничестве путь к постижению Вед. Ступай к наставнику и выучи Веды с прилежанием и смирением». Явакри возражает: «Нет ничего в этих трех мирах, чего нельзя было бы обрести подвижничеством», – и Индра вынужден уступить. Однако гордыня делает Явакри уязвимым для злого духа; поверженный, он отправляется в царство Ямы, где боги снова открывают ему, что недолжным путем добивался он знания священных Вед. [2]
   Из сравнения этих фрагментов можно усмотреть следующие различия в определении соотношения духовной практики и теоретического мышления. В первом случае речь идет о самопознании Атмана-Брахмана, во втором – опознании священных Вед. В упанишаде подвижничество синонимично йоге и почти никак не конкретизируется, в Махабхарате подвижничество означает истязание плоти и подразделяется на «святое» и «в гордыне». Наконец, самопознание и йогаопределяются друг через друга по мере отождествления субъекта и объекта данной деятельности, которыми выступают абстрактные понятия Атман и Брахман, а познание священных Вед и святое подвижничество осуществляются независимо друг от друга, хотя и ведут к одной цели – реальному богообщению с мифологическим Индрой. Тем не менее, в обоих текстах доминирование ведического жертвоприношения в имманентно-ритуальной жизни преодолено настолько, что оно вовсе не упоминается.
   Напротив, в Матсья-пуране содержится миф о видении Маркандеи, где жертвоприношение рядоположено с мышлением и подвижничеством: мудрец в течение многих тысяч лет предавался благочестивым размышлениям, совершал приношение жертвенных даров и подвиги умерщвления плоти. В награду он пожелал узнать тайну сотворения вселенной. Едва он помыслил об этом, как очутился за пределами известного мира. Возвратился он обратно, когда встретил в глубокой тьме великого Вишну, и тот «проглотил» его в прежний зримый мир. [2] Мы снова имеем дело с текстом другого мифологического уровня – пуранами; с другим богом, представляющимся сразу несколькими именами – Пурушей и Вишну-Нараяной; с другим объектом познания – тайной сотворения вселенной; с субъектом в другом состоянии сознания, определяемом именно жертвенностью. С полной закономерностью мы получаем другой исход мифа: в познании не только не отказывают неоднократно, но и наоборот, поскольку мудрец принял явленное ему откровение за сон, видение повторяется, чтобы обрести в его сознании статус реальности.
   Итак, оформляется вопрос о возможностях мышления и подвижничества по отдельности и совместно, а также при подключении дополнительных ритуальных техник. Предварительные условия понимания первоисточников определяются теми герменевтическими обстоятельствами, что границы мифологичности и рефлексивности определений устанавливаются исследователями на различных этапах развития индийской культуры, переход от одного способа внесения определенности к другому занимает неодинаковый период, не согласуются и объяснения параметров трансформации религиозного сознания. К смене содержания и формы постведической традиции вполне применимы апории количества и качества, когда в череде накопления прецедентов приходится проводить радикальную границу между изначально ортодоксальным и признаваемым таковым. В пределе утверждения ученых расходятся настолько, что одни отказывают даже Ведам в мифологичности, а другие настаивают на преобладании мифологии в любых проявлениях индуизма на всем протяжении истории. Каждое из указанных выше разночтений в конкретном мифологическом материале обретает спецефический контекст в той или иной системе интерпретаций.

2. Философская мотивация онтологизации мифологии

   Мифология может быть сознательно истолкована как подтекст философии. В сравнительной мифологии Элиаде данный подход реализуется в «формальном заражении» безвременьем. Присущее первобытным народам «негативное отношение к конкретно-историческому времени и ностальгия по Великому Времени, выраженная в периодическом воскрешении мифического правремени», понимается как «своего рода повышение метафизической значимости человеческого бытия» [3]. Следствием взаимопроникновения эпохальных наслаиваний бытия оказывается смещение и наложение философской проблематики и терминологии на мифологический материал таким образом, чтобы «изучение первобытной онтологии способствовало обновлению основных проблем метафизики» [3]. В означенной онтологии предельно широко трактуется термин «категория» – как архетипические деяния в противоположность событиям. Осмысление судьбы в соответствующей категориальной системе становится «беспрестанным воспроизведением одних и тех же первомифов»; религиозный человек для утверждения формы самого себя в потоке содержательного времени всегда «повторяет деяния некоего другого и постоянно живет во вневременном настоящем» [3].
   Поскольку Элиаде предлагает усматривать философию непосредственно в мифологии, приводимые им примеры обрядовой цикличности в индуизме не предназначены для объяснения последовательных перемен в сознании, позволяющих перейти от устроения ритуала к осуществлению рефлексии – чистой (философия) или опосредованной телом (йога). Индус может продолжать игнорировать как философию, так и йогу, однако он настроен реализовать ведический принцип воспроизведения мира посредством косвенного жертвоприношения, принимая всякое страдание как кармическое воздаяние. В последнем аспекте подчеркивается коренное различие между архаическими и индуистскими концепциями: «Если человек, принадлежащий к традиционным культурам, отказывается от истории посредством периодического упразднения творения и обновляет вневременное мгновение начала начал, то индийская мысль в высшем своем усилии лишает ценности и отвергает саму реактуализацию изначального времени, которую не желает больше признавать удовлетворительным решением проблемы страдания». [3] Карма как ритуальное действие оправдывала сосуществование планов бытия, но затем она получила негативное значение «зацикливания» в существовании.
   Прослеживая появление формальных элементов философии и технических элементов йоги в текстах ведического корпуса, Элиаде выделяет направление последующего синтеза: «три важнейшие дороги к освобождению – знание упанишад, техники йоги и бхакти будут отождествляться и сращиваться». [4] Жертвоприношение исконно, в предвосхищении дальнейшей интериоризации, уподоблено тапасу как пережиганию содержания обыденного сознания и представляет собой предварительные разработки технической стороны экстаза. Обретение субъект-объектной самодостаточности в процессе жертвования расслаивается на космологизацию тела (пранагнитохора сутр как «непрестанное возлияние дыхания») и богореализацию разума (пратьяхара упанишад как «сосредоточение чувств в Атмане»). Однако эти слои скреплены уже в Атхарваведе, где мифологическим символом Брахмана служит скамбха – вселенский столп, поддерживающий мир одновременно и как космическая ось, и как онтологическое основание. Суть бытия носит диалектический характер: скамбха связывает воедино и тем самым расчленяет небеса и землю. «Знать скамбху – значит владеть ключом к космической мистерии. Знание является сакральной силой». [4]
   Установленный факт онтологизированной мифологемы имеет следствием «постоянное осмотическое движение» между спекулятивной стратегией упанишад (по линии метафизики и созерцания) и технической методологией йоги (на пути аскетизма и медитации). Если в соотношении этих двойственных вариантов самоосуществления первое разветвление жертвования на «ахам брахмасми» («я есмь Брахман») и «ахам деханасми» («я не есмь тело»), – то есть сохранение в целом мета-физичности мышления, «посаженного на мышцы», – достаточно очевидно, то относительно второго единства противоположностей (созерцания и медитации) в данном контексте следовало бы указать на то обстоятельство, что пратьяхара, определяющая последующую концентрацию, разграничивает два принципиально альтернативных направления субстанциирования изначального объекта: трансфизическое движение энергии названо здесь созерцанием, а вносящее характеристики запредельности непосредственно в тело – медитацией. Преодоление понятия «приношения жертвы» прослеживается от текстов брахман с лейтмотивом «йа эвам веда» («тот, кто знает это [таинство жертвы]»), через упанишады с внушением самоотождествления субъекта и объекта жертвоприношения, к системе санкхья, где истинного «знания» вполне достаточно для освобождения именно потому, что нирвикальпа самадхи снимает «кармичность», заложенную в основании неизбежности познания вообще.
   Существует также и обратный процесс мифологизации понятий и техник, очищенных прежде от всякого налета ритуальности, который происходит в рамках индуизации ведической традиции. Поздние тексты вбирают в себя небрахманистский и даже неарийский символизм. «Ассимиляция автохтонных божеств индуизмом продолжается до сих пор», но производится вынужденным образом, когда «важные аскетико-мистические практики и проповедничество развиваются сверх меры» [4], – в виде реакции на абстрактность. Эпос содержит идеи религиозного синкретизма, под влиянием которых йога окрашивается культовыми настроениями: например, если йогин по кармическим причинам, остановившим прогресс в самореализации, не достигает предположенной самому себе цели созерцания чистого «Я», он не должен оставлять бхакти и ему следует медитировать на Нараяне [4], – то есть йога становится теистической вторичным образом, предоставляя субъекту практики очередную попытку демифологизации онтологического статуса. Йогин как бы возвращается к непроработанной форме сознания и делает следующий подход к отрешенности от формы Бога в пользу управляемой формализации процесса расширения сферы восприятия и влияния.
   Нараяна-упанишада содержит конспективное изложение трансформации представления о самосущем Нараяне: в Ригведе он понимается как произвольно творящий, сохраняющий и поглощающий этот мир; в Яджурведе – как вечный принцип недвойственности – «один, без второго»; в Самаведе – как означаемое, к которому концентрическими кругами сходится контекст мантры «Ом намо Нараяна», выражающей чистую безобъектную преданность; в Атхарваведе – как основная цель йогического познания, состоящая в освобождении. Воспринятая с сознанием преданности, текстуальность Нараяна-упанишады обладает достоинством всех четырех Вед и осуществляет обозначение единения с Нараяной. [5] Очевидно, что при полном самоосознании единства как такового (как сути всякого бытия) божественная любовь (стремление к воссоединению с основанием самодостаточности) если не абсурдна, то избыточна. Поэтому бхакти выступает исключительно в качестве компенсации того обстоятельства, что «термин тарка (рефлексия) довольно редок в йогической литературе» [4]. Путь преданности предполагает блаженство по благодати, перекрывающее страдания от покорного восприятия кармы, но относится к наиболее страдательному (пассивному) образу действия, при котором структурно производится минимальная работа по переосмыслению Себя.

3. Ригведа как пример «активного отделения от мифологии»

   Сравнительно с попыткой Элиаде онтологизировать мифологемы в целях сознательного расширения культурного пространства рефлексии, более радикальной оказывается точка зрения, согласно которой данный процесс происходил не внешним, а внутренним образом в самой Ригведе и, кроме того, не служил предпосылкой возникновения философии: «Индийская философия никоим образом не есть квази-теология; она не религиозна не только в плане своего происхождения, но и своей сущности и предназначении… Даже самые ранние Самхиты представляли собой продукт радикальной трансформации предшествующей коллекции мифологических гимнов в такую конструкцию, где «мифологическим» остался лишь принцип объединения элементов в целое текста… Ригведа есть пример чистой активности особого рода; она сознательно отделяет себя от предшествующего мифологического мышления. Значение здесь как бы скрывается за усилием отделения от мифологии, которое позволяет представить слова как вещи… Слово расценивалось как носитель ритуального действия, точнее, его формального семантического потенциала. С этих позиций еще более очевиденне-мифологический характер мандал». [6]
   Зильберман признает интериоризацию жертвоприношения осуществленной путем замены свода практических действий лингвистической системой: «Без гимна жертва – не жертва, ее адресация не состоится. Ведическое песнопение есть денотат жертвы… Подлежащий восстановлению истинный смысл – вовсе не содержание, а сама ситуация жертвы. Посредством ситуационного подхода вовсе не сложно отвлечься от реальности исторического времени (ибо контексту время не знакомо), и восстановление происходит как магическая реконструкция вечного теперь». [6] Мифологичность относится только к автохтонным культам, не владеющим арийским языком. Для подтверждения Зильберман ссылается на свидетельство Патанджали (комментатора грамматиста Панини), приводя оригинальную версию ситуации, когда асуры пытались подражать исполнению ведических гимнов при жертвоприношениях, но неправильно произносили и располагали слова, а потому потерпели поражение в войне с дэвами. «В асурах можно увидеть мифологизированный образ семантической оппозиции неарийцев арийскому языку, так как иранские асуры первоначально противопоставлялись арийским дэвам». [6]
   Истоки происхождения версии Патанджали обнаруживаются в религиозной среде современной ему эпохи. «Индия времен Патанджали становится свидетелем возрождения ведических жертвоприношений; в этот период также процветают аскетические религиозные секты; пуранические концепции небес и адов, наступление Калиюги и борьба между дэвами и асурами хорошо известны… Космический философский бог Нараяна удерживает тривени, или три направления мысли, сливающиеся вместе, чтобы образовать культ вайшнавизма… Неясно, занимал ли Будда место в брахманистском пантеоне, или он почитался поклонниками полубогов, или же народные верования допускали эклектизм». [7] Патанджали мог обращаться к более древним представлениям, но лишь поскольку борьба «асуров» с «дэвами» происходила непосредственно в его присутствии: аскетические секты и буддизм создавали оппозицию процессам вероисповедальной интеграции в установлении бхакти – культа космического и философского бога Нараяны (принявшего на себя функции скамбхи, принадлежавшие Брахману) – на фоне активизации контекста ведических жертвоприношений, вносящего основополагающее разделение на «своих» и «чужих» в конфессиональном плане.
   Отрицая религиозные и научные истоки индийской философии, Зильберман признает существование по крайней мере единственной предпосылки в том, что «правилам логики пришлось высвобождаться из-под правил грамматики» [6]. Причем грамматика, предназначенная первоначально для интерпретации ведического языка, опирается на концепцию речи, выработанную в самой Ригведе, согласно которой «существуют четыре шага, или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три – утаены, то есть не воплощены в звуке». [6] Если первая ступень абсолютно трансцендентна, то вторая представлена комплексом онтологических иллюстраций, или в эйдетических формах, а третья служит посредствующим звеном, связующим словом, охарактеризованным как читтавритти. Примененный термин со всей очевидностью отсылает к началу Йога-сутр Патанджали (которого принято растождествлять с вышеупомянутым грамматистом), где сказано: «Yogas cittabrttinirodhah» – «Йога есть обуздание неустойчивости ума». Читтавритти понимаются конкретнее как «грубые проявления более тонкого аспекта пракрити в саттвическом состоянии». [8] Отсюда выводится параллельное продвижение йоги и философии по ступеням истончения смысла речи, ибо именно читтавритти опосредуют обычное звучание и эйдетические формы, а их растворение при очищении сознания дает доступ к более тонким информационным слоям.
   Зильберман обнаруживает также неразрывную связь философии с теорией варн, мифологическое происхождение которой от жертвоприношения Пуруши не принимается им во внимание именно в силу выделения обратной зависимости. «Единственное, что действительно характеризует индийскую философию, это ее социологическая редукция. Практически невозможно игнорировать ту внутреннюю интеграцию, которая существовала между индийской философией и кастовой системой индийского общества… Интеграция ни в коей мере не будет пониматься как редукция структуры философского сознания к кастовому строю. Напротив, генетический смысл развития индийской социальной организации представляется зависимым от структуры философской активности этой культуры». [6] Последнее утверждение находится в явном противоречии с общепринятым социологическим подходом, согласно которому бытие определяет сознание.
   Дюмон делает попытку возвести частную индологию в статус общей социологии через определение формального аспекта мышления мирским существованием субъекта: различение дихотомии человека-в-мире и индивидуума-вне-мира продуцирует упорядоченную картину разрастания движений религиозного и спекулятивного характера. Он подчеркивает взаимосвязь кастовой системы с религиозностью, тогда как философия и йога обусловлены снятием всех ограничений путем отречения от мира. «Кастовые ценности являются главным элементом веры, которая опирается на целостность взаимосвязанных богов. Боги, как и люди, приобретают реальность только во взаимоотношениях; отдельный божественный индивид нереален, как и отдельный человеческий индивид». [9] В направлении последующего отсечения кастовых реалий описывается и вероятный возврат от йоги к бхакти: «За чистым простым созерцанием, йогой концентрации, следует йога дискриминации, избирательности, которая стремится за пределами Атмана к Пуруше и приводит к дуализму системы санкхья и к личному Богу, с которым индивид будет общаться через бхакти. Этот процесс соответствует прогрессивному высвобождению индивидуальности мыслителя, то есть отрешившегося от мира». [9]
   Отказываясь от дальнейших комментариев, можно считать, что крайние позиции проявлены в достаточно полной мере, чтобы герменевтика отрицания мифологии предстала как абсолютно диалектический процесс. Теперь следует обратиться к попытке развенчания «широкого подхода» в истолковании развития индуистской мысли от мифологии к философии [10], а от него перейти к рассмотрению представления, согласно которому мифология в индуизме никогда и не прекращалась [11–13].

4. Переход от ведической мифологии к философии брахманизма

   Доминирующий в индологии «широкий подход» [10] к истории индийской философии заложен усмотрением первых основоположений веданты уже в гимне Ригведы о жертвоприношении Пуруши и простирается вплоть до представления об имманентной присущности философствования самому индийскому этносу. Изначальное смешение философии с мифологией позволяет включать в историю философии архаические космогонии наряду со специализированными логическими трактатами. Лишь отдельные работы посвящены ответу на вопрос, может ли философия в целом существенно отличаться от мифа, если ее начало соответствует мифологическому мышлению. Среди них выделяются следующие подходы: попытка разграничить эпохи мифотворческой фантазии и философской рефлексии; соотнесение философии, отличной от мифологии, с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания; критерий появления собственно философии в «обращении мысли на саму себя».
   Шохин утверждает, что «о начале философии можно говорить только с того этапа развития цивилизации, когда появляются хотя бы начатки теоретизирования – рефлексии, реализующейся в исследовательской (в современном смысле) деятельности». Однако оговаривая необходимость наличия к названному моменту двух предпосылок – материала и инструментов – он сразу размывает прочерченную границу. Материал и инструменты составляют такие содержание и форму философии, которые должны быть тождественны друг другу в смысле мышления о мышлении. Прежде всего, материал ранней философии представлен эзотерическими традициями ведийского периода и экзегетическими поздневедийскими памятниками, создающими поле объектов рефлексии будущих философов; сами же мыслительные структуры, сводимые к модели идентификаций, вводятся в философию только по принципу «от противного». Более того, предшествуя философии исторически, дофилософский менталитет никуда не исчезает, и философия не прерывает с ним связей. Наконец, подобно материалу, инструменты философии также заимствованы из прошлого, ибо диалектика и аналитика уже существовали в филологии, которая просто имела дело не с макропроблемным материалом.
   Процесс заготовки инструментария философского творчества Шохин относит к поздневедийскому периоду (VIII–VI вв. до н.э.), а переход к собственно философии – к раннешраманскому (VI–V вв. до н.э.). После столь тщательного отмежевания философии от мифологии, объясняя установку на философский профессионализм, в качестве немаловажного фактора этого процесса он неожиданно приводит наличие мифологем, свидетельствующих о престижности формальной деятельности в индийской культуре. «Прежде всего речь идет о мифологических сюжетах, в которых исход безначального противоборства богов и демонов решается уже не палицами и стрелами, а в диспуте, когда боги одолевают своих оппонентов умением задавать вопросы или владением языковыми знаниями. Другая мифологема представлена интерпретациями слова как словесной материи ритуала в качестве нити, на которой держатся миры, опосредствующего принципа миросозидания. Оба типа мифологем контаминируют в тех моделях, где боги и асуры соперничают за само слово, которое присваивается богами и приносится в жертву словесными же стихотворными размерами». [10]
   Далее Шохин ссылается на покровительство философии богини Сарасвати, олицетворяющей собой красноречивую мудрость в результате постепенного слияния с ее образом гипостазированного слова vak. Кроме того, выделяя виды полемических доводов, образовавших среду первых опытов зарождения диалектики, он учитывает и распространенный тип аргументации «от мифа». В качестве примера вполне эксплицированной логической аргументации в исследовании конкретной проблемы, которая при этом трансформируется из ритуалистической в семантическую, приводится соотношение «Индры» и Индры в исследовании объекта жертвоприношения (Шатапатха-брахмана). Однако решающий аргумент состоит как раз в том, что «Индрой он был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как «Индре» [а не Махендре]». Предложение добавить к имени Индры эпитет «Великий» отвергается именно на основании самотождественности Индры до и после события, не затрагиваемой внешней оценочностью его деяний, – то есть на признании преобладания субъективности самого Индры над попытками его объективации как рефферента имени, – что и составляет форму поклонения, а не суждения.
   Предположив ответ на приведенную контраргументацию в пользу наличия у философии мифологических корней (не для отстаивания подобной позиции, а для установления смысла обеих точек зрения как взаимодополнительных и правильных), согласно которому следовало сместить внимание с мифологического содержания на зарождающуюся логическую форму, снова можно возразить, что само содержание как конструктивный момент диалектической логики является решающим фактором в развитии формы. Так, от типологизации жертвоприношений (в Айтарея-брахмане – по критерию их функциональности, а в Шатапатха-брахмане – по объектам и способам деятельности) закономерен переход к общему определению: «жертвоприношение Брахману – это ежедневное изучение Веды». Шохин драматизирует данный логический шаг, будто «составитель текста делает паузу и резко меняет стиль»; также он выделяет авторское отступление в мифологическом контексте с целью классифицировать разновидности долга брахмана. Но поскольку в классификацию долгов входят ученичество по отношению к риши, жертвоприношение богам и воздаяние предкам, то помещение его в контекст повествования о войне богов и асуров вовсе не свидетельствует «о наличии самоцельности данной систематизации». [10]
   Обратившись к интерпретации развития йоги, мы обнаруживаем подобную натяжку в предположениях. Шохин сравнивает Майтри-упанишаду и Йога-сутры Патанджали, отмечая радикальное различие в «как» при всем сходстве в «о чем». В упанишаде йога рекомендуется в качестве средства слияния с высшим Атманом и вводится на уровне чисто императивном – через практические советы, опирающиеся на опыт предшественников; «для Патанджали йога – дело тоже вполне практическое, но вводится в совершенно иной контекст – как объект логико-дискурсивной рефлексии, имеющей вполне самостоятельный и самоцельный интерес. Исследовательская деятельность реализуется в трех основных видах многоуровневой экспозиции категорий научной дисциплины шастры». [10] Поскольку второе отличие целиком определяется первым, то достаточно сказать, что всякое представление о самоцельности снимается единственным лаконичным замечанием относительно получения результатов данной деятельности «по любви к Ишваре» [8]. Наконец, обобщение Айтарея-брахманы: «в ритуале то совершенно, что совершенно по форме», – окончательно укореняет философию в ведической духовной практике.

5. Мифология как единая форма познания в индийской культуре

   Полемизируя со «срединной» точкой зрения, мы естественным образом перешли к рассмотрению другой крайней позиции. В наиболее лаконичной формулировке, сводящей воедино выводы Дандекара, она представлена Васильковым: «Каркасом, скрепляющим различные уровни индуизма в единое целое, началом, связующим элитарные философские построения с народными обрядами и верованиями в единую религиозную систему индуизма, является мифология – синкретическое мировоззрение, за пределы которого так полностью никогда и не вышли никакие формы познания и отражения действительности из числа присущих традиционной индийской культуре». [11] Мы располагаем кратким очерком традиции деонтологизации мифологии, которая прямо противоположна реконструкции, предложенной Элиаде и обнаруженной Зильберманом. Дандекар положил начало процессу пересмотра категории абстрактных ведийских богов, продемонстрировав наличие в основе образа Савитара-Побудителя конкретных мифологических черт. Впоследствии архаическая основа была обнаружена у богов Праджапати и Дхатара; образ Вишну возведен к вневедийским индоарийским народным культам, а Шивы – даже к доарийским дравидским истокам.
   Хотя Дандекар признает разделение индуистского общества «по горизонтали на касты, а по вертикали – на религиозные секты», откуда следует маловероятность обобщающих суждений об индуизме в целом, он однозначно снимает дихотомию религии и философии в ведических предпосылках: «Философия понимается прежде всего как прикладная, а не просто умозрительная дисциплина… В упанишадах чаще говорится о видье – знании как прагматической доктрине, чем о джняне – чисто академическом знании. Философия рассматривается как неотъемлемая часть религии». [11] Однако в другой статье определенно выражен совершенно иной взгляд на упанишады, возвращающий снятую дихотомию на прежнее место: «Упор, который наставники эпохи упанишад делали на абстрактные метафизические рассуждения и идеал отречения, привел к полнейшему пренебрежению практической стороной духовной жизни народа. Упанишады дали людям немного философии, но не религию». [11] Причем, данный вывод делается в контексте рассмотрения процесса, по мере которого жертвоприношение перестает считаться средством достижения цели и превращается в самоцель, – то есть формализуется в протофилософском смысле.
   Полную противоположность взглядам Зильбермана представляет собой также мнение Эрмана, согласно которому мифологическая система, составляющая основу содержания Ригведы, отражена в ней в стадии становления, а вовсе не преодоления. В целом, акцент делается не на абстрактности функций, а на расплывчатости образов: «В религиозно-мифологической системе Вед, производящей впечатление незавершенности, границы пантеона, отделяющие его от других мифологических классов, не обозначены четко, как и границы между сферами действия отдельных богов внутри пантеона». [12] В частности, обращаясь к доминирующему на всем протяжении ведийского периода представлению о космогонической функции жертвы, Эрман привлекает концепцию отождествления скамбхи и Пуруши и заключает: «В конечном итоге антропоморфный образ вселенной отождествляется в Ведах также с мировым деревом, представляющим собой растительную модель космоса». [12] Образ отсылает к образу, – бесспорно, если древние риши мыслили бы в подобной плоскости, за пределы мифологии действительно никогда не удалось бы выйти.
   Приведенный пример образной рефлексии не единственный. Зонтхаймер ссылается на предложенную Рамануджаном теорию рефлективности для изучения взаимодействия между различными литературными традициями – письменной и устной. «Сходные наблюдения могут быть сделаны и в отношении других аспектов культуры, таких как ритуал, философия, питание и социолингвистические структуры». [13] Каким образом философия и питание могут оказаться объективированы одинаковым формальным движением мысли становится понятным после раскрытия определения рефлективности следующим путем. «Элементы рефлективности могут проявляться в различных масштабах: одна часть текста может подвергать сомнению другую часть текста; одна традиция в целом может перерабатывать другую. Там, где культуры (наподобие «индийской») стратифицированы и в то же время взаимосвязаны, эти и другие силовые взаимоотношения проявляются в виде отражений». [13] Выделяя в индуизме пять компонентов – учение брахманов, аскетизм и отшельничество, племенная религия, фольклер; бхакти – Зонтхаймер предпочитает определять процесс их взаимодействия термином «рефлективность» в указанном смысле, который действительно придает мифологии формальный преоритет над всеми иными проявлениями культуры.
   Ограничиваясь отрицательной диалектикой необходимо и достаточно остановиться на безнадежно исчерпывающем выводе: как оказывается после всестороннего рассмотрения, мифология и философия, существуют ли они в каком-то смысле или не существуют, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

6. Осмысление мышления древними риши в X мандале Ригведы

   Избавившись от предвзятости в определениях, остается просто посмотреть на способы описания самих древних риши, как они думают и на что направляют свое мышление [15]. Первая мандала не позволяет составить отвлеченного представления о мысли как таковой – всякое суждение увязано с воображением или даже непосредственно смешано с чувственным восприятием: «Митру призываю я и Варуну, помогающих молитве, смазанной жиром (2.7)… Сарасвати да возжелает жертвы нашей, мыслью добывающая богатство (3.10)… Жирноспинные, запрягаемые мыслью кони, что возят тебя (14.6)… Без кого не ладится жертвоприношение, тот погоняет упряжку мыслей (18.7)… Ведь богатое жиром молоко Неба и Земли лижут своими помыслами вдохновенные на твердом месте Гандхарвы (22.14)… О Варуна, мы хотим развязать твою мысль для милосердия, как колесничий – спутанного коня (25.3)… Прочь уходят мои молитвы, как коровы по пастбищам (25.16)». [14] Последняя мандала считается сводной и дискурсивно рефлективной по отношению ко всем предшествующим, поэтому именно на ней следует остановиться в поисках самоопределенности рассубъективированного мышления.
   Прежде всего, мысль не есть для мыслителей древности нечто непосредственно возникающее и пропадающее, и они вовсе не находятся в неуправляемом потоке сознания настолько, чтобы их внимание было целиком захвачено предметностью. Отсутствие мысли сознается и мышление продуцируется, так что начало специально предпринимаемого осмысления представляет собой отдельно осознаваемый процесс. «Если мы совершили вялостью мысли тяжелое оскорбление богов, то это грех (37.12)… Пусть преодолеем мы отсутствие мыслей, ведущее ко злу (43.10)… Прогоните отсутствие мыслей! (76.4)… Не слишком-то понравится тебе жертва без священного слова! (105.8)… Говорящий жрец добивается большего, чем не говорящий (117.7)… Но тут никто не сделал для него набухшей истину. (31.11)». Со стороны богов ожидается взаимность в форме ответного или даже направляющего размышления: «Для Митры старайся, для Варуны, которые не отсутствуют мыслью, когда речь идет о почитателе (65.5)».
   Мышление изначально задается как правильное либо неправильное, поэтому актуализации первого может предшествовать деструкция последнего, которая распространяется как на недолжное содержание собственного сознания, так и на само существование других носителей чуждого образа мыслей: «Уничтожь у нас все фальшивое! (105.8)… Испепели безумца, вредящего правде! (87.12)… Пусть у них, когда они пробудятся, замысел исчезнет! (128.6)… <Индра:> Я поражаю того, кто не дает молока к соме, исказителя истины, человека с пустыми руками (27.1)… Пусть наши мысли настигнут мысли врага! (133.3)… Индра повелевает силой, говоря: Я стираю само имя дасы! (23.2)». Соответственно, по промыслу богов ожидается именно правильное мышление, поскольку в заговоре против дурных снов проявляется избирательность по отношению к приходящим помыслам, – далеко не всякий из них принимается: «Прочь пошел, о Повелитель мысли! Там вдали скажи Гибели: Мысль живущего бывает о многом… Мысль живущего бывает во многих местах (164.1–2)». Вопрос о критерии истины решается при складывании представления о мудреце.
   Зарождение размышления осуществляется богами после конкретного обращения к ним по данному поводу. Здесь необходима иерархия, в соответствии с которой мысль появляется сама по себе и поэтапно доходит до просителя. Изначально «закон и истина родились из воспламенившегося жара» (190.1) или, в другом варианте, «то жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, Одно было порождено силой жара! В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли» (129.3–4). Мышление является неотъемлемой привелегией Агни, но и сам он прежде всего взывает к богам: «О Все-Боги, научите меня, как здесь избранный хотаром я должен думать, заняв свое место! (52.1)». Поэтому для всякого жертвоприношения выбирают хотаром Агни, как «создателя мудрости, лучше всех владеющего мыслью» (91.8). Сначала он выступает в роли «возбудителя мысли» (45.5), а затем поправляет совершаемые ошибки: «Чего смертные не разберут в жертвоприношении от незрелой мысли и слабого разумения, все это пусть выяснит Агни-хотар и почтит богов в должное время как лучший жертвователь! (2.5)… Сам почитай богов на небе, о бог! Что может причинить тебе несведущий глупец?» (7.6).
   Однако и непосредственный контакт с богами с целью стяжать правильное мышление тоже возможен. Кроме того, существует альтернативный посредник – Сома. Как взывают к Агни: «Вдохни в нас счастливую мысль!» (20.1) – точно так же взывают и к Соме: «Вдохни в нас благую мысль!» (25.1). Верховный бог Индра сам по себе именуется «стоумным» и «осведомленным» и по отношению к людям оказывается «лучшим советчиком» (50.4), которого просят: «Возбуди мысли моих воинов!» (103.10). Прошение наделить готовым результатом размышления, сохраняющим в себе возможность воспроизвести необходимый процесс, встречается в гимне к Сурье: «Вишвавасу пусть споет нам про то, что в самом деле истинно и чего мы не знаем. Возбуждая мысли, пусть поможет он нашим мыслям» (139.5). Савитар в функции Побудителя вызывает верное направление мыслей, независимо от сделанного выбора – обратиться прямо к нему самому или посредством воздействия на остальных богов: «Пусть получим мы лучшее побуждение Савитара! Сегодня мы просим об этой милости богов! Все-боги, которые пребывают в законе Савитара, чье побуждение истинно, дайте нам счастливую долю» (36.12–13). Рефлексивный круг, в любой точке которого заключено начало мышления, замыкается: «Боги вложили силу разума в божественных» (56.4).
   Устойчиво сущая мысль, в свою очередь, служит источником вдохновения для речи: «Пусть направляется к богам ход священного слова, словно по побуждению мысли!» (30.1). Постепенно формируется представление о самостоятельном мышлении: «Если он посовещается со своим разумом, то мыслью схватит лучший способ действия (31.2)… <К жрецам:> Пробудитесь единодушно! Натяните поэтические мысли (101.1–2)… Мы хотим думать о тебе, как о нашем, о бог Пушан, как о том, кто ведет к цели молитвя и возбуждает вдохновенных поэтов (26.4)… Да придет к тебе снова твой дух для размышления (57.4)». Самопроизвольным – не случайным, а волевым – представляется и мышление богов: «<Агни:> Первое в моей речи сегодня, что я хочу придумать (53.4)… Брихаспати вызвал в памяти то имя этих громко ревущих коров, которое было сокрыто на их месте (68.7)… Что, о Агни, рождается из мысли в гневе, пронзи колдунов этим в сердце!» (87.13).
   Отдельного внимания заслуживает появление жертвоприношения в качестве мыслимой формы, которую называют ритуальной формулой, – как явление первоначальное и воспроизводимое при каждом конкретном пожертвовании. «Произнося истину, правильно размышляя, Ангирасы, оставляя вдохновенный след, придумали первую форму жертвоприношения (67.2)… Они нашли, увидев мыслью, жертвенную формулу, пробившуюся первой на путь богов (181.3)… Боги, совершая жертвоприношение, привязали Пурушу. Жертвою боги пожертвовали жертве. Таковы были первые формы жертвоприношения (90.15–16)… О вы, способные думать, спросите же мыслью своей о том, на чем стоял он, укрепляя миры? Те твои состояния помоги понять при жертвоприношении, о самосущий! (81.4–5)… Я считаю, что вижу мыслью-взором тех, кто первыми пожертвовали эту жертву (130.6)… Бесхитростной мыслью увидел я его вблизи… Вдохновенные поэты, измерив жертву с помощью размышления, приводят в движение колесницу (114.6)… Агни знает все, благодаря поэтическому озарению. Этот достойный жертв пусть принесет жертвы временам жертвоприношений (11.1)… <Жрецы и Агни:> Вот пришел тот, кого искали мы мыслью, знаток жертвоприношения, разбирающийся в его членении» (53.1).
   Получив представление о возникновении и закреплении мышления вообще, перейдем к рассмотрению состояний и способов разумной деятельности. Их можно разделить всего на две формы разума, принципиально самостоятельных в действии и соответствующих стадиям «познающего» и «знатока». Первое мышление интенционально, тогда как второе – интуитивно. В данные термины не вкладывается более конкретное феноменологическое содержание, чем направленность на объект и последовательность суждений в первом случае, тождественность с объектом и объемность умозаключения – во втором. Последовательность как характеристика мышления подразумевает фрагментарность и потенциальную обманчивость, а объемность – целостность объективного мира, называемую истиной. Поскольку мышление выступает как связь богов и людей, даже боги при выполнении частных задач могут выступать в роли познающих, а просветленные люди – знатоков.
   Процесс познания сопряжен с молитвенной практикой: так люди познают богов, а боги – людей. «Не отвлекается моя мысль, направленная на тебя; только к тебе устремлено мое желание, о многопризываемый (43.2)… К обладающему истинной мыслью, очень мудрому Брихаспати движется молитва… Мои восхваления движутся к Индре, прося о милостях, касаясь сердца, кружась мыслью (47.6–7)… Кто тебе готовит священное слово, те благодаря своему разуму пусть будут впереди на пути твоей милости (50.7)… <Индра:> Я хожу здесь, осматриваясь. Я выискивал знатока (86.19)… Не удерживай же моего желания, о щедрый: ты – тот, кто замечает; ты, Индра, тот, кто дает (54.5)… Далеко прочь ушло то твое тайное имя, когда испуганные две половины вселенной звали тебя, о щедрый (55.1)… Очень многие пространства подтянул Индра вниз, удержал опору благодаря стремлению к истине (111.4)… Поэты распознали с помощью размышления Индру, движущегося туда-сюда (124.9)… Происхождение сущего в не-сущем открыли мудрецы размышлением, ища в сердце своем (129.4)… <Агни:> Я измеряю многие формы закона. Со стороны, не связанной с жертвой, я иду в сторону, связанную с жертвой (124.3)… Агни своей прозорливостью обнаруживает вехи земли (46.8)».
   Состоянию знатока в субъективном плане соответствует объективная истина, создающая чувство удовлетворенности и защищенности, а на уровне представления обладающая сферичностью. «Небожители, имеющие Агни языком, усиливающиеся от закона, сидят в лоне закона, обдумывая его (65.7)… Эти владыки, имеющие Агни хотаром, соблюдающие вселенский закон, безобманные (66.8)… Это сверкающее небесное познание мудрецы хранят в обители истины (177.2)… Кто наш отец и знает все состояния и существа, кто один-единственный дает имена богам, к нему идут другие существа, чтобы спросить его (82.3)… Взгляни на мудрость бога во всем величии… Что он замышляет, истинно, это не ложно… Всесильный, все объемлющий мыслью, герой в сражении сдул дасью прочь (55.5–8)… В сердце рассуждают рассуждения, видят силы видения, разлетаются во все стороны (64.2)… Сзади, спереди, снизу, сверху, как мудрец, защити нас своею мудростью (87.21)… Приведи его в область богов, как знаток! (70.10)… Так знаток вселенского закона сделал тут набухшим божественный род (64.16)… Я направляю восхваления, – знающий закон на крепнущих от закона (65.3)… Пусть речь станет тучной от мудрости (93.11)… <Речь-Вач:> Я – сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги по многим местам» (125.3).
   Принцип единомыслия с богами ясно выражен в заключительном гимне, но предугадывается заранее: «Вместе пусть будут направлены ваши мысли, как некогда боги с мыслями, направленными вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении! (191.2)… Ведь боги по побуждению бога Савитара следуют его воле, одинаково настроенные с ним, одинаково думающие (64.7)… Показались прибывающие воды, мыслью единые с адхварью, неся для Индры хорошо выжатого сому (30.13)». В контексте ведического духовного императива реализованными в плане единства со всем сущим представляются отшельники, поскольку они не ограничены конкретными связями и сохраняют ментальную открытость с высокой пропускной способностью проживания: «Косматый делает, чтоб мир увидел солнце. Косматый зовется этим светилом… Он летит по воздуху, глядя вниз на все формы. Аскет каждому богу добрый друг, готовый на благое деяние» (136.1–4).
   В русле всего вышесказанного о связности мышления и тапаса (жара Агни как сущности жертвоприношения) находится разрешение проблемы отношения к тем или иным сочетаниям философии, йоги и кармических отработок в духовной жизни. За центр рабочей системы координат, по которой можно предварительно оценивать ортодоксальность ситуации и ее описания, независимо от применяемых мифологем или философем, допустимо принять следующее требование: «Разве без йоги будет твердым знание, дающее Избавление? Но и йога без знания не будет способствовать делам Избавления. Посему – знание и йогу пусть упорно повторяет чающий Избавления» [16].

7. Попытка исключить беспрецедентное истолкование из рассмотрения

   Радхакришнан среди различных точек зрения о духе ведийских гимнов, высказанных компетентными учеными, упоминает и мнение Шри Ауробиндо, который «считает, что Веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию и рассматривает богов в гимнах как олицетворение психических функций». Приводя не самую удачную выдержку из высказанной гипотезы, он не решается ей следовать на двух основаниях. Во-первых, «эта точка зрения противоречит не только взглядам современных европейских ученых, но также традиционным истолкованиям Саяны и системы пурва-миманса – авторитетов в области истолкования Вед». Во-вторых, «едва ли можно считать, что весь прогресс индийской мысли представлял собой постоянное удаление от высочайших истин ведийских гимнов; гораздо больше соответствует тому, что мы знаем о природе развития человека, что более поздние религии и философские системы возникали из грубых домыслов и примитивных моральных представлений и духовных устремлений раннего ума, чем считать их деградацией первоначального совершенства». [17]
   Для целей систематического труда, предпринятого Радхакришнаном, было естественным занимать определенную позицию по отношению к привлекаемому материалу и не останавливаться подробно на концепциях, не вписывающихся в избранную канву повествования. Но не считая себя связанными необходимостью высказываться однозначно и позволяя себе второстепенное в целом делать основополагающим в частности, можно отвлечься от истории индийской философии вообще и сосредоточиться на переходе от Веды к Веданте, вызывающем сомнение в прогрессивности или регрессивности, – поскольку таковой процесс (или акт) выделяется хотя бы условно. Ибо в предисловии к Веданта-сутре мы находим поддержку для самого радикального утверждения его отсутствия: «В ведической традиции Веда и Веданта образуют единую систему, в которой Веданта означает эзотерическую часть Вед, объясняющую их высшее значение (парамартха). Внутреннее единство Веды и Веданты объясняют следующие слова шрути: «Как масло в зернах кунжута, в Веде всегда пребывает Веданта» (Мунтика-упанишада)». [18]
   Поскольку само направление исследования Шри Ауробиндо представляется противоречащим общепринятому, оно позволяет раздвинуть герменевтические рамки и ввести дополнительные возможности трансцендентного, если не трансцендентального истолкования, приняв к сведению доводы, конкретизирующие недостаточность всякого изучения Вед. В работе даются подробные пояснения к взаимодействию с традицией и к сущности становления Веданты как завершения и обрамления ведической картины мира, которые вполне заполняют лакуну, образующуюся при простом обозначении проблемы. Отдельные главы посвящены рассмотрению традиционных индийских и современных западных теорий создания Ригведы. В итоге автор приходит к следующему заключению, которое избавляет нас от уверенности в маргинальности, приписанной его концепции Радхакришнаном.
   «Гипотеза, предпосланная дальнейшему исследованию, состоит в том, что Веда обладает двойственностью и обе стороны, хотя они тесно связаны, должны удерживаться по отдельности. Риши расположили основание своей мысли в системе соответствий так, что божества были одновременно внутренними и внешними силами всеобщей природы, и направляли свои высказывания через систему двойных ценностей, делая их пригодными для богослужения в обоих аспектах. Но психологический смысл преобладает как более проникновенный и связный, чем физический. Веда предназначена служить целям духовного просветления и самосовершенствования, следовательно, именно в этом качестве она нуждается в восстановлении. Каждая из древних и современных систем интерпретации оказывает нам незаменимую помощь. Саяна и Яска придают ритуалистическое обрамление внешним символам и приводят обширный перечень их традиционных значений. Упанишады дают ключ к психологическим и философским идеям ранних риши и воспроизводят их путь духовного опыта и интуиции. Европейская наука предлагает критический метод сравнительного исследования, оставляющий желать лучшего, но позволяющий преумножить объем доступных и надежных материалов, чтобы обрести научную определенность и прочную разумную основу. Даянанда предоставляет доступ в тайники построения изречений риши и обращает внимание на центральную идею ведической религии – Одно Бытие, где боги выражают в бесчисленных именах и формах многогранность Его единства. При столь существенной поддержке всего прошедшего периода мы надеемся преуспеть в восстановлении еще более отдаленной древности и вступить через врата Веды в сферу мышления и реальности доисторической мудрости». [19]
   Конфронтацию точек зрения можно усмотреть лишь во властном распределении сфер влияния, предписанном автором своим предшественникам; в оценке упанишад содержится ответ на второе возражение Радхакришнана, показывающий неуместность трактовки сокрытия тайны Веды как тотального регресса в развитии человечества. В интегральной йоге Шри Ауробиндо смена интуиции разумом не представляется деградацией, поскольку известны непременные требования к силе и структуре интеллекта, без которого контакт со сверхразумом и низведение его в материю просто нереальны. Речь идет именно о смене формы осознания, предполагающей введение дополнительного плана действительности или дифференциацию освоенного, выраженную формулой: «Веда – для священников, Веданта – для мудрецов». [19] Но если предыдущий способ целенаправленного существования, не требовавший формулировки цели, а ограничивающийся ее переживанием и символической передачей, оставался в подтексте, то именно в таком качестве он составлял тайну, или нечто принципиально иначе сокровенное, чем изначально заложенная в нем сакральность.
   Прежде чем перейти к конкретному мифологическому содержанию, хотелось бы несколько нейтрализовать научный подход к творению Веды наряду с «серой расписной керамикой». [20] Воссоздание исторической ретросперктивы кажется надуманным, ибо даже реальность, объективно данная в ощущениях, при вопросе о ее достоверности резко сужается до ближайшего предмета, с трудом удерживаемого усилиями самосознания к самораспространению. Приобщение к истории придает инерцию рассуждениям не о вечности, которая есть всегда, а о древности, которой может быть никогда и вовсе не было. Реконструкция предполагаемого ведического периода на основании самих Вед обречена на попытки разрывать возникающие логические круги между взаимозависимостью реального и идеального с помощью выделения причинно-следственных связей, неизбежно уводящих в дурную бесконечность: «Гимн о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши мог появиться только в обществе, знающим человеческие жертвоприношения. В ведийской литературе имеется несколько описаний такого обряда, хотя в некоторых случаях он носил, возможно, символический характер». [20] Разумеется, возможно и наоборот, а количество прецедентов варьируется в пределах всех известных.
   Подобным образом преломляются ортодоксальные индуистские представления относительно целостности Веды и единства Веды с Ведантой. «Что бы ни полагали современные ученые, индусы не готовы принять мнение, что разные части Вед были написаны в разное время. По их традиционному убеждению, Веды возникли целокупно и одновременно, точнее, вечно существовали в сознании Бога». [21] Для историка данная категория одновременности оказывается применима к смешению событий различных периодов: «Одна традиция наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий». [20] Также и во втором аспекте проблемы временная последовательность служит подсобным средством выражения рефлексивности: «Вопрос был задан в самом начале Времени в Ригведе: кто или что существовало с самого начала? Только философия Веданты со временем дала ответ: существовал Атман… Эта сила придала истинность всему сущему с самого начала на все времена». [22] Историк снова находит повод к преумножению сущностей: «Многие из космогонических мифов облечены в форму вопросов… Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам». [20]
   Ничтожная степень контакта исторического и мифологического сознания в непосредственном общении представителей Запада и Востока в полной мере передается в диалоге (с умышленным подзаголовком не «история индуизма», а «индуизм и история»), происшедшим в Северной Индии. «Житель деревни, указывая на широкое выжженное пространство неподалеку, так объяснил его происхождение: «Там произошел большой пожар». – «Когда это случилось?» – «О, очень давно». – «Как давно? В прошлом веке?» – «О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем». – «Но разве Рама не Бог?» – «Да-да, но тут у нас он был также и великим царем…» Как следует понимать это неисчисляемое индустское «очень давно», этот не имеющий временных измерений огромный вал мифологии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку стороннего человека ввести его в какие-либо границы?» [23] Если в век разума развитое диалектическое мышление обладает тем преимуществом, что оно способно выдерживать крайние противоречия, то в век интуиции противоречие присутствует ненавязчиво, ибо одновременность несовместимого составляет основу сознания.

8. Опыт разоблачения тайны мифологических парадигм в Ригведе

   Шри Ауробиндо не ставит целью проанализировать текст Ригведы полностью [19], но лишь пытается показать приемлемость понимания ведических гимнов как символического евангелия древних индийских мистиков. Легенда об Ангираса-риши и миф о Вритре представляются двумя ведущими сюжетами, проходящими через все сообщения о сакральном и тесно связанными друг с другом, хотя их следует считать не основными идеями, но двумя несущими «колоннами» древней структуры. Избранный подход не означает отказа от понятийной работы с текстом и предложения погрузиться в него как в стихию со сформированными внутренними течениями, способную через нагнетение определенных переживаний вызвать соответствующее понимание. При переносе сознания в смысловые сплетения, сохранившиеся от века интуиции, остается возможность ретрансляции их в век разума, согласно предположению о передаче буквального текста Вед почти без искажений на протяжении столетий истолкования.
   Как наиболее показательный приведем следующий пример абстрагирования: Ангирасы местами предстают персонажами чисто символическими, где они суть «силы и сыны Агни, изначального Ангирасы, и даже срастаются в единого семиречивого Ангирасу»; сам Индра, который во всех гимнах упоминается после Агни, но перед остальными богами, описывается как становящийся Ангирасой или приобретающий его качества и принимающий на себя отношения, которые составляют собственно «ангирасовость», обладающую двумя различными силами и «семиголовой мыслью». Другим примером введения в среду мифологических персонажей отношения субстанциальности и акцидентальности будет употребление имен с акцентом на их значении. Слово «Индра» в основном служит именем, но встречаются проблески ведического метода, где описание Уши как «вполне-Индра», а Панис как «не-Индра» означает степень наделенности или лишенности теми качествами и функциями, которые представлены самим Индрой. Третий пример формальной работы в сфере символического текста дают диалектичные отношения Уши и Адити. Первая богиня описывается как Мать Коров, символизирующих духовное просветление, а вторая – Мать Богов, но также и Корова, Всеобщая Мать, Высший Свет и расходящиеся излучения, символизирующие бесконечное сознание. Адити является источником всех космических форм сознания, начиная с физических. Уша в качестве Матери Коров выступает формой или силой Высшего Света и Верховного Сознания, представляющего собой Адити; в итоге они меняются ролями, и сама Уша есть «Мать Богов, форма (или сила) Адити».
   Метод «вычитывания / вчитывания» смысла в работе с текстом Ригведы подобен скорее «наведению» на подлинный смысл. Однако Шри Ауробиндо не избегает касаться вопроса о «сути дела», признавая тот герменевтический факт, что Веду невозможно истолковать по отдельным гимнам, но только в целом. Основной идеей Веды следует считать достижение сверхразума, и ее построение как вариации на сдвоенную тему – подготовки и свершения – предполагает коммуникацию между существами, находящимися в несовместимых состояниях смертности и бессмертия. Символизм Веды с предельной ясностью обнаруживается в форме Сарасвати, достигшей полного равновесия между внутренним смыслом и внешним образом, ибо она и есть шрути, богиня воплощения текста, действующая в нем самом в качестве персонажа.
   Учитывая представление о целостности Веды, вернемся к теме преемственности Веды в Веданте и обратимся к конкретным аспектам проблематики. Шри Ауробиндо упоминает отдельные сюжеты или понятия поздних индуистских писаний, которые вполне объясняются только через ведические предпосылки их возникновения. Так, Сарасвати важна не только сама по себе, но и посредством ее свиты, которую составляют Бхарати и Ила как различные формы Слова, или проявления состояния просветленного осознания. Сарсвати есть шрути (слышание истины), Ила – это дришти (видение истины), а Бхарати (она же Махи) обеспечивает «расширение сознания», делающее доступным сверхчувстенное восприятие обоих видов. Однако с упадком ведического знания этим тонким разделением начинают пренебрегать, и все три богини сливаются в один образ, в значительной мере лишенный функциональности.
   Гимн сотворения в Веде объясняет пураническую концепцию пралайи, символизируемую представлением о Вишну (боге сотворения), спящем на кольцах змея Ананты в океане сладкого молока. Ананта означает бесконечность, а образ океана для ведических риши служит аналогом вечного сознательного существования, неразрывно связанного с пережеванием блаженства. Пураническая система, основанная на высших принципах сат-чит-ананды, ведет происхождение от ведического Свар – мира истины, из которого истекают семь рек, или семь форм божественного сознания. Тайны вечного мира закрыты от нас движением времени, которое преодолевается развитием внутреннего психологического времени, представленного периодами «ежегодного» жертвенного цикла. В ведической картине мира присутствуют два океана – подсознание и сверхсознание, причем именно «из подсознательных глубин в нас поднимается медовая волна ананды, или чистого наслаждения существованием, способная вознести нас к бессмертию». Это представление также переходит в Веданту, придавая ведантической истине полную эквивалентность тайне Веды.
   Противоречивые утверждения об утрате и сохранении ведического знания в обогащенной рефлексией ведантической традиции встречаются и в изречениях Шри Сатья Саи: «Вследствие пренебрежения Ведами духовное и научное знание индийцев претерпело серьезный урон. Сегодня люди переполнены дурными мыслями и низкими склонностями, поскольку не совершаются яджна и яга. Причина состоит в том, что люди забыли тайну Вед». С другой стороны, «Веды посвящены преимущественно пути действия (правритти марга), а упанишады учат пути знания (нирвритти марга) посредством вхождения внутрь себя. Из четырех главных целей человека (пурушаартхас) – дхарма, артха, кама и мокша – Веды имеют отношение лишь к первым трем. Только знание, относящееся к освобождению (мокша), составляет высшее знание (пара видья) и обнаруживается в Веданте. Упанишады появляются как завершение Вед, поэтому сущность всех Вед должна быть выявлена в них. Веда дуалистична, а Веданта недуалистична (адвайта). Недвойственность – это средство к переживанию блаженства (ананда). Принцип эгоизма («я») преобладает в Ведах. Веданта утверждает, что только уничтожение эго («я» и «моё») способно привести к реализации». [24]
   Проблема последующего забвения тайны Веды оказывается предрешенной в самой Веде, а именно, во внутренней взаимодополнительности легенды об Ангирасах и мифа о Вритре (восхода солнца и излияния вод). В тексте они создают космогоническую цикличность, представляющую собой динамическое состояние вечности. «Боги рождаются в жертвоприношении, они возрастают от слова, сомы и гхрита (очищенного масла)… и исполняют желания жертвующего. Главные составляющие достижимого богатства – это корова и конь… Сила (конь) так же необходима, как свет (корова)… Но богатство – не конечная цель сама по себе, а лишь средство к открытию иных миров и обретению бессмертия. Победа света – лишь часть грандиозного действа ведического жертвоприношения». В цикличности улавливается вневременной смысл, предопределяющий заложенный в жизненности Веды сквозной обратный ход времени. Шри Ауробиндо, истолковывая ведическое обретение коров как символ просветления, задается откровенно риторическим вопросом: «Неужели старые коровы молодеют?»
   Наконец, характерную инверсию претерпевает основополагающее для единства философии и подвижничества отношение Агни и Ангираса-риши. Если в самой Веде сыны Агни представляют собой собственно горение или сияние божественного огня, то в брахманах Ангирасы остаются лишь раскаленными углями, хотя и скрывающими в себе всю полноту и силу пламени. Данная смена символов вполне символизирует переход, осуществленный традицией в самой себе. Правомерно говорить как о сокрытии, так и о раскрытии тайны Веды в Веданте, поскольку по сути произошли оба события, но в разных плоскостях бытия и на разных уровнях осознания. В основании устной передачи Вед по линии преемственности гуру-шишья заложен принцип, наделяющий силой и понятие намасмараны – техники памятования Имени Бога [25], для реализации которого в равной мере необходимы и действие, и понимание – воплощение ведических и ведантических идеалов в существовании вне разделения на «века» интуиции и разума, позволяющем совмещать пребывание в обеих формах.

Литература

   1. Шветашватара-упанишада // Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
   2. Мифы древней Индии / Сост. Э. Темкин, В. Эрман. М., 2000.
   3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
   4. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. Гл. «Йога и брахманизм».
   5. Narayana Upanisad // Veda Puspanjali: A compilation of Vedic hymns. India, 2000.
   6. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.
   7. Puri B.N. India in the Time of Patanjali. India, 1990. Ch. «Religious Condition».
   8. The Yoga Sutras of Patanjali / Ed. by Ch. Chapple and Yogi Anand Viraj. India, 1990.
   9. Дюмон Л. Homo hierarchicus. Опыт описания системы каст. СПб., 2001.
   10. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994. Гл. «Поздневедийский период».
   11. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.
   12. Эрман В.Г. Ведийская религия // Древо индуизма. М., 1999.
   13. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. Там же.
   14. Ригведа / Пер. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989. Мандалы I-IV.
   15. Там же. Мандалы IX-X.
   16. Йога таттва упанишада // Упанишады йоги и тантры. М., 1999.
   17. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993.
   18. Веданта-сутра. СПб., 1995.
   19. Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. Pondicherry, 1993.
   20. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001.
   21. Свами Вивекананда. Значение Веданты для жизни индийцев // Свами Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.
   22. Свами Вивекананда. Роль Веданты в развитии цивилизации. Там же.
   23. Найп Д.М. Индуизм. Эксперименты в области сакрального // Религиозные традиции мира. В 2 т. Т. 2. М., 1996.
   24. Sri Sathya Sai. Message of the Vedas // Sathya Sai Speaks. V. 22. Prashaanthi Nilayam, 1989.
   25. Николаева М.В. Намасмарана, или техника памятования имени, в учении Шри Сатья Саи // Путь Востока: Матер. III Молод. научн. конф. СПб., 2000.

Тезисная форма в древнегреческом философствовании [15 - Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html]

Ранние философские школы представляли собой не разработанные логические системы, а набор тезисов, относительно логично связанных между собой. Тезис же «есть предположение сведущего в философии человека, не согласующееся с общепринятыми», для доказательства которого существует довод, опять-таки не согласующийся с общепринятыми, и, «таким образом, тезис есть проблема». [1] Если мы предполагаем, что логос должен быть основанием подобного тезиса, который по сути является тезисом об основании как таковом, то названное в данном тезисе основание и составляет некое суждение о логосе представителей рассматриваемых школ. Прежде всего следует останавливаться на конкретных высказанных положениях, а не пытаться вывести некое дополнительное содержание путем анализа способа высказывания.

«Логос» в качестве элемента и стихии

   Как известно, впервые логос называет первоначалом Гераклит, который не принадлежит ни к милетской, ни к элейской школе, а исторически и логически располагается между ними, наряду с пифагорейским союзом. В наших целях при рассмотрении предшествующей школы его точка зрения может выступать в качестве ориентира, а последующей – в качестве непосредственно данного. Возможно, правильнее было бы начать с Гераклита, но поскольку в центре внимания должно находиться развитие логики, приходится соблюдать заданный порядок.
   Трактовать στοιχειον как «буква» и выводить отсюда наличие «логосной проблематики» [2] не представляется возможным по крайне мере из пяти соображений. Во-первых, можно апеллировать к авторитету Гегеля, который однозначно утверждает отличие Анаксимандра от атомистов в том, что он говорит об «абсолютной непрерывности», т.е. о «материи вообще» [3], а не о смешении частиц. Во-вторых, каждый из них выдвигает одну стихию (στοιχειον), из которой, в-третьих, все образуется не путем составления, а посредством «уплотнения и расслабления», или «валяния» [4]. В-четвертых, относительно «бесконечного» (το απειρον) Анаксимандра достаточно определенно говорится, что он вообще мыслится в виде «того-что-помимо-элементов» (το παρα τα στοιχεια), или как «пара-элементное [тело]». «Воздух» Анаксимена также назван бесконечным (αηρ απειρος), причем он «предельно ровен [уравновешен, однородно-усреднен, ομαλος]» [4]. Что касается Фалеса, то о соответствующем характере его первоначала Гегель заключает: «Текучесть – форма сущей субстанции… сущность как бесформенное» [3]. Наконец, в-пятых, достаточно неубедительным аргументом выступает отсылка к первому словарному значению слова, поскольку философы очевидным образом «изменяли обычное словоупотребление, словно подражая в своей речи Слову» [4, 5].
   Тем не менее, некоторые указания на логичность стихий все равно присутствуют. Так, в свидетельствах о Фалесе упоминается, что «элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение». Отношение вещей, согласно Анаксимандру, происходит как «выплачивание друг другу правозаконного возмещения неправды (ущерба)». Воздух Анаксимена конкретизируется как «дыхание», или «душа» космоса, или источник богов [4]. Далее, среди комментариев мы находим, что «боги клянутся водой» и «вода есть мысль» [3], и еще более ясное объяснение: «Те, которые делали первоначалом огонь, выражались наиболее соответствующим этой природе (λογω) возникновения образом» [3]. Следовательно, всем стихиям в качестве философских первоначал приписывалась непременная разумность и способность к последовательному самовыражению (некоторой форме речи).
   Обнаруживаются всего два буквальных упоминания логоса самим Пифагором. А именно, в начале сочинения «О природе» он говорит: «Клянусь, не извергну я хулы на это учение (логос)», а сочинение «Священное слово» начинается строкой: «Свято блюдите в безмолвии все эти речи» [4]. Дальнейшие выводы могут быть сделаны лишь косвенным образом. Прежде всего, число как первоначало имеет знаковую природу и по своей функции занимает то же место в гносеологической структуре, что и речь – выполняет связующую функцию между идеей и вещью. При этом Гегель уточняет, что пифагорейцы под числами разумели вовсе не прообразы, а «реальную субстанцию сущего», или «вещь, как она есть по существу в мысли», – что снова оказывается весьма близко к определению имени вещи. Далее, «либо единица может мыслиться как форма, а двоица как материя, либо наоборот» [3]. В силу данной диалектики, монада как бог находится в состоянии непрерывной рефлексии, или «внутреннего диалога». Отсюда «каждый вид существ имеет то, что Пифагор называет печатью, данной существу богом, а… природа бога должна состоять из субстанции истины» [6]. Однако в исходном материале столько лакун, что интерпретировать можно практически бесконечно.
   Собственно, с Гераклита начинается то разделение в языке, открытие которого Гадамер считает началом греческой философии, отслеживая происходящее в дальнейшем расхождение понятий имя (ονομα) и логос [7]. Так же однозначно разделяет «основные слова греческой философии» Хайдеггер: «Εν – слово Парменида; λογος – слово Гераклита» [8]. Он отмечает, что гегелевское истолкование Гераклита ориентируется вовсе не на логос, несмотря на заключение: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» [3]. Однако это относится уже к критике гегелевской логики, где, впрочем, положение Гераклита «все течет» логически соотнесено с понятием становления, содержащим в себе неизбежность своего снятия [9], которое служит основным техническим приемом в построении диалектической логики, а на данном уровне абстракции может также выражать связь «идеи» (чистого бытия) и «вещи» (наличного бытия). Значит, даже «текучесть» берется в ее «логосном» аспекте.
   Согласно употреблению в различных контекстах, логосу можно приписать три смысла, так что он становится поистине всеобщим. Во-первых, это божественный ум; во-вторых, это разум всех живых существ; в-третьих, это некая мера, которая служит посредником между двумя вышеназванными смыслами. Поэтому фрагменты учения Гераклита и свидетельства о его высказываниях можно распределить по выделенным трем значениям.
   1. Логос в ипостаси божественного разума: «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды. Ибо, хотя все сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим ее… И с чем они в самом непрестанном общении [с Логосом, управляющим всеми вещами], с тем они в разладе… Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы все знать как одно… Гераклит сущностью судьбы признавал разум (логос), пронизывающий субстанцию Вселенной… Бог неуничтожим и вечен, но, подчиняясь некоему промыслу и логосу, испытывает превращения собственной природы… Под действием управляющего всем логоса и бога огонь превращается через воздух в жидкость». [4]
   2. Логос в функции разумности живых существ: «Кто намерен говорить (изрекать свой логос) с умом, те должны крепко опираться на общее для всех… Общ разум (логос) всех разумных животных, истина одна… Гераклит связывает наш разум (логос) с божественным разумом». [4]
   3. Логос в качестве меры или связи: «Люди – боги, боги – люди. Ибо логос один и тот же… Море расточается и восполняется до той же самой меры (логос), какая была прежде, нежели оно стало землей… Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел, столь глубока ее мера (объем, логос)… Душе присуща самовозрастающая мера (логос)». [4] «Отношение (логос), проходящее красной нитью через бытие целого… Разум (логос) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум… Мы делаем и мыслим все, согласно причастности божественному разумению (логос)». [3]
   Дополнительную информацию можно получить из взглядов гераклитовца Кратила [10]. Сначала он утверждает, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, затем выступает в роли «пластического» собеседника Сократа, соглашаясь с выводами относительно «текучести» имени и следующего отсюда «вечного незнания», а в конце неожиданно настаивает на правоте Гераклита. Такая несбалансированность мнения основана на характере самого предмета обсуждения. Поскольку речь имеет временную протяженность, диалектика здесь та же, что и относительно существования момента времени, т.е. логически становление постоянно совпадает со своим снятием в силу обладания внутренним противоречием. Анализируя платоновский диалог, Гадамер заключает: «Чистое мышление идей есть беззвучная беседа души с самой собой. Логос же есть исходящий из мышления поток звуков… Этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину». [7] Однако еще до Платона отвлечение логоса от сферы чувственно воспринимаемого (уточнение смысла «разумности») совершается Парменидом.
   Пармениду предшествовал Ксенофан, у которого обнаруживается решительный акцент на безмолвие разума: «Бог слышит… прямо чрез человека, зане в груди он таит разуменье… Никто не постигнет то, что я о богах говорю… Если б он мог совершенное выразить словом, сам он его б не узнал» [4]. Парменид выражает этот тезис более отчетливо: «Критерием истины он считал разум (логос), а ощущения – недостоверными… То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим… Смертные решили именовать две формы, одну из которых именовать не следует – в этом их ошибка. [4] Относительно Зенона и Мелисса также говорится, что, «по их мнению, надо следовать только логосу». [4]
   Тем не менее, иногда встречаются высказывания, которые следовало бы приписать скорее Гераклиту: «Парменид и Эмпедокл отождествляют интеллект (νους) и душу (ψυχη). По их мнению, нет ни одного животного, лишенного разума (αλογον) в строгом смысле слова» [4]. Что касается «внешней» рефлексии, последующие философы подчеркивают именно нелогичность суждений представителей данной школы. Так, Аристотель пишет: «Парменид исследовал формальное (соответствующее логосу-понятию), а Мелисс материальное… Оба рассуждают эристически: они исходят из ложных посылок и рассуждения их бездоказательны (ασυλλογιστοι)» [4]. Симпликий объясняет это тем, что во времена Парменида «о многозначности сущего никто еще и понятия не имел… Силлогистика была открыта позднее благодаря диспутам и диалектике (тезисам (λογοι) и антитезисам (αντιλογιαι))» [4].
   Попытка реконструировать последовательное доказательство тезисов Парменида («существует единое») и Зенона («многое не существует») делается в диалоге Платона [11], но при выяснении позиции Парменида останется неизвестным, совпал бы продукт его собственной конкретизации с платоновским или принял другую форму. Если обратить внимание на все сказанное Платоном об именовании, то бытие и слово расходятся только в одном аспекте. Если единое есть, для него есть имя; если единого нет, для него нет имени. Однако обратные утверждения не вполне симметричны. Если есть имя, есть единое. («Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-нибудь вещи? … Дважды сказав «отличное», мы обозначаем не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием которой служит это слово».) Но если исходить из существования имени, единого может и не быть, однако «то, о чем утверждается, что оно не существует, можно тем не менее познать», делая его причастным бытию. В этой асимметрии проявляется смещение к независимости существования сферы логического от всего «иного» – многого, или чувственно воспринимаемого.
   Именно в аспекте тождества бытия и мышления находит Гегель главную мысль Парменида [8, 9]. В отступлении от основного изложения логики он поясняет философский идеализм, возвращаясь к Фалесовой воде, которая «есть сущность всех других вещей, и эти последние не самостоятельны, не имеют основы внутри себя, а положены проистекающими из другого, т.е. идеальны» [9]. Гегель обнаруживает во всей предшествующей философии диалектическую логичность, «отрицая постоянство человеческого разума» и вводя «историческую динамику логоса греков» [12]. Сама основа развития логики – собственно понятие логоса (явное или выводимое) – развивается или, выражаясь корректнее, варьируется.

Литература

   1. Аристотель. Топика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.
   2. Лебедев С.П. История античной философии. Ч. 2. СПб., 2001.
   3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб., 1993.
   4. Фрагменты ранних греческих философов. Кн. 1. М., 1989.
   5. Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
   6. Холл М.П. Энциклопедическое изложение… символической философии. СПб., 1994.
   7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
   8. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М., 1993.
   9. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.
   10. Платон. Кратил // Платон. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.
   11. Платон. Парменид // Платон. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
   12. Шелер М. Человек и история. // Шелер М. Избр. М., 1994.

Суждения как предпосылки идеи

   Предпосылки платоновского учения об идеях обнаруживаются в самих диалогах Платона, поскольку оно не дано как готовый результат, а разрабатывается в процессе соотнесения различных суждений, одни из которых выступают как тезисы утверждаемые и развивающиеся (Парменид, Сократ), а другие – как опровергаемые и составляющие некий фон оппозиции (в основном, софисты). Таким образом, можно говорить о положительных и отрицательных предпосылках, причем из затрагиваемых учений правомерно считать таковыми лишь те составляющие, которые сам Платон обсуждает в связи с понятием идеи.
   В ранних диалогах Платона формулируется простейшее определение идеи, где оно высказывается Сократом и еще мало отличается от взглядов последнего. Его оппонентом в одном случае выступает официальный прорицатель, которого Сократ просит объяснить идею благочестия, в силу которой все благочестивое по необходимости является таковым, «дабы взирая на нее и пользуясь ею как образцом, я называл бы что-либо, подобное этому образцу, благочестивым» [1]. В другом случае Сократ объясняет софисту, что «как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное представляется прекрасным, – как только эта идея присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» [2]. Далее Сократ уточняет, что под словами «та же самая идея» он понимает следующее: «От того, что есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине» [3]. А в разговоре с учеником Гераклита, он вопрошает: «Если что-то остается самим собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?» – и показывает, что если «все течет», то невозможно познание, ибо «если изменится сама идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть знания уже не будет» [4]. Гегель считает Гераклита предтечей Сократа и Платона, но в данном случае представление о потоке применяется не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому, поэтому Сократ опровергает такое искаженное гераклитовское учение.
   Итак, идея является самостоятельно существующим единым образцом, к которому непременно причастны многие различные вещи; и она полагает им некие общие пределы, таким образом делая их познаваемыми, поскольку и для процесса познания существует некая особая идея. Об отношении идей и вещей пока сложно сказать что-либо определенное: «присоединение» указывает на внешний его характер, а идея как «пределы» вещи – на совпадение того и другого в единстве, которое можно разделить только искусственным образом. Положительной предпосылкой с очевидным образом выступает мнение Сократа о существовании всеобщего и истинного в противовес софистической диалектике, выражавшей достоверность лишь многого. В последующих диалогах мы находим, с одной стороны, раскрытие предпосылок позиции самого Сократа – переосмысление точки зрения Парменида «бытие есть, а небытия так и вовсе нет» и Анаксагора «все есть ум». С другой стороны, присутствует усугубление полемики с софистами, составляющей движущую силу дифференциации первоначальных определений в учении Платона, которое в уравновешенном виде предстает лишь в «Тимее», получившем форму монолога.
   Рассматривая учение Анаксагора, Сократ принимает тезис об уме как причине всего сущего, но демонстрирует его незадействованность в объяснении существования вещей, – что и является в первом приближении формулировкой проблемы совместимости идеи и вещи в одном и том же «топосе» мышления, а также соотнесения самих идей друг с другом и возведения их к общему основанию. Обсуждая представление о душе как идее жизни, Сократ подмечает возможность сохранения одного названия «не только за самой идеей, но и за чем-то иным, что не есть идея, но обладает ее формой во все время своего существования» [5]. Такой способ утверждения тождества идеи и вещи порождает проблему взаимодействия идей, ибо вещь «не принимает той идеи, которая противоположна идее, заключенной в ней самой». Поэтому не только «идеи не выстаивают перед натиском друг друга», но приходится признать существование чего-то третьего, которое, «овладев вещью, заставляет ее принять не просто свою собственную идею, но идею того, что всегда противоположно тому, чем оно овладевает». [5]
   Представление об идеальности души развивается, причем Сократ сразу оговаривается, что доступно для рассмотрения лишь подобие ее идеи, а не она сама. Уточняется и характер образования идеи: «Человек должен постигать истину в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» [6]. Эта способность составляет определение диалектики: «Охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно… и наоборот, разделять все на виды, на естественные составные части» [6]. Объективность идеи (существование ее в качестве объекта) подчеркивается при возведении диалектики в ранг философской деятельности, при которой «постоянно обращаются разумом к идее бытия» [7]. Разделение утвержденного Парменидом тождества бытия и мышления и опосредование его понятием идеи создает для Платона дополнительные возможности оперировать точкой зрения Парменида в диалоге, поскольку «речь возникает в результате взаимного переплетения идей», так что истинное бытие составляют «некие умопостигаемые и бестелесные идеи», которые являются иными по отношению друг к другу «не в силу своей собственной природы, но в силу причастности идее иного» [7].
   В сложившемся контексте, где появляется перспектива дурной бесконечности (идея вещи, идея идеи и т.д.), закономерным становится требование Сократа к Пармениду показать, каким образом возможно «сначала установить раздельность и обособленность идей самих по себе, а затем доказать, что они могут смешиваться между собой и разобщаться» [8]. Дальнейшее развитие диалога представляет собой попытку полностью картографировать диалектическое пространство мышления о том, «что можно познать исключительно разумом». Оказывается, что всякий тезис, поскольку субъект и предикат берутся как самостоятельные сущности (так, суждение «единое есть» обнаруживает в себе единое и бытие), содержит лакуну, где в пределе домысливается прямо противоположное утверждение (единое, отличенное от бытия, уже не существует). Выявление предельных состояний мышления в охвате наиболее всеобщих идей и крайних противоположностей в сфере умопостигаемого создает предпосылки для относительно систематического изложения учения об идеях, осуществленного в поздних диалогах.
   Диалектичность самого предмета философского рассмотрения, установленная ранее, берется как предпосылка: «Все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе предел и беспредельность». [9] На этом основании Платон предлагает следующий метод определения блага как такового: «Мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать к множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем». [9] В результате исследования делается следующий вывод: «Если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом». [9]
   «Миф о пещере», демонстрирующий отношение идеи блага к остальным идеям, составляющим истинные вещи, тенями которых являются вещи чувственно воспринимаемые, не добавляет к данному рассуждению ничего, кроме наглядности. [10] Эту схему Платон использует не только при описании идеального государства («справедливый человек не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости» [10]), но и стараясь представить мироздание в целом («демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи» [11]). К двум составляющим (идея и вещь) добавляется третья – пространство, имеющее смешанную природу. Оно позволяет разработать учение о математических предметах, предпосылкой которого Аристотель называет взгляды пифагорейцев. [12] Введение опосредующего звена между идеей и вещью оказывается не столько разрешением, сколько конкретизацией противоречия в понимании одновременного тождества и различия идей и вещей.
   Кроме отношения «идея-вещь» вопрос вызывает и связь формы мышления ума с мыслимой им идеей. Гегель указывает два возможных искажения в понимании: вполне «вещественный» мир идей вне нашего ума (во внемировом разуме) или, наоборот, субъективные идеалы, которым не соответствуют никакие реальные вещи [13]. Оба недоразумения закономерным образом вытекают из того недостатка гносеологической концепции Платона, которую Гегель называет «смешение представления с понятием». Хайдеггер переформулирует данную проблему как неизбежную двусмысленность в том, что описывается «непотаенность», самораскрытие идеи, но при этом подразумевается правильность восприятия – согласованность познания с самой вещью. Идею добра он трактует как «обеспечение правильности познания и непотаенности познанного» [14], поскольку сами по себе они не стыкуются в понятии мыслимой идеи. Идея идей формально дублирует пространство для вещей, т.е. технически так же не снимает противоречие, но констатирует его.
   Дополнительный ракурс открывается при рефлексивно герменевтическом подходе. Гадамер обнаруживает у Платона «герменевтический феномен», который также описывается в терминах учения об идеях: «Диалектика как искусство ведения беседы есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников» [15]. Здесь идея выступает как коррелят отвлеченной интерсубъективности, связывающей конкретный диалог и позволяющей автору переходить от диалога к диалогу, – равно как и на качественно ином уровне пытаться «вступить в беседу с текстом» изначально совершенно посторонним лицам, посредством которых «язык осуществляет смыслокоммуникацию… применительно к литературному преданию».

Литература

   1. Платон. Евтифрон // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.
   2. Платон. Гиппий Больший. Там же.
   3. Платон. Менон. Там же.
   4. Платон. Кратил. Там же.
   5. Платон. Федон // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
   6. Платон. Федр. Там же.
   7. Платон. Теэтет. Там же.
   8. Платон. Парменид. Там же.
   9. Платон. Филеб // Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.
   10. Платон. Государство. Там же.
   11. Платон. Тимей. Там же.
   12. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1976.
   13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994.
   14. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
   15. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Предпосылка кощунства [16 - Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html]
(Тезисы)

   Предпосылка кощунства – это предположение о самоотречении Господнем в анонимности божественного имени. Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах», доказывая всеименность Господа, возвращается к постевангельской полемике мага и апостола: «Елима маг говорит: «Если Бог всесилен, почему же Он чего-то не может?» – Это он укоряет апостола Павла, сказавшего, что Бог не может «Себя отречься» (2 Тим. 2, 13)». Дионисий отстаивает справедливость апостольского изречения на чисто логическом уровне, пользуясь приемом отрицания отрицания, создающего утверждение: «Ведь отречение от себя есть отпадение от истины, истина же есть сущее, и отпадение истины есть отпадение от сущего… Если так, то Бог от сущего отпасть не может, а небытия нет… Он не может не мочь и не знает по лишенности неведения». Максим Исповедник в комментарии к данному месту добавляет: «Так что если Бог отречется от Себя, то истина, солгав, сделается не-сущим. А разве может это произойти? Поэтому примененное к Богу «не может» есть выражение неописуемой силы. Подобный этому получится смысл, если сказать, что Бог может сделать Себя не Богом и отойти в небытие, что наряду с невозможностью содержит и кощунство».
   Таким образом, логический аргумент составляет словесный эквивалент (т.е. именование соответствующей реальности) духовного усилия воспринять Имя Божие. В данном предельном состоянии сознания обнаруживается категорический запрет на попытки духовно «слабого» человека уклониться от необходимости прославления Бога. Аскеза вообще состоит в отрешенности от всякой «плотской» (внебожественной и необоженной) нереальной составляющей существования (молитва – неотъемлемый «фон» бдения и поста). Здесь соблюдается своеобразная аскеза воздержания от кощунства – от мысленного соприкосновения с нереальностью как таковой. На этой стадии – в акте обращения к Богу по Его Имени Собственному – «упадок духа» в молитвенной практике раскрывает свою иллюзорную природу. Посему Дионисий заключает: «Мы воспеваем сверхсильного Бога как всесильного, ни в чем от сущего не отпавшего, более того, сверхсущественного по силе и всем сущим обильным излитием от избытка растущей силы способность быть и само бытие даровавшего». Именование Бога как Его прославление актуализирует всемогущество молитвенника, тогда как извращение имени в сомнении составляет кощунство – деактуализирует всемогущество Бога.
   Кульминация духовной неизбежности призывания Господа существует как определенная степень осознания, проявившаяся в результате последовательного прохождения мыслью иерархии Его Имен, которая сама по себе выстраивается путем опосредования крайних допущений. В указанном процессе можно выделить следующие ключевые моменты.
   1. Бог безымянен и многоименен – диалектика божественного имени.
   2. Объединяющие наименования и признаки раздельности.
   3. Превосходство отрицаний над утверждениями в применении к Богу.
   4. Прославление Бога именами, отделенными от него разумением.
   5. Структура имени: форма, энергия, смысл. Передача имени.
   6. Иерархия имен: Добро, Сущий, Жизнь, Премудрость.
   7. Троица в триединстве именования. Таинство воспроизведения имени.
   8. Объявление Своих Имен Богом и способы именования Бога человеком.
   9. Ангелы и демоны – альтернативы человеческому пути именования.
   10. Уклонения от именования: фантазия, ложь, кощунство.

1. Бог безымянен и многоименен – диалектика божественного имени

«Богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно». И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое превыше всякого имени», – неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем». Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый»… Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (с. 37–39).

2. Объединяющие наименования и признаки раздельности

«Объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности. Таковы «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое»; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; ивсе понятия причинности, как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам. Признаки же раздельности – сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия… Люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения… И у единства, и у разделения есть свои собственные соединения и разделения» (с. 51–53).

3. Превосходство отрицаний над утверждениями в применении к Богу

Комментарий Максима Исповедника: «Бог становится ведомым через неведение… Как Познаваемый Он познается тем видом неведения, который простирается выше множащихся, рассеивающихся и вновь собирающихся, но единицей не являющихся разумений… Всеведом же при этом Бог, потому что возможно понять по любовно даруемым Им промыслам и по сотворенному Им, что Он такое есть… Так что Бог есть и Утверждение, и Отрицание всего: Утверждение всего – как утвердивший, сотворивший и готовящийся все основать, ибо в Нем все составилось. Отрицание же всего Он есть как и само утверждение сущего и творение перестраивающий и переделывающий и отнимающий у утвержденного свойственное тому по природе… Отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, – такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный, безумный. Они ведь содержат идею небытия и все-таки – в смысле превосходства – мыслятся применительно к Богу, по отъятии всего сверхсущественно сущему (Он ведь не является ничем из сущего)» (с. 55, 95).

4. Прославление Бога именами, отделенными от него разумением

«Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу… Причина всего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, может Себя открыть… [Комментарий Максима Исповедника:] Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере своего языка, ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил» (с. 15–17).

5. Структура имени: форма, энергия, смысл. Передача имени

Форма: «В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь – посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего… [Комментарий Максима Исповедника:] Что же касается зла-в-собственном-смысле слова, то его следует рассматривать как … бесформенное-в-собственном-смысле-слова, по существу своему направленное против себя самого, а не против другого, ибо это есть вид и случай испорченности. Подобает, таким образом, злу быть каким-то таким, – вроде Бога, Формотворца-в-собственном-смысле-слова» (с. 25, 145).
Энергия: «Ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет… Немощь не всемогуща, ибо будь она всемогуща, она покончила бы и с тлением, и с тем, что ему подвержено, и такая погибель была бы погибелью и ее самой… [Комментарий Максима Исповедника:] Отличие силы от энергии такое же, как свойства от энергии, которая свойственна. А свойство есть постоянное качество… Ведь сама по себе сила обладает энергией, ибо самой силе принадлежит совершаемое ею действие. Растление же силы проявляется в энергии, равно как сущности – в силе. А растление энергии – неспособность, проявляясь, соответствовать порядку, соразмерности и гармонии. Неправильное проявление лишает способности пребывать такими, какими были, и силу, и энергию, и сущность. При совершенной же, а не частичной утрате названного разрушается и основа силы и энергии… Энергия умопостигаемых и разумеющих умов есть устремление к Богу. А сила ума – способность снисходить в разумение того, о чем сказано» (с. 161).

6. Иерархия имен: Добро, Сущий, Жизнь, Премудрость

«Цель словане в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, – но в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее. Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это… Слово отрицает, что Добро это одно, Сущее это другое, а Жизнь или Премудрость третье, что существует много причин и что разное производится разными божественностями, высшими и низшими, но говорит – что все благие выступления и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу и что одно [Добро] разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие [Жизнь, Премудрость, Слово] – более общие или более частные Его проявления» (с. 190–191).

7. Троица в триединстве именования. Таинство воспроизведения имени

«Почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается… или как Троица – по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и согласно которой «именуется всякое отечество на небе и на земле»… [Комментарий Максима Исповедника:] Он говорит о триипостасной Троице и Отцовской плодовитости, выразившейся в превышающем мысль выступлении наружу при явлении Сына и Святого духа. «Как Троица» сказано не о числе, а о славе: «Господь Бог Господь един есть»… Он хорошо разъясняет здесь промысел, – что пострадал один из Троицы. Иисуса Христа он называет простым, а затем сложным, призывающим к Себе человеческую удаленность» (с. 23).
«Тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы» (с. 47).

8. Объявление Своих Имен Богом и способы именования Бога человеком

«Когда мы называем Богом, … или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость… [Комментарий Максима Исповедника:] Имя Бог показывает не сущность и не то, что такое Бог, но некое благодеяние по отношению к нам; наименования для Бога мы создаем из даров Божиих, которым оказываемся сопричастны. А что такое Бог, для всех непомыслимо» (с. 65).

9. Ангелы и демоны – альтернативы человеческому пути именования

Ангелы: «[Комментарий Максима Исповедника:] Умственная сила и энергия ангелов имеет источником сверхъестественную Божью Премудрость… Эта умственная энергия поступает к ним извне от Бога как от причины, и они разумеют сущее значительно лучше, чем души, знающие сущее на основе самого сущего и применительно к видам; т.е. они разумеют сущее пространно, все кругом объемля. Ибо ангелы, по объединяющей их боговидности, уразумевают множество твари объединенно и нераздельно, не рассеиваясь во множестве различных существ как словесные души… Способность мыслить дается душам извне, в то время как ангелы, являясь боговидными, уразумевают между собой и в себе» (с. 237).
Демоны:«Демонский ум, – в той мере, в какой он ум, – происходит от Премудрости; но постольку, поскольку он обессмыслен и стремится достичь того, чего не знает и не желает, его с большим правом надо назвать и отпадением от мудрости… [Комментарий Максима Исповедника:] По причине бессмысленности демонский ум стремится достичь равенства с Богом, но не знает, как этого можно добиться, не от природы страдая неведением, но добровольно избрав противоестественное… Желающий лжи, как демоны, желает не сущего и в сущем, т.е. в истине, не стоит, как говорит Сама Истина. Демоны и не существуют, и не желают сущего, и потому желают зла – лжи» (с. 239, 167).

10. Уклонения от именования: фантазия, ложь, кощунство

«[Комментарий Максима Исповедника:] В самом своем распутстве, как в лишении Добра, распутник по сути дела не существует и сущего не желает, ибо что представляет собой распутство-в-собственном-смысле-слова без какого-то вида распутства? Однако же по ошибке в суждении считая, что обладает каким-то добром, он соединяется по любви с тем, что для него губительно, и, хотя любовь представляется извращенной, это все же слабый отголосок божественной Любви, и за благо он принимает фантазию… Ложные мысли не принадлежат к мыслям словесной части души, так как мыслями в собственном смысле не являются… Потому же и богоборцы попускаются, – потому что все в целом существует по причине Добра» (с. 149).

Литература

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994.

«Время до смерти» в западной литературе [17 - Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html]
(Тезисы)

   …нерушима только смерть. Сердце каждым ударом наносит нам рану, и жизнь вечно истекала бы кровью, если бы не поэзия. Она дарует нам то, в чем отказала природа: золотое время, недоступное ржавчине…
Генрих Гейне

   Рассуждение «пока мы есть, смерти нет, а когда она придет, нас не будет», постепенно утрачивало свою силу, ибо при ближайшем рассмотрении оно оказывается совсем «неутешительным» (если речь вообще должна утешать), ведь смерть становится не только непостижимой, но и неуловимой. В действительности, смерть всегда сейчас, когда бы она ни настала, и это «сейчас» включает в себя все «настоящее время», то есть все «время до смерти». Поэтому, с какой бы разновидностью «художественной смерти» мы не встречались – «детективной смертью» Эдгара По, «сказочной смертью» Гофмана, «реалистической смертью» Диккенса, «героической смертью» Гюго, «любовной смертью» Бальзака, «поэтической смертью» Гейне и т.д. – по крайней мере со стороны автора присутствует эта мысль, которую он все чаще начинает вкладывать в сознание своего героя уже с первых страниц повествования, как это делает Гюго в «Последнем дне приговоренного к смерти».

   Приговорен к смерти! Ну что тут такого? «Все люди, – помнится, прочел я в какой-то книге, где больше ничего не было примечательного, – все люди приговорены к смерти с отсрочкой на неопределенное время». Значит, ничто особенно не изменилось в моем положении. С той минуты, как мне прочли приговор, сколько умерло людей, располагавших прожить долгую жизнь! Сколько опередило меня молодых, свободных, здоровых, собиравшихся в урочный день посмотреть, как мне отрубят голову на Гревской площади! И сколько таких, которые еще гуляют, дышат свежим воздухом, уходят и приходят когда им вздумается и все же, может быть, опередят меня! [1]

   Степень осознанности смерти становится мерилом «уважения» автора к герою, не случайно многие из них «удостоены» провести свои последние дни в тюремной камере в ожидании казни. Скоропостижная смерть, задуманная авторов «втайне» от его героя, не успевающего даже толком сообразить, что произошло, настигает в большей мере персонажей второстепенных. «Роковые обстоятельства» отступают на второй план перед осознанием «обреченности», которое каждый пытается трансформировать в тот или иной стиль проведения жизни, понятой как оставшееся ему «время до смерти». Напряжение или расслабление, ярость или страх, вдохновение или бессилие, равно как и торопливо или измученно довершаемые дела – только содержание, наполняющее чистую форму протекания времени до той точки, за которой эта форма протекания меняется до такой степени, что в этой жизни трудно находить содержание, которым можно было бы «запастись», чтобы заранее заполнить надвигающуюся пустоту. Все дело в том, что западноевропейская литература XIX века носит светский характер, и ее психологизм чисто описательный: герои не умеют «готовиться» к смерти, они могут ее лишь «дожидаться». Наиболее просты варианты «настигающей» смерти, и их описания вполне лаконичны. Так, отношение Мериме к героине одной из его новелл выражено уже в самом заглавии «Двойная ошибка», и он «устраняет» ее быстро и в практически бессознательном состоянии.

   Жюли действительно лишилась чувств, получив вторично карточку Дарси. Обморок у нее сопровождался кровохарканьем, отчего она очень ослабела. Горничная послала за доктором, но Жюли наотрез отказалась принять его… Ее перенесли в плохонькую гостиницу и уложили в постель. К вечеру появился бред и все признаки ухудшения болезни. Она беспрерывно говорила, причем так быстро, что было очень трудно ее понять. В ее бессвязных фразах поминутно встречались имена Дарси… Под утро бред прекратился, и Жюли заснула глубоким сном. Когда дня через два-три она пришла в себя, то, казалось, с трудом вспомнила, вследствие какого ряда событий она очутилась в грязном номере гостиницы. Однако память скоро к ней вернулась; она сказала, что чувствует себя лучше, и даже начала поговаривать о том, чтобы завтра тронуться в путь. Потом, положив руку на лоб, после продолжительного раздумья потребовала чернил и бумагу и захотела писать. Почти в течение получаса Жюли тщетно пыталась написать это письмо, которое, по-видимому, ее очень беспокоило. Наконец силы ее истощились, и она не могла продолжать; она оттолкнула пюпитр, который поставили ей на постель, и, глядя на горничную блуждающим взглядом, сказала: – Напишите сами господину Дарси. – Что прикажете написать? – спросила горничная, уверенная, что снова начинается бред. – Напишите, что он меня не знает… что я его не знаю… И она в изнеможении упала на подушки. Это были ее последние связные слова. Начался бред, который уже не прекращался. Она скончалась на следующий день без видимых страданий. [2]

   Но совсем иначе предстает «скоропостижная кончина» в результате подробно описанной Диккенсом трудной жизни, к которой автор испытывает бесконечное сострадание, что также вынесено уже в название «Тяжелые времена». У героя есть не только «время до смерти», но и возможность его трансцендировать, ибо перед его взором протекает чрезвычайно растянутый во времени процесс мучительного существования другого человека, которому можно было бы пожелать смерти как избавления. И все же он бережет и такую жизнь. Рейчел, любимая им женщина, заботливо ухаживающая за его безумной женой, которая в молодости была ее лучшей подругой, не считает собственную жизнь за жизнь вообще, что она прямо высказывает в разговоре со своим отцом. Наверное, все люди, окружающие его, скорее предпочли бы смерть жизни, ибо ситуация, которую мы обозначили как «время до смерти», ясна для них до прозрачности. Но смерть продумана главным героем до такой степени, что смерть, прелюдия к которой задумана автором как провал в глубокую яму (аналог тюремной камеры в ожидании исполнения приговора), происходит практически сама собой.

   Пламя свечи тускло мерцало в окне, откуда столь часто по приставленной черной лестнице навеки ускользал из жизни тот, кто был дороже всех на свете для измученной жены и голодных детей; и к другим думам Стивена прибавилась еще гневная мысль о том, что из всех несчастий земного существования наименее справедливо люди оделяются смертью. Неравенство рождения ничто перед этим. Пусть этой ночью в одно и то же мгновение родится сын короля и сын ткача – что эта прихоть судьбы рядом со смертью любого человека, кто был опорой, счастьем ближнего своего, между тем как эта погибшая женщина продолжает жить! – Он поднялся к себе, затаив дыхание, медля на каждом шагу. Подойдя к своей двери, он отворил ее и вошел в комнату. Мир и тишина царили здесь… [3]
   Он подумал, что ни в этих обезображенных чертах, ни в столь же обезображенной пороком душе и следа не осталось от той женщины, на которой он женился восемнадцать лет назад… Теперь она, сжав руками виски, тупо глядела перед собой, то ли в полусне, то ли тщетно пытаясь собраться с мыслями… И тут впервые взгляд ее уперся в круглый столик и стоявшие на нем склянки. Нащупав кружку, она взяла ее в постель и с минуту раздумывала, какую из склянок выбрать. Наконец, не чуя опасности, она жадно схватила ту, которая сулила скорую и верную смерть, и зубами вытащила пробку. Сон ли то был, или явь – он не мог шевельнуться, не мог слова вымолвить. Если это явь и ее урочный час еще не настал, проснись, Рейчел, проснись!.. Поднесла к губам. Миг один – и уже ничто не спасет ее, хотя бы весь мир проснулся и бросился ей на помощь! Но в это самое мгновение Рейчел, тихо вскрикнув, вскочила со стула… [3]
   Она стала перед отцом, бледная как полотно, со спутанными волосами, и в устремленном на него взоре был такой вызов и вместе с тем отчаяние, что он испугался… – Отец, вы воспитали меня с колыбели?.. Лучше бы мне не родиться, чем такой жребий… Как могли вы даровать мне жизнь и отнять у меня все неоценимые блага, без которых она не более чем сознательная смерть? Где сокровища души моей? Где жар моего сердца? Что сделали вы, отец, с душистым садом, который некогда должен был расцвести в этой бесплодной пустыне? Она обеими руками ударила себя в грудь. – Если бы он здесь когда-нибудь цвел, один уж пепел его уберег бы меня от страшной пустоты, объявшей всю мою жизнь… Я вас не виню, отец. Воспитывая меня, вы пренебрегли только тем, о чем никогда не пеклись и для самого себя. Но – ах! – если бы вы не упустили этого много, много лет назад или вовсе лишили меня своего попечения, насколько ныне я была бы лучше и счастливее!
   На что же вы жалуетесь, – повторил свой вопрос мистер Баундерби, скрестив руки на груди, – вообще говоря, вы все? Стивен с минуту колебался, потом, видимо, принял решение. – Сэр, объяснять я не мастер, да и сам я не очень понимаю, что тут неладно, хоть и чувствую это не хуже других. Как ни верти – выходит морока, сэр. Оглянитесь вокруг в нашем городе – богатом городе! – и посмотрите, сколько людей родится здесь для того лишь, чтобы всю жизнь, от колыбели до могилы, только и делать, что ткать, прясть и кое-как сводить концы с концами. Посмотрите, как мы живем, где живем, и как много нас, и какие мы беззащитные, все до одного; посмотрите – фабрики всегда работают, всегда на ходу, а мы? Мы все на той же точке. Что впереди? Одна смерть… И год от года, от поколения к поколению, что дальше, то больше и больше, хуже и хуже… Кто же, сэр, глядя на это, может, не кривя душой, сказать, что здесь нет мороки? [3]
   Проследив за его взглядом, она увидела, что он смотрит на звезду. – Она светилась надо мной, – сказал он благоговейно, – когда я мучился там, внизу. Она светила мне в душу. Я смотрел на нее и думал о тебе, Рейчел, и понемножку морока в моих мыслях рассеялась, – надеюсь, что так. Ежели кое-кто неверно понимал меня, то и я кое-кого понимал неверно… А надо и в мыслях и в делах своих не поддаваться злобе, а терпеть и прощать. И вот, когда я мучился там, а она светилась надо мной, и я глядел на нее, зная, что смерть моя пришла, я молился о том, чтобы все люди сошлись поближе между собой и лучше понимали бы друг дружку, нежели в мое время… Носилки подняли, и он был счастлив тем, что его готовятся нести в ту сторону, куда, как ему чудилось, указывала путь звезда… Его бережно несли полями, проселками, по широкому простору, и Рейчел шла рядом, держа его за руку. Лишь изредка чей-нибудь шепот нарушал скорбное молчание. Вскоре шествие превратилось в похоронную процессию. Звезда указала ему путь к богу бедняков; и, претерпев до конца в кротости и всепрощении, он с миром отошел к своему Спасителю. [3]

   Совершенно иную трансформацию проходит отношение к предстоящей смерти находящегося в тюрьме главного героя. Он сознателен с самого начала, как и герой Гюго, и буквально повторяет ту мысль, что вся его жизнь была подготовкой к этой смерти, но у него также еще остается специальное «время до смерти», когда жизнь тела уже практически кончена (он в тюрьме) и остается только следить за приближением смерти и сменой своих собственных состояний. В этом ожидании время проявляет свою природу: смерть то подступает, то отступает и основной заботой становится зафиксировать то чувство, которое он считает необходимым поддерживать в момент реальное смерти. Все перипетии в его сознании, заставляющие его то хвататься за близость смерти, то отпускать ее от себя в полузабвении, то удовлетворяться простроенной линией жизни, то сомневаться в собственной самотождественности к ее исходу. К самому концу он осознает свою двойственность не только как нечто целостное, но и как «присущее его времени», расширяя свое личное «время до смерти» до представления о мертвенности самого времени, воплощенного в его веке. Подобно герою Диккенса, он также пытается найти примирение смерти с любовью, но не в Боге, а в его отсутствии.

   Жюльен в первый раз почувствовал, до какой степени он несчастен. Каждую из его честолюбивых надежд должно было одну за другой вырвать из сердца этими великими словами: «Я умру, надо умереть». Сама по себе смерть не казалась ему ужасной. Вся жизнь его, в сущности, была не чем иным, как долгим подготовлением к бедствиям, и он никогда не забывал о том, которое считается самым страшным. «Ну что тут такого? – говорил он себе. – Если бы мне, скажем, через два месяца предстояло драться на дуэли с человеком, который необыкновенно ловко владеет шпагой, разве я проявил бы такое малодушие, чтобы думать об этом беспрестанно, да еще с ужасом в душе?» Час с лишним допытывал он самого себя на этот счет. Когда он стал явственно различать в своей душе, и правда предстала перед ним так же отчетливо, как столб, поддерживающий своды его темницы, он стал думать о раскаянии. «А в чем, собственно, я должен раскаиваться? Меня оскорбили самым жестоким образом, я убил, я заслуживаю смерти, но это и все. Я умираю, после того как свел счеты с человечеством». Успокоившись на этом рассуждении, Жюльен сказал: «Мне нечего больше делать на земле!» – и заснул крепким сном. [4]
   Это посещение погрузило Жюльена в жестокое уныние без слез, которые могли бы его облегчить. Все стало для него теперь мрачным, безутешным, и сердце его словно оледенело в груди. Это были самые ужасные минуты из того, что он пережил со времени своего преступления. Он увидел смерть во всей ее неприглядности. Все призраки душевного величия и благородства рассеялись, как облако от налетевшей бури. Несколько часов длилось это ужасное состояние… На исходе этого ужасного дня, в течение которого он непрерывно метался взад и вперед по своей тесной башне, он вдруг воскликнул: – Ах, какой же я дурак! Ведь если бы мне предстояло умереть, как всякому другому, тогда, конечно, вид этого несчастного старика мог бы привести меня в такое невыносимое уныние. Но смерть мгновенная и в цвете лет – она как раз и избавляет меня от этого жалкого разрушения. – Однако, несмотря на все эти рассуждения, Жюльен чувствовал, что он проявил малодушие. В нем теперь уж не было никакой суровости, ничего величественного, никаких римских добродетелей. Смерть царила где-то на большой высоте, и не такая уж это была легкая вещь… Когда он на другой день проснулся, ему было стыдно вспоминать вчерашний день. [4]
   «Вот оно, влияние современников! – сказал он вслух, горько посмеиваясь. – Говорю один, сам с собой, в двух шагах от смерти и все-таки лицемерю… О девятнадцатый век!..» Так вот, и смерть, и жизнь, и вечность – все это должно быть очень просто для того, кто обладает достаточно мощными органами чувств, способными это объять… Мушка-однодневка появляется на свет в девять часов утра в теплый летний день, а на исходе дня она уже умирает; откуда ей знать, что означает слово «ночь»? Дайте ей еще десять часов существования, и она увидит и поймет, что такое ночь. Вот так и я – я умру в двадцать три года. Дайте мне еще пять лет жизни, чтобы я мог пожить подле госпожи де Реналь?..» И он захохотал, как Мефистофель. «Какое безумие – рассуждать об этих великих вопросах! Я не перестаю лицемерить – точно здесь кто-то есть, кто слушает меня. Я забываю жить и любить, когда мне осталось жить так мало дней… Увы! Госпожи де Реналь нет со мной. Вот откуда мое одиночество, а вовсе не оттого, что в мире нет бога справедливого, доброго, всемогущего, чуждого злобы и мстительности!.. О, если бы он только существовал!.. Я бы упал к его ногам. Я заслужил смерть, – сказал бы я ему, – но, великий боже, добрый, милосердный боже, отдай мне ту, кого я люблю!» [4]

   Вообще, тема любви, искажающей объективную постановку вопроса об исчислении «времени до смерти», присутствует почти во всех сюжетах. В светской литературе любовь это жизнь, противопоставленная смерти. Один из самых контрастных образов – «дева последней любви» Шатобриана, а хотя Атала оказывается вовсе не ею, автор успевает отразить мгновенно возникающее противоречие в сознании приговоренного к смерти. Противоположность между прошлым и будущим, дробящая время на моменты, заставляющая его течь, а не «стоять» подобно прозрачной воде как монолитная глыба «времени до смерти», превращается в одну зияющую трещину, где смерть оказывается по ту сторону и с ней утрачивается всякая сознательная связь. Возможность помнить о смерти в течение всей жизни дополняется возможностью забыть о смерти в момент ее наступления, в самое ее «сейчас». Этот выбор ставится не героем, а только автором, ибо первый становится «непостижим» для себя так же, как и его смерть.

   Я подумал, что она Дева последней любви – дева, которую посылают пленному воину, дабы усладить его предсмертные часы. Убежденный, что так оно и есть, я обратился к ней, запинаясь от волнения, идущего, однако, совсем из иного источника, нежели страх перед сожжением: «Дева, ты достойна первой любви и не создана для последней. Чувства, населяющие сердце, которое скоро перестанет биться, слишком непохожи на твои. Возможно ли сочетать жизнь и смерть? Ты лишь заставишь меня тщетно сожалеть о скоротечности моих дней. Пусть другой будет счастливее, чем я, пусть долгим окажется объятие, которое соединит дуб и лиану»… Как все же непостижимы люди, одержимые страстями! Совсем недавно я ушел от великодушного Лопеса, бросил вызов любым опасностям, только бы стать свободным, и вот в единый миг взор женщины переменил все мои склонности, намерения, помыслы! Я забыл отчий край, мать, родной очаг, грозящую мне жестокую смерть, на свете существовала для меня одна лишь Атала… [5]

   Но только в литературе, касающейся внутреннего содержания религиозного сознания, особенно искаженного противоборством греховности и раскаяния, где первое тянет к жизни, а второе – за пределы смерти, встает реальный вопрос о «времени после смерти». Любовь в таком сознании выполняет функцию некоего дискретного понятия, мерцающего по обе стороны смерти и скрепляющей ее воедино, так что само «сейчас» смерти включает в себя все содержание не только «жизни временной», но и «жизни вечной». Гофман заставляет своего героя бесконечно переходить в предвосхищении смерти из рая в ад, чередуя обетование смерти с ужасом смерти. Рай и ад – двойственность объективированного «времени после смерти» – присутствует в раздвоенной личности героя, в определенном смысле «удваивая» его личностное «время до смерти». Одним словом, он мечется внутри самого себя, но его реальная кончина, по свидетельству смотрителя монастыря, была мирной и достойной.

   О ты, далекий! Неведомый! Если и тебя постигла столь же невыразимая скорбь, присоединись к неумолчным стенаниям седовласого монаха, который в мрачной келье вспоминает лучезарную пору своей любви и орошает кровавыми слезами жесткий одр свой, оглашая глухою ночью угрюмые монастырские галереи полными предсмертной истомы вздохами. Но и тебе, столь родственному мне по духу, присуща вера, что лишь за гробом обретается величайшее блаженство любви и открываются ее сокровенные тайны. Так вещают пророческие голоса, которые смутно долетают до нас из незапамятных, никакому человеческому измерению недоступных правремен; и как в мистериях, которые справлялись, когда человек еще не был отлучен от материнской груди природы, смерть для нас – это посвящение в таинство любви!.. [6]
   Ах!.. это сама Аврелия явилась передо мной! Вся жизнь моя… тысячекратные преступления… злодеяния мои… все… все… слилось в одну ужасную мысль, и она пронзила мне мозг подобно раскаленному железному острию… Грудь мою… все жилы и фибры терзала неистовая боль, словно меня жестоко пытали!.. Тщетно молил я смерть избавить меня от мук!.. Я бросился ниц… рвал на себе в безумном отчаянии сутану… завывал в безутешном горе, так что по всей церкви разносились мои вопли. – Проклят я, проклят!.. Нет мне милосердия… не на что уповать ни в этой, ни в грядущей жизни!.. Одна дорога, в ад, в ад… Ты обречен на вечную погибель, окаянный грешник! [6]
   Он, казалось, потерял уже сознание, но ему дали подкрепляющих капель, он встрепенулся и сказал: «Сдается, я скоро умру, и мне хочется перед смертью облегчить свою душу… Вы и сами прекрасно знаете, какую беду навлек на меня ваш эликсир. Великие замыслы побудили меня предстать пред людьми духовной особой с окладистой бородой и в коричневой сутане. Но когда я все как следует обдумал, то внезапно мои сокровенные помыслы отделились от меня и воплотились в самостоятельное телесное существо, и хотя я ужаснулся, но, как-никак, это было мое второе „я“… Правда, я стал монахом, но мое второе „я“ оказалось настолько сильнее меня, что принудило убить не только спасшую меня принцессу, которую я так любил, но и зарезать ее брата… И ведомо мне, что, быть может, даже в смертный час мой Врагу будет дана власть терзать грешного монаха, но я твердо, истово, с томлением пламенным ожидаю того мига, когда смерть навсегда отторгнет меня от земли во исполнение обетования, которое на смертном одре своем дала мне Аврелия, – о нет, сама святая Розалия!.. Молись же, молись за меня, о святая заступница, в тот смутный мой, свыше определенный час, дабы силы преисподней, коим я столь часто поддавался, не побороли меня и не ввергли в пучину вечной погибели!» [6]
   Дополнение отца Спиридиона, смотрителя книгохранилища капуцинского монастыря: «Мир и покой усопшему брату Медарду, и да воскреснет он и радостно встанет пред лицом Небесного владыки, и Господь да сопричислит его к сонму праведников, ибо скончался он как весьма благочестивый муж». [6]

   Когда сам автор является героем повествования, он позволяет себе прослеживать «время до смерти» во всем, что открывается его взору. Гейне в своих путевых заметках приводит множество описаний жизни простых людей, величественных монастырей, картинных галерей, но вид всего, что встречается на его пути, наводит его на мысль о смерти. Так, глядя на туземцев, он видит их жизнь в целом, которая полностью подчинена грядущей гибели в море; глядя на надгробия монахов, он восстанавливает в собственном осознании их попытку преодолеть эту роковую черту, и ему очевидна безнадежность их усилий; глядя на портреты давно умерших прекрасных женщин, он мысленно соединяет их «прошлое настоящее» с их «настоящим прошлым» – и в конце концов приравнивает все увиденное им к однообразию «смертности», отказываясь отличать жизнь от жизни, человека от человека, смерть от смерти. Это сознание равенства, мучительного чувства «не оригинальности» любого проведения «времени до смерти» становится констатацией безрадостного самоуважения в осознании собственной проницательности.

   …Туземцы большею частью ужасающе бедны и живут рыбною ловлею, которая начинается только в следующем месяце, октябре, при бурной погоде. Многие из этих островитян служат также матросами на иностранных купеческих кораблях и годами отсутствуют, не давая о себе никаких вестей своим близким. Нередко они находят смерть в море. Я застал на острове несколько бедных женщин, у которых погибли таким образом все мужчины в их семье, что случается нередко, так как отец обыкновенно пускается в море на одном корабле со своими сыновьями. [7]
   Мне пришлось проезжать мимо многих весьма замечательных монастырей и церквей. Часто я не знал, чему больше дивиться – красоте ли местности, величию ли старинных храмов или столь же величественному, твердому, как камень, характеру их зодчих, которые, конечно, могли предвидеть, что лишь поздние потомки в состоянии будут закончить постройку, и все же, невзирая на это, в полном спокойствии закладывали первый камень и громоздили камни на камни, пока смерть не отрывала их от работы; тогда другие зодчие продолжали постройку и, в свою очередь, уходили на покой – все в твердом уповании на вечность католической веры и в твердой уверенности, что таков же будет образ мыслей последующих поколений, которые должны продолжить то, на чем остановились их предшественники. То была вера эпохи, с этою верою жили и смыкали глаза старые зодчие… И нельзя не пожелать, чтобы сон их был крепок, чтобы новое время смехом своим не разбудило их… [7]
   Я никак не могу не упомянуть о собрании портретов генуэзских красавиц, которые показывают во дворце Дураццо. Ничто в мире не настраивает нашу душу печальнее, чем такое созерцание портретов красивых женщин, умерших несколько столетий тому назад… Так бесследно проходит в жизни все, и прекрасное и безобразное; смерть, сухой педант, не щадит ни розы, ни репейника, она не забывает одинокой былинки в самой дальней пустыне, она разрушает до основания, без устали… Но еще тягостнее, чем это чувство вечного умирания, пустынного зияющего провала в небытие, гнетет нас мысль, что мы и умрем даже не как оригиналы, а как копии давно исчезнувших людей, подобных нам и духом и телом, и что после нас опять родятся люди, которые, в свою очередь, будут в точности походить на нас, чувствовать и мыслить, как мы, и точно так же будут уничтожены смертью, – безрадостная, вечно повторяющаяся игра, в которой плодоносной земле суждено лишь производить больше, чем может разрушить смерть… [7]

   Художественные средства позволяют выражать непреодолимую дистанцию между наполненным временем и чистым «временем до смерти», и вовсе не касаясь содержания сознания героя – достаточно его «согласия» на внешнее отношение. Так, Бальзак называет примирение со своей участью смертельно больного графа одним словом – «апатия», применяя его уже не к самому графу, а к окружающим его вещам, безразличным к присутствию или отсутствию жизни и создающим предчувствие взаимности в подобном отношении с его стороны. Вещи «умирают» раньше человека, расчищая ему путь среди того, чем была наполнена его жизнь, к тому моменту, когда суждение «смерть – сейчас» не потребует от него никаких усилий к абстрагированию, ибо он на них не способен. Второй эпитет, которым Бальзак наделяет веяние смерти, это «хаос»: дифференцированное пространство, организованное на протяжении всей его жизни человеком с изысканными вкусами, смешивается в однородную стихию «внешнего как такового», которая отслаивается от угасающего сознания в целом. Разрушение разума выражается в отказе наводить порядок в комнате: сознание отпускает мир в сферу смерти раньше, чем наступает бессознательное состояние.

   Граф де Ресто два месяца лежал в постели, запершись в спальне, примирившись со своей участью. Смертельный недуг постепенно разрушал его тело и разум. У него появились причуды, которые иногда овладевают больными и кажутся необъяснимыми, – он запрещал прибирать в его комнате, отказывался от всех услуг, даже не позволял перестилать постель. Крайняя его апатия запечатлелась на всем: мебель в комнате стояла в беспорядке, пыль и паутина покрывали даже самые хрупкие, изящные безделушки. Человеку, когда-то богатому и отличавшемуся изысканными вкусами, как будто доставляло удовольствие плачевное зрелище, открывавшееся перед его глазами в этой комнате, где и камин, и письменный стол, и стулья были загромождены предметами ухода за больным, где всюду виднелись грязные пузырьки, с лекарствами или пустые, разбросанное белье, разбитые тарелки, где перед камином валялась грелка без крышки и стояла ванна с невылитой минеральной водой. В каждой мелочи этого безобразного хаоса чувствовалось крушение человеческой жизни. Готовясь удушить человека, смерть проявляла свою близость в вещах. [8]

   Продолжительность «времени до смерти» определяется по большому счету только степенью соотношения «вечности» и «вещности» сознания умирающего, точнее степенью самосознания его в качестве такового. Новый ракурс «озабоченности» смертью характерен для литературы XIX века в силу объективного изменения «времени до смерти», отпускаемого людям этого века. Время, как известно, начало ускоряться и профанироваться, а смерть упрощаться и даже «опрощаться». Только углубление осознание смерти позволяло сохранить жизнь неприкосновенной для со-временности. Прочное основание смерти, на котором зиждется жизнь как «время до смерти», нерушимое по свидетельству Гейне, стремились засвидетельствовать и другие писатели того, ныне уже отжившего, времени.

Литература

   1. Гюго В. «Последний день приговоренного к смерти» // Гюго В. Собр. соч. В 6 т. Т. 1. М., 1988.
   2. Мериме П. Двойная ошибка // Мериме П. Новеллы. М., 1978.
   3. Диккенс Ч. Тяжелые времена // Диккенс Ч. Собр. соч. В 30 т. Т. 19 / Под общ. ред. А.А. Аникста, В.В. Ивашевой. М., 1960.
   4. Стендаль. Красное и черное. М., 1978.
   5. Шатобриан Ф.Р. Атала // http://belletrist.ru
   6. Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны // Гофман Э.Т.А. Собр. соч. В 6 т. Т. 1. М., 1991.
   7. Гейне Г. Путевые картины // Гейне Г. Собр. соч. Т. 6. http://justlife.narod.ru
   8. Бальзак О. Гобсек // Библиотека зарубежной классики. М., 1989.

Мария Николаева Категория «привходящего» Философские труды Том 2

Литература

Литература

Литература

Литература

Литература

Литература

Литература

1. Постфилософский жанр литературы

2. Герменевтические коннотации

3. Обращение к подлинной «философской трагедии»

4. Очерк развития философии в художественной форме

5. Культура эклектики и самостоятельное мышление

Литература

1. Философия как методология «расчеловечивания»

2. Скептическое отношение к догматизму и про-скептицизму

3. Более или менее «сущее» в жизни по Аристотелю

4. Не существенность, но связность бытия человеком

5. Скептицизм как альтернатива нагнетению бытия

Литература

Древнегреческие свидетельства об Индии

Древнеримские свидетельства об Индии

Литература

Литература

I. Выбор точного слова: средневековая латинская литература

II. Недостоверность речи: французское Просвещение

Литература

1. Вопрос о согласовании философии и духовной практики

2. Философская мотивация онтологизации мифологии

3. Ригведа как пример «активного отделения от мифологии»

4. Переход от ведической мифологии к философии брахманизма

5. Мифология как единая форма познания в индийской культуре

6. Осмысление мышления древними риши в X мандале Ригведы

7. Попытка исключить беспрецедентное истолкование из рассмотрения

8. Опыт разоблачения тайны мифологических парадигм в Ригведе

Литература

«Логос» в качестве элемента и стихии

Литература

Суждения как предпосылки идеи

Литература

1. Бог безымянен и многоименен – диалектика божественного имени

2. Объединяющие наименования и признаки раздельности

3. Превосходство отрицаний над утверждениями в применении к Богу

4. Прославление Бога именами, отделенными от него разумением

5. Структура имени: форма, энергия, смысл. Передача имени

6. Иерархия имен: Добро, Сущий, Жизнь, Премудрость

7. Троица в триединстве именования. Таинство воспроизведения имени

8. Объявление Своих Имен Богом и способы именования Бога человеком

9. Ангелы и демоны – альтернативы человеческому пути именования

10. Уклонения от именования: фантазия, ложь, кощунство

Литература

Литература

Мария Николаева
Категория «привходящего»
Философские труды
Том 2