Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, С.М. Малков
Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке

Введение

   Авторы настоящей книги продолжают реализацию того проекта, начало которому было положено изданием книги «Многомерный образ человека» (М., «Наука», 2001).
   Это издание – своего рода отчет о том, что было сделано в Институте человека за 2001–2004 гг., вплоть до его ликвидации по решению руководства РАН. Как известно, замысел организатора и первого директора института – академика Ивана Тимофеевича Фролова – состоял в том, что сам Институт должен быть достаточно компактным с точки зрения штата научных сотрудников, но при этом выступать инициатором междисциплинарных, комплексных исследовательских проектов, посвященных проблематике человека. Такой подход нашел свое выражение в составе авторского коллектива этой книги: наряду с сотрудниками Института человека в него вошло немало ведущих исследователей, представляющих самые разные области естественных и гуманитарных наук. Объединяет же их интерес к широкому кругу проблем, возникающих сегодня в связи с изучением человека, – проблем, которые, безусловно, становятся лейтмотивом научного познания в XXI столетии.
   В немалой степени это обусловлено тем, что современная наука продуцирует обширные массивы новых знаний о человеке, далеко не всегда согласующиеся между собой и нередко заставляющие переосмысливать наши традиционные представления о нем. Но, пожалуй, еще важнее другое: нынешний научно-технический прогресс во множестве порождает все новые технологии (включая социальные), которые оказывают глубокое воздействие на условия существования человека в мире, да и на него самого. Более того, сам человек все чаще выступает в качестве, если угодно, мишени для таких направленных технологических воздействий. Тем самым, с одной стороны, неуклонно расширяется спектр возможностей, которые открываются перед человеком, позволяя ему развивать и полнее реализовывать собственный потенциал. С другой стороны, однако, человеку приходится сталкиваться и с теми опасностями и факторами риска, которыми чреваты новейшие технологии.
   А это значит, что предметом комплексного человекознания как широкого междисциплинарного направления исследований в первую очередь становится осмысление места человека в нынешнем быстро меняющемся мире. Такая задача, однако, по самой своей сути не может получить окончательного решения. Напротив, по мере того как в нашу жизнь будут входить такие «человекоориентированные» технологии, источниками которых сегодня являются прежде всего биомедицина и информатика, нам снова и снова надо будет возвращаться к уже найденным решениям и зачастую корректировать и пересматривать их. Ведь возрастание возможностей человека, мощи средств, оказывающихся в его руках, ведет к тому, что и наш мир, и наше будущее во все большей мере определяются нашими же собственными решениями и действиями.
   Еще одна идея И.Т. Фролова заключалась в том, что Институт человека должен быть составной частью комплекса, включающего также и журнал «Человек». И действительно, многие из представленных в этой книге материалов – речь идет, в том числе, о тексте «Круглого стола» относительно возможности единой науки о человеке – были подготовлены благодаря сотрудничеству института и журнала. Некоторые из публикуемых здесь статей также впервые увидели свет на страницах журнала «Человек».
   И наконец, необходимо отметить следующее обстоятельство. Книга ни в коей мере не претендует на то, чтобы охватить всю проблематику исследований, проводившихся в Институте человека. За время своего существования он выпустил немало научных изданий, встретивших самый заинтересованный отклик научной общественности. В данной же книге в основном представлены материалы тех докладов и дискуссий, которые имели место в рамках институтского методологического семинара с тем же названием – «Многомерный образ человека». А это значит, что центральная роль на страницах книги, как и в работе семинара, отведена методологическим проблемам современного человекознания. Основную идейно-организационную работу по проведению семинара, как и по подготовке издания, проводили доктор философских наук, профессор В.Г. Борзенков (руководитель семинара) и научный сотрудник Института человека (а ныне – Института философии РАН) С. М. Малков – ученый секретарь семинара.
   Безусловно, закрытие Института человека затруднит – и в этом мы уже смогли убедиться за время, прошедшее с момента его ликвидации, – разработку проблематики, теоретическая и практическая значимость которой, вне всяких сомнений, будет только возрастать. Тем не менее исследователи, работавшие ранее в институте, а теперь ставшие сотрудниками Отдела комплексных проблем изучения человека Института философии РАН, ни в коей мере не собираются опускать руки. Работа семинара «Многомерный образ человека» продолжается, и мы рассчитываем, что данная книга будет далеко не последней в серии изданий, посвященных этой тематике.
   Хотелось бы высказать самые теплые слова по адресу всех сотрудничавших с Институтом человека и участвовавших в работе семинара, а также и намного более широкого круга тех, кто так или иначе поддерживал наш институт. Наше сотрудничество, конечно же, будет продолжаться!
   Б.Г. Юдин,
   член-кор. РАН, зав. отделом комплексных проблем изучения человека Института философии РАН, главный редактор журнала «Человек»

I. Новые тенденции в науке о человеке: проблемы, поиски и решения

ОТ УТОПИИ К НАУКЕ: КОНСТРУИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Б.Г. Юдин

1. Утопия сегодня

   Споры о ведущей роли природы (или наследственности, или генов) либо общества (соответственно среды или воспитания) в формировании человеческих качеств ведутся очень давно. Нередко отмечается маятниковый характер смены представлений о том, чем именно определяются эти качества. Действительно, несколько десятилетий назад едва ли не подавляющим было преобладание представлений, в которых ключевая роль отводилась социальным факторам; сегодня же значительно более популярны воззрения тех, кто считает решающим влияние наследственности (генов). Разумеется, в качестве основания для такого изменения взглядов обычно называют колоссальные достижения молекулярной биологии, и прежде всего – проводимые на молекулярном уровне исследования по генетике человека. На мой взгляд, однако, сами по себе эти достижения – сколь бы впечатляющими они ни были – являются лишь одним из факторов, обусловливающих такое «переключение гештальта», в результате которого именно генетическим, а не социальным детерминантам стала отводиться ключевая роль при объяснении природы человека и его поведения. Ведь и сам этот бурный прогресс биологических наук в существенной степени обусловлен сдвигами социально-культурного порядка.
   С одной стороны, исследования в области генетики человека стали несомненным приоритетом не только для современной науки, но и для современного общества (там, где оно вообще хочет и может поддерживать науку). С другой стороны, более высокое доверие к биологическим трактовкам природы человека в противовес трактовкам социологическим или наоборот – это в конечном счете выбор, который делают сами люди и общество.
   Здесь уместно будет провести такую аналогию. Предпочтение биологического либо социологического истолкования природы человека можно сопоставить с предпочтением различных объяснений этих перемен в общественных умонастроениях. Одно из таких объяснений ставит во главу угла прямое восприятие обществом научных достижений – как если бы общество было непосредственным реципиентом той весьма специализированной интеллектуальной продукции, которую поставляет ему наука. Другое же объяснение акцентирует роль социально-культурных факторов, которые не просто опосредуют передачу обществу этой интеллектуальной продукции, но и сами в значительной мере определяют те зоны текущего производства новых научных знаний и технологий, которые привлекают повышенный интерес со стороны общества. Обращение к этим факторам, между прочим, позволяет обнаружить немало весьма значимых особенностей и нюансов нынешнего массового «обращения в генетическую веру».
   Возьмем только один пример. Зоолог и этолог Франс де Ваал пишет о том, что сегодня противопоставлению природы и воспитания приходит конец [1 - Frans B.M. de Waal. The End of Nature versus Nurture. – «Scientific American», December 1999. P. 94–99.]. Он вспоминает, что, когда в 70-е годы в своих публичных лекциях он рассказывал о сексуально обусловленных различиях в поведении шимпанзе, в частности о том, что самцы более агрессивны и более амбициозны, чем самки, ему приходилось сталкиваться со взрывами протеста [2 - Одну из своих книг он назвал «Политика шимпанзе»: Frans B.M. de Waal. Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes. Baltimore: Jons Hopkins University Press, 1989. В ней описывается, в частности, борьба за статус, которую он наблюдал в колонии шимпанзе, живущей в неволе. Самцы шимпанзе образовывали коалиции, плели интриги и предавали друг друга. Они отчетливо демонстрировали эмоции, напоминающие гордость и ярость, в зависимости от того, признавался или нет их ранг в колонии их собратьями.]. Его обвиняли и в проекции своих ценностей на поведение животных, и в недостаточной строгости его методов, и в других грехах.
   Сегодня же, по его словам, подобную информацию повторяют столь широко и часто, что она нагоняет на слушателей зевоту.
   Казалось бы, сторонники биологических объяснений могут праздновать победу, однако де Ваала это отнюдь не устраивает. «Мы ничуть не приблизились к рациональному пониманию взаимодействия генов и среды, – пишет он. – Общество позволило маятнику беспорядочно качнуться назад от воспитания к природе, оставив в недоумении многих обществоведов. Тем не менее мы до сих пор любим выражать все в терминах влияния либо того, либо другого, а не того и другого вместе» [3 - Frans B.M. de Waal. The End of Nature versus Nurture, p. 96.].
   И далее автор говорит о необоснованности и даже опасности такого рода противопоставлений. Он считает, что современные исследования все более определенно показывают взаимопереплетение биологических и социальных детерминант. Вследствие этого, надеется он, в будущем «столь популярные сегодня дихотомии ослабеют вплоть до того, что от них можно будет отказаться. Вместо того чтобы видеть в культуре антитезу природе, мы придем к более глубокому пониманию человеческого поведения, потихоньку проводив в могилу старый спор о примате природы либо воспитания» [4 - Ibid., p. 99.].
   Вполне можно было бы согласиться с аргументацией и выводом Ф. де Ваала, если бы не одно обстоятельство. Он ведь далеко не первый, кто предлагает похоронить противопоставление природы и воспитания. Подобные суждения, и вполне аргументированные, опиравшиеся на авторитет новейших научных достижений соответствующего времени, высказывались едва ли не на всех стадиях этого вековечного спора. Но, как оказывается, до сих пор это не мешало продолжению противоборства – видимо, его питают далеко не одни лишь научные доводы, но и нечто коренящееся в жизни общества и в его культуре.
   Тем не менее в наши дни это противостояние разыгрывается во многом по-новому. С целью проиллюстрировать это обратимся к миру утопии. В нем, как и везде, сегодня происходят кардинальные перемены. Время социальных утопий, видимо, уходит в прошлое. Одной из главных причин этого, на мой взгляд, является то, что утратил актуальность сам замысел построения идеального социального порядка. Он представляется ныне не только недостижимым, но и не особенно привлекательным. Ключевую роль в его развенчании сыграли антиутопии XX века – как художественные вымыслы (или прозрения) Евг. Замятина, А. Платонова, Дж. Оруэлла, О. Хаксли и других авторов, так и те, не менее жуткие, которыми обернулась практическая реализация некоторых утопических проектов. Поэтому наши искушенные современники бывают не очень-то склонны уповать на социальный порядок – к нему, как правило, предъявляются минимальные требования: только бы не мешал жить.
   Сам же импульс, питающий утопическое мышление, отнюдь не иссяк. Теперь оно прорастает на иной почве – место социальных утопий занимают утопии индивидуальные. Речь, конечно же, идет не о проектах создания идеального человека – таковые всегда были главной составной частью социальных утопий. Объектом же индивидуальных утопий является будущее самого «утопающего», его детей, вообще близких, а то и копий, получать которые можно будет путем клонирования. В пространственном отношении такая утопия ограничивается близким окружением, оказывается локальной. Вожделения же направляются на такие объекты, как крепкое здоровье, способность добиваться высших достижений в тех или иных областях деятельности, комфортная, счастливая, активная, долгая (в пределе, и сегодня уже отнюдь не только абстрактно мыслимом – бесконечная) жизнь. Такого рода проекты, ориентирующиеся на достижения (чаще чаемые, чем реальные) генетики, именуют «приватной», «семейной», «домашней» евгеникой.
   Ориентиром и мерой прогресса при этом выступает непрестанное, в идеале даже безграничное, расширение индивидуальных возможностей человека. Что касается средств, которые предполагается использовать для реализации этих упований, то основные надежды теперь возлагаются отнюдь не на социальные преобразования, а на достижения науки и технологии. Действительно, неисчерпаемым источником, питающим утопическое мышление наших дней, являются биологические науки, и прежде всего – генетика. Они выступают в этой роли вовсе не впервые, но в контексте современного утопизма их роль, как мы увидим в дальнейшем, оказывается весьма своеобразной. И, что характерно, при этом вовсе не имеется в виду то взаимодействие, взаимопереплетение биологической и социальной детерминации, о котором говорит де Ваал.
   Сказанное никоим образом не означает, что биологические трактовки человека достигли абсолютного господства. Скорее, нынешнюю ситуацию можно охарактеризовать как очередной этап противостояния, конкуренции двух программ – биологической и социальной. Да, биологическая программа, безусловно, превалирует, однако и социальная программа, претерпевая во многом те же трансформации, что и биологическая, обретает новые возможности для своего развития и практического воплощения.
   Эти вкратце обрисованные трансформации являются, на мой взгляд, лишь одним, хотя и весьма характерным, выражением глубоких и далеко не в полной мере осознаваемых нами сдвигов в направлениях и приоритетах нынешнего научно-технического развития. В первую очередь это касается таких областей, как биомедицинские и компьютерные технологии. Яркой иллюстрацией сказанного представляется тематика, к которой ныне обратился автор одной весьма нашумевшей в начале 90-х годов концепции.

2. Возобновление истории?

   В своей недавней книге [5 - F. Fukuyama. «Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution» Farrar, Straus and Giroux, N.Y., 2002. Далее сноски на эту книгу будут приводиться в самом тексте.] Фрэнсис Фукуяма соглашается с теми своими оппонентами, которые оспаривали идею «конца истории». И причина такого изменения позиции – вовсе не события 11 сентября 2001 года. Он не склонен интерпретировать атаку террористов в духе «столкновения цивилизаций» – западной и исламской – по С. Хантингтону. «Я считаю, – пишет Фукуяма, – что эти события вовсе не были проявлением чего-либо подобного и что исламский радикализм, стоящий за этими событиями, есть всего лишь отчаянная арьергардная акция, которая со временем будет подавлена более широкой волной модернизации» (р. XII).
   Основанием же для того, чтобы не просто отрицать конец истории, но и, более того, говорить о ее возобновлении, является, с точки зрения Фукуямы, происходящая ныне биотехнологическая революция и те вызовы, которые она ставит перед человеком, перед обществом, перед политикой. Эта революция – не просто нарушение или ускорение размеренного хода событий; она приводит к тому, что будущее человечества вовсе не является предопределенным, как то утверждалось в концепции «конца истории». Напротив, оно оказывается открытым, в решающей мере зависящим от наших нынешних решений и действий.
   Сценарии «постчеловеческого будущего», которые рисует Фукуяма, выглядят довольно мрачными; при этом некоторые из тенденций такого развития событий уже реализуются. Пути же в это постчеловеческое будущее как раз и прокладывает биотехнологическая революция. Человечество, впрочем, может избежать такого будущего, но для этого ему надлежит прилагать специальные усилия, целенаправленные и скоординированные.
   Исходное представление о постчеловеческом обществе автор очерчивает путем сопоставления двух популярнейших антиутопий – «1984» Дж. Оруэлла и «Прекрасный новый мир» О. Хаксли. Обе они, по мнению Фукуямы, предвосхитили две большие технологические революции: базисом первой антиутопии являются информационные, а второй – биологические технологии. Но если технологические предвидения оказались довольно точными в обоих произведениях, то в политическом отношении предвидения Дж. Оруэлла безнадежно уступают тем, которые были сделаны О. Хаксли.
   В целом различные модели «жесткого» тоталитаризма, который живописал Оруэлл, ненамного пережили установленную им сакраментальную дату – 1984 год. В то же время технологические возможности, многие из которых уже 70 лет назад предвидел Хаксли, такие, как оплодотворение в пробирке, суррогатное материнство, психотропные лекарства и т. п., в ходе их все более расширяющегося применения заложили основы для более «мягких», однако и более основательных, глубинных способов воздействия на человека.
   Как писал в этой связи в 1946 году сам Хаксли, его интересовали в романе «лишь те научные успехи, те будущие изысканья в сфере биологии, физиологии и психологии», результаты которых могут быть непосредственно применены к людям. И далее: «Жизнь может быть радикально изменена в своем качестве только с помощью наук о жизни. Науки же о материи, употребленные определенным образом, способны уничтожить жизнь либо сделать ее донельзя сложной и тягостной; но только лишь как инструменты в руках биологов и психологов могут они видоизменить естественные формы и проявления жизни» [6 - Хаксли О. О дивный новый мир // Утопия и антиутопия XX века. М.: Прогресс, 1990. С. 300.].
   В противоположность «1984», в «Прекрасном новом мире», как отмечает Фукуяма, «зло не столь очевидно, поскольку никто не страдает; действительно, в этом мире каждый получает то, что он хочет… В этом мире нет болезней и социальных конфликтов, нет депрессий, душевных расстройств, одиночества или эмоционального страдания, секс всегда качественный и легко доступный» (р. 5). Но хотя люди в «Дивном новом мире» здоровы и счастливы, они, продолжает Фукуяма, перестают быть человеческими существами. Они больше не борются, у них нет желаний, любви, они не чувствуют боли, не встречаются с ситуациями сложного морального выбора, у них нет семей, и вообще они не делают ничего из того, что мы традиционно связываем с человеческим существованием.
   «Прекрасный новый мир», таким образом, – это вовсе не грубое насилие над человеческой природой. Это радикальное ее преобразование, которое можно интерпретировать даже как полный отказ от нее во имя чего-то другого.
   «Цель моей книги, – пишет в этой связи Фукуяма, – показать, что Хаксли был прав, что самая существенная угроза, исходящая от современной биотехнологии, – это возможность того, что она изменит природу человека и, таким образом, приведет нас в «постчеловеческую» стадию истории. Это важно, по-моему, потому, что природа человека существует, что это – осмысленное понятие, что она обеспечивает устойчивую непрерывность нашего существования как вида. Именно она совместно с религией определяет наши самые фундаментальные ценности. Природа человека формирует и ограничивает возможные виды политических режимов, так что если какая-либо технология окажется достаточно могущественной, чтобы переформировать нас, то это будет, видимо, иметь пагубные последствия для либеральной демократии и для природы самой политики» (р. 7).
   Сегодняшнее развитие науки и техники открывает такие возможности реализациии утопий, которые были недоступны во времена Хаксли и Оруэлла. «Если, – пишет Фукуяма, – оглянуться на средства, которые использовали социальные инженеры и планировщики утопий прошлого столетия, они представляются невероятно грубыми и ненаучными (курсив мой. – Б.Ю.). Агитпроп, трудовые лагеря, перевоспитание, фрейдизм, выработка рефлексов в раннем детстве, бихевиоризм – все это было похоже на то, как если бы квадратный стержень природы человека пытались забивать в круглое отверстие социального планирования. Ни один из этих методов не опирался на знание нейрнной структуры или биохимической основы мозга; ни у кого не было понимания генетических источников поведения, а если и было, то его нельзя было применить для воздействия на них» (р. 15).
   По правде говоря, сам по себе недостаток научных знаний редко ограничивает утопическо-конструкторскую мысль, и едва ли изобретатели и пользователи перечисленных Фукуямой методов воспринимали такой дефицит как серьезное препятствие. Напротив, как я уже отмечал в начале статьи, каждый из этих методов считался, а в известной мере и был, воплощением самых последних достижений научного гения, которые тогда было попросту невозможно оценивать и критиковать с наших сегодняшних позиций. Вместе с тем не стоит переоценивать научную обоснованность и сегодняшних, безусловно намного более тонких, технологий воздействия на человека. Вполне вероятно, что через полстолетия и они будут восприниматься как ужасно грубые, неэффективные и малонаучные. На мой взгляд, различия между утопизмом тогдашним и нынешним лежат совсем в другой плоскости.
   Обращаясь к вопросу о том, насколько реальны опасности, порождаемые современной биотехнологией, Фукуяма рассуждает следующим образом. Возможно, замечает он, со временем мы обнаружим, что последствия биотехнологии исключительно благоприятны и что зря мы из-за них теряли свой спокойный сон. Возможно также, что биотехнология окажется не столь могущественной, как это представляется сегодня, или что люди проявят достаточную умеренность и осторожность в обращении с нею. Но эти оптимистические ожидания подрывает то обстоятельство, что, в отличие от многих других научных достижений, биотехнология создает неразделимую смесь очевидных благ и трудноуловимого вреда. «Во многих случаях, – отмечает Фукуяма, – медицинские технологии предлагают нам сделки с дьяволом: более продолжительная жизнь, но с пониженными умственными способностями; освобождение от депрессии с одновременным освобождением от творчества и от духовной жизни; лечение, которое размывает грань между тем, чего мы достигаем сами по себе, и тем, чего мы добиваемся за счет воздействия на наш мозг различных химикатов» (р. 8).
   На мой взгляд, такое противопоставление биологических и медицинских технологий всем другим является излишне резким. Практически в любой новой технологии, предлагаемой для практического использования, поскольку с ней так или иначе придется взаимодействовать человеку, можно выделить как позитивные, так и негативные стороны. Более того, специальный междисциплинарный комплексный анализ любой новой технологии, направленный на выявление этих позитивных и негативных сторон, на оценку связанного с ней риска и управление им, который можно назвать гуманитарной экспертизой [7 - См., напр.: Ашмарин И., Юдин Б. Основы гуманитарной экспертизы // Человек. 1997. № 3. С. 76–85.], представляется сегодня чрезвычайно актуальной и совершенно необходимой формой оценки технологий. И все же нельзя не признать того, что именно биомедицинские технологии несут в себе особый, самый непосредственный, если так можно выразиться, интимный риск для человека, поскольку ими определяются возможности самых радикальных модификаций его телесного и психического существования.
//-- * * * --//
   Фукуяма описывает четыре биотехнологических пути, ведущих в постчеловеческое будущее. Это расширение знаний о мозге и биологических основах человеческого поведения; нейрофармакология и манипулирование эмоциями и поведением; продление жизни; генетическая инженерия.
   Рассматривая науки о мозге, Фукуяма дает характеристику того, что он называет биотехнологической революцией. Она отнюдь не сводится к тому, что происходит в области генетической инженерии; более того, возможно, для того, чтобы попасть в постчеловеческое будущее, нам вовсе не придется ждать ее грандиозных успехов. «То, что мы переживаем сегодня, – пишет Фукуяма, – это не просто технологическая революция в нашей способности декодировать ДНК и манипулировать ею, а революция в основополагающей науке – биологии. Эта научная революция опирается на открытия и достижения в ряде взаимосвязанных областей помимо молекулярной биологии, включая когнитивные науки о нейронных структурах мозга, популяционную генетику, генетику поведения, психологию, антропологию, эволюционную биологию и нейрофармакологию». (р. 19).
   В течение большей части XX века, констатирует Фукуяма, в естественных, а особенно в социальных науках, по большей части подчеркивали культурную, а не природную детерминацию поведения. Однако сегодня многие, напротив, говорят о ведущей роли генетических причин (при описании этого сдвига Фукуяма также прибегает к метафоре маятника). Этот сдвиг в воззрениях ученых находит отражение и в СМИ, которые широко обсуждают «гены, ответственные за.» все – от интеллекта до излишнего веса и агрессивного поведения. Популярной темой стала генетическая детерминация работы мозга в том, что касается не только интеллекта, но и преступного поведения, сексуальных ориентаций и т. п. Конечно, в каждом случае можно дискутировать об относительном весе генетических и социальных причин, но само существование генетического фактора делает обсуждение этих черт поведения крайне противоречивым, поскольку оно означает, что возможности моральной регуляции весьма ограниченны.
   Важно, однако, то, отмечает Фукуяма, что «научное знание о причинах неизбежно ведет к технологическим поискам путей манипулирования этими причинами. Например, «обнаружение биологических коррелятов гомосексуальности – пренатальных андрогенов, характерной нейроанатомии или гена гомосексуальности, лежащего в основе этих андрогенов, – открывает возможность найти некогда «лечение» от гомосексуальности» (р. 39).
   И далее автор предлагает такой мысленный эксперимент: допустим, через двадцать лет мы станем хорошо понимать генетику гомосексуальности и откроем для родителей возможность резко снизить вероятность того, что у них родится гомосексуальный ребенок. Для этого не обязательно прибегать к генетической инженерии – хватит и таблетки, обеспечивающей достаточный уровень тестостерона в утробе матери для того, чтобы маскулинизировать мозг развивающегося зародыша. Пусть такое лечение будет дешевым, эффективным, безопасным и будет назначаться с сохранением врачебной тайны. Допустим, далее, что социальные нормы станут абсолютно терпимыми по отношению к гомосексуалам. Многие ли из будущих матерей выберут тогда такое лечение? Фукуяма полагает, что очень многие, включая даже тех, кого возмущает дискриминация против гомосексуалистов.
   Гомосексуальность при этом станет восприниматься как нечто подобное плешивости или низкому росту – пусть и морально непредосудительное, но тем не менее то, от чего собственных детей лучше бы избавить. А это приведет к тому, что вскоре гомосексуалисты вновь станут подвергаться дискриминации, и даже более жестокой, чем прежде. В основе этой дискриминации будет лежать «домашняя евгеника», осуществляемая посредством актов свободного выбора, который делают родители.
   К аналогичным последствиям может привести и расширение наших знаний о тех структурах мозга, которые ответственны за интеллектуальные способности или за антисоциальное поведение. Общим для всех этих ситуаций является прежде всего то, что всякий раз мы не можем с определенностью сказать, имеем ли мы дело с терапевтическим вмешательством, то есть предотвращением или лечением какого-то заболевания, либо – с воздействием, цель которого – получить ребенка с улучшенными (по сравнению с тем, что он получает генетически) свойствами. И такая неопределенность, обусловленная тем, что очень часто мы не можем однозначно разделить болезнь и здоровье, характерна для многих современных биомедицинских технологий [8 - Этой теме – различению между лечением и совершенствованием, улучшением человека – посвящен один из (апрель 2002 г.) докладов, подготовленных Президентским советом по биоэтике США. См.: Distinguishing Therapy and Enhancement. Staff Working Paper, (http://www.bioethics.gov/) «Счастливые души: биотехнология и погоня за совершенством».].
//-- * * * --//
   Следующий маршрут в постчеловеческое будущее, который обозначает Фукуяма, – это нейрофармакологический контроль поведения. Представляется, что из всех описанных Фукуямой путей именно этот ближе всего подводит нас к постчеловеческому будущему. В основном речь идет о двух чрезвычайно популярных в США препаратах – прозаке и риталине; но весьма интересен и анализ тех социальных сил и интересов, которые обеспечивают и подстегивают эту популярность.
   Действие прозака основано на том, что он повышает уровень серотонина в мозге; серотонин – это нейротрансмиттер, соединение, контролирующее передачу нервных импульсов. Уровень серотонина непосредственно воздействует на наши эмоциональные состояния, такие, как чувство благополучия, самооценка, страх и т. п. Низкий уровень серотонина ассоциируется со слабым контролем импульсов, несдерживаемой и неоправданной агрессивностью, депрессией и склонностью к суициду. Было показано, между прочим, что обезьяны, обладающие низким статусом среди себе подобных, имеют и низкие уровни серотонина; напротив, у обезьян, которые занимали доминирующие позиции, отмечалось высокое содержание серотонина [9 - Robert H. Frank. Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status. Oxford, Oxford University Press, 1985. Р. 21–25.].
   Фукуяма характеризует прозак и сходные препараты как главное культурное явление конца XX века; он упоминает книги-бестселлеры, которые прославляют прозак как удивительное лекарство, чудесным образом изменяющее личность. Сегодня прозак и сходные препараты принимают около 28 млн. американцев, или 10 % населения.
   Вместе с тем выходит немало публикаций, направленных против прозака. В них говорится о побочных эффектах этого средства, таких, как прибавление веса, уродливые судороги, потеря памяти и многое другое, о чем умалчивают его производители. Вполне возможно, что на смену прозаку придут новые, более безопасные препараты, а сам прозак из-за этих побочных эффектов перестанет восприниматься как чудо-лекарство. Но, отмечает Фукуяма, более трудная политическая и моральная проблема возникнет в том случае, если окажется, что прозак или какая-либо его усовершенствованная модификация окажутся безвредными. Ведь прозак оказывает воздействие на такие ключевые для психологии человека эмоции, как самоуважение и самооценка.
   Общепринятый и морально одобряемый путь повысить самооценку всегда был таков: бороться с собой и с другими, упорно работать, безропотно переносить болезненные жертвы с тем, чтобы в конце концов возвыситься и увидеть, что ты добился своего. Но с появлением препаратов, подобных прозаку, фармацевтическая индустрия может поставлять более высокий уровень самооценки в бутылках, просто повышая уровень серотонина в мозгу. «Понятно, – пишет Фукуяма, – что в мире существуют миллионы людей, у которых депрессия носит клинический характер, а уровень самооценки находится намного ниже должного. Для них прозак и сходные лекарства стали настоящей находкой. Но низкий уровень серотонина не является определенным показателем патологического состояния; существование же прозака открывает путь для того, что Крамер (один из наиболее ревностных пропагандистов прозака. – Б.Ю.) удачно назвал косметической фармакологией, когда лекарство употребляется не из-за его терапевтической ценности, а просто для того, чтобы «почувствовать себя еще лучше» (р. 46). Прозак, таким образом, может использоваться как своего рода таблетка счастья, что весьма похоже на сому из «Прекрасного нового мира» Хаксли.
   Другой препарат – риталин – применяется для лечения синдрома, известного как «дефицит внимания – гиперактивность». Это «расстройство» распространено у маленьких мальчиков, которым бывает трудно тихо сидеть в школьном классе. С 1980 года этот синдром фигурирует в официальном перечне психических расстройств, составляемом Американской психиатрической ассоциацией. Между тем, несмотря на десятилетия исследований, причины его не установлены, и диагностируется он только по весьма субъективно определяемым симптомам, таким, как затрудненная концентрация и гиперактивность моторных функций. По некоторым оценкам, ту или иную форму этого расстройства можно обнаружить у 15 млн. жителей США – а это значит, что страна переживает эпидемию ошеломляющих размеров. Здесь, как нетрудно заметить, мы сталкиваемся с феноменом медикализации, когда болезненными начинают считаться состояния, которые вполне допустимо интерпретировать как флуктуации, находящиеся в пределах нормального распределения.
   Между тем последствия такой медикализации на личностном уровне далеко не безобидны. Те, кто считает себя больным этим расстройством, часто впадают в отчаяние, полагая, что их неспособность концентрироваться обусловлена не слабостью характера или отсутствием воли, а нервным заболеванием. Тем самым они получают возможность снять с себя ответственность за собственные действия.
   По сути дела, риталин выступает как медикаментозное средство социального контроля за поведением детей. Оно, видимо, может оказаться намного более эффективным, чем ранняя социализация или терапия фрейдистского толка [10 - На мой взгляд, Фукуяма не прав в своем пренебрежительном отношении к методам формирующего воздействия на личность, осуществляемого на социальном и социально-психологическом уровне. Эти методы, замечу еще раз, отнюдь не исчерпали своего потенциала, и их конкуренция с методами биологического воздействия, несомненно, будет стимулировать их интенсивное развитие. Никоим образом не следует считать отошедшими в прошлое и проекты социального (в противовес биотехнологическому) конструирования человека.]. Между тем вопросы о возможных отдаленных последствиях такого широкого применения этих препаратов, о том, как оно будет сказываться на привычном для нас понимании личностной идентичности и морального поведения, пока что не привлекают сколько-нибудь заметного внимания.
   Весьма интересно и описание социальных механизмов такой медикализации. В ее основе – совпадение самых разных интересов. Прежде всего это простое своекорыстие родителей и учителей, которые не хотят тратить время и силы на то, чтобы дисциплинировать, отвлекать, забавлять или воспитывать трудных детей старомодными способами.
   Другая влиятельная группа поддержки – это фарминдустрия, в частности компании, производящие риталин и родственные ему препараты. Среди них особенно известна фирма «Новартис», которая в 1995 году была уличена в том, что пожертвовала 900 тыс. долларов организации, объединяющей родителей, у детей которых диагностирован синдром гиперактивности.
   Прозак и риталин, утверждает Фукуяма, – это лишь первые представители нейрофармакологической волны биотехнологической революции, первое поколение психотропных препаратов. «Практически всего, что связывается в воображении людей с генетической инженерией, можно будет добиться в более короткие сроки с помощью нейрофармакологии» (р. 52). Так, бензодиазепины могут быть использованы для снижения тревожности, поддержания спокойного, но активного бодрствования, для улучшения сна; воздействуя на уровень ацетилхолина, можно будет улучшать способность к изучению новых фактов и сохранению в памяти получаемых знаний; регулируя уровень дофамина – повышать выносливость и мотивацию; манипулируя эндогенной опиатной системой, уменьшать чувствительность к боли и повышать порог удовольствия.
   Распространение психотропных препаратов в США, продолжает Фукуяма, демонстрирует три мощные тенденции: желание людей как можно больше медикализировать свое поведение с тем, чтобы снизить ответственность за свои действия; давление экономических интересов; тенденцию все больше и больше расширять сферу терапевтических воздействий – ведь всегда можно найти доктора, который согласится, что любая неприятная или огорчительная ситуация есть патология, так что в скором времени общество узаконит оценку такого рода ситуации как состояния нетрудоспособности, которое должно быть так или иначе компенсировано.
   Все эти тенденции ведут нас в такое общество, которое во многих отношениях ближе к «прекрасному новому миру» Хаксли, чем к миру, к которому, при всех его несовершенствах, мы так привыкли. Опять же, никто, никакая тоталитарная власть, не загоняет людей в этот новый мир. Он будет (если будет) построен путем свободных решений, множества актов свободного и добровольного выбора, осуществляемых самими людьми.
//-- * * * --//
   Еще один путь, ведущий в постчеловеческое будущее, Фукуяма связывает с перспективами существенного продления жизни человека. Сегодня эти перспективы связываются со щедро поддерживаемыми биотехнологической индустрией исследованиями, во-первых, теломеров – концевых участков хромосомы, эффектом которых является ограничение общего количества делений каждой соматической клетки, в частности, с открытием фермента теломеразы, который позволяет обеспечить бесконечное количество делений клетки, а во-вторых, стволовых клеток, способных делиться бесконечно.
   Тенденция увеличения средней продолжительности жизни действует уже достаточно долго, и одним из ее последствий является постарение населения, столь характерное для развитых стран. В достаточно близком будущем, однако, эта тенденция может резко усилиться, так что к 2050 году средний возраст жителей США достигнет 40 лет (в 1850 году он составлял 19 лет, а в 90-е годы прошлого столетия – 34 года), Германии – 54, Японии – 56, а Италии – 58 лет. Половина населения при этом будет в пенсионном возрасте.
   Фукуяма различает две категории долгожителей. Первая – это люди в возрасте от 65 до примерно 80 лет, обладающие хорошим здоровьем и способные вести активный образ жизни. Вторая – те, кому за 80. У этих людей способности очень часто ослаблены, и они, подобно маленьким детям, целиком зависят от окружающих.
   Возникает, таким образом, следующая проблема: существующие и разрабатываемые сегодня медицинские технологии нацелены прежде всего на продление телесной, биологической жизни. Поэтому резкое увеличение количества долгожителей второй категории, не сопровождаемое соответствующим улучшением качества их жизни, может привести к тому, что люди смогут доживать до 150 лет, но при этом последние лет пятьдесят они будут находиться в совершенно беспомощном состоянии. Именно такое однобокое развитие медицинских технологий, полагает Фукуяма, уже стало причиной того, что общество уделяет столь большое внимание проблемам эвтаназии и ассистируемого (врачом) самоубийства. Отнюдь не очевидно, таким образом, что существенное продление жизни люди будут воспринимать как благо [11 - См. в этой связи также статьи Дж. Харриса «Сканирование горизонта. Этические проблемы бессмертия» и Л. Кеннеди «Что сулит нам продление жизни?» в журнале «Человек» (2002. № 3).].
   Другая, более отдаленная проблема, о которой говорит Фукуяма, такова: «Будет меняться и отношение людей к смерти. Возможно, смерть станет восприниматься не как естественная и неизбежная сторона жизни, а как предотвратимое зло вроде полиомиелита или кори. В таком случае принятие смерти может представляться как нелепый выбор, а не как то, что надлежит встречать с достоинством и благородством» (р. 71).
//-- * * * --//
   Последний – и самый отдаленный – маршрут в будущее, обсуждаемый Фукуямой, – это генетическая инженерия, которую он характеризует как «самую революционную биотехнологию». Сегодня генетическая инженерия применяется главным образом в сфере сельскохозяйственных биотехнологий, что уже вызывает споры и протесты повсюду в мире. Перспективы же применения ее к человеку побуждают говорить о новой форме евгеники, то есть опять-таки о возможности изменить природу человека.
   Характерный символ генетической инженерии – это «спроектированный ребенок» (designer baby). Предполагается, что генетики сначала определят «гены, ответственные за «такие свойства, как интеллект, рост, цвет волос, агрессивность или самооценка, а затем на основании этих знаний создадут «наилучшую» версию ребенка. При этом не обязательно даже, чтобы тот или иной потребный ген был человеческим.
   Конечно, этот путь чреват многими опасностями, часть из которых сегодня обсуждается в дискуссиях по поводу клонирования человека. Действительно, модификация существующих или введение новых генов может привести ко множеству самых разнообразных и неожиданных последствий. Важно поэтому, чтобы практическое применение любой формы генетической инженерии, которая может привести к значительным эффектам на популяционном уровне, предварялось убедительной демонстрацией ее желательности, безопасности и относительной дешевизны. Однако такой рациональный ход событий вовсе не является предзаданным.
   Уже есть прецеденты того, что новые медицинские технологии порождают популяционно значимые эффекты в результате миллионов решений, которые люди принимают на индивидуальном уровне. «Достаточно, – пишет Фукуяма, – всего лишь взглянуть на современую Азию, где сочетание дешевых радиограмм и легкодоступного аборта привело к резкому изменению в соотношении полов. В Корее, например, в начале 1990-х годов рождалось 122 мальчика на 100 девочек при нормальном соотношении 105 к 100. Соотношение в КНР лишь немногим меньше, 117 мальчиков на каждые 100 девочек, а в северной Индии существуют места, где это соотношение еще более смещено [12 - В рабочем докладе «Этические аспекты выбора пола», подготовленном аппаратом Совета по биоэтике при Президенте США (январь 2003 г.), приводятся несколько другие данные: Венесуэла – 107,5; Югославия – 108,6; Египет – 108,7; Гонконг – 109,7; Южная Корея – 110; Пакистан – 110,9; Дели, Индия – 117; Китай – 117; Куба – 118; в Азербайджане, Армении и Грузии эта величина достигает 120. Авторы доклада считают, что, если соотношение количества мальчиков и девочек при рождении превышает 106 к 100, это свидетельствует о реальном применении практики выбора пола. См.: Staff Working Paper. Ethical Aspects of Sex Control (http://www.bioethics.gov/)]. Это привело к дефициту девочек в Азии, который экономист Амартья Сен оценил в 100 млн. Во всех этих обществах аборт в целях выбора пола незаконен; но, несмотря на давление правительств, желание отдельных родителей иметь наследником мальчика порождает сильно деформированное соотношение полов» (р. 80–81).
   Этот перекос в соотношении полов может привести к серьезным социальным последствиям. Так, уже во втором десятилетии нашего века Китай столкнется с ситуацией, когда пятая часть мужского населения, находящегося в брачном возрасте, не сможет найти невест. Ясно, что такой переизбыток неприкаянных молодых людей породит немало проблем.
   Неизвестно, станет ли когда-нибудь генетическая инженерия такой же дешевой и доступной, как радиограммы и аборты. Но если, к примеру, ее методы позволят производить детей с более высоким уровнем интеллекта, то в демократическом государстве это породит новую евгеническую волну. На этот раз, однако, речь пойдет не о том, чтобы предотвратить появление детей у людей с низким коэффициентом интеллекта (задача негативной евгеники), а о том, чтобы помочь таким людям повысить этот коэффициент (задача позитивной евгеники) как у себя, так и у своих детей. Именно государству, таким образом, придется обеспечивать доступность этой технологии, что и приведет к значимым последствиям на популяционном уровне.

3. Конструирование человека

   Утопический проект создания ребенка с заранее предопределенными характеристиками и качествами или, иными словами, замысел конструирования человека вполне можно считать некоей сверхидеей, в которой вдохновляются многие из тех, кто так или иначе вовлечен в биотехнологическую революцию. Этот замысел действительно выступает как новое, современное выражение воззрений, которые акцентируют ведущую роль биологических, генетических начал в определении природы человека.
   Но вот некоторое время назад мне стало известно о таком факте, имевшем место в Москве. Группа достаточно состоятельных родителей обратилась к психологам с предложением подготовить специальную образовательную программу для школьников. Родители обеспокоены тем, что существующая в России система образования по традиции ведет к преобладанию детей с определенным набором личностных черт, таких, как сильная зависимость собственных взглядов и установок от ближайшего окружения, стремление не выделяться на фоне других, способность легко подчиняться тем, кто наделен властью, отсутствие склонности и навыков лидерства и т. п.
   По мнению этих родителей, дети с такими чертами личности будут недостаточно приспособленными и успешными в будущей самостоятельной жизни, где необходимо будет проявлять противоположные свойства: стремление во что бы то ни стало достичь поставленной цели, самостоятельность, способность прилагать максимум усилий для получения существенных результатов в своей деятельности, наличие развитых коммуникативных и лидерских умений. Родители готовы были не только платить за образовательные курсы, которые позволят их детям развить такие черты, но и оказывать материальную поддержку разработке соответствующих психологических тренинговых программ. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся с проектом создания молодых людей с заранее заданными личностными свойствами. Только в этом случае речь идет не о биологическом или генетическом, а о психологическом и социально-психологическом конструировании.
   Вполне можно было бы порассуждать о том, что для нашей культуры более характерен именно такой подход, акцентирующий влияние среды и воспитания в формировании личности, в то время как в американской (или, может быть, западной?) культуре более свойственно ставить на первый план влияние генов. Меня, однако, интересует здесь другое, а именно – структурное сходство двух проектов и, в частности, их специфические отличия от проектов, предлагавшихся в прошлом.
   Во-первых, нынешние воззрения отличает существенно технологический подход. Он проявляется не только в планировании и организации действий, но и в самом восприятии вещей, включая такие интимные, как черты личности ребенка, даже своего собственного. Я имею в виду при этом такой способ восприятия мира и мышления о мире, который предполагает, что если некто имеет четко определенную цель (скажем, те или иные черты личности) и необходимое количество ресурсов (прежде всего – финансовых), то он может достичь этой цели, наняв профессионалов или экспертов, которые будут в состоянии собрать или создать все необходимые технологические средства. В случае генетического проекта эти средства – вмешательства, осуществляемые на молекулярно-генетическом уровне; в случае социального – такие психологические воздействия, о которых столь пренебрежительно отзывается Фукуяма. Мне-то представляется, что XX век многократно демонстрировал высочайшую эффективность технологий индоктринации, а уж современные методы психологического воздействия, формирования стереотипов восприятия и поведения достигают порой редкостной изощренности. Между прочим, то, что общественное мнение сегодня оказывается столь падким на посулы, исходящие от пропагандистов генно-инженерных технологий, тоже можно в определенной мере рассматривать в качестве результата такой социально-психологической обработки.
   Говоря о проектируемом ребенке, мы имеем в виду не только то, что отдельные его черты, но и сам ребенок в целом воспринимается в подобных ситуациях как произведенный, «созданный» родителями. Причем речь идет о «созданности» не просто в генетическом или социально-психологическом, но и в этом технологическом смысле. Другими словами, ребенок (а стало быть, и человек) в таких случаях понимается как некое достаточно произвольно конструируемое и даже реконструируемое существо, порождаемое не столько природой, сколько осуществлением человеческого замысла.
   Стоит обратить внимание и на то, что нынешние тенденции в восприятии возможных путей использования новых знаний о геноме человека отчетливо демонстрируют тот же самый существенно технологический способ их применения. Более того, те же тенденции во все большей мере определяют и пути получения этих новых знаний.
   Во-вторых, такой технологический подход не только предполагает, но и делает необходимым применение тщательно разработанных, основанных на количественных оценках и измерениях систем диагностики. Действительно, необходимо ведь иметь возможность как предварительной диагностики тех черт будущего ребенка, которые предполагается улучшить, так и промежуточной диагностики того, насколько успешно мы движемся к желаемому состоянию.
   Очевидно, что такие системы диагностики должны быть довольно сложными и многомерными; они могут быть созданы только на основе развитых категоризаций, которые позволяют систематизировать и классифицировать огромное разнообразие человеческих индивидов. А это значит, что те родители, которые захотят получить своего ребенка в улучшенном варианте, на самом деле будут иметь не просто своего собственного, уникального ребенка, а некоторый продукт технологических манипуляций.
   Отметим, что генетическая диагностика на сегодня является наиболее развитой областью исследований в геномике человека. И уже известно, что она несет с собой разнообразные риски, затрагивающие права и достоинство человека, риски дискриминации и стигматизации индивидов или популяций. Кроме того, развитие генодиагностики нередко опережает технологические возможности ассимиляции ее достижений. А это создает риск обнаружения дефектов, заболеваний и предрасположенностей, которые не поддаются лечению. Проблемы, касающиеся того, следует ли получать такую информацию и что с нею делать, еще ждут своего решения.
   Отметим также и то, что все более широкое применение получают сегодня и методы психологической диагностики, особенно применительно к детям. И в этом случае их применение бывает далеко не безобидным, также являясь источником различных рисков, например той же стигматизации или травмирующей самооценки [13 - См. в этой связи, напр., материалы Круглого стола «Психологическая диагностика в системе образования и права ребенка» (Человек. 2000. № 6; 2001. № 1).]. Но если разработка и применение средств генетической диагностики сопровождается пристальным вниманием к возникающим в этой связи этическим проблемам, то о применении методов психодиагностики сказать подобное, к сожалению, нельзя. Представляется, что для выявления, оценки и решения такого рода проблем особенно важны средства гуманитарной экспертизы.
   В-третьих, такой подход опирается на (неявное) допущение, согласно которому человека можно понимать как всего лишь набор отдельных признаков. Как известно, классическую генетику первой половины XX века часто критиковали за то, что она не уделяла должного внимания системным взаимосвязям и взаимодействиям между отдельными генами. В ходу были такие уничижительные характеристики, как «генетика мешка с горохом». Безусловно, современная генетика ушла очень далеко от такого состояния. Сам термин «геном» был предложен, помимо всего прочего, для того, чтобы подчеркнуть системную природу функционирования и выражения отдельных генов в рамках генома как целого.
   На этом фоне особенно удивительным представляется то, что сегодня, по крайней мере в публичном восприятии новой генетики и ее перспектив, такой механистический подход вновь получает распространение. Видимо, его возрождение только отчасти может быть объяснено внутринаучными причинами, главную же роль играют именно запросы широкой публики. Почти каждую неделю средства массовой информации сообщают об открытии нового гена, ответственного не просто за ту или иную болезнь, но часто и за какую-либо привычку или черту поведения. Неоднократно, к примеру, сообщалось об обнаружении гена полноты. Характерно, что «героями» таких сообщений прессы обычно являются именно те черты, признаки или свойства, которые вызывают у людей наибольший интерес. Имеет смысл обратить внимание и на поразительное совпадение такого рода «мозаичного» восприятия сложных объектов с постмодернистским стилем мышления.
   Подобные же соображения касаются и социально-психологического конструирования. Есть все основания говорить о системной организации как взаимосвязанных между собой черт личности, так и связей личности с окружающей ее социальной и культурной средой. Поэтому вполне возможно, что личность, конструируемая или реконструируемая с помощью психологических технологий, будет сталкиваться с серьезными трудностями именно из-за несоответствия превалирующим социальным и культурным нормам и ценностям.
   В-четвертых, наконец, принципиальной особенностью современного подхода является его отчетливо выраженный конструктивизм. Не только каждая общая или специфическая черта каждого биологического организма, не только биологический организм как целое, но и каждое человеческое существо воспринимается как в некотором смысле созданное, порожденное, как сконструированное. Более того, именно эта сконструированность открывает возможности для преднамеренного ре-конструирования человеческого существа. Тщательно подготовленные микровмешательства или микровоздействия позволят «отремонтировать», подправить не только врожденные, но и приобретенные дефекты и поломки, а также получать детей улучшенного качества.
   Об этом конструировании имеет смысл поговорить более подробно. Сегодня мы знаем, что смерть человека, то есть конец человеческой жизни, – это социальное событие, не только в том смысле, что оно обычно затрагивает разных людей, но и потому, что оно определяется (и переопределяется) в процессах социального взаимодействия и выработки консенсуса. Кроме того, сегодня событие человеческой смерти, как и обстоятельства, при которых оно происходит, часто является следствием некоторых технических манипуляций (например, отключения жизнеподдерживающих аппаратов), направляемых социально конструируемыми или социально контролируемыми решениями.
   На противоположной грани индивидуального человеческого существования мы обнаруживаем сходные изменения. Благодаря технологиям искусственной репродукции рождение, или исходный пункт человеческого существования, также становится вопросом социальных взаимодействий и выработки согласованных определений и решений. В этом случае, впрочем, выработка консенсуса оказывается намного более сложной. Тем не менее эти трудности с определением момента начала человеческой жизни делают еще более очевидным конвенциональный, социально сконструированный характер самого определения. Более того, и это особенно существенно, научно-технический прогресс последних десятилетий открыл возможности манипулирования началом человеческой жизни, превращения этого начала из естественного события в событие преднамеренно организуемое, ре-конструируемое.
   Сегодня мы немало знаем и о социальной природе, социальной конструируемости границ между здоровьем и болезнью.
   А это значит, что не только начальная и конечная точки, но и все пространство человеческой жизни в определенной, и притом очень существенной, мере может быть представлено как социальная конструкция. Очевидно, и в этом случае наши быстро растущие возможности манипулирования человеческим организмом и психикой вкупе с технологической направленностью восприятия и обращения с этими состояниями позволяют нам переходить от «естественных» к «интенциональным» способам социального конструирования.
   Под «естественным» способом я понимаю социальное конструирование реальности (или ее определенных фрагментов) в смысле П. Бергера и Т. Лукмана [14 - См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., Медиум, 1995.]. Их конструктивизм можно охарактеризовать как дескриптивный – они стремятся описывать социальный мир значений таким, каков он есть сам по себе (или, если воспользоваться выражением К. Маркса, можно говорить о естественно-историческом характере явлений социального мира – эти явления просто происходят с нами или вокруг нас, безотносительно к нашим планам, желаниям и т. п.) и не идут так далеко, чтобы полагать, что эти значения можно формировать и переформировывать преднамеренно. Интенциональный способ, в свою очередь, есть сложная смесь технологических возможностей направленного вмешательства, с одной стороны, и намерений, верований, норм и т. д., воплощенных в произвольных и сознательно проектируемых социальных действиях – с другой. Следовательно, в этом случае мы имеем нечто вроде «конструктивного конструктивизма». Безусловно, социальные (и человеческие) действия такого рода являются вполне обычными; интересно же то, что в рассмотренных нами случаях такое интенциональное социальное конструирование направлено на достижение необычных целей.
   Вернемся теперь еще раз к спорам о соотношении природы и воспитания в формировании человека. Напомним, что в первой половине XX века обе позиции – примат как природного, так и социального – лежали в основе глобальных проектов создания нового мира и нового человека. Так, в нацистской Германии реализовывалась программа радикального совершенствования наиболее ценной части человечества за счет манипуляций, направленных на контролируемое и направленное улучшение видового генофонда. В Советском Союзе предполагалось, что контролируемое и плановое, направленное изменение социального порядка позволит создать не только новое, бесконфликтное общество, но и нового человека – всесторонне и гармонически развитую личность.
   Подобного рода проекты – исходящие как из преимущественно биологической, так и преимущественно социальной природы человека – выдвигаются и реализуются и сегодня. Однако между прежними и теперешними проектами существуют принципиальные различия. Прежние проекты основывались на концепциях, описывающих реальность в терминах детерминации и детерминирующих, определяющих сил – будь то генетическая конституция или законы истории, – а не того, что конструируется и реконструируется с помощью технологических средств. Основной интерес при этом был направлен на то, чтобы поставить под контроль эти детерминирующие силы. Важно иметь в виду, что такие проекты могли быть эффективными в достижении поставленных целей только при том условии, что детерминирующие силы действуют в огромных масштабах. Отдельная человеческая жизнь при этом воспринималась как бесконечно малая величина.
   В отличие от этого в сегодняшних проектах акцентируется не детерминация, а конструирование и ре-конструирование человеческого существования. Соответственно, в качестве исходной и конечной точки нынешних проектов выступает именно отдельная человеческая жизнь.
   С этим связана и еще одна отличительная особенность нынешних проектов. В контексте теорий и подходов, подчеркивающих детерминацию – социальную или генетическую – отдельного человеческого существа, главное внимание направляется на некоторое общее начало, на сущность индивида; предполагается при этом, что детерминирующие силы действуют именно на уровне этой сущности, этой наиболее важной, конститутивной части, а не каких-то вторичных и случайных черт, конкретных деталей индивида. В противоположность этому современные подходы, подчеркивающие конструируемую и реконструируемую природу человеческого существа, обращают внимание прежде всего на такие детали, на частности, оставляя в стороне или попросту игнорируя иные, якобы более глубокие уровни человеческой жизни и человеческого существования.

НА ПУТИ К ЕДИНОЙ НАУКЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

   Я убежден, что наше будущее зависит от того, готовы ли будут лучшие умы человечества, полностью осознав нынешнее кризисное положение, посвятить себя новой гуманистической науке о человеке.
Э. Фромм.

   Слова, вынесенные в эпиграф, выражают итог напряженной духовной работы, длившейся не одно десятилетие, одного из самых продуктивных и блестящих мыслителей-гуманистов XX века. Но этими же словами мог бы выразить суть главных итогов своей напряженной и разносторонней деятельности и академик И.Т. Фролов. Впрочем, так и выражал. Когда в июне 1991 года при вручении ему премии «Глобал-500» корреспондент газеты «Известия» задал ему вопрос: «Что у Вас главное в жизни?» – он, будучи тогда главным редактором газеты «Правда», членом Политбюро ЦК КПСС, председателем Комиссии ЦК КПСС по проблемам науки, образования и культуры, ответил, что главным в своей жизни считает создание Центра наук о человеке, Института человека и журнала «Человек». И этот ответ был логичен, потому что главное в жизни любого человека (в том числе и своей собственной жизни) мерил категориями не должностными, а нравственными. Тем, в какой мере жизнь каждого человека сопряжена и какой вклад она вносит в улучшение жизни всех людей, человечества, наконец. А в эти годы он был убежден, что нет сейчас в науке проблемы более актуальной и более важной для судеб человечества, чем проблема человека.
   Начав эту статью, посвященную теме «наука о человеке в творчестве академика И.Т. Фролова», с цитаты из Э. Фромма почти случайно, я сам был поражен тем, насколько это соединение имен Фромма и Фролова на самом деле является не случайным, а даже «напрашивающимся». И многозначительным!
   И столь значащим для осмысления истоков и развития человековедческой проблематики во второй половине XX века в контексте процесса становления нового, научного гуманизма, что – теперь я в этом убежден – должна стать предметом специального научного исследования.
   В самом деле, поразительны параллелизмы и конвергенции в духовных исканиях и жизненных ценностях этих двух выдающихся ученых и мыслителей-гуманистов XX века. Можно начать хотя бы с того, что, несмотря на свою весьма рано пробудившуюся тягу и любовь к конкретным наукам, оба, как показало время, были философами, что называется, по призванию, людьми, склонными даже самые конкретные проблемы науки рассматривать в контексте предельно общих мировоззренческих вопросов. Но оба в то же время через всю жизнь пронесли глубокое убеждение в том, что подлинное, имеющее действительно жизненно важное практическое значение решение любых, в том числе и самых общих, человековедческих проблем возможно только в рамках и на основе эмпирической науки. При выходе обоих на проблему человека как главную (и для себя, и для своего времени), они не могли не подойти и к главному, ключевому вопросу всей сферы человековедческих исследований – возможна ли и как возможна единая наука о человеке?
   Но этот параллелизм научных и философских исканий и конвергенция жизненных ценностей Фролова и Фромма может быть прослежена и на более глубоких уровнях. Выросши, получив образование и воспитание в совершенно разных социальных и общественно-политических системах во времена, когда эти системы противостояли друг другу как два враждебных и непримиримых лагеря, оба, став на тропу самостоятельной ответственной работы мысли, заняли в конце концов решительно критическую позицию не только по отношению к «чужой» для каждого из них системы (для Фромма это, естественно, все варианты тоталитаризма, а для Фролова, соответственно, – капитализм), но и по отношению к своей собственной, так сказать, «родной». Но главное, конечно, это то, что критика эта осуществлялась с одних и тех же философских и мировоззренческих позиций, а именно – с позиций гуманистических ценностей демократического социализма. И тот, и другой в результате напряженной многолетней работы мысли пришел к твердому убеждению, что если у человечества есть реальная перспектива на будущее, то это будущее может ему гарантировать только воплощение в жизнь идеалов реального демократического социалистического гуманизма. Оба при этом до конца оставались марксистами. И это тоже поразительно! Несмотря на, казалось бы, полную дискредитацию всего того, что хоть как-то напоминало «марксизм», в глазах западного обывателя еще в 50—60-е годы, а в глазах отечественного в 80-90-е, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов проявили в этом удивительную твердость. И для того, и для другого мыслителя гуманистически интерпретируемый Маркс, марксизм как учение об условиях освобождения человека труда от всех форм зависимости и отчуждения, остался столь же великим и необходимым будущему человечеству духовным обретением, как и самые великие религиозные учения прошлого (буддизм, христианство и др.).
   Конечно, Фромм по понятным причинам имел возможность все это выразить значительно раньше Фролова. И в идейном, и в терминологическом плане все точки над «и» для себя он расставил уже по крайней мере в 1955 году в одной из своих самых фундаментальных работ «Здоровое общество». Дав в этой работе четкий, глубоко исторически и психологически обоснованный диагноз капитализму как «нездоровому обществу», он затем выделил три как бы самой историей предложенных «рецепта» по его «излечению»: 1) тоталитаризм (фашистского и сталинского типов), 2) суперкапитализм и 3) социализм. Тоталитаристские решения, решительно утверждал он в этой работе, будь они фашистского или сталинского типа, могут привести только к еще большему безумию и дегуманизации. «Решение» же, предложенное суперкапитализмом, лишь углубляет патологию, внутренне присущую капитализму: оно увеличивает отчуждение человека, его автоматизм и завершает процесс превращения его в идола, называемого производством [15 - См.: Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995. С. 497.]. «Единственным конструктивным решением – скажу эту его мысль буквально словами самого Э. Фромма – является социализм, стремящийся к коренной реорганизации нашей экономической и социальной системы в направлении освобождения человека от роли средств для достижения целей….» [16 - Там же. С. 497.] Но социализм, считает Фромм, в сущности, так и остался на бумаге, поскольку все реальные практики «социалистического строительства» в конце концов завершались созданием еще одного варианта государственно-бюрократического капитализма. Но это значит, что подлинный «демократический социализм, – говорит Фромм, – должен вернуться к ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ аспектам социальных проблем» [17 - Там же. С. 490.].
   Разумеется, ни в 60-е, ни в 70-е годы И.Т. Фролов, как и другие «шестидесятники», защитники идеи «социализма с человеческим лицом», не мог высказываться в столь категоричной и недвусмысленной форме (по крайней мере, в отношении «реального» социализма). Но настойчивое выдвижение им в эти годы проблематики человека как центральной проблемы современности и все более настойчивая квалификация им марксизма прежде всего как гуманистического учения об условиях освобождения человека, а социализма как реального воплощения в жизнь этих гуманистических целей и идеалов ясно показывают, как прочно овладевали им в эти годы идеи демократического социализма и общечеловеческих ценностей. И он остался верным этим убеждениям до конца. И имел мужество после переворота 1991 года сказать корреспонденту «Московских новостей», что «остался коммунистом, сторонником гуманного, демократического социализма… приверженцем марксизма в его творческой, гуманистической интерпретации» [18 - Фролов И.Т. Избранные труды в трех томах. Том 3. О человеке и гуманизме. М.: Наука, 2003. С. 746. Все ссылки на работы И.Т. Фролова даются по этому изданию.]. И мы все знаем, сколь тверд и последователен он в этих вопросах был все 90-е годы. Эта увлеченность идеей демократического социализма и высокая оценка творческого потенциала гуманистически интерпретируемого марксизма была первой из тех линий духовного развития Э. Фромма и И.Т. Фролова, которая привела и того, и другого к осознанию исключительной важности теоретического исследования проблемы человека для судеб всего человечества.
   Вторая линия конвергенции философских путей развития Фролова и Фромма к проблеме человека как центральной проблеме наших дней имеет несколько иной источник. Этим источником стало осознание и тем, и другим (совместно и одновременно со многими другими выдающимися учеными, мыслителями и общественными деятелями тех лет) судьбоносного значения уже для ближайшего будущего человечества так называемых «глобальных проблем» человеческого общества (угрозы термоядерной войны, экологического кризиса, истощения невозобновимых природных ресурсов, перенаселения планеты и др.).
   С необычайной чуткостью и тот, и другой сразу осознали принципиально АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ корни этих проблем и необходимость учета прежде всего ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО измерения при выработке рекомендаций по их решению. Что касается Э. Фромма, то об этом достаточно красноречиво говорит цитата, вынесенная в эпиграф настоящей статьи, взятая из последней фундаментальной монографии мыслителя – «Иметь или быть?», сам замысел которой возник как реакция на глубоко потрясшие его результаты исследований и выводы первых двух докладов, сделанных учеными по поручению Римского клуба (Д. Медоуз в соавторстве с М. Месаровичем и Э. Пестелем) [19 - См.: Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 17.]. А какое важное место в 70-80-е годы в жизни и творчестве И.Т. Фролова заняла «философия глобальных проблем», создателем которой (по крайней мере, отечественного ее варианта) он, в сущности, и являлся, хорошо известно. Но мне в этой связи хотелось бы обратить внимание на то, что, как Э. Фромм и А. Печчеи (создатель и первый многолетний руководитель Римского клуба), И.Т. Фролов именно в проблеме человека увидел живой нерв всей глобалистики. «Следует подчеркнуть то важнейшее обстоятельство, – писал он в одной из работ еще в 1980 году, – что ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И ЕГО БУДУЩЕГО (выделено самим автором. – В.Б.) является своеобразным центром всей системы глобальных проблем, все они так или иначе связаны с ней. Человек, его актуальные потребности и его будущее оказываются своеобразной «точкой отсчета», из которой исходят в определении социальной и гуманистической значимости тех или иных глобальных проблем, направлений и форм их решения. Вместе с тем проблема человека и его будущего – это и в каком-то смысле самостоятельная глобальная проблема, которая может быть рассмотрена по крайней мере в двух аспектах: 1) как вопрос о перспективах человека в биологическом плане, когда он берется в качестве представителя вида «Homo sapiens»; 2) как вопрос о будущем неповторимой, творчески активной личности, развитие которой детерминируется не только наличными материальными и духовными условиями, но и определенными социальными идеалами» [20 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 38–39.].
   Итак, идя, казалось бы, совершенно различными жизненными путями, исследуя и решая разные философские и научные проблемы, и И.Т. Фролов, и Э. Фромм пришли к одному и тому же твердому убеждению, что стержнем всех центральных проблем современности является проблема человека. И тогда и перед тем, и перед другим встал не простой, надо сказать, вопрос: с чем связать свои надежды, ну, если уж и не на решение, то хотя бы на продуктивное прояснение этой проблемы? Ведь ни для Э. Фромма, ни для И.Т. Фролова не было секретом, что проблема человека с незапамятных времен, практически всегда была центральной проблемой для самого человека, и к середине XX века было предложено несметное число ее «решений» в контексте различных религиозно-мифологических и спекулятивно-философских систем. Более того, именно в первой половине XX века антропологическая проблематика и в философии, и в науке переживала такой бум интереса к ней, а ее значимость для развития философии стала столь очевидной, что многие стали говорить о необходимости буквально «антропологического поворота» в философии XX века. И вот здесь вновь и линии размышлений, и выбор исходных методологических приоритетов у двух мыслителей удивительным образом совпали. И тот, и другой твердо решили для себя, что единственно надежным путем получить удовлетворительные ответы на вопросы типа «что такое человек?», «какова природа человека?», «каковы перспективы развития человека?» и пр. – это путь широкого и разностороннего НАУЧНОГО исследования человека с последующей интеграцией результатов этих исследований в рамках единой науки о человеке. Так, Э. Фромм, исследуя механизмы и внутренние пружины становления капитализма, показал, что те трудности (особенно с созданием новых технологий), с которыми столкнулась волна модернизации XVI–XVII веков, были преодолены благодаря тому, что была создана новая наука, провозгласившая принцип наблюдения и познания природы как условие господства над ней. «Но сегодня, – решительно утверждает он далее, – почти три с половиной столетия спустя, нам нужна совсем иная, новая наука. Нам нужна Гуманистическая Наука о Человеке как основа для Прикладной Науки и Прикладного Искусства Социальной Реконструкции» [21 - Фромм Э. Иметь или быть? С. 180.]. Хотя и не с большой буквы, но в столь же почтительно-торжественном и даже патетическом стиле высказывался по этим вопросам и И.Т. Фролов. «Сегодня, – писал он в одной из своих программных статей, – как никогда ранее, человечество сосредоточенно вглядывается в самого себя и порой как бы вновь открывает ЧЕЛОВЕКА: не без радостного изумления и даже восхищения, а зачастую и горького разочарования. Человек – уникальнейшее и изумительнейшее существо, самое поразительное творение природы и истории, будущее его бесконечно и прекрасно, утверждают одни мыслители. Человек – ошибка природы, ее злосчастное порождение, наделенное неисчислимыми пороками, у него поэтому нет будущего, он обречен на вырождение и гибель, считают другие. Кто прав? Кто ошибается? А может быть, не правы ни первые, ни вторые и есть какая-то третья точка зрения, примиряющая и «снимающая» первые две?» [22 - Фролов И.Т. Указан. соч. С. 764.] Такова экспозиция проблемы. И далее: «Бесчисленные мифы и легенды, религиозные и философские системы, научные предположения и фантастические грезы, утопии и антиутопии порождены человеком в попытках найти ответ на эти мучительные вопросы, познать себя, свое назначение и свою судьбу». И вот самое главное: «Как драгоценную находку, как награду после долгих и мучительных поисков, надежд и разочарований принимает современный человек – не сразу и не без сомнений – открывающуюся ему истину: прогресс науки – вот ключ к пониманию человеческих проблем, тот «магический кристалл», сквозь который просматриваются перспективы человечества, будущее человека. Сегодня прогресс науки и будущее человека так же легко соединяются в нашем сознании, как ранее казались нерасторжимыми с гадательной судьбой человека религиозные мифы, философские и иные утопии. На место мифов и утопий ставится доказательный, объективно обоснованный подход, строгое соответствие выводов имеющимся фактам, то есть НАУКА» [23 - Там же. С. 764.].
   Нетривиальность такого хода мысли и такого выбора будет ясна каждому, кто хотя бы мельком знаком с историей обсуждения проблемы человека в мировой философской литературе. Абсолютно доминирующей в ней является точка зрения, согласно которой выработка общего представления о человеке, ответы на вопросы «что такое человек?», «какова природа (сущность) человека?» – это вообще не компетенция науки. Задача науки – с этой точки зрения – это исследование различных АСПЕКТОВ человека как природного и социального существа (скажем, анатомических, физиологических, генетических аспектов и т. д. или его способности овладевать человеческой речью, языком, мыслить, создавать новые орудия труда, творить духовные ценности и пр. и пр.). Что же касается «образа человека» как целостного существа, то он заимствуется наукой из различных мифо-поэтических, религиозных и философских систем (в том случае, когда она вообще в нем нуждается). Практически вся антропологически ориентированная философия XX века (назову только таких ее корифеев, как Н.А. Бердяев, К. Ясперс, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) исходила из этой презумпции исключительных прав именно философии давать человеку ответы на вопросы «что такое человек, каково его положение в Космосе и в чем смысл его существования в мире?». Так вот, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов ясно и недвусмысленно противопоставляли свое понимание методологии исследования человека как целостного существа (вплоть до постановки вопроса об основных экзистенциалах человеческого существования в мире) этой спекулятивно-антропологической традиции, в частности М. Хайдеггеру и Ж.-П. Сартру. Например, в одной из своих самых известных и популярных работ – «Анатомия человеческой деструктивности» Э. Фромм, предваряя обсуждение специальных вопросов, писал: «Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные вопросы: в чем состоит сущность человека? Что делает человека человеком?» И сразу же вслед за этим продолжает: «Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких проблем в современном обществознании нельзя считать плодотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются прерогативой философии и религии; а позитивистское направление рассматривает их в чисто субъективистском аспекте, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргументацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь несколькими замечаниями. Что касается меня, то в отношении этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зрения. Важнейшей предпосылкой является следующее: поскольку специфические черты Homo sapiens могут быть определены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии». И наконец, главное: «В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существования реального живого человека, так что понятие СУЩНОСТЬ каждого индивида совпадает с понятием экзистенции (существования) рода. Мы приходим к этой концепции путем эмпирического анализа анатомических и нейрофизиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным)» [24 - Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994. С. 24.]. Но точно такой же ход мысли мы видим и в работах И.Т. Фролова. Так, уже в одной из первых статей на эту тему «Современная наука и гуманизм» (Вопросы философии, 1973, № 3) он также отталкивается от альтернативы сциентизма и антропологизма, сформировавшейся в недрах европейской культуры в попытках решения проблемы человека. «Эта альтернатива, – пишет он, – методологически может быть обозначена также как дополнительность. редукционизма и целостных подходов» [25 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 19–20.]. «Дуализм методов исследования человека, – продолжает он далее эту мысль, – является, однако, лишь частным случаем и проявлением общего разрыва между наукой и человеком, присущего так называемой картезианской модели науки, в которой учение о человеке, даже будучи частью физики или биологии, всегда дополнялось извне метафизическими типа картезианского cogito, гегелевского панлогизма и т. д. С другой стороны, абсолютизация целостных подходов, противопоставление картезианскому сциентизму и натуралистическому позитивизму антропологизма как универсального принципа методологи, исходящего из представления о человеке как некоторой противоположности предмету науки (прежде всего естествознания), создало традицию его чисто философского рассмотрения, нашедшего предельное выражение в различных иррационалистических, критико-реалистических, неотомистских, персоналист – ких, экзистенциалистских и других вариантах философской антропологии, начиная с работ Ф. Ницше, М. Шелера, Ортеги-и-Гассета и кончая трудами Н. Гартмана, А. Венцля, К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Ж.-П. Сартра». И не менее важное: «В этих условиях возникает настоятельная потребность в ПОЗИТИВНОМ ответе на вопросы, выдвигаемые развитием науки в ее связи с человеком, с решением гуманистических проблем. Такой ответ возможен, однако, и как КРИТИЧЕСКОЕ преодоление односторонних концепций дегуманизации науки и культа человека, как преодоление, «снятие» альтернативы сциентизма и антропологизма. Это достигается в рамках марксистской теории науки и гуманизма в их единстве» [26 - Там же. С. 20.]. Именно в качестве конструктивного преодоления ложной, с их точки зрения, методологической альтернативы «позитивистский редукционизм или спекулятивно-метафизический антропологизм» и Э. Фромм, и И.Т. Фролов и предлагают идею создания новой единой науки о человеке. Как писал Э. Фромм еще в работе «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии», «такая постановка вопроса выходит за рамки того, что называется «психологией». Ее скорее следовало бы назвать «наукой о человеке», дисциплиной, имеющей дело с данными истории, социологии, психологии, теологии, мифологии, физиологии, экономики и искусства, поскольку они относятся к пониманию человека» [27 - Фромм Э. Психоналаз и этика. М.: Республика, 1993. С. 261.]. То же и И.Т. Фролов: «Речь идет об антропологии в широком смысле слова, включающей философские и социологические аспекты, но отнюдь не о существующих сегодня вариантах философской антропологии, противопоставляемой, как правило, отдельным наукам. Философия и социология человека только тогда что-нибудь стоят, когда они развиваются в связи со специальными исследованиями (медицинскими, генетическими, психофизиологическими, демографическими, этическими и другими), как часть общей науки о человеке и без претензии на особое «иерархически доминирующее» положение в ней. Конечной целью этого процесса является СОЗДАНИЕ ЕДИНОЙ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ (выделено автором. – В.Б.)» [28 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 24.].
   Здесь хотелось бы особо подчеркнуть, что создание единой науки о человеке истолковывается Э. Фроммом и И.Т. Фроловым как веление времени и ставится ими как важнейшая теоретическая и практическая задача всего предвидимого будущего. Ни у того, ни у другого нет ни малейшей претензии на то, что кто-то из них такую науку уже создал или хотя бы заложил ее основы. Хотя, разумеется, и тот, и другой предпринимали усилия в этом направлении, заходя к этой проблеме с разных сторон, выделяя ее различные аспекты и формулируя какие-то положения, которые можно было бы рассматривать как возможные «кирпичики» или, как сейчас модно выражаться, различные «модули» такой будущей единой науки. В свете всего вышесказанного вряд ли вызовет удивление, что эти модули во многом едины, а часто даже и выражаются в одних и тех же терминах и словесных формулировках. Так, и тот, и другой, вырабатывая свою общую позицию в понимании природы человека, решительно не приемлют ни крайностей чистого биологизма, ни крайностей чистого социологизма, квалифицируя свой подход к трактовке природы человека как биосоциальный. И тот, и другой не приемлют также ни абсолютистско-субстанциалистских трактовок природы человека, ни сугубо релятивистских, столь популярных в середине XX века, квалифицируя свою позицию как историзм. И тот, и другой как на важнейший источник для выработки подлинно современного научного понятия «природы человека» опирается на работы К. Маркса (особенно раннего) и многое другое. Более того, и тем, и другим из этих модулей были построены (каждым по-своему) и достаточно целостные и развернутые модели, или, если воспользоваться еще одним модным ныне словом, концепты, человека, которые в их руках послужили надежным инструментом в решении тех теоретических и социально-политических проблем, с которыми сталкивалось их время и которые, я уверен, еще не раз послужат источником вдохновения для будущих поколений исследователей проблемы человека. Конечно, Э. Фромм, имея возможность с самого начала творить в этой области свободно и открыто и посвятив этой деятельности намного больше времени, чем И.Т. Фролов, продвинулся в этом отношении (особенно в части построения разработанной типологии человеческих характеров) значительно дальше. Но, повторяю, ни один из них не претендовал на то, что создал науку о человеке. Это ставилось ими как задача, выполнимая лишь коллективными усилиями философов и ученых, причем, возможно, не одного поколения. И этот лейтмотив будущего от работы к работе только усиливался. Я уже приводил выше цитату из работы Фромма «Революция надежды». Эта работа вышла в 1968 году. Но к этой мысли, усиливая ее и добавляя к ней новые обертоны, он возвращается и в работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). В главе, посвященной проблеме взаимоотношения, как он пишет, «между психологией – наукой о душе и нейрофизиологией – наукой о нервной системе», имеется специально выделенное в сноску пояснение: «Не только неврология и физиология должны объединиться, когда речь идет о таком сложном «предмете», как ЧЕЛОВЕК; необходима интеграция многих других областей знания, таких, как палеонтология, антропология, история, история религии, биология, физиология и генетика. Если мы хотим создать НАУКУ О ЧЕЛОВЕКЕ, то нас интересует человек как целостное и с биологической, и с исторической точки зрения существо, понять которое можно, только исходя из запутанности и переплетенности всех этих аспектов, сознавая, что это существо постоянно развивается и процесс его развития протекает внутри сложной системы, имеющей многочисленные подсистемы» [29 - Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 90.]. «Науки о поведении», – замечает он далее, – психология и социология – интересуются преимущественно тем, ЧТО ЧЕЛОВЕК ДЕЛАЕТ И КАК ЕГО ЗАСТАВИТЬ ЭТО ДЕЛАТЬ. Их вовсе не касается вопрос, ПОЧЕМУ ОН это делает и КТО ОН ЕСТЬ. Поэтому они представляют определенное препятствие на пути развития интегрированной НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ» [30 - Там же. С. 90.] (все выделено самим Э. Фроммом. – В.Б.). То же и у Фролова: «.если почитать иных современных авторов, – писал он в одной из главных своих программных статей на эту тему, – обращающихся к проблеме человека, то может создаться впечатление, что главное здесь позади и мы ответили не только на вопрос «что такое человек?», но и четко представляем себе, каким он будет в обозримом будущем. Между тем более внимательные размышления убеждают в обратном: мы находимся в познании человека ЛИШЬ В САМОМ НАЧАЛЕ ПУТИ, и тайна его во многом так и остается тайной.» [31 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 133–134.] А как бы отвечая своим критикам и недоброжелателям, а отчасти и в предостережение своим сторонникам, призывая их к трезвости и осторожности, он писал: «Ни одна наука не рождает сейчас столько «сопутствующих» измышлений, основанных во многих случаях на невежестве, на непродуманности, на непонимании того очевидного факта, что человек – это бесконечно сложный объект и мы находимся еще в самом начале пути его познания» [32 - Там же. С. 140.].
   Возможно, более ощутимо весь динамизм идеи Э. Фромма и И.Т. Фролова о единой науке о человеке, ее устремленности в будущее может быть прочувствован, если мы хотя бы кратко посмотрим на эту идею в контексте ее исторического развития.
   Начало этой идее было положено одним из крупнейших философов эпохи Просвещения Д. Юмом в его знаменитом «Трактате о человеческой природе», полное название которого, между прочим, включает в себя и такие слова: «попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным проблемам». «Нет сколько-нибудь значительного вопроса. – писал в этой работе Д. Юм, – решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой» [33 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск, 1998. С. 56.]. Именно этой идеей Д. Юма о единой науке вдохновлялись создатели знаменитой французской «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Даламбер, энциклопедии, которую и можно считать первой попыткой реализации проекта создания «единой науки о человеке». Однако сколь наивными были их ожидания быстрой реализации этой идеи, выяснилось очень скоро. Первая же серьезная проработка идеи возможности единой науки, которая включала бы в себя и науку о человеке (антропологию), предпринятая еще более знаменитым философом все той же эпохи Просвещения И. Кантом, показала – в границах тех исходных допущений, которые принимал Кант, разумеется, – полную ее утопичность. И. Кант показал, что в той мере, в какой человек в качестве трансцендентального субъекта (носителя априорных форм чувственности и рассудка) действительно может рассматриваться как источник и гарант единой науки (идеал которой задается математическим естествознанием), он в качестве субъекта свободной, нравственно ответственной деятельности в принципе не может быть предметом исследования той же самой науки. В системе Канта человек (в который уже раз) предстал как неискоренимо дуальное (дуалистическое) существо, причем расколотое по самым разным основаниям: он в одно и то же время существо и эмпирическое и трансцендентное, и явление и вещь в себе, и феномен и ноумен, и необходимость (природа) и свобода и т. д.
   Однако в XIX веке позитивизм (особенно позитивизм О. Конта и Г. Спенсера), полностью игнорируя Канта, вновь сделал решительную заявку на создание единой науки, органической составной частью которой была бы и единая наука о человеке. Эта заявка в глазах большинства ученых конца XIX века стала выглядеть тем более обоснованной, что она казалась прямо вытекающей из дарвиновских представлений об эволюции живой природы и человеке как высшем итоге, венце этой эволюции. Позитивизм в методологии дополняется и получает мощное подкрепление в лице натурализма в трактовке природы человека и человеческого общества, а все это резюмируется в чрезвычайно оптимистических ожиданиях по созданию «подлинной» науки о человеке (по типу наук о природе). Но эта очередная волна вызвала, как и следовало ожидать, мощную волну противодействия со стороны тех гуманитариев, которым претила сама мысль о превращении наук о человеке (гуманитарных наук) в подраздел наук о природе (естествознания). От их имени с разрушительной критикой позитивистских и натуралистических установок выступили в конце XIX – начале XX веков такие выдающиеся представители неокантианства, философии жизни и феноменологии, как В. Дильтей, Г. Риккерт, Э. Гуссерль и многие другие. В своих многочисленных работах они убедительно показали, что если за идеал науки принимать классические разделы математического естествознания, то гуманитарные науки или науки о человеке не только не могут быть частью «наук о природе», но и в принципе не могут быть соизмеримы с ними по всем важнейшим предметным и методологическим параметрам. Так в самом начале XX века произошел печальнознаменитый раскол «двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной), под недобрым знаком которого просуществовала европейское (а затем и все мировое) человечество все прошедшее столетие [34 - Подробнее см.: Борзенков В. Преодоление раскола? // Высшее образование в России, 1999. № 5.]. Именно на волне этого раскола стали расцветать и получили чрезвычайную популярность идеи особой «философской антропологии», во всем отличной от научной и в известной мере противостоящей ей (см. выше об антропологии Хайдеггера и Сартра).
   Тем не менее ни идея «единой науки», ни идея «науки о человеке» не были полностью отставлены. Первая, как известно, возродилась в программе по унификации науки, выдвинутой представителями логического позитивизма в 30-е годы XX века. О второй известно меньше в силу того, что вопрос этот под таким углом зрения почти не исследовался. Но между прочим, некто другой, как А. Гелен, безоговорочно зачисляемый историками философии XX века по ведомству «чистой» философской антропологии, ставил вопрос о создании именно «науки о человеке», во всем удовлетворяющей критериям «научности», которыми руководствуются в естествознании. Вот что он писал, например, в небольшой, но носящей явно программный характер, работе «О систематике антропологии», написанной уже по следам его знаменитой книги «Человек. Его природа и его положение в мире», вышедшей, как известно, в 1940 году (а всего при жизни автора выдержавшей 12 изданий): «Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать. В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что НАУКА о человеке в полном смысле слова все-таки возможна» [35 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 156.]. Пока слова «наука о человеке» и «философская антропология» используются в столь неопределенном смысле, что их, при желании, можно трактовать как синонимы. Но дальнейший текст не оставляет на этот счет никаких сомнений: речь действительно идет об общей НАУКЕ о человеке. «Это значит, – говорит далее Гелен, – что всякая наука состоит в выдвижении ГИПОТЕЗ, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно, в свою очередь, даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии – это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности» [36 - Там же. С. 157.].
   Главная трудность, как показало время, заключалась именно в отсутствии взаимного понимания между представителями естественных и гуманитарных наук. Поэтому в послевоенное время, в 50—60-е годы, когда вновь вернулись к обсуждению столь общих проблем, состояние «раскола двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной) стало рассматриваться ведущими учеными и мыслителями Запада как выражение крайнего неблагополучия, как болезнь новоевропейской культуры в целом.
   Это, кстати, не замедлило найти свое подтверждение и при возврате непосредственно к обсуждению проблемы путей научного исследования проблемы человека в эти десятилетия: мысль вновь разделилась на два русла – структурализм, исповедовавший фактически позитивистские идеалы научности, и герменевтику, продолжившую линию на полное обособление сферы гуманитарного знания от естественнонаучного. А в 70-е годы происходит новое и, возможно, самое радикальное размежевание: с одной стороны, возникает постструктуралистское и постмодернистское движение, представители которого подвергают деструкции и деконструкции самую мысль о возможности рациональной науки о человеке, а с другой стороны, как обобщение новейших результатов и достижений естественных наук XX века в целом, возникают такие натуралистические движения как глобальный эволюционизм, социобиология, эволюционная психология и другие, в рамках которых также в эти годы не раз предпринимались попытки или разрабатывались программы по созданию «новой науки о человеке». Именно в эти годы, как мы видели, критически переосмысливая весь этот богатейший материал, и разрабатывают свои концепции новой, гуманистической науки о человеке и Э. Фромм, и И.Т. Фролов.
   О глубинных мотивах обращения и того, и другого к человековедческой проблематике и об их предчувствии того, что именно проблема человека станет ключевой, центральной в развитии науки XXI века, было сказано выше. Что же касается традиций, то все они (как перечисленные выше, так и не вошедшие в мой обзор) были подвергнуты тщательному критическому анализу и переработке. И.Т. Фролов, правда (отчасти и по вполне понятным причинам), всегда называл свою концепцию не иначе как марксистской. Э. Фромм в числе своих самых главных философских предшественников и учителей неизменно называл Б. Спинозу, К. Маркса и З. Фрейда. Но в общем-то каждый из них шел своими самостоятельными (но близкими друг другу) путями. И на этих путях ими были сформулированы принципы, расставлены приоритеты, наработаны рекомендации, без которых уже трудно представить себе будущую науку о человеке. Из всего богатства этих наработок я остановлюсь только на двух моментах.
   Первый связан с идеей того, что И.Т. Фролов предпочитал именовать «новым типом науки». Как он понял однажды (и с годами эта мысль овладевала им все прочнее и прочнее), трудности с созданием единой науки о человеке проистекают не только из-за исключительной сложности объекта исследования – человека (хотя это обстоятельство, разумеется, также немаловажно), но из-за того, что в данном случае речь должна идти о создании не просто (еще одной) новой науки, а о науке принципиально НОВОГО ТИПА. Выходя на проблему человека через исследование философских проблем современной биологии, он, владея материалом, что называется, из первых рук, очень рано понял, сколь остро при исследовании биологии человека сталкиваются традиционные научные, чисто объективистские установки с требованиями морали и вообще с гуманистическими ценностями, с таким трудом выработанными предшествующими поколениями мыслителей. Это и привело его в конце концов к глубокому убеждению, что нравственнно-философская и социально-этическая, гуманистическая проблематика имеет особое значение в научном познании человека в целом. «На мой взгляд, – писал он в той же программной статье «На пути к единой науке о человеке», – мы придем к принципиально НОВОМУ ТИПУ НАУКИ, когда говорим о комплексе наук о человеке или о какой-то единой науке о человеке. Принципиальное отличие этого типа науки от всего того, что мы знали до сих пор, заключается в той роли, какую играют в нем социально-этические, гуманистические, даже в некоторых случаях юридические, законодательные установления, касающиеся пределов допустимого или недопустимого эскпериментирования на человеке, всякого рода психохирургических операций на человеке, некоторых исследований мозга, человеческого генотипа и т. д. И мы можем себе реально представить эту науку таким образом, что уже не вне ее существуют некоторые запреты, ограничения, правила экспериментирования и т. д. и не просто в каких-то последующих технологических применениях, а в самой структуре этой науки содержатся ценностные, нравственно-этические, гуманистические принципы, которые, по-видимому, будут играть все большую регулирующую роль в самом процессе познания человека. Подобные принципы органично включаются в само «тело» науки и не могут рассматриваться как что-то внешнее по отношению к ней» [37 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 139.]. С этих пор разработка темы «наука и гуманизм», расширенная затем до его знаменитой триады «человек – наука – гуманизм» становится магистральной в творчестве И.Т. Фролова, тем более близкая ему, что он к тому же был убежден, что только такая гуманизация науки может обеспечить и построение нового гуманистического (социалистического) общества (нового гуманизма). В этом пункте научные и философские позиции И.Т. Фролова как ни в каком другом сошлись близко с аналогичными позициями Э. Фромма. И здесь, видимо, самое время сказать, что И.Т. Фролов знал об этом. Готовя к печати свой завершающий труд «О человеке и гуманизме» (который он посвятил своей жене), он тщательно изучил последнюю фундаментальную работу Э. Фромма «Иметь или быть?». Напомню, что Фромм, говоря в этой работе о новой гуманистической науке о человеке, которая, по его мнению, ни много ни мало призвана спасти мир, все ключевые слова (новая, наука, гуманистическая, человек) пишет с большой буквы. Реакция на это стилистическое новшество Э. Фромма со стороны И.Т. Фролова в работе «О человеке и гуманизме» была весьма скептической, если не прямо иронической. И вообще тон его обсуждения концепции Фромма в этой работе (при нескольких весьма высоких оценках) довольно сдержан. И это будет вполне понятным, если вспомнить, что работа готовилась к печати в 1989 году, когда И.Т. Фролов только что вошел в состав высшего эшелона партийно-государственной элиты тогдашнего Советского Союза, воодушевленный идеями «перестройки», свято и искренне верящим, что это возможно, тогда как Э. Фромм, как мы знаем, никогда не питал иллюзий по поводу реального статуса и будущего «социализма» советского образца, никогда не скрывал своей точки зрения на этот счет и всегда все вещи называл своими именами. В 90-е годы тональность высказываний И.Т. Фролова по всем этим вопросам стала существенно иной. Нет, он не изменил, не отказался ни от марксизма, ни от демократического социализма, ни от гуманизма как своих убеждений и идеалов. Но стиль высказываний по всем этим вопросам с годами все больше приближался к фроммовскому, принимая все больше форму утопических пророчеств и упований.
   И второе, на что мне хотелось бы обратить внимание, это вопрос о соотношении философии и науки при создании новой (единой) науки о человеке. Я боюсь, что их позиция по этим вопросам на основании того, что было мною по этому поводу сказано выше, будет понята неверно, причем, радикально неверно. Как я старался подчеркнуть, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов достаточно определенно (если не жестко) противопоставляли свое понимание методологии и путей построения науки о человеке различным абстрактно-метафизическим подходам, вплоть до прямого отмежевания от философско-антропологических построений даже таких признанных авторитетов, как М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр. На основе всего этого может создаться впечатление, что они принижали роль философии и возвышали научный подход при исследовании проблемы человека. Но считать так – это значит расписаться в полном непонимании тонкости позиций Фромма и Фролова в этих вопросах. Дистанцирование от философских идей Хайдеггера и Сартра (как и других представителей абстрактно-философской антропологии) вовсе не означает дистанцирование от философии вообще. Более того, это не означает даже дистанцирование и от более древних религиознодуховных практик и учений. Во-первых, потому, что, как были убеждены Фролов и Фромм, человек – по большому счету – навсегда останется тайной и загадкой для самого себя. Отсюда их стремление (с годами все усиливающееся) вернуться к истокам, еще и еще раз приобщиться Мудрости Учителей (как любил выражаться Э. Фромм) человечества. Фромм все чаще обращался к буддизму, иудейским пророкам, мистике М. Экхарта и др., Фролов – к трудам русских религиозных мыслителей XIX века, к трудам Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, В.С. Соловьева и Н.Ф. Федорова и др. А во-вторых, даже и в более «прозаической» своей части – в деле исследования проблемы человека научными средствами от философии не только не следует дистанцироваться, без нее попросту нельзя обойтись. Ведь даже саму «дерзкую», как говорил И.Т. Фролов, задачу – создание единой науки о человека ставит и обосновывает именно философия. И вопрос о методологических функциях философии при построении единой науки о человеке получает глубокую разработку в трудах Фролова. «В познании человека и его будущего, – не один раз утверждал И.Т. Фролов, – перед научной философией, мне представляется, стоит сегодня ТРИЕДИНАЯ ЗАДАЧА. Философия способствует прежде всего постановке новых проблем на «стыке» разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция. Далее, философия выполняет свою критическую (то есть аналитическую, исследовательскую) функцию в широком значении этого слова. Эта функция может быть охарактеризована также как методологическая, связанная с критикой (анализом) путей познания и действия, его методов и логических форм. Наконец, все большее значение в современных условиях приобретает ценностно-регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами, в их социально-этической оценке» [38 - Фролов И.Т. Указ. соч. С. 136.].
   Таковы в общих чертах наследство и завещание, оставленное будущим поколениям исследователей этими двумя замечательными учеными и мыслителями-гуманистами XX века, страстно желавшими в своей жизни добра людям и верившими, что путь к подлинному обществу добра и справедливости лежит через построение единой гуманистической науки о человеке. Что касается самого этого будущего. Нет! Не буду продолжать от себя. Закончу все-таки словами самого И.Т. Фролова: «Что касается будущего, причем весьма отдаленного, то в этой области, как я думаю, предстоят крупнейшие события, может быть, самые крупные за всю историю науки. Наука вступит в «век человека», вся мощь научного знания обратится к нему как своему главному объекту. Но для этого нужны соответствующие разуму и гуманности человека социальные условия. И, может быть, на этой стадии придет осознание уникальности каждого человека разумного и гуманного. А какие выводы последуют из этого, не нам судить: пусть это сделают люди будущего, которые окажутся, как мы надеемся, не только разумнее, но и гуманнее нас.» [39 - Там же. С. 66.]

ПРОБЛЕМА МОДЕЛИРОВАНИЯ КОГНИТИВНОЙ ЭВОЛЮЦИИ [40 - Работа выполнена при поддержке программы Президиума РАН «Интеллектуальные компьютерные системы» (проект 2—45).]
В.Г. Редько, Институт оптико-нейронных технологий РАН, г. Москва

1. Сверхзадача. Исследование когнитивной эволюции – путь к теории происхождения мышления

   Существует глубокая гносеологическая проблема: почему человеческое мышление применимо к познанию природы? Ведь далеко не очевидно, что те мыслительные процессы, которые мы используем в научном познании, применимы к процессам, происходящим в природе, так как эти два типа процессов различны. Рассмотрим, например, физику – наиболее фундаментальную из естественнонаучных дисциплин. Мощь физики связана с эффективным применением математики. Но математик строит свои теории совсем независимо от внешнего мира, используя свое мышление (в тиши кабинета, лежа на диване, в изолированной камере.). Почему же результаты, получаемые математиком, применимы к реальной природе?
   Можно ли конструктивно подойти к решению этих вопросов? Скорее всего, да. Чтобы продемонстрировать такую возможность, будем рассуждать следующим образом.
   Рассмотрим одно из элементарных правил, которое использует математик в логических заключениях, правило modus ponens: «если имеет место А и из А следует В, то имеет место В», или [А, А → В] => B.
   А теперь перейдем от математика к собаке И.П. Павлова. Пусть у собаки вырабатывают условный рефлекс, в результате в памяти собаки формируется связь «за УС должен последовать БС» (УС – условный стимул, БС – безусловный стимул). И когда после выработки рефлекса собаке предъявляют УС, то она, «помня» о хранящейся в ее памяти «записи»: УС → БС, делает элементарный «вывод» [УС, УС → БС] => БС. И у собаки, ожидающей БС (скажем, кусок мяса), начинают течь слюнки.
   Конечно, применение правила modus ponens (чисто дедуктивное) математиком и индуктивный «вывод», который делает собака, явно различаются. Но можем ли мы думать об эволюционных корнях логических правил, используемых в математике? Да, вполне можем – умозаключение математика и «индуктивный вывод» собаки качественно аналогичны.
   Мы можем пойти и дальше – можем представить, что в памяти собаки есть семантическая сеть, сеть связей между понятиями, образами. Например, мы можем представить, что у собаки есть понятия «пища», «опасность», «другая собака». С понятием «пища» могут быть связаны понятия «мясо», «косточка». При выработке пищевого условного рефлекса, например, на звонок (скажем, УС = «звонок», БС = «мясо»), у собаки, по-видимому, формируется простая семантическая связь (рис. 1):

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Можно далее представить процессы формирования разнообразных семантических сетей в процессе накопления жизненного опыта. Такие семантические сети, формируемые в памяти животных, по-видимому, аналогичны семантическим сетям, исследуемым разработчиками искусственного интеллекта [1].
   Итак, мы можем думать над эволюционными корнями логики, мышления, интеллекта. То есть думать над вопросом: как и почему в процессе биологической эволюции возникли логические формы мышления человека, обеспечивающие научное познание природы? И более того, было бы очень интересно попытаться строить модели эволюционного происхождения мышления. По-видимому, наиболее четкий путь такого исследования – построение математических и компьютерных моделей «интеллектуальных изобретений» биологической эволюции, таких, как безусловный рефлекс, привыкание (угасание реакции на биологически нейтральный стимул), классический условный рефлекс, инструментальный условный рефлекс, цепи рефлексов…, логика [2] (рис. 2). Таким образом, целесообразно с помощью моделей представить общую картину эволюции когнитивных способностей животных и эволюционного происхождения интеллекта человека.

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Естественно, что такие исследования – это огромный фронт работы, и задачу построения теории происхождения мышления, задачу моделирования когнитивной эволюции можно пока рассматривать как сверхзадачу. Тем не менее эта задача очень интересна и очень важна с точки зрения развития научного миропонимания. Исследования этой проблемы могли бы обеспечить определенное обоснование применимости нашего мышления в научном познании, то есть укрепить фундамент всего величественного здания науки. Чтобы вести эту работу серьезно, целесообразно идти именно по пути построения математических и компьютерных моделей когнитивной эволюции.
   Но прежде чем обсуждать модели, давайте посмотрим, кто еще думал над близкими вопросами. Проследим цепочку: Д. Юм → Кант → Лоренц.

2. Д. Юм → Кант → Лоренц

   В «Исследовании о человеческом познании» (1748) Давид Юм подверг сомнению понятие причинной связи [3]. А именно: он задался вопросом: почему когда мы видим, что за одним явлением А постоянно следует другое В, мы приходим к выводу, что А является причиной В? Например, почему, когда мы наблюдаем, что солнце освещает камень и камень нагревается, мы говорим, что солнечный свет есть причина нагревания камня?
   Фактически Юм задался вопросом: что заставляет нас делать выводы о происходящих в природе явлениях? Что лежит в основе этих выводов? Юм попытался понять, откуда мы берем основание заключать, что А есть причина В. Он посмотрел на этот вопрос, как он пишет, со всех сторон и не нашел никакого другого основания, кроме некоторого внутреннего чувства привычки, внутреннего свойства, которое заставляет нас утверждать, что если за А постоянно следует В, то А есть причина В. И это внутреннее чувство заставляет нас после того, когда мы сделали такое умозаключение и снова видим событие А, ожидать, что за А вновь последует и событие В.
   Юм взглянул на наш познавательный процесс со стороны, извне. Он как бы вышел на некий метауровень рассмотрения наших собственных познавательных процессов и задался вопросом о том, откуда взялись эти познавательные процессы и почему они работают.
   Острота сомнений Юма была в том, что он задался вопросом о принципиальной способности человека познавать мир.
   Остроту сомнений Юма очень хорошо почувствовал Иммануил Кант. Но Кант также видел мощь и силу современной ему науки. Тогда уже была глубокая, серьезная и развитая математика, мощная ньютоновская физика, давшая картину мира, которая позволяла объяснить множество явлений на основе немногих четких предположений, использующая многозвенные и сильные математические дедуктивные выводы. Что было делать Канту? Подвергнуть сомнению все эти познавательные процессы? И, развивая сомнения Юма дальше, отвергнуть всю науку? Это же драма!!!
   Конечно же, Кант, как научно образованный человек, не стал отвергать современную ему науку, а постарался разобраться, как работают познавательные процессы. В результате появились знаменитая «Критика чистого разума» [4] и ее популярная интерпретация – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться, как наука» [5]. Кант провел исследование познавательных процессов в определенном приближении – приближении фиксированного мышления взрослого человека. Он не задавался вопросом, откуда берутся познавательные способности, он просто констатировал факт, что они существуют, и исследовал, как они работают. В результате этого анализа Кант пришел к выводу, что существует система категорий, концепций, логических правил и методов вывода (таких, как заключения относительно причинных связей между событиями), которые используются в познании природы. Эта система «чистого разума» имеет априорный характер – она существует в нашем сознании прежде всякого опыта – и является основой научного познания природы.
   Естественно, что приближение фиксированного мышления человека наложило свой отпечаток: Кант утверждает, и вполне логично, что так как «чистый разум» априорен, то наш рассудок в познавательном процессе предписывает свои законы природе: «…хотя вначале это звучит странно, но тем не менее верно, если я скажу: рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [5].
   Наверно, во времена Канта было разумно ограничиться приближением фиксированного мышления взрослого человека – все сразу не охватишь. Кроме того, не было еще теории Чарльза Дарвина. Скорее всего, если бы Кант знал теорию происхождения видов, то он явно бы задумался об эволюционном происхождении «чистого разума». Тем более что эволюционные идеи были не чужды Канту – вспомним его знаменитую гипотезу происхождения Солнечной системы. Но приближение фиксированного мышления взрослого человека накладывает свои ограничения – оно не позволяет ответить на вопросы – откуда же взялись познавательные способности, познаем ли мы истинные законы природы, или наш рассудок «предписывает их ей». Фактически Кант ушел от наиболее острой части вопроса, поставленного Юмом, – он не задавался вопросом, откуда взялся «чистый разум», а только тщательно и детально исследовал свойства «чистого разума» и применение его в научном познании.
   Естественно, что после появления теории происхождения видов Ч. Дарвина должна была произойти ревизия концепции априорного «чистого разума». И она произошла. Очень четко ее выразил Конрад Лоренц в знаменитой статье «Кантовская доктрина априорного в свете современной биологии» [6]. Согласно Лоренцу, кантовские априорные категории и другие формы «чистого разума» произошли в результате естественного отбора: «Наши категории и формы восприятия, данные до индивидуального опыта, адаптированы к внешнему миру точно по той же причине, по какой копыто лошади адаптировано к почве степи и плавник рыбы адаптирован к воде до того, как рыба вылупится из икринки» [6].
   То есть составляющие «чистого разума» возникали постепенно в процессе эволюции, в результате многочисленных взаимодействий с внешним миром. В эволюционном контексте «чистый разум» совсем не априорен, а имеет явные эволюционные эмпирические корни.
   Но это – только общая критика позиции Канта, которая лишь намекает, как подойти к решению проблемы, поставленной Юмом, но далеко не решает эту проблему.

3. Немного о взглядах современных философов

   Данный раздел умышленно написан в полемическом стиле, с целью акцентировать внимание на важности исследования проблемы происхождения мышления.
   Есть такое направление в современной философии – эволюционная эпистемология, два основных тезиса которой состоят в следующем (цитируем работу Карла Поппера, которая так и называется: «Эволюционная эпистемология») [7]:
   «Первый тезис. Специфически человеческая способность познавать, как и способность производить научное знание, являются результатами естественного отбора. Они тесно связаны с эволюцией специфически человеческого языка».
   «Второй тезис. Эволюция научного знания представляет собой в основном эволюцию в направлении построения все лучших и лучших теорий. Это – дарвинистский процесс. Теории становятся лучше приспособленными благодаря естественному отбору. Они дают нам все лучшую и лучшую информацию о действительности. (Они все больше и больше приближаются к истине.) Все организмы – решатели проблем: проблемы рождаются вместе с возникновением жизни».
   При этом первый тезис считается почти тривиальным, а второй – разворачивается и всесторонне исследуется. Таким образом, эволюционная эпистемология занимается изучением того, каковы познавательные процессы и насколько их можно сопоставить с процессами накопления информации в процессе эволюции. Но она практически не занимается изучением эволюционного происхождения познавательных способностей человека.
   В какой-то степени этим занимается философское направление, которое можно назвать «исследования когнитивной эволюции». На эту тему есть хорошая книга И.П. Меркулова «Когнитивная эволюция» [8]. Предмет этой книги частично перекликается с известной книгой В.Ф. Турчина «Феномен науки» [9]. Особое внимание в [8] уделяется анализу процесса формирования логического мышления на этапах перехода от примитивного мышления первобытных племен к формальному логическому (от племен охотников до Аристотеля).
   Но в работах философов как-то не ощущается понимания остроты проблемы о принципиальной способности человека познавать мир. Проблемы: почему с помощью нашего человеческого мышления, нашей логики, нашего интеллекта, нашего «чистого разума» мы способны познавать природу. Автор настоящей работы читал множество статей в журнале «Вопросы философии». Но нигде не видел именно такой постановки проблемы, не говоря уже о конструктивных подходах к ее решению. Как правило, много говорится о том, каковы методы познания, формализуются эти методы, говорится о том, что трудно формализовать все их особенности, но нигде не ставится задача – разобраться в том, почему они применимы в принципе. Нет именно такой постановки проблемы ни в «Феномене науки» Турчина, ни в «Когнитивной эволюции» Меркулова. Хотя, конечно, в обеих книгах есть очень хорошие и глубокие подходы к исследованию эволюционного происхождения познавательных способностей человека.
   И опять настоящая драма! Примерно та же, что, возможно, ощутил И. Кант перед созданием «Критики чистого разума». Надо либо подвергнуть сомнению все научные знания – которые получены с помощью человеческого мышления, в применимости которого к научному познанию можно сомневаться, – либо заняться обоснованием самого мышления. И естественный подход к решению проблемы – исследовать биологические корни наших познавательных способностей и постараться разобраться, почему эти способности возникли и в процессе их эволюционного возникновения появилась возможность познания природы. Наиболее четкий путь такого исследования – построение математических и компьютерных моделей когнитивной эволюции. Хотелось бы с помощью моделей представить общую картину эволюции когнитивных способностей животных и эволюционного происхождения интеллекта человека. Причем здесь, как это ни удивительно, можно попытаться поставить «неестественную» науку – эпистемологию – на твердую естественнонаучную почву.
   Как же можно конкретно подойти к исследованию происхождения интеллекта?
   Как уже было отмечено выше, естественно поступить достаточно понятным образом: идти по ступеням эволюции, выделять на эволюционном пути наиболее важные «изобретения» биологической эволюции, ведущие к интеллекту человека, и строить компьютерные, математические модели этих изобретений (см. также [10, 11]). И на основе этих моделей формировать научное представление о когнитивной эволюции, приведшей к интеллекту человека.
   Но почему же ученые еще не провели такую работу? Работу, которая, по-видимому, могла бы внести радикальный вклад в современное научное миропонимание.
   Конечно же, здесь сказывается сложность биологических систем и трудность налаживания междисциплинарного сотрудничества биологов и специалистов в области математического и компьютерного моделирования.
   И тем не менее, что здесь сделано и делается сейчас? Какие модели направлены на исследование «интеллектуальных изобретений» биологической эволюции? Что делается в близких направлениях исследований?

4. Направление исследований «Адаптивное поведение» – задел для моделирования когнитивной эволюции

   Сравнительно недавно, в начале 90-х годов сформировалось направление исследований «Адаптивное поведение» [12, 13]. Организаторами первой международной конференции по «Адаптивному поведению» (1990 год, Париж) были Жан-Аркадий Мейер и Стюарт Вильсон. Основной подход этого направления – конструирование и исследование искусственных (в виде компьютерной программы или робота) «организмов», способных приспосабливаться к внешней среде. Эти организмы называются «аниматами» (от англ. animal (животное) и robot: animal + robot = animat). Часто используют также близкий термин «агент», подразумевая под этим термином модельный искусственный организм (необязательно похожий на робота).
   Поведение аниматов имитирует поведение животных. Исследователи направления «Адаптивное поведение» стараются строить такие модели, которые применимы к описанию поведения как реального животного, так и искусственного анимата.
   Программа-минимум направления «Адаптивное поведение» – исследовать архитектуры и принципы функционирования, которые позволяют животным или роботам жить и действовать в переменной внешней среде.
   Программа-максимум этого направления – попытаться проанализировать эволюцию когнитивных способностей животных и эволюционное происхождение человеческого интеллекта [14].
   Для исследований «Адаптивного поведения» характерен синтетический подход: здесь конструируются архитектуры, обеспечивающие «интеллектуальное» поведение аниматов. Причем очень часто это конструирование проводится как бы с точки зрения инженера: исследователь сам «изобретает» архитектуры, подразумевая, конечно, что какие-то подобные структуры, обеспечивающие адаптивное поведение, должны быть у реальных животных.
   Упрощенная схема анимата представлена на рис. 3. Анимат взаимодействует с внешней средой, он выполняет действия, получает информацию о внешней среде через сенсорные входы и получает подкрепления от внешней среды.

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Отметим что, хотя «официально» направление исследований «Адаптивное поведение» было провозглашено в 1990 году, были явные провозвестники этих работ. Приведем примеры из истории отечественной науки.
   В 60-х годах блестящий кибернетик и математик M.Л. Цетлин предложил и исследовал модели автоматов, способных адаптивно приспосабливаться к окружающей среде. Работы M.Л. Цетлина инициировали целое научное направление, получившее название «коллективное поведение автоматов» [15, 16].
   В 70-х годах под руководством талантливого кибернетика М.М. Бонгарда был предложен весьма нетривиальный проект «Животное», характеризующий адаптивное поведение искусственных организмов [17, 18].
   Хороший обзор ранних работ по адаптивному поведению представлен в книге М.Г. Гаазе-Рапопорта и Д.А. Поспелова «От амебы до робота: модели поведения» [18].
   Изложение ряда конкретных современных моделей адаптивного поведения содержится в главах 6, 7 книги [11]. Интересный обзор моделей аниматов сделан в работах В.А. Непомнящих [19, 20].
   Подчеркнем, что в «Адаптивном поведении» в основном используется феноменологический подход к исследованиям систем управления адаптивным поведением. Предполагается, что существуют формальные правила адаптивного поведения, и эти правила не обязательно связаны с конкретными микроскопическими нейронными или молекулярными структурами, которые есть у живых организмов. Скорее всего, такой феноменологический подход для исследований адаптивного поведения вполне имеет право на существование. В пользу этого тезиса приведем аналогию из физики. Есть термодинамика, и есть статистическая физика. Термодинамика описывает явления на феноменологическом уровне, статистическая физика характеризует те же явления на микроскопическом уровне. В физике термодинамическое и статфизическое описания относительно независимы друг от друга и вместе с тем взаимодополнительны. По-видимому, и для описания живых организмов может быть аналогичное соотношение феноменологическим (на уровне поведения) и микроскопическим (на уровне нейронов и молекул) подходами. При этом естественно ожидать, что для исследования систем управления адаптивным поведением феноменологический подход должен быть более эффективен (по крайней мере, на начальных этапах работ), так как очень трудно сформировать целостную картину поведения на основе анализа всего сложного многообразия функционирования нейронов, синапсов, молекул.
   Активные исследования адаптивного поведения проходят в ряде зарубежных лабораторий, таких, как:
   – AnimatLab (Париж, руководитель – один из инициаторов данного направления Ж.-А. Мейер) [21, 22], в этой лаборатории ведется широкий спектр исследований адаптивных роботов и адаптивного поведения животных. Подход AnimatLab предполагает, что система управления анимата может формироваться и модифицироваться посредством: 1) обучения, 2) индивидуального развития (онтогенеза) и 3) эволюции.
   – Лаборатория искусственного интеллекта в университете Цюриха (руководитель Рольф Пфейфер) [23, 24]. Основной подход этой лаборатории – познание природы интеллекта путем его создания («understanding by building»). Он включает в себя: 1) построение моделей биологических систем, 2) исследование общих принципов естественного интеллекта животных и человека, 3) использование этих принципов при конструировании роботов и других искусственных интеллектуальных систем.
   – Лаборатория искусственной жизни и роботики в Институте когнитивных наук и технологий (Рим, руководитель Стефано Нолфи) [25, 26], ведущая исследования в области эволюционной роботики и принципов формирования адаптивного поведения.
   – Лаборатория искусственного интеллекта в Массачусетском технологическом институте (руководитель Родни Брукс) [27, 28], которая ведет исследования широкого спектра интеллектуальных и адаптивных систем, включая создание интеллектуальных роботов.
   Итак, в настоящее время ведутся (к сожалению, в основном за рубежом) активные исследования адаптивного поведения, при этом задача-максимум этого направления работ – именно исследование когнитивной эволюции.
   Каково же общее состояние моделей адаптивного поведения в контексте исследования когнитивной эволюции? Общая ситуация примерно такова. Есть множество математических и компьютерных моделей, характеризующих «интеллектуальные» изобретения: модель возникновения безусловного рефлекса на молекулярно-генетическом уровне [29], модели привыкания [13, 30], большое количество моделей условных рефлексов [31–35]. Однако эти модели очень фрагментарны, слабо разработаны и пока не формируют общую картину эволюционного происхождения мышления, логики, интеллекта.
   Для осмысления многообразия форм адаптивного поведения необходимо не только исследование конкретных моделей, но и разработка общих концепций и схем, позволяющих взглянуть сверху, «с высоты птичьего полета» на эти исследования.
   Одной из таких концептуальных теорий может служить теория функциональных систем, предложенная и развитая в 30—70-х годах известным советским нейрофизиологом П.К. Анохиным [36–38].

5. Теория функциональных систем П.К. Анохина как концептуальная основа исследований адаптивного поведения

Функциональная система по П.К. Анохину – схема управления, нацеленного на достижение полезных для организма результатов.

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Работа функциональной системы (рис. 4) может быть описана следующим образом.
   Сначала происходит афферентный синтез, который включает в себя нейронные возбуждения, обусловленные: 1) доминирующей мотивацией, 2) обстановочной и пусковой афферентацией, 3) врожденной и приобретаемой памятью.
   За афферентным синтезом следует принятие решения, при котором происходит уменьшение степеней свободы для эфферентного синтеза и выбор конкретного действия в соответствии с доминирующей потребностью животного и с другими составляющими афферентного синтеза.
   Затем следует формирование акцептора результата действия, то есть прогноза результата. Прогноз включает в себя оценку параметров ожидаемого результата.
   Эфферентный синтез — подготовка к выполнению действия. При эфферентном синтезе происходит генерация определенных нейронных возбуждений перед подачей команды на выполнение действия.
   Все этапы достижения результата сопровождаются обратной афферентацией. Если параметры фактического результата отличаются от параметров акцептора результата действия, то действие прерывается и происходит новый афферентный синтез. В этом случае все операции повторяются до тех пор, пока не будет достигнут конечный потребный результат.
   Таким образом, функциональная система имеет циклическую (с обратными афферентными связями) саморегулирующуюся архитектонику.
   Теория П.К. Анохина подразумевает динамизм функциональных систем. Для каждого конкретного поведенческого акта может быть сформирована своя функциональная система.
   Функциональные системы формируются в процессе системогенеза. Теория системогенеза, которая исследует закономерности формирования функциональных систем в эволюции, индивидуальном развитии и обучении [39], может рассматриваться как отдельная ветвь теории функциональных систем.
   Каждая функциональная система ориентирована на достижение конечного потребного результата.
   Необходимо подчеркнуть, что теория функциональных систем была разработана в первую очередь для интерпретации нейробиологических данных и зачастую сформулирована в очень интуитивных терминах. Поэтому, хотя она и хорошо известна, она не общепризнана и практически не использовалась при разработке серьезных моделей адаптивного поведения. Можно сказать, что попытки формализации теории функциональных систем только начинаются [40–42]. Тем не менее эта теория базируется на многочисленных биологических экспериментальных данных и представляет собой хорошую концептуальную основу для исследования широкого спектра проблем адаптивного поведения.
   Что же можно делать сразу сейчас? Какие интересные задачи можно исследовать, отталкиваясь от теории функциональных систем?
   Важное понятие функциональной системы – мотивация. Роль мотивации состоит в формировании цели и поддержке целенаправленных форм поведения. Мотивация может рассматриваться как активная движущая сила, которая стимулирует нахождение такого решения, которое адекватно потребностям организма в рассматриваемой ситуации. И имеет смысл провести моделирование эволюционного возникновения целенаправленного адаптивного поведения и анализ роли мотиваций в формировании целенаправленного поведения. Также следует отметить, что целенаправленность могла возникнуть на очень ранних стадиях эволюции, до появления каких-либо форм индивидуально приобретаемой памяти [43], поэтому, следуя пути, пройденному эволюцией, разумно начать с анализа этого свойства. Кроме того, свойство целенаправленности важно само по себе – это существенная особенность поведения именно живых существ.
   Модель эволюционного возникновения целенаправленного адаптивного поведения была построена и исследована в работах [44, 45]. Охарактеризуем основные результаты этого моделирования.

6. Модель эволюционного возникновения целенаправленного адаптивного поведения

   В данной модели исследовался возможный механизм эволюционного возникновения целенаправленного поведения, обусловленного мотивациями.

   Основные предположения модели состоят в следующем:
   – Имеется популяция агентов (искусственных организмов), имеющих естественные потребности: 1) потребность энергии и 2) потребность размножения.
   – Популяция эволюционирует в одномерной клеточной среде (рис. 5), в клетках может эпизодически вырастать трава (пища агентов). Каждый агент имеет внутренний энергетический ресурс R, который пополняется при съедании травы и уменьшается при выполнении каких-либо действий. Уменьшение ресурса до нуля приводит к смерти агента. Агенты могут скрещиваться, рождая новых агентов.
   – Потребности характеризуются количественно мотивациями. Если энергетический ресурс агента уменьшается, то возрастает мотивация к пополнению энергетического ресурса (характеризующая потребность энергии) и уменьшается мотивация к размножению. При увеличении энергетического ресурса мотивация к пополнению ресурса уменьшается, а мотивация к размножению растет.
   – Поведение агента управляется его нейронной сетью. Сеть имеет один слой нейронов. На входы нейронов подаются сигналы, характеризующие внешнюю и внутреннюю среду агента, выходы нейронов определяют действия агента. Каждому возможному действию соответствует ровно один нейрон. В каждый такт времени совершается действие, соответствующее максимальному сигналу на выходе нейрона.

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   – Агенты «близорукие» – агент воспринимает состояние внешней среды только из трех клеток его поля зрения (рис. 5): той клетки, в которой агент находится, и двух соседних клеток.
   – Агент может выполнять следующие действия: 1) быть в состоянии покоя («отдыхать»), 2) двигаться, то есть перемещаться на одну клетку вправо или влево, 3) прыгать через несколько клеток в случайную сторону, 4) есть (питаться), 5) скрещиваться.
   – Нейронная сеть имеет специальные входы от мотиваций. Если имеется определенная мотивация, то поведение агента меняется, с тем чтобы удовлетворить соответствующую потребность. Такое поведение можно рассматривать как целенаправленное (есть цель удовлетворить определенную потребность).
   – Популяция агентов эволюционирует. Веса синапсов нейронной сети, управляющей поведением агента, составляют геном агента. Геном потомка (рождаемого при скрещивании) формируется на основе геномов родителей при помощи рекомбинаций и мутаций.
   В проведенных компьютерных экспериментах моделировалась эволюция популяции агентов. Нейронная сеть агентов исходной популяции определяла некоторые простые изначальные инстинкты, обеспечивающие питание и размножение агентов. Далее наблюдалось, как в процессе эволюции изменялись нейронная сеть агентов и определяемое ею поведение агентов.
   Для того чтобы исследовать влияние мотиваций на поведение агентов, были проведены две серии экспериментов. В первой серии моделировалась эволюция популяции агентов с «выключенными» мотивациями (входы нейронов от мотиваций были «задавлены»), во второй серии мотивации «работали» (так, как это изложено выше).

   Основные результаты проведенного моделирования таковы:
   – Мотивации играют важную роль в исследованных эволюционных процессах. А именно: если сравнить популяцию агентов без мотиваций с популяцией агентов с мотивациями, то, как показывают компьютерные эксперименты, эволюционный процесс приводит к тому, что вторая популяция (с мотивациями) имеет значительные эволюционные преимущества по сравнению с первой (без мотиваций).

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   – Результаты моделирования также демонстрируют (рис. 6, 7), что управление поведением агента без мотиваций можно рассматривать как набор простых инстинктов (несколько отличающихся от изначально заданных), а управление агентом с мотивациями – как иерархическую систему управления, состоящую из двух уровней: уровня простых инстинктов и метауровня, обусловленного мотивациями. При этом иерархическая система управления обеспечивает более эффективное управление, чем одноуровневая система, в которой поведение определяется одними лишь простыми инстинктами.

    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   Понятно, что очерченная модель только лишь характеризует роль мотиваций, целенаправленности в адаптивном поведении и еще далека от моделей реальных когнитивных процессов. Тем не менее она дает определенный вклад в понимание работы функциональных систем и опору для развития моделей более интеллектуальных процессов.

7. Некоторые концептуальные аспекты

   Как уже отмечалось выше, целесообразно сочетание построения базовых математических моделей с развитием концептуальных подходов к этому моделированию. Отметим некоторые концептуальные аспекты, которые могут быть полезны при моделировании когнитивной эволюции.
   Два метасистемных перехода. Отметим два ключевых перехода, которые было бы интересно осмыслить в рамках работ по анализу когнитивной эволюции: 1) переход от физического уровня обработки информации в нервной системе животных к уровню обобщенных образов и 2) переход от первобытного мышления к критическому.
   Оба перехода можно характеризовать термином «метасистемный переход» [9]. Очень упрощенно и кратко метасистемный переход можно определить как возникновение качественно нового уровня управления поведением в результате объединения систем управления предыдущего уровня иерархии.
   1) Переход от физического уровня обработки информации в нервной системе животных к уровню обобщенных образов можно рассматривать как появление в «сознании» животного свойства «понятие». Обобщенные образы можно представить как мысленные аналоги наших слов, не произносимых животными, но реально используемых ими. Например, у собаки явно есть понятия «хозяин», «свой», «чужой», «пища»… И было бы интересно постараться осмыслить, как такой весьма нетривиальный «метасистемный переход» мог произойти в процессе эволюции.
   2) Переход от первобытного мышления к критическому. Критическое мышление отличается от первобытного тем, что возникает оценка мыслительного процесса самим мыслящим субъектом. «Критическое мышление рассматривает каждое объяснение (языковую модель действительности) наряду с другими, конкурирующими объяснениями (моделями), и оно не удовлетворится, пока не будет показано, чем данное объяснение лучше, чем конкурирующее» [9, гл. 8]. Здесь уместно упомянуть «Феномен человека» П. Тейяра де Шардена [46], где этот переход называется возникновением рефлексии. Концептуально этот процесс хорошо представлен в книге [8].
   По-видимому, первый переход можно рассматривать как возникновение простейших когнитивных способностей, а второй – как возникновение высших форм когнитивной деятельности.
   Внутренняя модель, предсказание. Подчеркнем важность двух понятий, которые можно использовать при анализе когнитивной эволюции: модель и предсказание [9]. Здесь под моделями мы будем понимать внутренние модели в «сознании» животных, те модели, которые формируются в «базе знаний» животных и на основе которых делается предсказание, позволяющее животным предвидеть будущие ситуации и адекватно использовать прогноз для принятия решений в постоянно меняющемся внешнем мире. Смысловое содержание моделей может быть охарактеризовано уже отмеченным термином «семантическая сеть», которую определяют как сеть внутренних понятий, сформированных в «базе знаний» животного, объединенных в структуры посредством смысловых связей между этими понятиями. Семантические сети и модели внешнего мира постоянно совершенствуются в результате обучения.
   Здесь обратим внимание на аналогию выработки условного рефлекса с процессом формирования связи между причиной и следствием, обсуждавшимся Д. Юмом [3]. Как отмечал Юм, у нас есть некоторое внутреннее чувство, заставляющее нас после множества наблюдений последовательной пары событий А и В делать вывод о том, что первое событие А есть причина второго В. Можно полагать, что и при выработке условного рефлекса у животного есть внутреннее чувство, которое заставляет его формировать в его семантической сети долговременную связь между узлами «условный стимул» (событие А) и «безусловный стимул» (событие В). Можно даже попытаться выявить материальный субстрат этого внутреннего чувства – «чувства причинности» – в нервной системе животных. Интуитивно чувствуется, что формирование таких связей между причиной и следствием должно обеспечить способность делать предсказания и строить модели внешнего мира.
   Итак, мы можем использовать понятие «модель» для характеристики моделей ситуаций и общей модели внешнего мира, которые существуют в «базе знаний» животного. Эти модели используются животными для прогнозирования ситуаций, результатов действий, для адекватного управления своим поведением.
   Человек, естественно, тоже имеет свои модели ситуаций и модели, характеризующие его общие представления о внешнем мире. Более того, общая научная картина мира – создаваемая всем международным научным сообществом – также может рассматриваться как совокупность моделей. Наиболее четкие и общие из этих моделей мы называем законами природы – например, закон всемирного тяготения или законы электродинамики, описываемые уравнениями Максвелла. Используя научные модели, мы можем делать предсказания будущих событий во внешнем мире. Часто эти модели настолько абстрактны, что они трудно воспринимаются нашей интуицией – например, модели квантовой механики.
   Таким образом, используя понятие «модель» и анализируя способы формирования моделей и методы использования моделей, мы можем попытаться проследить эволюцию познавательных способностей на разных ступенях эволюции: от условного рефлекса до процессов научного познания.

8. Заключение

Итак, в настоящей работе очерчены подходы к моделированию когнитивной эволюции. Аргументируется, что такие исследования, в конечном итоге направленные на осмысление проблемы происхождения мышления, логики, интеллекта человека, очень интересны и важны с точки зрения развития научного миропонимания.
И в конце концов, есть ли в современной науке более глубокая и более серьезная проблема, чем проблема эволюционного происхождения мышления человека?

Литература

   1. Искусственный интеллект. – В 3-х кн. Кн. 2. Модели и методы. Справочник / Под ред. Д.А. Поспелова. М.: Радио и связь, 1990. С. 304.
   2. Воронин Л.Г. Эволюция высшей нервной деятельности. М.: Наука, 1977. С. 128.
   3. Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1966. С. 5—169.
   4. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 69–695.
   5. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Соч. в 6-ти томах. Т. 4, часть 1. М.: Мысль, 1965. С. 67–210.
   6. Lorenz K. Kant’s doctrine of the a priori in the light of contemporary biology (1941) // Plotkin H. (Ed.) Learning, Development and Culture. N.Y., 1982.
   7. Карл Поппер. «Эволюционная эпистемология» // Сб. «Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики.» Составление Д.Г. Лахути, В.Н. Садовского, B. К. Финна. М.: Эдиториал УРСС, 2000.
   8. Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.: Наука, 1999.
   9. Турчин В.Ф. Феномен науки. Кибернетический подход к эволюции. М.: Наука, 1993. С. 295 (1-е изд). М.: ЭТС, 2000. С. 368 (2-е изд). См. также: http://www.refal.ru/turchin/phenomenon/
   10. Red’ko V.G. Evolution of cognition: Towards the theory of origin of human logic // Foundations of Science, 2000. V 5. № 3. P. 323–338.
   11. Редько В.Г. Эволюционная кибернетика. М.: Наука, 2001. C. 156. См. также: http://www.keldysh.ru/pages/BioCyber/Lectures.html
   12. Meyer J.-A., Wilson S. W (Eds) From animals to animats. Proceedings of the First International Conference on Simulation of Adaptive Behavior. The MIT Press: Cambridge, Massachusetts, London, England, 1990.
   13. Meyer J.-A., Guillot, A. From SAB90 to SAB94: Four years of Animat research. // In: Proceedings of the Third International Conference on Simulation of Adaptive Behavior. The MIT Press: Cambridge, Cliff, Husbands, Meyer J.-A., Wilson S. W. (Eds) 1994.
   14. Donnart J.Y, Meyer J.A. Learning Reactive and Planning Rules in a Motivationally Autonomous Animat // IEEE Transactions on Systems, Man, and Cybernetics – Part B: Cybernetics, 1996. V 26, № 3. P. 381–395.
   15. Цетлин М.Л. Исследования по теории автоматов и моделирование биологических систем. М.: Наука, 1969. С. 316.
   16. Варшавский В.И., Поспелов Д.А. Оркестр играет без дирижера. М.: Наука, 1984.
   17. Бонгард М.М., Лосев И.С., Смирнов М.С. Проект модели организации поведения – «Животное» // Моделирование обучения и поведения. М.: Наука, 1975. С. 152–171.
   18. Гаазе-Рапопорт М.Г., Поспелов Д.А. От амебы до робота: модели поведения. М.: Наука, 1987. С. 288.
   19. Непомнящих В.А. Аниматы как модель поведения животных // IV Всесоюзная научно-техническая конференция «Нейроинформатика—2002». Материалы дискуссии «Проблемы интеллектуального управления – общесистемные, эволюционные и нейросетевые аспекты». М.: МИФИ, 2003. С. 58–76. См. также: http://www.keldysh.ru/pages/BioCyber/RT/Nepomn.htm
   20. Непомнящих В.А. Поиск общих принципов адаптивного поведения живых организмов и аниматов // Новости искусственного интеллекта. 2002. № 2 (50). С. 48–53.
   21. Сайт AnimatLab: http://animatlab.lip6.fr/index.en.html
   22. Guillot A., Meyer J.-A. From SAB94 to SAB2000: What’s New, Animat? // In Meyer et al. (Eds). From Animals to Animats 6. Proceedings of the Sixth International Conference on Simulation of Adaptive Behavior. The MIT Press, 2000.
   23. Сайт AI Laboratory of Zurich University: http://www.ifi.unizh.ch/groups/ailab/
   24. Pfeifer R., Scheier C., Understanding Intelligence. MIT Press, 1999.
   25. Сайт Laboratory of Artificial Life and Robotics: http://gral.ip.rm.cnr.it/
   26. Nolfi S., Floreano D. Evolutionary Robotics: The Biology, Intelligence, and Technology of Self-Organizing Machines. Cambridge, MA: MIT Press/Bradford Books, 2000. Р. 384.
   27. Сайт MIT Artificial Intelligence Laboratory: http://www.ai. mit.edu/
   28. Brooks R.A. Cambrian Intelligence: The Early History of the New AI. MIT Press, 1999.
   29. Редько В.Г. Адаптивный сайзер // Биофизика. 1990. Т. 35. Вып. 6. С. 1007–1011.
   30. Staddon J. E. R. On rate-sensitive habituation // Adaptive Behavior. 1993. Vol. 1. № 4. P. 421–436.
   31. Ляпунов А.А. О некоторых общих вопросах кибернетики // Проблемы кибернетики. М.: Физматгиз, 1958. Вып. 1. С. 5–22.
   32. Grossberg S. Classical and instrumental learning by neural networks // Progress in Theoretical Biology. 1974. Vol. 3. P. 51–141.
   33. Barto A.G., Sutton R.S. Simulation of anticipatory responses in classical conditioning by neuron-like adaptive element // Behav. Brain Res. 1982. Vol. 4. P. 221–235.
   34. Klopf A. H., Morgan J. S., Weaver S. E. A hierarchical network of control systems that learn: modeling nervous system function during classical and instrumental conditioning // Adaptive Behavior. 1993. Vol. 1. № 3. P. 263–319.
   35. Balkenius C., Moren J. Computational models of classical conditioning: a comparative study // C. Langton and T. Shimohara (Eds) Proceedings of Artificial Life V, MIT Press, Bradford Books, MA.: 1998. See also: http://www.lucs.lu.se//Abstracts/LUCS_Studies/LUCS62.html
   36. Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем // Принципы системной организации функций. М.: Наука, 1973. См. также: http://www.keldysh.ru/pages/BioCyber/RT/Functional.pdf
   37. Анохин П.К. Системные механизмы высшей нервной деятельности. М.: Наука, 1979. С. 453.
   38. Анохин П.К. Очерки по физиологии функциональных систем. М.: Медицина, 1975.
   39. Судаков К.В. (ред.). Теория системогенеза. М.: Горизонт, 1997.
   40. Умрюхин Е.А. Механизмы мозга: информационная модель и оптимизация обучения. М., 1999. С. 96.
   41. Моделирование функциональных систем (под ред. Судакова К.В. и Викторова В.А.). М.: РАМН, РСМАН, 2000. С. 254.
   42. Анохин К.В., Бурцев М.С., Зарайская И.Ю., Лукашев А.О., Редько В.Г. Проект «Мозг анимата»: разработка модели адаптивного поведения на основе теории функциональных систем // Восьмая национальная конференция по искусственному интеллекту с международным участием. Труды конференции. М.: Физматлит, 2002. Т. 2. С. 781–789.
   43. Tsitolovsky L.E. A model of motivation with chaotic neuronal dynamics // Journ. of Biological Systems. 1997. V. 5. № 2. P. 301–323.
   44. Бурцев М.С., Гусарев Р.В., Редько В.Г. Модель эволюционного возникновения целенаправленного адаптивного поведения. 1. Случай двух потребностей // Препринт ИПМ РАН. 2000. № 43. См. также http://www.keldysh.ru/pages/BioCyber/PrPrint/PrPrint. htm
   45. Бурцев М.С., Гусарев Р.В., Редько В.Г. Исследование механизмов целенаправленного адаптивного управления // Изв. РАН «Теория и системы управления» 2002. № 6. С. 55–62.
   46. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Устойчивый мир, 2001. С. 232.

ИНФОРМАЦИОННЫЕ ВОЗДЕЙСТВИЯ НА ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ
Смолян Георгий Львович, доктор философских наук, главный научный сотрудник Института системного анализа РАН, академик РАЕН

Введение

Информационные воздействия давно уже превратились в мощный инструмент манипулирования сознанием. Однако в последние десятилетия эти воздействия приобрели не только невиданные прежде масштабы, но и принципиально новые качественные особенности. Технология таких воздействий постоянно отрабатывается и совершенствуется в самых разных информационных процессах и сферах жизни: в повседневной политико-психологической борьбе одних групп СМИ против других, в пиаровских акциях избирательных кампаний, в рефлексивном управлении при принятии решений в ситуации конфликта или в переговорном процессе, в нетрадиционном маркетинге, когда не товар приспосабливается к людям, а люди к товару, наконец, в преобразовании сознания как виде нелетального оружия. В перспективе эта ситуация ставит человечество перед серьезным вызовом, ответить на который призван весь комплекс наук о человеке, и в первую очередь психология. Первым шагом здесь является чисто феноменологическое описание и классификация ситуаций и механизмов воздействия.
Информационные воздействия на сознание людей, рассматриваемые как угрозы ему, мы, в соответствии с используемым в отечественной литературе понятием информационно-психологической безопасности [41 - Проблемы информационно-психологической безопасности / Под ред. А.В. Брушлинского и В.Е. Лепского. М.: ИП РАН, 1996.], будем далее называть «информационно-психологическими воздействиями» (ИПВ).

Индивидуальное и массовое сознание как объекты ИПВ

   Индивидуальное сознание. Для личности главными системообразующими качествами являются целостность (тенденция к устойчивости) и развитие (тенденция к изменению). Это означает, что любые информационно-психологические воздействия на личность должны оцениваться с позиций сохранения или разрушения ее как целого и развития или блокировки способности к развитию.
   Рассматриваемые воздействия на индивидуальное сознание могут привести к двум видам взаимосвязанных изменений. Во-первых, это изменения психики, психического здоровья человека. Поскольку в случае информационных воздействий трудно говорить о границах нормы и патологии, здесь уместнее рассуждать об угрозах деградации личности. Говорить о деградации возможно, если под влиянием ИПВ формы отражения действительности в сознании упрощаются, реакции огрубляются и осуществляется переход от высших потребностей (в самоактуализации, социальном признании) к низшим (физиологическим, бытовым).
   Важная особенность ИПВ состоит в том, что они могут не замечаться и не осознаваться самим человеком как угрозы. Вообще самозащита от ИПВ требует работы сознания, ломки стереотипов и предубеждений, и поэтому побуждение к ней может вызывать негативную реакцию личности, беспокойство, активизировать потребность в сохранении прежнего мироощущения. Но именно этим же стремлением к сохранению мироощущения объясняется и протест личности, ставшей жертвой различных идеологических (религиозных, политических и др.) манипуляций.
   Массовое сознание. Термин «массовое сознание» часто употребляется как синоним обыденного или повседневного сознания. Носители массового сознания – специфические негрупповые общности (толпа, публика) – характеризуются статистической природой общности, ситуативностью существования и разнородностью состава. Массовое сознание – это особый тип общественного сознания.
   Известны социально-психологические особенности массового сознания: доверчивость к печатному слову, теле– и радиоинформации, готовность к восприятию политических и квазинаучных мифов. Массовое сознание формируется прежде всего непосредственным жизненным опытом и уж затем вследствие информационных воздействий. Тем не менее ИПВ могут существенно изменять массовое сознание и поведение больших групп.
   По отношению к информационным процессам массы могут рассматриваться в трех формах: как население, как толпа или как коллектив. Основными источниками информации, влияющими на сознание населения, являются СМИ и слухи. Для толпы главный источник информации – лидер и его ближайшее окружение (харизматическое ядро) и особо экзальтированные лица в самой толпе, а также слухи. В коллективе ведущее значение имеет официальная информация, поступающая от должностных лиц, и сообщения неформального лидера.
   Особой специфики в воздействии информации на массы, находящейся в нормальном (спокойном, уверенном) психологическом состоянии, нет. О психологических и социокультурных закономерностях таких воздействий со стороны СМИ написано много [42 - См., напр.: Шерковин Ю.А. Психологические проблемы массовых информационных процессов. М.: Мысль, 1973; Шиллер Г. Манипуляторы сознанием / Пер. с англ. М.: Мысль, 1980.]. Меньше освещены закономерности функционирования слухов [43 - Хлопьев А.Т. Групповое и массовое сознание в поле слухов // Проблемы информационно-психологической безопасности. М.: ИП РАН, 1996 С. 53–59.]. И уж совсем недостаточно данных об особенностях информационно-психологического воздействия на массы, находящиеся в состояниях, отличных от нормального, то есть характерных для рискованных социально-психологических ситуаций (РСПС) [44 - Подробнее об особенностях таких ситуаций см.: Зараковский Г.М., Авдеева Н.Н., Степанова Г.Б. Социально-психологические последствия глобальных изменений природной среды // Человек. 1995. № 3. С. 97—104.].
   Движущей силой РСПС является внутреннее состояние социума, которое можно назвать целевым напряжением. Субъективно такое напряжение выражается в душевном подъеме, энтузиазме, готовности идти на риск, в гневе, ненависти к противостоящей стороне, вере в справедливость своей позиции, в чувстве восхищения и доверия к своему лидеру.

Источники, каналы распространения и технологии

   Для реализации ИПВ на индивидуальное, групповое и массовое сознание используется целый ряд источников, каналов распространения и технологий (средств).
   Электронные средства массовой информации и специальные средства информационно-пропагандистской направленности. Электронные СМИ наиболее эффективны для воздействия на большие массы людей. Отличительными свойствами СМИ являются возможность в реальном масштабе времени расширять или ограничивать область воздействия, а также высокая степень адаптации к объекту воздействия: учет этнических и религиозных особенностей аудитории, положения, уровня образования и т. д. По мнению многих специалистов, главная опасность современных электронных СМИ заключается в их способности подавать информацию таким образом, чтобы за видимой объективностью у большой массы людей формировалась виртуальная картина реальности. Однако как только человек начинает сомневаться в виртуальной картине мира, эффективность ИПВ резко падает. Эти сомнения могут быть поддержаны технологиями контрпропаганды, также реализуемые с помощью электронных СМИ.
   Сила и результативность ИПВ, осуществляемых посредством электронных СМИ и прежде всего телевидения, объясняются сильным психологическим эффектом сопричастия к событиям, когда человек погружается в них «здесь и сейчас». Этот своеобразный эффект, получивший название «эффект CNN», оценивается многими как главное условие эффективности электронных СМИ как средства ИПВ.
   К специализированным средствам информационно-пропагандистской направленности относятся мобильные радиовещательные и телевизионные центры, пропагандистские передвижные громкоговорители, плакаты, листовки. Технология их применения отработана и дальнейшее развитие связано прежде всего с методами скрытого воздействия на подсознание человека.
   Глобальные компьютерные сети. Развитие информационных и коммуникационных технологий привело к созданию уникального средства распространения информации – глобальной компьютерной сети Интернет. Дешевизна доступа, свобода распространения и получения информации делает Интернет эффективным инструментом для использования информационных механизмов воздействия на индивидуальное и массовое сознание.
   В развитых странах и в некоторых крупных городах России отмечается тенденция предпочтительного получения информации из Интернета, чем посредством традиционных СМИ. Объясняется это существенным сокращением времени на поиск информации. При этом пользователь сам отбирает нужную ему информацию. Обычные же СМИ нацелены на ее навязывание и максимально возможное управление подачей информации для достижения политических или иных целей.
   Вполне легальным способом информационно-психологического воздействия на пользователей Интернета является распространение пропагандистских информационных материалов с помощью различных технологий привлечения внимания, организации виртуальных групп по интересам, сбора адресов электронной почты для организации массовых рассылок. Существует два пути распространения информации в Интернете. Первый – пользователь посещает сайт с необходимой информацией. Второй – пользователь получает информацию на адрес своей электронной почты.
   В настоящее время доверие населения к информации, размещенной в Интернете и распространяемой традиционными СМИ, одинакова. По-видимому, Интернет обязан таким доверием именно СМИ. Действительно, в глазах многих Интернет мало чем отличается от электронных СМИ – тем более что последние охотно предоставляют желающим доступ к своей информации посредством Интернета. Однако если к манипулятивному характеру ИПВ, осуществляемых через СМИ, большинство населения привыкло и уже выработало политический иммунитет и приемы личностной психологической защиты, то с анонимными сообщениями, запущенными по Интернету, дело обстоит сложнее.
   Средства, нелегально модифицирующие информационную среду, на основании которой человек принимает решения. Деятельность человека все в большей степени опирается на возможности информационно-управляющих систем. Для решения практических задач человек старается сосредоточить в одном месте как можно больше информации для принятия более обоснованных решений. При всех преимуществах современных компьютеризированных систем поддержки принятия решений им присущ вполне очевидный недостаток: человек принимает решения на основе именно той информации, которую предоставляет ему система и достоверность которой в большинстве случаев он оперативно проверить не способен. Должностное лицо, принимающее решение, полностью полагается на ту информацию, которая выдается ему на монитор, поэтому внесение умышленных изменений в информационные массивы и сообщения влечет за собой неправильные решения. При большом количестве принимаемых решений и при большом потоке исходных данных доверие к информации означает доверие к правильности функционирования информационной системы в целом, то есть протекающим в ней процессам сбора, обработки, хранения и отображения информации. Но доверие есть психологический фактор, поэтому некоторые приемы рефлексивного управления, направленные на формирование, укрепление или разрушение доверия, могут быть интерпретированы как ИПВ.
   В настоящее время во многих странах ведется разработка специализированных средств воздействия на информацию в информационно-управляющих системах. По достигаемому результату эти средства эквивалентны самым сильным технологиям ИПВ. По мнению ряда специалистов, создание средств несанкционированной модификации информации в информационно-вычислительных системах и телекоммуникационных сетях является приоритетным и самым доступным направлением организации реальных угроз лицам, принимающим решения [45 - Психология и безопасность организаций / Под ред. А.В. Брушлинского и В.Е. Лепского. М.: ИП РАН, 1997.].
   Средства создания виртуальной реальности. Мощь сетевых технологий умножается многократно благодаря новым технологиям мультимедиа и виртуальной реальности. Виртуальные реальности (ВР) были вызваны к жизни не только потребностями науки и техники, но и новыми возможностями, которые они открывают в сфере досуга и культуры. Виртуальные реальности обещают новые миры и переживания; актуальными становятся идеи «путешествий», но уже не географических, а в иных реальностях – виртуальных. Однако нахождение в виртуальном пространстве небезопасно для личности [46 - Розин В.М. Области употребления и природа виртуальных реальностей // Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития. М., 1966.]. ВР как имитация действительности может рассматриваться как психологический инструмент воздействия на сознание и подсознание человека. Она вовлекает его в новые формы существования и в определенной мере может формировать личность. Могут возникать и новые формы опосредованного социального контроля, основанные на замаскированном манипулировании сознанием, мягком подавлении психики, изменении структуры личности. Кроме того, сами пользователи технологий и систем ВР могут использовать их для экспериментирования над своей психикой. С практической точки зрения технологии ВР позволяют сделать ИПВ индивидуальным, ориентированным на сознание конкретной личности.
   Социально-психологические последствия развития технологий ВР, как и вообще современных символических визуальных систем, в контексте безопасности личности и общества могут быть негативны. Современная изощренная реклама и визуальный фон среды, эффективно формируемый с помощью технологий ВР, резко увеличивают возможности влияния на сознание человека и манипулирования им.
   Есть сведения о разработке средств имитации голоса и видеоизображения политических и общественных лидеров. При этом для имитации голоса осуществляется компьютерная обработка реального голоса с целью выявления его особенностей. В дальнейшем, с помощью созданной модели голоса, возможна имитация произношения различных фраз и коротких текстов. Появление лидера в неподобающем виде, произносящим непопулярные речи, может оказать, как считают специалисты, сильнейшее психологическое воздействие на аудиторию.
   Слухи. Слухи являются неотъемлемым элементом в структуре неформальной коммуникации любого общества. Они представляют собой недостаточно проверенные сведения неизвестного происхождения, передаваемые в процессе межличностного общения. Существует несколько оснований, по которым производится их классификация. В частности, слухи могут различаться по содержанию (политические, экономические, экологические и т. п.), по временной ориентации (касающиеся прошлого, будущего), по происхождению (спонтанные, преднамеренные), по отношению к реальности (рациональные, фантастические).
   Распространенность слухов в обществе свидетельствует о том, что они выполняют некоторые важные социальные функции: способствуют идентификации личности в социуме, с одной стороны, и повышают однородность мнений в группе, с другой. Внутригрупповое обсуждение слухов способствует кристаллизации общей точки зрения.
   Слухи играют важную роль в разного рода конфликтах: межгрупповых, межнациональных, международных. Их значимость связана с тем, что во многих случаях возможности воздействия конфликтующих сторон друг на друга существенно ограничены как законодательными рамками, так и общественным мнением. Кроме того, часто исход конфликта решается в процессе легитимизации наиболее распространенной в обществе точки зрения (выборы, референдумы). При этом возрастает значимость тех приемов ИПВ, которые связаны с изменением представлений о конфликте у большинства в направлении, выгодном одной из конфликтующих сторон. Подобные изменения осуществляются при помощи специально подобранных сведений, распространяемых как по каналам СМИ, так и по каналам неформальной коммуникации. Именно по последним передаются слухи, которые становятся серьезным оружием в политическом или идеологическом столкновении. По сравнению с использованием СМИ использование неформальной коммуникации даже предпочтительнее, поскольку в данном случае отсутствуют сведения об их авторе. Это уменьшает подозрения в политической ангажированности слуха и способствует тем самым его большей эффективности.
   Нетрадиционные энергоинформационные (аномальные) воздействия. В последние 20–30 лет в развитых странах, особенно в США, интенсивно проводились исследования особо сложных, нетрадиционных для классической науки видов психофизического взаимодействия с объектами живой и неживой природы. Исследовались феномены энергоинформационного обмена в природе и обществе – такие, как телепатия, телекинез, биолокация, экстрасенсорное восприятие, «биополевое» целительство и т. п.
   Одним из основных направлений этих работ было и остается изучение ответной реакции организма (и/или психики) на биополевое воздействие оператора (например, целителя), на воздействие специальных приборов – генераторов (аналогов биополевого воздействия человека) или на воздействие природных «энергетических потоков» (например, геомагнитных зон, регистрируемых операторами).
   Результаты многочисленных исследований показали, что многие факторы подпорогового воздействия различной природы и нетрадиционные (аномальные) энергоинформационные воздействия образуют очень схожую картину формирования ответной реакции в биосистемах. Это позволяет предполагать наличие некоторого общего механизма в этих реакциях, видимо существенно отличающегося от механизмов, традиционно изучаемых наукой.
   Мы не вдаемся в оценку энергоинформационных воздействий как возможных каналов ИПВ из-за отсутствия достоверных данных и убедительной статистики. Поэтому приведем лишь одну из возможных классификаций источников нетрадиционных аномальных воздействий [47 - Ханцеверов Ф.Р. Эниология: непознанные явления. Кн. 1. От интуитивных догадок к современной науке. М.: Акад. энерго информационных наук, 1966.].
   Космогенные – воздействия космического происхождения, связанные с волновыми процессами, обусловленными космической средой, планетными и солнечными факторами.
   Геогенные – геологического происхождения, связанные с генерацией волновых возмущений в геосфере – излучения ядра Земли и мантийного слоя, тектонических процессов, рудных тел, карстов и т. п.
   Биогенные – биологического, биосферного происхождения, связанные с волновыми процессами (энергоинформационным обменом) в биосфере – воздействия (зоны), порождаемые растениями, животными, некоторыми биологическими сообществами и т. п.
   Техногенные – связанные с работой различных технических устройств, конструкций и строительных материалов, спецификой искусственной пространственной организации среды и выбираемых архитектурных форм. Речь идет о факторах, которые действуют помимо традиционных, учитываемых строительными нормами, техникой безопасности и санитарно-гигиеническими нормативами.
   Антропогенные – воздействия, связанные с влиянием окружающих людей на организм и психику человека-объекта (они выходят за рамки традиционных форм вербального и невербального взаимодействия). Эти воздействия могут рассматриваться как аспекты «биополевого» и «психоэнергетического» контакта (взаимодействия) людей, а также как факторы соответственно биоэнергетической и психоэнергетической совместимости человека-объекта с другими людьми или группами.
   Автохтонные – воздействия на объект, источником которых служит сам объект.
   Считается, что на практике возможна комбинация нетрадиционных аномальных воздействий от источников различного типа, реализующаяся в одной зоне.
   Суждения специалистов относительно явлений, которые относят к сфере нетрадиционных аномальных воздействий, кардинально расходятся. Большинство считает, что в настоящее время эти явления не имеют достоверных экспериментальных подтверждений и приемлемого научного объяснения. Тем не менее известно, что военные (в основном) ведомства ряда стран продолжают заниматься сбором информации об этих явлениях. Определенную поддержку за рубежом имеют исследования феноменов, лежащих на стыке научной и нетрадиционной медицины.
   Мы не рассматриваем здесь некоторые другие технологии воздействия на сознание людей, такие, как слабые подпороговые аудиовизуальные раздражители, не воспринимаемые сознанием, но тем не менее способные направлять поведение человека в заданном направлении, а также средства генерирования акустических и электромагнитных полей, которые могут вызывать чувства раздражения, страха и дискомфорта, влияя тем самым на самочувствие человека, его настроение и быстроту реакций.

Методы и средства защиты от ИПВ

   Против ИПВ срабатывают разнообразные механизмы психологической защиты. К ним относятся прежде всего хорошо известные бессознательные формы общей психологической защиты: подавление (нежелание знать или понимать), замещение (поиск виноватого), реактивные образования (отвращение, отвержение), компенсация (представление о преодолении собственной несостоятельности), отрицание (игнорирование информации), проекция (перенос на другого), интеллектуализация (нахождение оправдания), регрессия (отказ от самостоятельных решений). Все эти механизмы строятся на общей стратегии – изменение значимости тех элементов информации, которые не соответствуют имеющимся установкам. Большая часть механизмов действует на бессознательном уровне. Выбор тех или иных механизмов зависит от пола, возраста, социального статуса, уровня образования и культуры и других индивидуальных особенностей.
   В психологии проблема психологической защиты личности разработана довольно хорошо [48 - Романова Е.С., Гребенников Л.Р. Механизмы психологической защиты. Генезис, функционирование, диагностика. М.: МГПУ, 1966.]. Но цели и способы психологической защиты личности в традиционном смысле и защиты от ИПВ не вполне совпадают. Согласно структурной теории механизмов психологической защиты, объектом защиты является позитивный самообраз «Я» от привносимых искажений. Цель защиты – ослабление эмоционального напряжения, угрожающего индивиду. Защита личности от ИПВ в большей мере ориентирована на сохранение базовых свойств психики, индивидуальности характера, ценностных установок, нравственных критериев, свойств интеллекта и т. д.
   Отсюда вытекает, что из перечисленных в начале раздела механизмов психологической защиты личности ведущим является интеллектуализация. Лишь глубокий анализ информационной ситуации (естественно, при условии достаточно высоких уровней других характерологических компонентов личности) позволяет выявить манипулятивный характер ИПВ, оценить достоверность информации и выработать наиболее приемлемые для конкретного индивида способы защиты от нежелательных последствий. Стоит заметить, что имманентно присущие человеку защитные свойства личности формируются в процессе жизненного опыта, воспитания и самовоспитания.
   Сложнее обстоит дело со способами психологической защиты от ИПВ больших масс людей. Естественно, чем больше в этой массе будет индивидов с хорошей личностной защитой, тем устойчивее окажется и сама масса (социум). Но есть здесь и своя специфика. Она заключается в том, что у социума, во-первых, должен быть высокий позитивный самообраз «Мы», а во-вторых, внушаемость и «заражаемость», свойственная толпе, должны быть невысокими информационно-психологическими воздействиями [49 - Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / Пер. с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1996.].
   Существует другая многомерная классификация способов защиты от манипулятивных ИПВ [50 - Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы, защита. М.: МГУ, 1996.]. Е. Доценко считает, что есть шесть прототипов защитных действий, объединенных в пары: убежать – изгнать, спрятаться – овладеть, затаиться – игнорировать. На их базе у человека развились следующие способы психологической защиты, реализуемые в определенных тактиках общения, поведения и контрманипулятивных действий:
   1) уход – увеличение дистанции, прерывание контакта с агрессивно настроенным контрагентом, например смена темы беседы с ним и т. д.;
   2) изгнание – удаление агрессивного контрагента, его унижение, «психологическое убийство» и т. д.;
   3) блокировка – выставление преград на пути воздействия, например выставление семантических барьеров при беседе, задержка своего первого автоматического побуждения в ответ на воздействие и т. д.;
   4) управление – контроль воздействия, исходящего от агрессивного контрагента, влияние на его личностные характеристики, например воздействие на уязвимые стороны его психики (попытка разжалобить или испугать, спровоцировать другое желаемое поведение); можно также попытаться умилостивить его, подружиться, ввести в свою общность людей, сделать свое поведение непредсказуемым и т. д.;
   5) «замирание» – маскировка, сокрытие чувств, отказ от действий, чтобы не проявить себя, сокрытие от агрессивного контрагента слабых мест своей личности и т. д.;
   6) игнорирование – контроль информации об агрессоре, умаление степени угрозы и т. д.
   Однако сегодня, как представляется, единственным надежным средством защиты от манипулирования путем информационно-психологических воздействиий является понимание самим человеком – объектом воздействия – их природы и механизмов влияния на психику.

II. Проблема человека в современной философии и теологии

ЧТО ЖЕ МЫ ТАКОЕ?
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов, академик РАН, директор Института философии РАН

Вынесенный в заглавие вопрос, казалось бы, из всех вопросов не только самый важный, но и самый легкий. Ведь человек – самый близкий нам предмет: это мы сами. Кроме того, все, что мы знаем о мире, мы знаем через человека и, можно сказать, знаем о человеке. Мы видим себя не только тогда, когда смотримся в зеркало воды или иной гладкой поверхности: мы открываем, узнаем себя во всем, что мы знаем. Еще Юм говорил, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к природе человека. И он был не первый, кто так думал. Философы очень рано, чуть ли не на заре познания, высказали мысль, что человек как мера всех вещей является не только приобретенным, самым существенным, но в известном смысле единственным предметом исследования, его ограничивающим условием. И тем не менее ответа на вопрос «Что такое человек?» у нас нет.
Но дело даже не в том, что мы не имеем такого ответа. Быть может, даже неправильно требовать и ждать его, ибо если все науки есть в той или иной степени науки о человеке, то ответ на вопрос «Что такое человек?» был бы равнозначен завершению познания. Дело в том, что о человеке мы знаем, пожалуй, меньше всего. Меньше, чем о невообразимо далеких скоплениях звезд и исчезающе маленьких частицах. Но даже и не это обескураживает сильнее всего. Самое странное и заслуживающее самого пристального внимания обстоятельство состоит в том, что сегодня о человеке мы знаем вряд ли больше, чем две с половиной тысячи лет назад, когда была сформулирована исследовательская и жизненная установка: «Познай самого себя».

Возможен ли синтез?

   Конечно, науки, которые непосредственно изучают человека: физиология, медицина, психология, психопатология, экономика, социология и другие, – продвинулись далеко вперед и достигают порой уровня точности, вполне сопоставимого со строгостью знаний о природе. Свидетельство тому – огромный прогресс самого человека в том, что касается его долголетия, материального благополучия, технических возможностей и даже в познании механизмов, определяющих его жизнь. Достаточно вспомнить такие выдающиеся научные открытия, как эволюционная теория в биологии, вирусология в медицине, бессознательное в психологии, классовая детерминация поведения в социологии. Но все эти и другие знания о человеке не складываются в целое, не дают ответа на вопрос, что есть человек, что делает человека человеком, не разрешают проблемы человека. Как только частные, конкретно-научные знания о человеке обобщаются в целостные представления о нем, мы получаем ложные, односторонние образы. Марксистский образ человека как носителя социальной функции, дарвинистский образ человека как этапа биологической эволюции, фрейдистский образ человека как психопатологического (комплексующего) существа схватывают определенные и очень важные аспекты человека, но не проникают в его тайну. Как ни надуманы были эти и схожие теоретические конструкции, они все-таки вдохновлялись потребностью добраться до сущности человека, создать его целостный образ. В настоящее время, похоже, отказались даже от самого этого намерения.
   Развитие познания в XX веке пошло в целом по пути фрагментации знаний о человеке. Возникло множество антропологий: историческая, политическая, религиозная, культурная, философская и т. д. Человек стал рассматриваться в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Научно аргументированного синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы более или менее общепризнанным, сегодня не существует. Макс Шел ер писал: «Единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком, все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее» [51 - Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 32.]. С тех пор как были написаны эти слова, ситуация стала еще более парадоксальной: чем больше мы узнаем о человеке, тем меньше мы знаем его. Всякое добытое до настоящего времени знание о человеке, является одновременно знанием того, что человек есть нечто иное, чем фиксируемая этим знанием реальность.
   Чтобы оценить реальное состояние, а в какой-то мере и возможности науки в деле познания человека, обратим внимание на один лишь принципиальный факт: огромные успехи десятков наук о человеке, для изложения результатов каждой из которых требуются десятки томов энциклопедий, не устранили, а быть может, даже не уменьшили тяги к вненаучным объяснениям человека, его психики и поведения. Суеверия и предрассудки продолжают играть вполне заметную общественно значимую роль, а иногда, как, например, сейчас в нашей стране, становятся одной из доминант сознания. Естествознание устранило из представлений о природе идеи философского камня, флогистона и многие другие. Но человекознание не сделало излишними понятия сглаза, приворота, всякого рода призраков, вампиров, не говоря уже о таких понятиях, как грех или проклятие.
   Таким образом, утверждая, что человек сегодня остается для себя такой же тайной, какой был и две с лишним тысячи лет назад, мы говорим не о так называемой (кстати сказать, отнюдь не очевидной) незрелости, отсталости наук о человеке. Речь идет о другом. Возможно, в человеке есть нечто закрытое, принципиально недоступное для науки с ее объективными методами исследования. И сами успехи наук о человеке подтверждают такое предположение. Если все, что не является человеком, мы знаем лучше самого человека, если в самом человеке средствами объективного исследования мы можем описать только отдельные внешние фиксированные аспекты его деятельности и, самое главное, если с ростом знаний о человеке мы не приближаемся к пониманию его сущности – то причину этого вполне логично видеть в том, что человек не умещается в границы знания. Человек больше того, что он о себе знает или может знать.

Субъект и объект: что за этим стоит?

   Научное знание есть объективное знание, знание об объекте. Оно достигается в рамках гносеологической диспозиции, предполагающей препарирование действительности на субъект и объект: субъект – тот, кто мыслит, объект – то, о чем мыслит тот, кто мыслит, «чтойность» мысли. Научное знание поэтому всегда является знанием о чем-то, что существует само по себе, независимо от субъекта и что выносится на суд субъекта. Даже тогда, когда при изучении особенно тонких материальных структур учитывается возмущающий фактор наблюдения, наблюдатель (субъект) хоть и объективируется, но остается при этом субъектом, подобно тому, как рентгеновское излучение грудной клетки, оставаясь инструментом врача, становится одновременно одним из телесных факторов, определяющих само состояние грудной клетки. Каким бы сложным, тонким ни было взаимодействие субъекта и объекта научного познания, оно всегда осуществляется в рамках их изначальной разделенности. Научное знание как объективное (объектное) знание только потому и может состояться, что гносеологический субъект вынесен за пределы объекта познания и вознесен над ним. Но кто производит само это разделение мира на субъект и объект? Разве оно не является продуктом человеческой деятельности? Тут-то и возникает вопрос: что представляет собой человек в том качестве, в каком он является ответственным за субъект-объектный образ мира?
   В человеке есть что-то такое (и это-то как раз составляет его загадку), что не поддается объективированию и перед чем бессильно научное знание. Он не поддается объективированию в той мере, в какой находится за пределами гносеологического противостояния субъекта и объекта и делает возможным само это противостояние. «Познание есть внутренний свет в бытии», – говорил Бердяев. И этим светом светит человек. Познание с его объективированием действительности само есть факт бытия человека. Это значит, что бытие человека – больше и глубже, чем объективированная действительность, чем то, что может уместиться в рамки знания. Речь идет о сугубо кантовском вопросе: если объективный мир познания есть мир, учреждаемый самим же познанием, то что находится за ним, что представляет собой бытие в первозданном виде, до того, как оно препарировано познанием? Что представляет собой бытие, учреждающее само познание? Человек не может о нем ничего знать, ибо оно, по определению, есть то, что находится за пределами знания, но человек тем не менее погружен в него. Человек бытиен, его жизнь и действия не умещаются, не могут быть ограничены пределами, освещаемыми светом разумного знания. Научно выверенный расчет уменьшает риск жизни, но не отменяет его. При таком понимании иным оказывается и назначение познания. Оно состоит не только в том, чтобы знать то, что можно знать, но и в том, а может быть, и прежде всего в том, чтобы подвести к тайне бытия. Чтобы показать, что за объективным миром гносеологии скрыта более глубокая онтологическая реальность, которая не поддается расчленению на субъект и объект и потому остается за пределами рационально-аргументированного суждения.
   Научное познание в той мере, в какой оно претендует на исчерпывающецелостное изображение человека, не только дает искаженный его образ, оно еще искажает, деформирует его самого. Многознание уму не научает, говорил философ. Возможности человека, связанные с наукой и техникой, перекрыли все фантазии прошлого. Но счастливее человек не стал. По крайней мере, если верить свидетельствам поэтов. Где сегодня тот Софокл или даже тот Горький, которые готовы произнести в честь человека гимны, подобные тем, что мы находим в «Антигоне» или «На дне»? Можно даже утверждать, что жизнь человеческая стала более трагичной, бессмысленной. Современные общества имеют разветвленную психиатрическую инфраструктуру (в одном популярном издании я прочитал, что самый обыкновенный практикующий психиатр в США обязан уметь диагностировать около трехсот психических заболеваний) не потому только, что они в силу своего богатства и уровня знания могут позволить себе это, но и потому, что они в массовом порядке производят соответствующих пациентов. Разумеется, не развитие науки и техники, тем более не умножение знаний собственно о человеке является причиной деструкций человеческого существования, а сопряженная с этим иллюзия, будто то, что мы знаем и в принципе можем знать о человеке и его мире, – это исчерпывающее знание о нем. Наука уплощает человека, лишает его метафизической глубины. Она работает в пространстве существования (опыта, наличного бытия), считая их последними реальностями.
   Говоря о том, что человек не поддается объективированию и, следовательно, в нем есть нечто такое, что не может стать предметом рационально-научного познания, я не хочу сказать, будто есть иной способ его постижения. Как о мире, так и о самом себе мы не можем знать ничего помимо опыта и разума. Но именно опыт и разум говорят нам о том, что человек не умещается в них, что в нем есть какая-то нераскрытая и нераскрываемая тайна. Более того, сами опыт и разум были бы невозможны без предположения такой тайны. Ограничение знания не обязательно означает обскурантизм. Оно может быть таким ограничивающим условием разумного знания, которое обосновывается самим разумом. Или, если можно так выразиться, более адекватной формой самосознания знания. Ведь одно дело сказать человеку, находящемуся в пути, что он идет не туда, куда он хочет идти. И другое дело сказать ему, что он не придет туда, куда он идет, хотя и идет он в правильном направлении.
   Стремление найти объяснение человека в его наличном бытии оказалось тщетным. Предпринималось много попыток найти нечто исключительное в биологии человека – прямохождение, способность смеяться, физиологически и морфологически открытая структура телесности и т. д. Результат каждый раз не соответствовал ожиданиям. В телесной организации человека нет ничего, что могло бы объяснить исключительность его духовных притязаний. Скорее, наоборот: многие природные свойства человека имеют вторичный характер, сами обусловлены культурной традицией. Жизнедеятельность всех живых существ, включая и родственных человеку высших животных, заранее запрограммирована, развертывается в рамках определенных, изначально заданных возможностей. Этих возможностей каждый раз может быть больше или меньше, но они всегда заданы и заранее ограничены. Человек составляет исключение. Его жизнедеятельность не запрограммирована. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает. В этом смысле он сам формирует свои возможности без каких-либо изначальных ограничений, так что разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать в сходных обстоятельствах различные, нередко взаимоисключающие поступки. У человека нет даже врожденного запрета на братоубийство – защитного механизма, ограничивающего проявления агрессивности во внутривидовом поведении, который, по мнению этологов, есть даже у хищных животных. Как повествует Библия, Каин убил Авеля. А они были братьями, детьми Адама и Евы. С тех пор брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу которых проявления жизни вызывают у животных положительные эмоции, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови, крик боли и т. д.) вызывают отвращение. Человек «поднялся» над этим. Он научился извлекать удовольствия из страданий, как своих, так и чужих (мазохизм, садизм). А бывают случаи, когда он страдает при виде положительных проявлений жизни (мизантропия). Философ и писатель-сатирик А.А. Зиновьев назвал человека на все способной тварью – очень точное определение и в фактическом, и в аксиологическом своем содержании. Говоря о самопрограммируемом и потому непредсказуемом характере действий индивидов, не укладывающемся ни в какие типовые рубрики, следует упомянуть также о мгновенных, ничем не мотивированных, никак не вытекающих из предшествующего опыта переворотах в их жизни. Это могут быть как срывы, падения, так и неожиданные, чудесные возвышения. Речь идет о мгновенных переворотах в человеческой жизни наподобие тех, которые описывает Л.Н. Толстой в повести «Отец Сергий», романе «Воскресение». Сам Л.Н. Толстой, как известно, тоже пережил глубочайший духовный переворот, о котором подробно рассказывает в «Исповеди» и других поздних автобиографических произведениях. Похожим изломом отмечена биография Блаженного Августина. Когда неуемный в страстях 34-летний Августин вдруг стал христианином, это было превращением, которое никак не вытекало из его предшествующей жизни. И не имело рационального объяснения. Оно, как пишет Августин, стало для него несомненным доказательством существования Бога и его благости. В качестве еще одного яркого примера из того же ряда можно сослаться на жизнь Альберта Швейцера.
   Человек, таким образом, отличается от других природных существ тем, что не совпадает со своей жизнедеятельностью, он способен подняться над ней и тем или иным способом к ней отнестись. Он не совпадает сам с собой, как если бы речь шла не об одном, а по крайней мере о двух людях, из которых один действует, а второй как бы с высоты присматривает за тем, так ли он действует или нет. Когда говорится о самодетерминации человека, речь идет вовсе не о том, будто его наличное бытие образует брешь в природной детерминации. Все вещество человека, как и материя его поступков, в полной мере подчиняются внешне-природной детерминации. В этом смысле его действия, в принципе, можно предсказывать, если воспользоваться сравнением Канта, с такой же точностью, с какой предсказываются лунные затмения. Человек природен на все сто процентов. Но природность не исчерпывает «природы» человека. Он умеет подниматься над своей природностью и делать ее предметом критического отношения. Человек стремится преодолеть свое наличное бытие, стать другим. Он находится в процессе непрерывного становления. Он постоянно недоволен собой. Раскрыть тайну человека – это значит понять, почему он хочет вырваться из обстоятельств, словно из клетки, почему он вечно недоволен.

Неудовлетворенность собой

Внутреннее недовольство, отрицательное отношение человека к своему наличному бытию – не одно из психологических свойств человека, а самая основа его психологии. Речь идет о специфическом способе бытия человека. Та отрицательность, то внутреннее недовольство, о которых здесь идет речь, выражаются прежде всего в том, что в случае человека осуществляется переход от природы к культуре, когда природные предпосылки существования становятся результатами культуры. Культурный способ удовлетворения природных потребностей оказывается более важным, существенным, чем удовлетворение самих потребностей. Одним из показателей этого может считаться свойственное культуре стремление преодолеть природность. Такие странные факты культуры, как запреты на определенные виды пищи, целибат, ритуальные самоистязания и пр., являются лишь символами и крайними проявлениями возвышения человека над собственной животно-телесной природой. Для понимания человека исключительно важное значение имеет феномен аскетизма как знак того, что человек готов и способен обуздать собственную природу, победить ее. Если бы нам надо было непременно в соответствии с широко распространенной традицией определять человека через подведение под род животного («разумное животное», «общественное животное», «животное, делающее орудия труда» и т. д.), то можно было бы назвать его животным, устыдившимся своей животности.
В человеке природа переходит в культуру. Но и сами формы культуры, поскольку они остывают в природном материале, становятся предметом постоянной критики и преодоления, что, собственно говоря, и составляет содержание исторического процесса. У Тойнби есть интересное наблюдение. Цивилизации гибнут, говорит он, именно тогда, когда обретают устойчивость и им кажется, что они будут существовать вечно. Это до такой степени верно, так полно подтверждается разнообразным историческим опытом, как, впрочем, и историчностью самого человеческого опыта, что одну лишь скуку повторяемости, застойность форм общественной жизни и культуры можно рассматривать как вполне достаточное основание для отказа от них. Динамизм истории, постоянная сменяемость форм жизни и культуры – специфический способ существования человека. Оно свидетельствует о критическом отношении к наличному бытию вообще, о недовольстве как сущностном состоянии человека. Словом, человек не умещается в границы наличного бытия природы и общества. Отсюда – его непрерывное стремление к самообновлению.

Смерть и бессмертие

   Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ, как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута, как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, и могильные склепы – лишь один из знаков этого.
   Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72–73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог, прежде человека, истинную веру, а следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точней будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности – не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.
   Если есть что-нибудь абсолютное в человеческом существовании – это факт его смертности. Даже в уже упоминавшемся Софокловом гимне возросшей человеческой силе есть отрезвляющие слова: «Смерть одна неотвратна, как и встарь». Про все превратности и зависимости индивида позволительно думать, что их можно преодолеть. Были люди, как, например, киники, которые свели свою зависимость от мира, свои желания к крайнему и легко удовлетворяемому минимуму. Были люди, которые, став диктаторами, поставили в зависимость от себя полмира и могли удовлетворить любое свое желание. Но ни первые, ни вторые, как и никто на свете, не могли убежать от смерти. Народы могут вести суровый, неприхотливый образ жизни, как, например, древние спартанцы или кавказские горцы до совсем недавнего времени. Они могут благоденствовать в условиях потребительского общества, как современные западные народы. Как ни велики эти различия во многих отношениях, они несущественны, если иметь в виду бренность земного существования. Смерть категорична. Приговор может быть на какое-то время отсрочен, но не отменен. Поэтому противостояние человека наличному бытию в решающей степени выступает как его противостояние факту собственной конечности, бренности.
   Человека часто определяют как разумное живое существо. Согласно этому определению – что и составляет его недостаток, – разум предназначен для того, чтобы опосредовать обмен веществ человека со средой, и выполняет в его случае такую же роль, какую выполняют инстинкты и другие психические способности у родственных ему живых существ. На самом деле разум есть опора, позволяющая человеку подниматься над своим наличным бытием. Когда человек поднимается на гору, он делает это для того, чтобы заглянуть за нее и обозреть окрестности как бы извне, с высоты. Точно так же, когда человек в своем познании удваивает мир и наряду с реальным бытием конструирует бытие идеальное, он поднимается на высоту, позволяющую ему обозреть все дали и заглянуть по ту сторону. Если же отвлечься от этого желания прорвать эмпирические границы своего существования, то становится вообще непонятным, для чего нужны человеку сознание, разум. Не для того же, чтобы уютно устроиться в своей нише (для этой цели, как мы уже подчеркивали вслед за Кантом, разум является не самым лучшим средством), а для того, чтобы мысленно дойти до последних пределов и задать своей деятельности иные – не эмпирические – масштабы.
   Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Расхожим местом стали слова Канта о звездном небе над человеком и моральном законе внутри него. Не всегда, однако, обращают внимание на их продолжение. И то и другое, пишет Кант, человек связывает с сознанием своего существования. «Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь. С мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен…» [52 - Кант И. Соч. в 6 томах. Т 4(1). С. 499–500.] Еще интереснее завершение этого пассажа: «Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точка во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того, как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…» [53 - Там же. С. 500.]
   Бесконечность притязаний человека кристаллизуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным, в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф. Федорова [54 - Бердяев Н.А. выделяет следующие типы религиозных и философских учений о том, как победить ужас смерти и достичь реального или иллюзорного бессмертия: спиритуальное учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ; мистико-пантеистическое учение о слиянии с божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья (см.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. // О назначении человека. М., 1994. С. 331–332).]. Бессмертие – бесконечно большая проблема. И для понимания человека – весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни – будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла, – неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем не ограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.
   У Карела Чапека есть пьеса «Средство Макропулоса», в которой рассказывается о том, как некий лекарь XVI века испытал на своей дочери Элине Макропулос эликсир жизни. В пьесе ей 337 лет, она прожила триста лет тридцатисемилетней. Бесконечно долгие годы сделали ее жизнь безразличной, пустой, скучной, и она, не желая дальше тянуть эту канитель, отказывается в очередной раз пить свой чудесный напиток и умирает. Размышляя по этому поводу, современный английский этик Б. Уильямс говорит о неизбежной скуке бессмертия и приходит к выводу, что «бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью». Он заканчивает свое эссе философски-ироничным замечанием о том, что мы все еще имеем счастливую возможность умереть. Не входя в аналитически тонкие детали рассуждения Уильямса, замечу, что он прав постольку, поскольку под бессмертием понимается простая растяжка в бесконечность человеческой жизни, которая вся скроена по конечным меркам. В такой интерпретации «бессмертие» оказывается состоянием наличного бытия и ничем принципиально не отличается от конечности жизни. Ведь и в самом деле существуют живые организмы, сроки существования которых отмерены значительно более щедро и измеряются тысячелетиями. Однажды мне посчастливилось побывать в Гефсиманском саду; там я увидел оливковые деревья, которым, по свидетельству специалистов, более двух тысяч лет и которые, следовательно, были немыми свидетелями последних часов Иисуса перед арестом. (В этом месте я силой воли тяну мысли, чтобы продолжить путь, ибо им еще хочется побегать вокруг данного сравнения – ведь природная смерть Иисуса стала началом его культурного бессмертия, и в символической реальности истории он продолжал жить жизнью столь же долгой, как те деревья, но значительно более интересной, чем они, и, более того, он наверняка переживет их.) Такого рода долговечность и в самом деле окажется скучной и бессмысленной. Но это лишь означает, что на самом деле человеческую жажду бессмертия никак нельзя понимать чисто количественно, хотя именно к такому пониманию может склонить осмысление страха смерти. Неверно думать, будто желание бессмертия есть желание навечно застыть в 37-летнем или каком-либо ином возрасте. Это значило бы только увековечить ад земной жизни.
   Воображенный Чапеком случай говорит лишь о том, что бессмертие – вовсе не медицинская, вовсе не научная проблема, ибо «во времени невозможна вечность» (Н.А. Бердяев).
   Этим примером я хочу сказать, что бессмертие как перспектива, организующая человеческий способ бытия, не тождественно жажде максимально продлить свою жизнь, а еще лучше – пролонгировать ее в вечность. Более того, жажда бессмертия, локализуемая как некая психологическая, индивидуально-практическая установка и выражающаяся в трепетной заботе о собственном здоровье, пользовании всякого рода эликсирами жизни и т. п., не имеет прямого отношения к бессмертию как бытийной характеристике человека. Про эту установку можно сказать, что она, как и всякий психологический феномен, вполне поддается конкретной и рациональной интерпретации. Ее легко можно интерпретировать как выражение страха смерти, ужасов процесса умирания, невозможности представить себя несуществующим, неспособности расстаться с людьми, ставшими вторыми «я», и т. д. Идеал бессмертия нельзя путать с трепетной заботой о здоровье. В этом смысле более адекватным можно считать поведение мусульман, которые с криком «Аллах акбар!» погибают за веру, видя в этом гарантию того, что обретут место в раю, хотя, разумеется, и оно бесконечно далеко от идеала бессмертия. Жажда бессмертия, что вытекает из самого понятия, не может получить воплощения ни в какой совокупности фиксированных мотивов и поведенческих актов.

Стать другим

   Человек находится в вечной оппозиции к самому себе, в ситуации непрерывного становления. Он не тождествен самому себе. Он далек от того, чтобы успокоиться в каком бы то ни было наличном состоянии. Однако он еще более далек от того, чтобы отождествлять себя с вечным беспокойством, сделать это беспокойство вечным. Свою собственную нетождественность он также воспринимает как недостаток. Охваченный непрерывным желанием стать другим, он в то же время желает освободиться от этого желания стать другим. Желая бессмертия, человек желает стать другим существом, иметь другую жизнь, которые не просто характеризуются свойством бессмертия, но которые одновременно достойны его.
   Человек обозначает не только нижний предел долгого путешествия – то, от чего он уходит, но и его конец, верхний предел, который, собственно, он и не может определить иначе, как преодоление всех своих ограниченностей, прорыв по ту сторону наличного бытия. Человек мыслит бытие как иерархию, исходной точкой которой является бренность природного существования, а вершиной – полнота высшего мира. Сам человек находится посередине. Сам он – в пути снизу вверх. Если пользоваться устоявшимися символами, человек занимает срединное положение между животными и Богом. При описании бытия человека в философии неоплатонизма использовался образ купальщика, который по пояс погружен в воду, а верхней частью выдается из нее. Человек – незавершенное существо. И он стремится к завершенности, к совершенству.
   Человек – эмпиричен, природен, телесен. Он принадлежит наличному бытию, сущему, миру явлений. В этом смысле он пассивен, тварен, ничтожен. Его существование страдательно, ибо определяется неумолимыми законами, которые находятся к тому же в руках неведомого рока. С точки зрения материального субстрата, человек ничем не отличается от прочих предметов. Он всего лишь вещь среди вещей, и я бы даже не сказал, что, создавая его, природа воспользовалась самыми лучшими материалами из своего арсенала. Единственное, что выделяет человека в природном, физическом мире и отличает от других вещей, – это его нежелание примириться со своим положением. Он не отождествляет себя со своим эмпирическим бытием, телесностью, пассивно-страдательным статусом в мире, со своей тварностью. Человек – существо, и, видимо, единственное существо, которое взбунтовалось против своего существования. В этом восстании он апеллирует к идеально-совершенному состоянию и идеальносовершенным существам, а точнее, к идеально-совершенному Существу, ибо идеально-совершенного не может быть во множественном числе: множественное число предполагает различие, иерархию, а идеально-совершенное тождественно самому себе. Человека нет, если он совпадает со своей эмпиричностью, принимает свое существование как факт, нечто законченное. Тогда это обычная природная единица, которую можно определять как разумное животное, двуногое существо без перьев и т. п. Но человека нет и в том случае, если его вырвать из его природно-телесной скованности, из наличного бытия. Тогда это тоже другое существо – Бог, ангел, сверхчеловек и т. п. Человек является человеком постольку, поскольку он находится между ними, но не в пространственном смысле, а в совершенно ином – в том смысле, что и то, и другое находится в нем. Он является эмпирическим, природным существом, животным, но таким, которое не мирится со своим пассивно-страдательным статусом, восстает против него, хочет изойти, стать другим. Он хочет обрести другой образ, пре-образоваться. И он хочет сделать это сам.
   Идеально-совершенное состояние и идеально-совершенное существо для него – вдохновляющая перспектива и точка опоры в борьбе, обобщенное и персонифицированное выражение самого смысла этой борьбы. В конце предложения «Я – человек» можно поставить точку. А можно поставить и восклицательный знак. Это предложение может значить очень мало: я – всего лишь человек, что с меня взять. А может значить и очень много: я – человек, и это меня обязывает. Соединение того и другого как раз и составляет своеобразие человека. Послушаем Ницше, который говорит об этом куда прекрасней: «Ибо человек – что и говорить – больнее, неувереннее, неопределеннее любого другого животного – он есть больное животное вообще: откуда это? Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомонен, ненасытный, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами, – неисправимый строптивец, вечный заложник будущего, одуревший от собственной прущей куда-то силы, так что и само будущее беспощадно, точно шпора, вонзается в плоть каждого переживаемого им момента, – возможно ли, чтобы такое отважное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных животных? Его нет, которое он говорит жизни, как бы по волшебству извлекает на свет целое изобилие более нежных Да; и даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, – то сама-то рана и принуждает его жить» [55 - Ницше Ф. К генеалогии морали, 3, 13 // Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 492.]. И еще: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли это противоречие?» [56 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 25 // Там же. С. 346.] Человек – это Нет и Да, тварь и творец одновременно.
   Восприятие человека в иерархии существ помогает понять его своеобразие, поскольку фиксирует нефиксируемую открытость его существования и указывает вектор его развития, которое является в то же время совершенствованием, восполнением. Но оно же создает и ложное представление о человеке как несостоявшемся, промежуточном существе, расчленяет, раздваивает его на «Нет» и «Да», «тварь» и «творца», «животное» и «бога», как если бы он был не самостоятельным феноменом, а всего лишь ареной борьбы чужеродных сил. Философский язык выражает специфику человека точнее, хотя и не так наглядно. Исходным для философского подхода является разграничение понятий существования и сущности, наличного бытия и бытия, того, что есть, и того, благодаря чему есть это «есть». Хотя это разграничение идет с античности и, начиная с Парменида, становится фокусом философского исследования, тем не менее должно было пройти две с половиной тысячи лет, прежде чем была раскрыта его антропологическая подоплека. Существование и сущность, наличное бытие и бытие – прежде всего и в первую очередь категории, описывающие человека, человеческую онтологию. «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» (К. Ясперс) [57 - Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 455.]. «Жить, сохраняя чудовищное и гордое спокойствие; всегда по ту сторону» (Ф. Ницше) [58 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. 284 // Соч., в 2-х т. Т. 2. С. 398.]. «Человек – пастух бытия» (М. Хайдеггер) [59 - Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 338.]. Здесь уже сам язык выражает не только различие, но и сходство, единство двух измерений человека. Наличное бытие и бытие нельзя мыслить иначе как в соотнесенности друг с другом: без соотнесенности с бытием наличное бытие перестает быть бытием; без соотнесенности с наличным бытием бытие перестает быть наличным. Точно так же, быть по «ту сторону» не означает отмену «этой стороны»; речь идет именно о двух сторонах, которые не могут существовать друг без друга. И в тех случаях, когда человеческая реальность описывается (как, например, у Л.Н. Толстого) в категориях конечного и бесконечного, являющихся иными обозначениями наличного бытия и бытия, также сохраняется единство полярных плоскостей: конечность конечного дана только в перспективе бесконечного, но и к бесконечному нельзя прийти иначе как через конечное.
   Загадка человека в том, что его существование – нечто большее, чем просто его существование. Оно есть одновременно прорыв к сущности, к бытию. Человек со-бытиен. Мы говорим, что человек со-бытиен, имея в виду, что он рассматривает свою жизнь как проблему, задачу, не просто проживает свою жизнь, а создает, творит ее, то есть воспринимает свою жизнь, относится к ней не как к заурядному факту, а как к мировому событию. А теперь, пользуясь замечательной философичностью русского языка, добавим: человек событиен, потому что он со-бытиен.
   Оставим в стороне вопрос, можно ли о бытии сказать что-либо еще, кроме того, что оно есть бытие человека. Мы все-таки обсуждаем не вопрос о бытии, а вопрос о человеке. Поэтому для нас достаточно сказать: человек укоренен в бытии. В нем заключено нечто бессмертное. Отсюда – и трагедия смерти: смерть человеческой личности потому и трагична, что она есть смерть бессмертного. Человек есть метафизическое существо. И именно в этом качестве он является предметом философии. Как физическое существо он – предмет науки. Как метасущество – предмет религии. А предметом философии он оказывается там, где эти концы, «мета» и «физика», соединяются между собой Софией. Поэтому, между прочим, философия работает как на материале науки, так и на материале религии. Тот факт, что в Средние века философия по преимуществу имела дела с религией, а в Новое время – с наукой, говорит только о последовательности в концентрации усилий: их нельзя рассматривать как менее зрелую и более зрелую стадии. На самом деле и религия, и наука – постоянные соседи философии. Она не может не иметь с ними отношения. Поэтому, кстати, ей трудно бывает удержаться в своих границах, и она имеет тенденцию переходить то в науку, становясь научной философией, то в религию, становясь религиозной философией.
   Мета-физичность человека (его укорененность в бытии, событийность) означает, что его нельзя рассматривать только как производное, как часть, нельзя целиком выводить и объяснять из чего-то, вычерпать средствами науки, – одновременно с этим он также и изначален. Человек соразмерен миру и, будучи песчинкой в нем, является и его основой. Это значит: человек свободен. Именно этим понятием обозначаются изначальность (первосущность, первоосновность) человека. Свобода – то, что делает возможным сверхприродное существование человека. Если мы говорим, что бытие есть предел существования, то до этого предела мы доходим тогда, когда говорим о свободе. Свобода и есть тайна человека; ее можно назвать посюсторонней потусторонностью.

БОГОСЛОВИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ XX ВЕКА
Митрополит Минский и Слуцкий Филарет (Владыка Филарет), Патриарший Экзарх всея Белоруссии, постоянный член Священного Синода Русской Православной церкви, Председатель Синодальной Богословской Комиссии РПЦ. Доктор богословия

Человек как адресат богословия

   Православное богословие на протяжении веков развивалось в тесной связи, в диалоге с философской мыслью. И сегодня нам важно услышать голос современных мыслителей, работающих в русле философской традиции.
   Богословие не является «внутренним делом» Церкви. Оно призвано отвечать на вопросы и вызовы современности, обращаясь к живому человеку, учитывая его идеалы и сомнения, его интеллектуальные поиски и духовные потребности. Богословие по существу своему антропологично, потому что его адресатом является человек.
   Конечно, все другие антропологические учения также обращены к человеку, потому что в конечном счете имеют своей целью лучшее понимание человеком самого себя. Однако отличительная особенность религиозной антропологии заключается в том, что человек для нее – это тот, кто нуждается в спасении, то есть в восстановлении своей связи с Богом. Богословие смотрит на человека с точки зрения его вечной судьбы, а потому рассматривает его не просто как эмпирический факт, но исходя из божественного задания, из замысла Творца о человеке.
   Богословская мысль подчинена религиозно-нравственным задачам, стоящим перед Церковью. Поэтому можно сказать, что богословский подход к человеку является максималистским, поскольку он определяется сотериологией – учением о спасении. Вместе с тем богословская антропология (в том числе аскетическая), призванная указать человеку духовный путь в этом мире перед лицом Бога, по необходимости изучает человека «как он есть», то есть изучает его актуальное, нынешнее состояние. Без понимания того, как устроен реальный человек, что определяет его нравственные и ценностные установки, его социальное поведение и внутреннюю жизнь, – невозможно предлагать ему встать на тот путь духовного преобразования, о котором благовествует Церковь. Ибо Церковь проповедует Христа не только как Истину и Жизнь, но и как Путь. «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь», – говорит Спаситель Христос (Ин. 14, 6).
   Поэтому богословие заинтересовано в том знании о человеке, которое накопила современная наука. И прежде всего оно заинтересовано в диалоге с теми антропологическими концепциями, которые были разработаны философами в минувшем столетии, так как в отличие от специальных наук – биологии, психологии, социологии, лингвистики – философская антропология стремится выявить сущностные характеристики человека, понять саму его природу или же его особое место в мироздании. Кроме того, весьма важно осмыслить тот факт, что эпоха Новейшей истории – XIX и XX века – явилась, с одной стороны, временем так называемого «антропологического ренессанса» [60 - См., напр., вступительную статью П.С. Гуревича «Антропологический ренессанс» к сборнику: «Феномен человека. Антология». М., 1993.] в философии, а с другой – привела к тому, что философы называют «антропологической катастрофой» [61 - См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 107 и сл.].
   Не претендуя на то, чтобы дать обзор значимых философских концепций, я хотел бы остановиться на некоторых тенденциях в развитии философской антропологической мысли и сопоставить их с богословским учением о человеке.

Антропология в философии и в богословии

   Прежде всего, несколько слов относительно самого выделения «человека» в качестве особой или основной темы изучения. Как было замечено некоторыми философами, «человек» – понятие сравнительно недавнее [62 - «Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад», – писал в 1966 году Мишель Фуко (Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 398).]. Это, несомненно, верно в том смысле, что возникновение собственно антропологии (а точнее – различных антропологий) связано с определенными историческими процессами. Принято считать, что в так называемом традиционном обществе отдельный человек не существует вне своей сущностной связи с родом и общиной, а также с высшими божественными силами, управляющими как природными, так и социальными процессами. В некотором смысле это касается и средневекового сословного общества. В Новое время постепенно растет автономия человека, а само общество все больше воспринимается как результат взаимодействия суверенных индивидуумов. Однако развитие техники, а также экономики и политических институтов в свою очередь приводит к тому, что принято называть «отчуждением» человека от результатов его деятельности. Видимо, эти процессы и выдвинули антропологическую тему на первый план.
   В новейшее время в философских подходах к человеку можно различить два направления. Одно ставит отдельного человека в зависимость от иных, внечеловеческих факторов, утверждая, что существование человека обусловлено «объективными» биологическими, психологическими, социальными, культурными процессами [63 - К этому направлению относятся прежде всего марксизм, фрейдизм, структурализм.]. Другое направление настаивает на том, что сам человек принимает судьбоносные для его бытия решения, поскольку нет ничего, что могло бы ущемлять свободу его выбора [64 - Ярким представителем этого подхода является философ-экзистенциалист Жан-Поль Сартр.]. По существу, в данном случае мы сталкиваемся с древней проблемой соотношения свободы и необходимости. В истории религиозной мысли ей соответствует проблема соотношения свободы и благодати (или предопределения).
   Что же такое человек? Независимое существо, свободно созидающее самого себя и мир, в котором он живет? Или же существо подчиненное, жизнь и судьбу которого определяет нечто ему неподвластное?
   Конечно, это упрощенная дилемма. Однако любая антропологическая концепция вынуждена решать фундаментальную проблему соотношения зависимости и независимости человека. И если человек зависит от самого себя, возникает вопрос о том, что же в самом человеке является заранее определяющим, а что оставляет место подлинной свободе самоопределения. Для богословия этот вопрос является существенным.
   Выделение человека из рода, общины, космоса, этнокультурной традиции впервые произошло не в античную, а еще в ветхозаветную эпоху. Вспомним характерный пример библейского персонализма – призвание Богом Авраама [65 - См. книгу Бытия, гл. 12. Важно отметить, что для религиозного сознания Авраам является не просто родоначальником еврейского народа, но «отцом верующих», как его называет апостол Павел (Рим. 9, 4).]. Над всеми сущий Бог взывает к отдельному человеку и устанавливает с ним завет-договор. Этот договор касается создания целого народа, но происхождение этого народа связывается с именами отдельных людей: Авраама, Исаака и Иакова. И само имя Бога включает эти человеческие имена.
   Вспомним также слова псалмопевца Давида: «Когда взираю я на небеса Твои – дело твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.» (Пс. 8, 4–7).
   Наконец, в Евангелии читаем: «Что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лк. 9, 25). Это радикальным образом выделяет и изымает отдельного человека из мира и поставляет его между Богом и миром. Человек – больше мира, если под миром понимать все, что вне человека.
   Но с другой стороны, христианство не призывает человека «выйти из мира» (1 Кор. 5, 10) – того реального мира, в котором он живет. В данном случае, быть может, наиболее емкой является евангельская формула «в мире, но не от мира», которая по преимуществу относится к Богочеловеку Христу, но также к Его последователям и ученикам [66 - Спаситель Христос говорит Своим ученикам: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15, 18–19). И далее, в Первосвященнической молитве: «Я передал им слово Твое, и возненавидел их мир, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира. Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина» (Ин. 17, 14–17).]. По существу, это христианская антропологическая формула. Человек принадлежит к космосу и социуму, но в то же время ими не определяется.

Парадокс свободы и необходимости

   Здесь мы встречаемся с парадоксом свободы и необходимости. Как творение Бога человек абсолютно зависим. Как сотворенный по образу Бога – он сущностно свободен. Это значит, что ничто, являющееся данностью для человека – включая психологические, биологические или социальные условия его существования, – не может уничтожить свободы его самоопределения, а значит, и его нравственной ответственности за себя самого. Человек свободен независимо от того, хочет ли он свободы, или же, наоборот, боится ее, совершает «бегство от свободы». Он свободен потому, что Бог создал его по Своему образу – свободным. А это, в свою очередь, значит, что свобода не имеет ничего общего с приспособлением – потому что невозможно «приспособиться к Богу», который свободен по определению.
   Творец поставил человека «владыкою над делами рук» Своих, и поэтому сам мир изначально соотнесен с человеком. Этому христианскому утверждению соответствует так называемый «антропный принцип», который сегодня обсуждается в науке и философии [67 - Рассмотрению современных научных теорий (и «антропного принципа» в частности) в свете церковного учения, опирающегося на святоотеческое богословие, посвящена книга ныне покойного епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» (М., 1996). В настоящее время эту тему разрабатывает православный ученый Алексей Нестерук (см.: Nesteruk A.V. Patristic Theology and the Natural Sciences // Sourozh. Quarterly. 2001. № 84. Р. 14–35).]. Однако с богословской точки зрения человек является «мерой всех вещей» только в той мере, в какой мерой самого человека является то, что его превышает. Не погрешая против истины, можно сказать, что подлинный человек – это «сверхчеловек». Примером и образом такого «сверхчеловека» является Богочеловек Иисус Христос. Однако нельзя забывать, что Бог смог стать Человеком только потому, что создал человека по Своему образу и подобию.
   Некоторые современные философы утверждают, что вслед за «смертью Бога», которую провозгласил Ницше, произошло и другое событие: «умер человек» [68 - «Смерть субъекта», «смерть человека», «смерть автора» – тема размышлений современных философов-постмодернистов (Р. Барта, М. Фуко и других).]. С этим вполне можно согласиться: именно такова эволюция человеческого сознания. Отказ не только от Бога, но и от христианского учения о Богочеловеке закономерно приводит к растворению самого человека в мире безличных взаимодействий и процессов, за результаты которых никто не несет ответственности. Человек перестает восприниматься в качестве «автора» того, что он делает. Подобная тенденция является другой крайностью по сравнению с более ранней философской установкой, согласно которой не существует никакой общечеловеческой природы, но лишь одинокий субъект, зависящий только от результатов своих действий.
   Богословие в данном случае опирается на учение о богообразности человека и учение о Богочеловечестве Христа. В человеке никогда не умирает человек, потому что в нем неуничтожим образ Творца. А поэтому и человек является творцом, «автором» того, что он создает и совершает. Человек ответственен перед миром, в котором он живет, перед Богом, перед другими людьми и перед самим собой, то есть перед своей совестью. Но он не может в одиночку реализовать эту ответственность. Человек взаимодействует с миром, с другими людьми, но прежде всего – с Богом.

Диалектика образа и подобия

   Для описания человека можно использовать принцип «уже – еще не». С христианской точки зрения человек всегда уже человек, но вместе с тем он еще должен стать человеком в полном смысле. Это – диалектика образа и подобия Божия. Христос – не умозрительный идеал человечности, не просто событие религиозной истории. Христос – реальная цель эмпирического человека. Христианство не призывает человека стремиться к недостижимому на практике идеалу, но – уподобляться Человеку Христу, что возможно только через синергию с Ним. В подражание другим подобным формулам можно сказать, что человек в христианском понимании – это «человек возрастающий». Стать воистину человеком значит вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит апостол Павел (Еф. 4, 13).
   Христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека – от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к собственно человеческой реальности. Христианский Бог никогда не подавляет и не отменяет «человека». Доказательство тому – церковный догмат о Богочеловечестве Христа: Бог становится человеком и говорит с ним на человеческом языке. Это одно из свидетельств соразмерности человека Богу.
   Здесь – предельное смирение Бога и предельное возвышение человека. Но тот же догмат веры не позволяет человеку познавать и оценивать себя, опираясь исключительно на свое актуальное, эмпирическое состояние.
   Одно из важнейших отличий богословского понимания человека от многих философских антропологических концепций связано с понятием греха, греховности человека. В своем движении навстречу Богу, как Он открылся во Христе, человек наталкивается на серьезное препятствие. Классическое описание этого препятствия дает апостол Павел: «Знаю, что не живет во мне. доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уж не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 18–20). Апостол Иоанн Богослов говорит: «Грех есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4).
   То, что на религиозном языке называется грехом, или греховными страстями, было подробно проанализировано и описано в христианской литературе, прежде всего аскетической. Грех не уничтожает человечность человека, но искажает ее, поскольку действует в человеке как постоянная тенденция. Однако сохраняется свобода человеческого выбора, а следовательно, и ответственность. Человек свободен в оценке своих действий как того зла, которого он не хочет, поскольку «образ Божий» позволяет ему иметь представление о том добром, к которому он должен стремиться.
   Согласно христианскому пониманию, греховность как таковая практически неуничтожима на протяжении земной жизни человека [69 - В церковных правилах содержатся анафематствования тех, кто полагает, что святые не должны просить Бога об оставлении грехов, потому что якобы не имеют их (Правила 129, 130 Карфагенского собора – 419 г.).]. Задача человека не в том, чтобы совершенно избавиться от греха, а в том, чтобы постоянно поддерживать в себе неуклонное стремление к благу, в то же время столь же настойчиво отвергая зло. Именно таков образ совершенства, который предлагает апостол Павел: «Я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Флп. 3, 13–15). Самая опасная греховная страсть – это гордость. Характерна в этом смысле история святого монаха-подвижника, преподобного Иоанна Колова. Когда он почувствовал, что его оставили греховные страсти, его собратья настойчиво советовали ему просить Бога о том, чтобы страсти вернулись; иначе существует опасность того, что человек, освободившись от всех грехов, погибнет от последнего – гордыни, самодовольства, чувства своего совершенства [70 - См.: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных Отцев» // Об авве Иоанне Колове, 12.].
   Грех – категория религиозно-нравственная, а не онтологическая. Согласно православному пониманию, сама природа человека не подверглась порче в результате грехопадения. Грех и зло имеют свою причину в воле, а не в природе. Греховность – это удобопреклонность ко злу, а не некая необходимость, которая совершенно порабощает человека. Отвержение греха и сопротивление ему – это уже победа над ним.
   Аскетический анализ действующих в человеке греховных страстей проливает свет на само устроение человека. Не вдаваясь в подробности, хочу обратить внимание на то, к каким выводам приводит этот анализ относительно соотношения материального и духовного в человеке. В данном случае очевидны определенные параллели между богословием и некоторыми современными антропологическими концепциями.

Человек как целостное духовно-телесное существо

   Понимание человека как соединения нематериальной души и материального тела явно недостаточно. Христианская антропология, испытавшая сильное влияние античного дуализма материального и духовного, по существу, преодолевает этот дуализм. Аскетический подвиг не имеет ничего общего с борьбой духа против тела. Церковь запрещает всякое гнушение телом и материальным вообще [71 - Например, Правила Гангрского собора (ок. 340 г.) отлучают тех христиан, которые гнушаются браком или осуждают употребляющих в пищумясо (см. Правила 1, 2, 9 и др.)]. Человек – целостное душевно-телесное существо. Можно сказать, что тело – душевно и духовно, а душа тела – в крови, как говорится в библейской книге Левит (Лев. 17, 14). Материальное и нематериальное в человеке взаимно проникает друг в друга.
   В христианском взгляде на человека телесность имеет очень большое значение. Грех не отождествляется с телесным и материальным. Как говорит один православный богослов, грехи плоти – это грехи, которые дух совершает против плоти. Аскетическая дисциплина тела связана не только с сопротивлением телесным страстям, но и с телесным причастием божественным энергиям, благодати (например, так называемая «мученическая благодать»). Апостол Павел различает не тело и дух, но тело душевное и тело духовное (1 Кор. 15, 44). Победа над смертью – как разделением тела и души – мыслится как телесное воскресение, которое должно совершиться в эсхатологическом будущем.
   Здесь мы сталкиваемся с другой особенностью богословского понимания человека: человек рассматривается sub specie aeternitatis – «с точки зрения вечности», что в данном случае означает вечную жизнь, телесное воскресение в эсхатологическом будущем мира, в метаистории…
   Если мы обратимся к изначальной христианской традиции, то обнаружим, что смерть человека переживается в христианстве не менее остро, чем в современной философии [72 - См. подробное обсуждение этой темы в статье русского богослова и патролога о. Георгия Флоровского «О воскресении мертвых» (Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 415–443).]. Смерть – это «последний враг» (1 Кор. 15, 26), это действительная смерть, то есть катастрофа, причем как в онтологическом, так и в религиозно-нравственном отношении. «Память смертная» (то есть память о грядущем смертном часе) – основное делание христианского подвижника. Биологическая смерть – это не только разрушение целостного психосоматического состава человека, но и момент суда, поскольку она знаменует завершение периода свободного нравственного выбора и духовного делания. Умереть нужно благородно! То есть – в мире с Богом, с другими людьми и со своей совестью. В этом смысле христианское представление о том, что земная жизнь человека – это подготовка к смерти, является не отвержением земной жизни, но, напротив, ее утверждением. Каждый момент этой жизни бесконечно значим «с точки зрения вечности». Для того чтобы понять, хорошо или дурно мы живем в этой жизни, нужно иметь внеположный этой жизни критерий. Этот критерий задается отношением человека к Богу – как Он открывается в библейской, христианской традиции.
   Наконец, хочу остановиться на важнейшем аспекте антропологии (с которого, возможно, надо было начать) – понимании человека как личности.

Человек – и часть, и целое

   В минувшем веке некоторые выдающиеся философы в своих антропологических концепциях выдвигали на первый план представление о человеке как персоне, как личности, открытой навстречу другому и другим, как существе, пребывающем в отношении «лицом к лицу», в межличностном диалоге. Характерно, что все эти мыслители в той или иной степени питались от религиозной иудео-христианской традиции. Думаю, что для богословия был бы особенно полезен содержательный диалог именно с этим направлением современной философской мысли [73 - Наиболее важным для богословия является французский персонализм Э. Мунье и его последователей, разработки католического мыслителя Ж. Маритена, а также концепции М. Бубера и Э. Левинаса, в значительной степени вдохновленные библейской традицией. В православном богословии XX века тему личности разрабатывали Вл. Лосский, Д. Станилоэ, О. Клеман, Хр. Яннарас, митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас); из духовных писателей – архимандрит Софроний (Сахаров). Недавно фундаментальное исследование под заглавием «Личность в православной традиции» опубликовал греческий богослов и духовный писатель митрополит Навпактосский Иерофей (Влахос). Современный обзор антропологических концепций и их оценку с христианской точки зрения можно найти в книге католического философа Карлоса Вальверде «Философская антропология» (М., 2000).].
   Следует, однако, иметь в виду, что понятие личности – богословского происхождения. Оно восходит к церковным догматам о Боге Троице и о Христе Богочеловеке. Именно христианское богословие вводит фундаментальное различение между природой, или сущностью, с одной стороны, и личностью, или ипостасью, с другой. В данном случае характерна эволюция термина ипостась [74 - См.: Personhood and Being // Zizioulas D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N-Y. St Vladimir’s Seminary Press, 1985. P. 27–65.]. Будучи первоначально синонимом сущности, постепенно этот термин обретает новое значение – в триадологии и христологии. Ипостась – это не маска, не личина, накладываемая на индивидуальную сущность человека, но обозначение уникального, единичного существа, которое находится в онтологической связи с существами, ему единосущными. Употребление богословского термина ипостась (и термина личность – как синонима ипостаси) позволяет решать тот вопрос, о котором была речь вначале: в каком смысле человек может быть выделен из мирового целого, но так, чтобы его связь с миром не порвалась окончательно? Ипостась означает, что человек одновременно есть и часть, и целое. Как индивид человек – это часть природы. Как личность человек – это целостность; он собирает в себе весь мир и потому может быть посредником между миром и Богом. В то же время как личность человек является «частью», а точнее, участником сообщества личностей, не утрачивая при этом своей уникальности и принципиальной незаменимости.
   Различение индивида и личности, принятое как в современной философии [75 - Различение индивида и личности проводили М. Бубер, Н. Бердяев, Ж. Маритен и другие мыслители. См.: Вальверде К. Цит. соч. С. 36–39.], так и в современном православном богословии, позволяет ответить и на другой вопрос: обусловлен человек извне или сам себя определяет? Без сомнения, на индивидуального человека воздействует множество факторов – биологических, социальных, культурных, – и это воздействие многое определяет в его существовании. Но всегда существует некий «остаток» – и это личность, предстоящая «лицом к лицу» Богу, другому человеку и миру. Православный богослов Владимир Лосский формулировал это так: личность есть то, что несводимо к природе [76 - См.: Лосский Вл. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 289–302.]. И именно в качестве личности человек сам воздействует на те биологические, социальные и культурные процессы, которые нередко выступают как нечто безличное, то есть противостоящее человеку.
   Но как человек может быть личностью? Богословие отвечает: только потому, что он соотнесен с личностным Богом – поскольку Бог есть Триединство Божественных Ипостасей, или Личностей. Человек осознает себя как личность и учится быть личностью – перед лицом Бога Троицы.
   Согласно ставшему уже традиционным в православном богословии определению, личность – это «бытие в общении». Но это такое общение, в котором не уничтожается различие, то есть не подавляются отдельные лица. Образом совершенного межличностного общения является бытие Триединого Бога – Триипостасное Божество.
   Понимание человека как личности (или ипостаси), со-образной Ипостасям Триединого Бога, имеет этические и социальные последствия. Человек – это «человек перед Богом», он предстоит Богу «лицом к лицу». Но это определение включает в себя и другое – «человек перед человеком», потому что другой человек выступает как «посланный Богом», как Богообразная личность. Именно это имел в виду преподобный авва Дорофей, когда предлагал свою знаменитую схему с концентрическими кругами: чем ближе человеческие личности к Богу Троице, тем ближе они друг к другу [77 - См.: Преп. Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Изд. 10-е Козельской Введенской Оптиной Пустыни. Шамордино, 1913. С. 88.].
   Именно в этом этический смысл религиозного понимания спасения. Человек нуждается в спасении, потому что он утратил внутреннюю целостность, а потому и других людей воспринимает не как целостности, то есть цели, но, скорее, как средства. Человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен ею стать. Он – уже человек, но еще должен вырасти «в меру возраста Христова». Он пребывает в грехе, но ему открыт путь к примирению с Богом, со своими ближними и с самим собой. Человек призван к преодолению зла, в котором, по слову апостола, «лежит мир», и к преображению по образу Христа – Распятого и Воскресшего. Но не отдельный, одинокий человек, а человек, пребывающий в общении и взаимодействии с другими. Образом такого взаимодействия является Церковь.

ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПОИСКИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Огурцов Александр Павлович, доктор философских наук, зав. отделом философии науки и техники Института философии РАН

1. Возникновение педагогической антропологии

   Педагогическая антропология – направление в философии образования и теоретической педагогике, которое возникло в конце 60-х – начале 70-х годов. Это направление представлено прежде всего в европейских странах, в философской культуре которых существовали и существуют достаточно мощные антропологические традиции – традиции философской антропологии, антропологического подхода к межличностным коммуникациям, к психологическим и социально-психологическим аспектам человеческого бытия. Надо сразу же отметить, что формирование педагогической антропологии происходит как раз в те годы, когда целый ряд постмодернистов объявил о «смерти человека» (вспомним известный тезис М. Фуко), когда структурализм и постструктурализм в социально-философской и педагогической мысли ориентировались скорее на безличные институциальные структуры, которые не предполагали ни обращения к человеку как средоточию социального бытия, ни включения в – объект своего исследования антропологических характеристик. Субъективность для них тождественна интерсубъективности, характеристики человеческого существования – априорным экзистенциалам «страха», «любви», «бездомности» и т. п. Философская антропология замещалась или фундаментальной онтологией, или структурализмом, открыто выступавшим против антропологического подхода (вспомним Л. Альтюссера с его критикой антропологизма).
   Антропологический подход в философии в 70-е годы постепенно смещался на периферию философского знания, хотя он, найдя свое применение и распространение в педагогике, культурологии, психологии, получил новое дыхание. В противовес акценту на безличные институциальные структуры антропологический подход непосредственно связан с номинализмом в социально-философской мысли, поскольку для него вне и независимо от человеческого бытия (человеческих взаимоотношений, действий человека) не существует социальной реальности [78 - Об истории вопроса см.: Спекторский Е.В. Номинализм и реализм в общественных науках. М., 1915.]. Структуралистский же подход, делая акцент на независимом и самостоятельном существовании социальных структур, прежде всего социальных институций, структур языка, и представляет собой проявление реализма в социально-философской мысли, поскольку для него социальная реальность существует сама по себе, независимо от индивидуальных человеческих действий. Это различие имело и имеет принципиальное методологическое и мировоззренческое значение, задавая совершенно различные системы отсчета для понимания проблем человеческого бытия и межличностных отношений. Для структурализма человек – лишь марионетка и исполнитель безличных социальных структур; для философской антропологии человек – активный деятель, ответственный и за свою судьбу, и за социальные структуры, возникающие лишь «благодаря» и «в» его собственной деятельности.
   В этот же период развертывают свою критику антропологизма и представители Франкфуртской школы. Т. Адорно в своем критическом памфлете о философии М. Хайдеггера прямо заявляет, что идеология человека – это идеология дегуманизации» [79 - Adorno Th. Jarhon der Eigentlichkeit. 7 Aufl. Frankfurt, 1974. S. 52.]. Столь же непримиримы относительно философской антропологии были и последователи «критической теории». Так, Б. Вильмс писал: «Антропология свидетельствует о нищете буржуазного субъекта» [80 - Wilms В. Revolution und Protest Oder Glanz und Elend des burgerlichen Subjekts. Stuttgart, 1969. S. 78.]. В. Фишер подчеркивал опасность субъективизма, которая связана, по его мнению, с философской антропологией и антропологическим поворотом в социальной мысли [81 - Fischer W. Einige Gedanke zum Dialogische im Begriff der Bildung // Grundfragen der Padagogik. Hf. 17. S. 71.]. М. Фуко заявлял в книге «Слова и вещи» о смерти автора.
   Итак, как это ни парадоксально, именно в ту эпоху, которую постмодернисты объявили эпохой «смерти человека», формируется педагогическая антропология, выдвигая на первый план такие понятия, как «встреча», «забота», «наставление», «настроение» и др. Однако было бы неверным полагать, что педагогическая антропология возникла как простое приложение философской антропологии к педагогической действительности и практике образования, хотя среди выдающихся представителей педагогической антропологии немало тех философов, которые по праву считаются основателями философской антропологии в XX веке (О. Больнов, М. Бубер, И. Дерболав и др.). Соотношение между философской и педагогической антропологиями гораздо более сложно, чем это представляется на первый взгляд. Внутри целого ряда философских концепций образования (например, в диалогической философии образования М. Бубера) весьма сильны мотивы, связующие их с педагогической антропологией. Да и целый ряд понятий, выдвинутых ими, находят свое применение в педагогической антропологии. Это относится, например, к понятиям «педагогического отношения», «встречи» и др. Тем более усложняется взаимоотношение между философской и педагогической антропологиями, если учесть, что в 60-80-е годы происходит интенсивный процесс диверсификации педагогической антропологии, выделения в ней специфических направлений, делающих акцент на определенные методики и развивающие свой концептуальный аппарат.
   Педагогическую антропологию в целом можно охарактеризовать как способ антропологического обоснования образования. Эта достаточно общая характеристика задач и цели педагогической антропологии конкретизируется представителями этого течения внутри философии образования в различных направлениях. Одни из них подчеркивают, что педагогическая антропология является эмпирической теорией и философским анализом понятий педагогики. Другие усматривают основную задачу педагогической антропологии в развертывании теории личности и ее генезиса. Третьи видят в педагогической антропологии частную область наук об образовании. Четвертые оценивают педагогическую антропологию как науку о междисциплинарном поле коммуникаций, в которые вступает человек и которые являются предметом различных наук, объединяемых ею. Эти «разноречья» в трактовке предмета и целей педагогической антропологии определяются прежде всего теми традициями, с которыми связаны те или иные представители педагогической антропологии и о которых более подробно будет сказано ниже.

2. Смена парадигм в педагогике и осознание кризиса педагогики

   В конце 60-х и начале 70-х годов педагогическая теория переживала острый кризис своих оснований. Та философская концепция, которая составляла парадигму педагогического знания в послевоенный период, а именно духовно-историцистская концепция В. Дильтея и его последователей (Г. Ноль прежде всего), и сохранялась в качестве парадигмальной вплоть до середины 60-х годов, была подвергнута критике и стала замещаться иными постановками вопроса о существе педагогического отношения и задачах педагогики. Критика философии образования В. Дильтея и Г. Ноля шла под знаменем необходимости «реалистического поворота», учета достижений англо-американской философии, которые-де следует импортировать в континентальную, и прежде всего в немецкую, философию образования. Сам этот «импорт» шел в различных направлениях и привел к формированию целого букета новых философских концепций образования.
   Какого же рода эти концепции?
   Во-первых, в противовес духовно-историцистской философии образования, проводившей принципиальное отличие между гуманитарными и естественными науками, в конце 60-х годов начинает утверждаться мнение о том, что наука едина, что нельзя возводить «китайскую стену» между методологией естественных и гуманитарных наук. В эти годы происходит как бы возвращение к теории «унифицированной науки», к позитивистским представлениям о единой, опытной науке. Так, В. Брезинка писал: «Для всех наук – от физики до исторической науки, от археологии до педагогики – следует требовать одинаковых дедуктивно-эмпирических методов… Тот, кто стремится быть эмпирическим ученым, должен согласиться с этими универсальными принципами опытно-научного метода» [82 - Brezinka W. Uber den Wissenschaftsbegriff der Erziehungswissenschaft und die Einwande der weltanschaulichen Padagogik // Zeitschrift fur Padagogik. 1967. Bd. 13. S. 156.]. Правда, позднее сам Брезинка признает, что в социальных науках нет дедуктивно-эмпирических систем такого ранга, как в естественных науках, что законы в социальных и тем более гуманитарных науках носят скорее характер эмпирических обобщений статистического вида. Более того, он стал сомневаться в том, возможно ли достичь в социальных науках формулировки законов и построения теорий такого уровня, как в естественных науках. Он указывает на то, что предметная область, которой занимается социальная наука, совершенно иная, чем область исследований естественных наук. И, подчеркивая своеобразие социальных наук, он отмечает, что они, в отличие от естественных наук, имеют дело с ненаблюдаемостью душевной жизни другого человека, с гораздо большей сложностью условий, от которых ей нельзя абстрагироваться, с уникальностью ситуаций и с постоянной изменяемостью человека и его окружения. Поэтому в социальных науках, согласно Брезинке, велика роль интерпретации по сравнению с естественными науками. Вместе с тем он не приемлет и тезиса духовно-гуманитарной философии образования о том, что существует принципиальное отличие между методами понимания и объяснения, первый из которых характеризует социально-гуманитарные науки, а второй – естественные науки. Для Брезинки между этими двумя методами существует лишь количественное различие, но отнюдь не принципиальное [83 - Brezinka W. Metatheorie der Erziehung. Munchen, 1978. S. 137–139.].
   Итак, представители этого направления в философии образования обратились к опыту англо-американской философии, пытаясь показать эмпирический характер педагогической науки, подчеркнуть, что она также может выдвигать законы и подчиняется всем общенаучным нормам и методологическим регулятивам. Несмотря на то что сам Брезинка весьма существенно модифицировал свой подход и даже во многом отказался от прежних максималистских требований – все же эта программа в философии образования, ориентирующая педагогическую теорию на идеалы и нормы эмпирического знания, существует и в настоящее время. Правда, как отмечают многие теоретики педагогики, она уже утратила свою притягательную силу [84 - Garz D. Paradigmenschwund und Krisenbewustsein // Padagogische Rundschau. Frankfurt, 1989. Bd. 43. S. 23.].
   Ряд континентальных философов образования попытались выдвинуть в качестве парадигмы педагогической науки критическую теорию (назовем среди них К. Мелленхауэра, Х. Бланкертца, В. Лемперта, В. Клафки). Уже в 1972 году в книге К. Мелленхауэра «Теории процесса воспитания» совершенно явным стал отказ, с одной стороны, от духовно-гуманитарной философии образования, а с другой – от ориентации на построение эмпирической философии образования. Позднее сама эта группа раскололась, поскольку одни ее представители (например, В. Клафки) обратились к критическому рационализму К. Поппера как философской концепции, позволяющей осмыслить и выявить основания педагогического знания, другие (в частности, и сам Мелленхауэр) обратились к идее эмансипации как центральной для педагогики, увязав ее с наследием Франкфуртской школы и идеями Ю. Хабермаса. Как позднее отмечал Мелленхауэр, развитие этой группы – «цепь постоянно новых рецепций», заимствований из символического интеракционизма Д. Мида, И. Гофмана, трудов М. Фуко с его понятием «дискурса» и «дискурсивных формаций», теории речевых актов Д. Серля и особенно из теории коммуникативной компетенции Ю. Хабермаса [85 - Moellenhauer К. Marginalien zur Lage der Erziehungswissenschaft // Erziehungswissenschaftliche Forschung. Positionen. Perspektiven. Probleme. Paderborn, 1982.].
   В-третьих, поворот к философской антропологии означал обращение к тому основанию, которое в состоянии обеспечить педагогическую науку категориальными и методологическими средствами изучения человека в образовательном процессе. Сразу же надо сказать, что философская антропология существовала и до конца 60-х – начала 70-х годов, что уже предпринимались попытки приложить ее понятия к педагогике. Однако и сами эти попытки, и различные варианты философской антропологии оставались в тени и не выдвигались в качестве парадигмы для педагогического знания и педагогического сообщества. С середины 70-х годов взоры теоретиков педагогики обратились к философской антропологии, и она стала восприниматься как образец для постановки задач и решения проблем педагогической науки.
   Конечно, встает вполне оправданный вопрос о том, приложимо ли вообще к социальным и гуманитарным наукам понятие «парадигмы», выдвинутое Т. Куном для естественных наук, и прежде всего для физики. Может быть, социальные и гуманитарные науки вообще следуют иной логике исследования, нежели естественные науки? Или же существуют какие-то единые, универсальные методологические нормы и регулятивы, которые характеризуют научное знание как таковое? Если исходить из того, что существуют различные логики исследования в естественных и гуманитарных науках, то тогда прав В. Дильтей и вся духовно-историцистская традиция, подчеркивавшая принципиальное различие в постижении природы и общества. Как говорил В. Дильтей, «положение дел в обществе мы понимаем изнутри себя. Мы можем воссоздать его на основе наших собственных состояний лишь до определенной точки… Природа же нема.
   Только властью нашего воображения мы можем пролить слабый свет на жизнь и душевную жизнь вне нас… природа существует вне нас, а не внутри. Общество же – наш мир. Игру взаимодействий в нем мы сопереживаем со всей силой нашего целостного существа» [86 - Diltney W. Einleitung in die Geisteswissenschaften // Gesammelte Schriften. Bd.1. Stuttgart, 1973. S. 36.]. Если природа, согласно Дильтею, является игрой бездуховных причин, то общество – игрой сил, коренящихся в человеческой душе, в ее представлениях, чувствах и мотивах. Поэтому и методология естественных наук ориентирована на объяснение, а методология социально-гуманитарных наук – на понимание и особенно на самопонимание.
   Казалось бы, социальные и гуманитарные науки вообще не могут быть охарактеризованы с помощью понятия «парадигма». Здесь всегда существует множество теорий (плюрализм теорий), научное сообщество принимает совершенно различные теории в качестве образца решения проблем, всегда сосуществуют конкурирующие научные школы и альтернативные исследовательские программы. Когда же речь идет о парадигме, то подразумевается существование одной-единственной теории, принимаемой научным сообществом в качестве образца решения проблем. Однако, если внимательно проанализировать книгу Т. Куна «Структура научных революций», особенно ее 2-е издание, то следует обратить внимание на то, что научное сообщество распадается у него на микросообщества, а единая парадигма – на микропарадигмы, объединенные «дисциплинарной матрицей». Это означает, что и в естественных науках речь не может идти о единой парадигме, что и в физике существует ряд микропарадигм. Так, в истории физики сосуществовали различные концепции физики – Р. Декарта, Г. Лейбница и И. Ньютона, взаимоотношения между которыми были далеки от толерантности, между ними происходила весьма острая полемика и борьба за признание. И в современной физике сосуществуют по крайней мере семь теорий тяготения, и ряд из них вошли в учебники, то есть пользуются социальным признанием. Идея о существовании единой парадигмы внутри естественных наук – это миф, подвергнутый критике самим Т. Куном и его оппонентами, прежде всего И. Лакатосом, К. Поппером и др. В этом отношении социальные науки ничем не отличаются от естественных наук – и там и здесь существует множество теорий, ряд научно-исследовательских программ, объединенных некоторыми исходными фундаментальными методологическими принципами и онтологическими допущениями.

3. Философская антропология и педагогическая антропология

   Вопрос о взаимоотношении философской и педагогической антропологии весьма не прост. Дело не только в том, что многие философы вообще отождествляли приложение философии к практике с педагогикой и усматривали в философии образования прикладную философию. Можно вспомнить хотя бы книгу С.И. Гессена «Основы педагогики. Введение в прикладную философию», недавно переизданную в России (М., 1995). Можно напомнить слова и В. Дильтея о том, что «расцвет и цель всякой истинной философии – педагогика в широком понимании, то есть учение о формировании человека», о том, что «последнее слово философов – педагогика» [87 - Diltney W. Padagogik – Gescnichte und Grundlinien des Systems // Gesam. Schhften. Bd. IX. 1960. S. 7, 203.]. Д. Дьюи солидарен с тем, что «философия является теорией образования в широком смысле слова» [88 - Dewey D. Demokratie und Erziehung. Braunschweig. Berlin, 1949. S. 426.]. При таком подходе, отождествляющем приложение философии с педагогикой, вообще не возникает вопроса о возможности различных философских интерпретаций образовательной действительности и педагогической теории и остается непонятным не только существование иных философских учений (например, онтологии, методологии, философии науки и т. п.), но и факта многообразия способов приложения философии к действительности культуры в широком смысле слова. Такого рода отождествление философии с философией образования и трактовка педагогики как прикладной философии представляются чрезмерно упрощенными и не отражающими всю сложность взаимоотношений образования и философии.
   Эмансипация педагогики от философии началась уже давно, скорее всего, уже в XIX веке. Философы отдали педагогику на откуп теоретикам и практикам педагогики, которые уверовали в то, что могут сами обосновать свою деятельность и знание, не обращаясь к философии. Философы же долгое время не обсуждали круг конкретных проблем образования. В 60-е годы XX века вновь встал вопрос об объединении педагогического и философского знания, но теперь он уже встал в другой плоскости – плоскости формирования посредствующего звена между философией и педагогикой, развертывания специфической исследовательской области – философии образования (в данном случае философии образования, исходящей из антропологической постановки вопроса и выявляющей антропологические аспекты в педагогической теории и практике). Поэтому важно не только рассмотреть взгляды представителей философской антропологии в педагогическом контексте, но и проанализировать, каким же образом они трансплантируются в педагогику и в педагогическую антропологию. Тем самым необходимо не только выяснить релевантность различных философско-антропологических концепций педагогической действительности, но и показать, насколько значим опыт педагогики и ее понимание человека для философской антропологии, учитывается ли этот опыт в философско-антропологических построениях, и если учитывается, то в какой мере это осуществляется. Один из немецких теоретиков педагогики – М. Лангевелд сформулировал антитезу, с которой сталкивается педагогика: «Педагогика должна быть философской или вообще не быть. И вместе с тем педагогика должна быть эмпирической или вообще не быть» [89 - Langeweld M.J. Einfuhrung in die Padagogik. Stuttgart, 1962. § 164.]. Эта антитеза весьма точно характеризует различные ориентации внутри педагогики: с одной стороны, ориентация на философское постижение человека и на поиск философских оснований своего образа человека, а c другой – ориентация на опытное, эмпирическое знание, использующая достижения психологии, физиологии, физической антропологии, социальной психологии, психиатрии и др. Философия образования и предстает в данном случае как способ преодоления этой альтернативы, сохраняя ориентацию на философско-антропологическое постижение человека и вместе с тем обращаясь к результатам изучения человека в различных науках о человеке.
   Необходимо отметить, что к настоящему времени существуют различные философско-антропологические концепции человека. Так, один из историков философской антропологии неотомист В. Брюнинг выделяет внутри философской антропологии следующие направления:
   1. Неотомистская антропология (Ж. Маритен, И. Гейзер, М. Шьякка, Р. Гвардини), которая соотносит человека с устойчивым объективным порядком, который сотворен Богом и в котором человек занимает определенное место.
   2. Аксиологическая антропология, исходящая из утверждения иерархически упорядоченного царства абсолютных ценностей (Н. Гартман, А. Демпф, Ф.Й. Ринтелен, Г. Конрад-Мартиус).
   3. Натуралистическая философская антропология (И.П. Павлов, Д. Уотсон, Э. Торндайк), где место абсолютных ценностей занимают философско-биологические закономерности, которые задают порядок мира и детерминируют человека.
   4. Индивидуалистическая и персоналистическая философская антропология (М. Шелер, В. Штерн, Э. Мунье, М. Недонсель), в которой осуществляется бунт против любых объективных отношений, будь то физические законы или ценностно-нормативный порядок, личность сама формирует и структурирует и себя, и порядок.
   5. Экзистенциальная философская антропология (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Аббаньяно, Н.А. Бердяев, М. Бубер, А. Камю, К. Барт, Э. Бруннер. Ф. Гогартен, Ж.-П. Сартр), в которой личность и ее деятельность формирует в своих «проектах», «интеракциях», «заботе» собственный мир в противовес инертному объективно-вещному миру.
   6. Иррационалистическая антропология (А. Бергсон, Х. Ортега-и-Гассет, М. де Унамуно, Л. Клагес, Ш. Блондель).
   7. Прагматическая антропология (К. Маркс, У. Джемс, Д. Дьюи, Ф. Шилллер, А. Гелен, Г. Плеснер, Э. Ротхаккер).
   8. Трансценденталистская антропология (И. Кант, М. Хайдеггер, О. Больнов, Л. Бинсвангер, Г. Риккерт, Э. Кассирер).
   9. Объективно-идеалистическая философская антрпология (Б. Бозанкет, Э. Шпрангер, Т. Литт).
   Само собой разумеется, что образ человека, развиваемый в этих философско-антропологических концепциях, далеко не тождественен. Каждая из этих концепций делает акцент на определенных сторонах человеческого бытия – страхе, любви, коммуникабельности, открытости миру, духовности его самопонимания, заботе, символической или интеракционистской природе, творческой деятельности и т. д. Это разноречье концепций философской антропологии рассматривается как симптом мыслительного кризиса по вопросу о том, кем же является человек?
   Отсутствие однозначного и универсального образа человека нередко объясняется тем, что человек остается для себя загадкой и тайной, и в наши дни стал очевидным кризис всех существовавших и существующих интерпретаций человека. Это разноречье Брюнинг стремится структурировать, вычленяя две альтернативные ориентации антропологического мышления, одна из которых осмысляет упорядочивающую форму, а другая – осуществляющую жизнь. Человек в своей конечной индивидуальности и в своей историчности существует между этими альтернативами – между стремлением к порядку и вечно текущей жизнью.
   Философия (особенно в XX веке) сформировала многообразие трактовок человека; далеко не все они получили свое воплощение в научной практике – психологической, психиатрической, социально-психологической и педагогической. Каждая из форм философской антропологии вскрывает новые пласты в человеческом существовании, каждая может задать новые перспективы для эмпирико-научного исследования человека. Каждая из этих концепций может иметь свое приложение в педагогике, а многие из ее авторов или обращаются к опыту педагогической теории и практики, или становятся непосредственным источником для новых идей в педагогике.
   Можно сказать, что философское понимание человека, развиваемое в философской антропологии, формирует новые смыслы, задает новые ориентиры в трактовке человека, может стать и становится ядром для педагогического понимания человека. Ведь различные философско-антропологические концепции человека сходятся в одном – в понимании человека как открытого существа, как существа, которое постоянно и заново определяет себя. Человек – существо, которое не только дано, но дано лишь постольку, поскольку оно становится, поскольку человек сам себя созидает. Поэтому его действия, рассмотренные под углом зрения самоосуществления (то есть под собственно антропологическим углом зрения), оказываются одновременно и педагогически значимыми действиями. Самоосуществление человека в его деятельности – это образование личности в мире культуры, создаваемой людьми в совместных действиях и взаимных коммуникациях. В различных вариантах философской антропологии имплицитно содержатся подходы, весьма значимые для педагогики. Их тематизация, их рефлексия и осознанное сопоставление позволит перестроить педагогические теории, выявить их подлинные основания, на базе которых можно обсуждать и проблемы педагогической теории и практики. В свою очередь, педагогическая теория и практика имплицитно содержит в себе ряд неявных и неартикулированных предпосылок и допущенией, эксплицирование которых позволит найти способы объединения образования и философской теории. Экспликация философских предположений и допущений педагогической антропологии позволяет выявить ее связи с теми или иными философско-антропологическими концепциями.
   Своеобразие философской антропологии по сравнению с педагогической антропологией заключается прежде всего в том, что философия задает радикальные вопросы: Что такое человек? В чем его свобода? В чем смысл его жизни? Тем самым в философии понимание человека также весьма своеобразно – он рассматривается как существо, задающее предельно радикальные вопросы. Педагогика, конечно, не может оставаться в стороне от постановки такого рода вопросов и от их различных интерпретаций. Она в своих предпосылках и основаниях должна принимать и саму радикальную постановку философией вопросов о человеке, и релевантные ей способы тематизации этих радикальных вопросов. Однако она не может остановиться на них. Включая их в свои предпосылки и основания, она должна развернуть концепцию педагогической действительности и образовательной практики. И тем «мостом», который позволяет перейти от теории высокого уровня (философской антропологии) к педагогической теории и практике, является педагогическая антропология. Поэтому педагогическая антропология должна строиться и строится на базе всех знаний о человеке. Она должна интегрировать всю сумму знаний – как теоретических, так и эмпирических – о человеке. Причем следует учесть, что сама эта интеграция происходит по-разному, в соответствии с той системой отсчета, которая принимается за релевантную систему координат, то есть в соответствии с той философско-антропологической концепцией, в которой усматривается адекватное понимание человека. Построенная Брюннингом типология философско-антропологических концепций не учитывает их связь с педагогической антропологией. Но уже среди упомянутых им направлений и представителей этих направлений нетрудно выявить философов, которые оказали самое непосредственное воздействие на формирование педагогической антропологии. Укажем прежде всего на И. Канта, Т. Литта, Э. Шпрангера, О. Больнова, А. Гелена, М. Бубера, Н. Гартмана, которые непосредственно занимались проблемами педагогики или оказали влияние на формирование антропологического подхода в педагогике.
   Обратимся к решающим идеям, выдвинутым основателями философской антропологии и оказавшим воздействие на педагогическую антропологию. Уже Кант в «Антропологии с прагматической точки зрения» усматривает в антропологии исследование того, что человек «как свободно действующее существо делает или может и должен делать из себя сам» [90 - Кант И. Соч. Т 6. М., 1966. С. 351.]. По его словам, каждая великая философия, следуя развитию своих проблем, сталкивается с неизбежностью постановки педагогических вопросов, самое позднее тогда, когда разовьет этику или философскую антропологию. Именно так обстояло дело в развитии философии от Платона до Гегеля. Изначальное родство между философией и педагогической антропологией было подчеркнуто Кантом в его понимании человека как свободно действующего существа. В «Лекциях по педагогике» он разворачивает мысли, изложенные в «Антропологии»: «Человек – единственное создание, которое должно быть воспитуемо». И далее: «Человек может стать человеком лишь благодаря воспитанию. Он – не что иное, как то, что из него сформирует образование. Необходимо подчеркнуть, что человек воспитывается лишь другими людьми, людьми, которые также были воспитуемыми» [91 - Kant I. Vorlesungen uber Padagogik // Kantswerke. Bd. 8. B., 1923. S. 457, 459.]. Можно сказать, что Кант был первым философом, который построил педагогику на базе антропологии.
   Среди философов XX века особо следует выделить философскую антропологию М. Шелера, который попытался соединить духовно-гуманитарную философию В. Дильтея и натуралистический вариант учения о жизни Я.И. Юекскюля.
   Центральным вопросом для философской антропологии М. Шелера является вопрос о связи витальных влечений с духовно-душевной жизнью человека. Шелер проводит идею о том, что существуют ступени развития жизни – от растений и животных к человеческому бытию. Человека Шелер ставит на высшее место в космосе. Все живое пронизывает порыв влечений. Он выделяет три ступени в этом порыве влечений: в растительном мире влечение еще бессознательно, лишено чувств и представлений; в мире животных порыв влечений обретает способность выражения в поведении, инстинктах, ассоциативной памяти и практическом уме. Высшей ступенью является жизнь человека, который обладает духом. Благодаря духу человек в состоянии установить дистанцию между собой и миром, обратиться к истории и стать творцом культуры. Человек становится деятельным существом, которое формирует идеалы и нормы своей деятельности, он способен достичь свободы и самоопределения. Шелер проводит мысль о том, что дух хотя и является чем-то принципиально иным по сравнению с влечениями, однако зависим от витальных потребностей жизни и органически-витальных влечений. Человек, как телесное существо, связан с неорганическими и органическими условиями существования, но все же он превозмогает наличные условия бытия, формируя свое сознание и осуществляя сознательные действия. Для Шелера становление сознания является одновременно раскрытием «первичного бытия» – становлением Бога. Человеческий дух рассматривается Шелером отнюдь не как нечто противоположное миру влечений и витально-природной жизни, а скорее как восполнение и сублимация первичных уровней жизни.
   Вторым философом, антропология которого оказала влияние на развитие педагогико-теоретической мысли, был Н. Гартман, который выделил четыре слоя бытия – неорганическое, органическое, душевное и духовное. Для него четыре слоя – материя, жизнь, психические и духовные явления – представляют собой уровни реальности. Все они существуют во времени, а то, что протекает во времени, для Гартмана реально. Каждый нижний слой обусловливает высший, и вместе с тем каждый из них вполне самостоятелен; между ними существуют взаимопереходы. Поэтому для Гартмана существование духа невозможно без существования его носителя, душевная жизнь – без органической жизни, а органическая жизнь – без физической природы. Все слои бытия необходимы для существования человека. Гартман выделяет и обстоятельно анализирует формы духовного бытия – личностный дух, объективный дух и объективированный дух. В качестве «персонального духа» он выявляет специфический способ бытия человека, который выражается в его самосознании, предметном сознании, отношении к Другому и к целостности Другого и объективного духа. Кроме того, «персональный дух» выражается в таких характеристиках человеческой деятельности, как способность предвидения, соотнесение с ценностями и свобода. Личностное бытие, нравственность и духовное бытие для Гартмана едины. «Объективный дух» выражен в языке, нравах, нравственности, праве, искусстве, знании и религии, то есть во всех модусах культуры. «Объективированный дух» – это результат исторических процессов, которые «отлагаются» в формах культуры и жизни.
   Еще один вариант философской антропологии, которая оказала громадное влияние на педагогическую антропологию, – концепция А. Гелена. Проводя сравнительный анализ между человеком и животными, Гелен полагает, что человек отличается от животных тем, что он – существо биологически недостаточное и потому в определенном смысле беспомощное. Эта биологическая недостаточность человека проявляется в том, что органы чувств человека гораздо беднее, чем у животных, они не специализированы, как у животных, и не приспособлены к окружающей среде, инстинкты человека гораздо более слабы, слабая защищенность детей требует длительного периода родительской опеки и воспитания. Биологическая недостаточность человека заставляет его вырабатывать механизмы компенсации. Человек создает «вторую природу» – культуру. Поэтому для Гелена человек – культурно обусловленное существо. В социализации ребенка громадное значение имеют культурные образцы и институции культуры, прежде всего язык. Особое место человека определяется прежде всего тем, что человек открыт миру в противоположность связанности животного с окружающей средой. Критика философской антропологии Гелена, в том числе и представителями педагогической антропологии (К. Динелтом, Г. Плесснером, X. Здарзилом и др.), велась в различных направлениях, но прежде всего указывалось на то, что духовная жизнь человека была редуцирована Геленом к служебной функции возмещения биологической недостаточности человека, а влияние социальных институций на формирование и развитие человеческой личности было им весьма преувеличено.
   Остановимся еще на одном варианте философской антропологии, возникшем в 60-е годы и развивавшемся в 80-е годы антропологом А. Портманом. Обращаясь к достижениям современной этологии, Портман анализирует особенности детского развития и сопоставляет поведение младенцев с поведением животных различных видов. Младенец открыт миру и многому должен научиться. Именно поэтому он нуждается в способности обучаться культурным навыкам и нормам. Переплетение биологического и духовно-культурного бытия характерно именно для человека. Духовное бытие достижимо для человека лишь благодаря обучению в социальных группах. Человек постоянно находится в процессе становления. Портман не находит каких-либо оснований для прогнозов относительно конца процесса эволюции. Он особо подчеркивает специфический способ существования человека, его особое место среди живых существ, которое связано с тем, что человек – духовное существо.
   В противовес этим вариантам философской антропологии, которые в той или иной мере обращались к биологическим и этологическим характеристикам человеческого бытия, М. Ландман строит вариант культурной антропологии. Ее исходный пункт заключается в том, что человек в своих действиях, нравах и нормах поведения зависим от собственного самоистолкования и самопонимания. Нормы поведения не обезличены, они становятся интериоризированными нормами, внутренними ориентирами человеческой субъективности. Поведение человека мотивировано теми смыслами, которые он придает тем или иным актам. Это – осмысленные акты. Тем самым Ландман решительно подчеркивает значимость воспитания и образования – ведь самопонимание является их результатом. Поэтому Ландман определяет человека как существо, создающееся в ходе воспитания и образования. Образ собственного Я неразрывно связан с мировоззрением, с той картиной мира, которая формируется в культуре. Ландман выделяет три важных сдвига, произошедших в картине мира с XVII века, – коперникианскую революцию, покончившую с наивным антропологизмом, дарвинистскую теорию эволюции, показавшую близость человека и животного мира, и историзм, утверждавший историчность и процессуальность мира. Ландман подчеркивает значение сравнительной культурной антропологии, позволяющей осмыслить многообразие культур со своими ценностями и нормами.
   Ограничимся лишь этими вариантами философско-антропологических концепций, которые развиты в XX веке. Обратим внимание на то, что они весьма различны – одни из них ориентируются на достижения биологии и этологии, другие – принципиально антинатуралистичны, подчеркивая примат духовного начала над витальными влечениями, третьи – пытаются выделить различные слои бытия и найти способы корреляции между ними. Следует подчеркнуть, что философская антропология независимо от ее вариантов, не приемля рационалистического образа человека, редуцирующего его лишь к рационально-познающему существу, выдвинула и обосновала исходное фундаментальное методологическое и мировоззренческое требование – постичь человека в целостности его характеристик, где рациональность займет свое, весьма ограниченное место. Идея целостности человеческого бытия, человеческого существа, выдвинутая в философской антропологии, оказалась весьма перспективной и значимой для педагогической антропологии.
   Не менее важной является идея о принципиальной потребности человека в воспитании и образовании. Конечно, способы обоснования этой идеи различены. Для одних важным является биологическая недостаточность человека, которая возмещается воспитанием и образованием, начинающимися уже в детстве. Для других – эта идея обосновывается тем, что человек изначально является социокультурным существом, гуманизирующим себя в воспитании и образовании. Для третьих человек – существо, создающее символический мир и живущее в нем, а потому он нуждается в воспитании и образовании для того, чтобы быть творцом новых символических форм.
   В философской антропологии было обращено внимание на принципиальное значение периода детства для формирования человека (возможно, впервые за всю историю философской мысли, которая анализировала скорее структуры сознания уже взрослого человека). В данном контексте философской антропологии была развита идея, имеющая принципиальное значение для педагогической антропологии: человек не может рассматриваться лишь как рациональное и рационально-действующее существо. Эта посылка классического рационализма эпохи Просвещения преодолевается в философской антропологии, где человек рассматривается как существо, зависимое от иррациональных стремлений, таких, как страх, радость, надежда, сомнение, привязанность, любовь. Вовлечение рационального интеллекта в эмоциональную и витальную сферы существенно усложняет образ человека, который разворачивается в философской антропологии, однако без этого вовлечения образ человека окажется крайне односторонним и обедняющим его духовно-душевную жизнь.
   Громадное значение для педагогической антропологии имеет осознание того, что существует единство тела, души и духа. В противовес натуралистическому расчленению души и тела и поиску психофизического параллелизма философская антропология исходит из единства тела, души и духа, подчеркивая, что воспитание и образование должны быть направлены на формирование и развитие этого единства.
   Решающие идеи философской антропологии – идеи историчности и социальности человека – также восприняты в педагогической антропологии. Конечно, педагогическая антропология здесь сталкивается с антиномичной ситуацией. С одной стороны, педагогика должна быть направлена на формирование индивидуальности человека, должна способствовать его самосознанию и самодеятельности, а с другой – преследовать цель формирования человека, умеющего и желающего жить с другими людьми, то есть воспитать в человеке гуманистические идеалы и нормы.
   Философская антропология, особенно в ее религиозных вариантах, поставила вопрос о смысле человеческого бытия. И ответы на этот предельный вопрос различны. Ответ на вопрос о смысле и цели человеческой жизни пока еще не получил собственно педагогического определения. И очевидно, можно согласиться с Г. Ротом – одним из наиболее известных представителей педагогической антропологии в Европе, что «цель человеческой жизни заключается в обновлении общества и культуры благодаря воспитанию и образованию» [92 - Roth H. Padagogische Anthropoiogie. Bd. 1. Hannover, 1966. S. 45.]. Он намечает ответ на вопрос о смысле человеческого существования.

4. Антропологический подход в педагогике – различия в трактовке

   Период до конца 70-x годов в теоретической западноевропейской педагогике можно назвать периодом становления антропологического способа рассмотрения педагогических проблем. Как заметил Ганс Иоахим Рот, «педагогическая антропология рассматривалась в 50—60-e годы как высшая дисциплина научной педагогики; ориентация на антропологические предпосылки воспитания казалась необходимой для систематического упорядочивания и определения феноменов воспитания и образования и тем самым для самоопределения педагогики как специальности. Воспитание и образование были рассмотрены как отношения в их значении для человека (как индивидов и как рода). Педагогическая антропология ставила задачу – выявить фундамент, некую основу, исходя из которой можно будет определить педагогическое действие, а именно дать определение основного педагогического отношения (padagogische Bezug), вывести цели, дать легитимацию стилей и методов образования, рефлексию и оценку изменений в направлении образовательной действительности, дать переоценку образа человека, коренящегося в достоинстве и автономии индивида, понять ребенка в его «самости» как личность. Духовность – это понятие, которое наилучшим образом характеризует данный образ человека и является общим знаменателем педагогической антропологии» [93 - Roth H.-J. Padagogische Anthropologie und Erziehungswissenschaft heute // Padagogische Rundschau. Frankfurt, 1996. Bd. 50. S. 597.]. Возрождение педагогической антропологии Рот связывает с проектом своего однофамильца – Генриха Рота, который построил концепцию, интегрировавшую достижения биологии, философии, социологии и психологии применительно к педагогике. Стремясь избавить педагогику от психологизма и социологизма, Г. Рот рассматривал педагогическую антропологию как интегральную науку, эмпирически ориентированную. Двухтомная работа Г. Рота – прототип интегрального подхода для многих теоретиков педагогики [94 - Напр.: Gerner В. Einfuhrung in die padagogische Arrthropologie. Darmstadt, 1974; Diskussion padagogische Hrsg von E. Konig. Anthropologie. Munchen, 1980.]. Интегральному подходу противопоставляется интегративный подход, причем проводится мысль о том, что интегральная теория замкнута и целостна в противовес интегративной теории, которая открыта и обобщает многообразие эмпирических данных. Такова позиция В. Лоха и А. Флитнера [95 - Loch W. Die anthropologischen Dimension der Padagogik. Essen, 1963; Flitner A. Wege zur padagogischen Anthropologie. Versuch einer Zusammenarbeit der Wissenschaften vom Menschen. Heidelberg, 1963.]. И надо сразу же отметить, что в этот же период начинают складываться принципиально различные течения и направления, по-разному определяющие смысл и задачи педагогической антропологии. Многие специалисты подчеркивают плюрализм педагогической антропологии. Так, Х. Маха отмечала, что «не существует общей предметной области в педагогической антропологии», «не существует и основополагающей теории в ее рамках» [96 - Масhа H. Padagogische-anthropologische Theorie des Ich. Bad Heilbrunn, 1989. S. 35.]. B педагогике развернулись острые дебаты относительно возможности применения понятия парадигмы, успешно использовавшегося в естественных науках. Новые аспекты в педагогической антропологии возникли в связи с осознанием мультикультурных взаимодействий. Восприятие философских идей Э. Левинаса в педагогическом мышлении привело к включению современных средств массовой коммуникации в антропологические дискуссии, к определению отношений Я и Ты как центрального ядра педагогики [97 - Wulf Ch. Einfuhrung in die padagogische Anthropologie. Weinheim-Basel, 1994; Wimmer K.M. Per Andere und die Sprache. В., 1988.].
   В развертывании этой работы большую роль сыграли исследования немецкого философа О. Больнова. Уже в работе 1965 года он выдвинул идею о важнейшей роли антропологического подхода для педагогики. Говоря о педагогической антропологии, он подчеркивал: «Речь идет не о научной дисциплине, по-новому обосновываемой, и не об особом разделе, который призван осуществлять в педагогике специфические задачи, а о способе рассмотрения, который пронизывает всю педагогику… Антропологический способ рассмотрения как таковой не обладает системообразующей функцией… То, что разрабатывается с его помощью, – всегда лишь отдельные аспекты, вытекающие из определенной антропологической точки зрения» [98 - Bollnow O. Die anthropoloqische Betrachtungsweise in der Padagogik. Essen, 1966. S. 45.]. Свою точку зрения Больнов проводил весьма четко – для него антропология есть скорее методология, чем теоретическо-философская система. Поэтому педагогическая антропология не может быть построена систематически в качестве особой области педагогики. Это – подход, пронизывающий все ее области. Однако далеко не все философы образования и теоретики педагогики согласились с такого рода трактовкой предмета и задач педагогической антропологии. Многие теоретики педагогики рассматривали и рассматривают педагогическую антропологию как системным образом построенную теорию педагогики, причем занимающую центральное место в современной педагогике. Так, немецкий педагог Й. Плейнес в противовес точке зрения Больнова считает, что задача антропологического подхода заключается в том, чтобы проанализировать исторически педагогическое знание и организовать его так, чтобы в конечном итоге систематически оценить совокупность педагогических категорий с научно-антропологической точки зрения [99 - Pleines J.-E. Uber anthropologische Betrachtungsweise in der modernen Philosophie und Padagogik // Vierteljahrschrift fur wissenschaftliche Padagogik. 1979. Bd. 55. Hf. 1. S. 38–49.].
   Варианты систематического построения педагогической антропологии различны. Так, Г. Беккер разделяет эту исследовательскую область на следующую совокупность проблем: отношение антропологии и философии; определение задач и методов педагогической антропологии; антропология детства и юношества. Д. Кампер выделяет внутри педагогической антропологии интегративно-научную, философско-антропологическую, феноменологическую, диалектико-рефлексивную и диалогическую позиции, причем для него несомненно, что возможно построение универсальной педагогической антропологии. Б. Гернер сводит все многообразие направлений в педагогической антропологии к двум подходам – интегративно ориентированному и философско-антропологическому [100 - Gerner B. Einfuhrung in die padagogische Anthropologie. Darmstadt, 1974.]. Диккоп вычленяет персоналистически ориентированное, феноменологическое, социально соотнесенное и интегративное направления в педагогической антропологии [101 - Dickopp K.-H. Die Krisis der anthropologischen Begrundung von Erziehung. Ratingen-Dusseldorf, 1973.].
   Все эти попытки систематизировать структуру педагогической антропологии (здесь указаны далеко не все варианты, существующие в западноевропейской литературе) обусловлены, конечно, стремлением устранить гетерогенность в подходе к педагогической антропологии, найти способы и нормы ее изложения, которые были бы приемлемы если не для всех, то хотя бы для большинства сторонников педагогической антропологии. В конечном итоге гетерогенность педагогической антропологии объясняется различиями в интерпретации «образа человека», который отстаивается в том или ином направлении.
   В предисловии к книге «Теории и понятия педагогической антропологии», выпущенной под редакцией Й. Петерсена и Г.Б. Рейнерта в 1994 году, подчеркивается многообразие различных подходов в педагогической антропологии и соответственно многообразие в определении человека:
   «1. Интегральный подход трактует человека как homo educandus и educabilis, то есть как существо воспитуемое и нуждающееся в образовании (А. Флитнер, Г. Рот, Лидтке).
   2. Философский подход интерпретирует человека как «постанавливаемое животное» (Ф. Ницше). Человек – это целостность открытых вопросов, «открытая система» (О. Больнов, И. Дерболав, В. Лох).
   3. Феноменологический подход рассматривает человека как homo distincfus. Человек – это подросток, дитя, учитель, школьник, отец, мать (М.Я. Лангевелд. Р. Лассан).
   4. Диалектико-рефлексивный подход трактует человека как «политическое животное». Человек проявляет себя в модусе социального и индивидуального самоосуществления (М. Бубер, Э. Левинас, Т. Адорно, В. Клафки).
   5. При имплицитном подходе человек понимается как imago hominus. Человек существует лишь в модусе образов себя (Шейерл).
   6. В подходе, делающем акцент на тексте, человек рассматривается как анаграмма, превращаясь в поэтический текст (Ж. Деррида, М. Фуко, К. Гирц).
   7. При плюрально-историческом подходе человек трактуется как homo absconditus, обнаруживаясь в модусе рефлексивности и двоякой историчности (Д. Кампер, Л. Мелленхауэр, X. Вулф)» [102 - Theorien und Konzepte der padagogische Anthropologie / Hrsg. J. Petersen und G.B. Reinert. Donauworth, 1994. S. 19–20.].
   Д. Кампер выделил в педагогической антропологии пять подходов: 1) интеграционно-научный подход (Г. Рот, А. Флитнер); 2) философско-антропологический (О. Больнов, В. Лох); 3) феноменологический, подчеркивавший включенность исследователя в исследуемую ситуацию (М.Я. Лангевелд); 4) диалектико-рефлексивный подход, рассматривающий образование как процесс самореализации индивида (В. Клафки), понимаемого как субъект, способный к рефлексивному отношению к себе и к окружающему миру; 5) диалогический. Обращает на себя внимание то, что основания классификации оказались весьма разными и несовместимыми; педагогическая антропология сосуществует вместе с направлениями философской антропологии.
   Как мы видим, многообразие подходов к педагогической антропологии весьма значительно. Своеобразие определения предмета и задач педагогической антропологии обусловлено прежде всего трактовкой ее взаимоотношений с философской антропологией и тем образом человека, который оказывается фундаментальным при выборе того или иного подхода. Из этого уже вытекают и идеологическая ангажированность, и следствия для педагогической теории и практики, и трактовка границ педагогико-антропологического знания. Если резюмировать сказанное выше, то трактовка взаимоотношений между философской и педагогической антропологией может быть выражена в двоякого рода подходе: 1) педагогическая антропология рассматривается как направление исследований, которое рассматривает человека под углом зрения воспитания и образования (наиболее ярким выразителем этого подхода является В. Лох, который, правда, проводит различие между «антропологической педагогикой» и «педагогической антропологией»); 2) педагогическая антропология представляет собой перенос способов рассмотрения человека в философской антропологии на педагогику (наиболее последовательным представителем этой позиции является О. Больнов). Конечно, эта дихотомия достаточно условна хотя бы потому, что и те и другие подчеркивают фундаментальный характер философской антропологии для педагогической антропологии. Х. Вулф выявляет специфические черты педагогической антропологиии 50-70-х годов, когда педагогическая антропология трактовалась преимущественно как всеобщая педагогическая наука. Ее основные понятия – «открытость», «образность», «определение», причем подчеркивалась их связь с историческими и социальными условиями. Сформировавшись под влиянием духовно-гуманитарной педагогики и восприняв идею историчности духа и идей, педагогическая антропология не осознала историчности социальности и ментальности. Педагогическая наука, понимаемая вначале как интегральная наука, не ставила перед собой методологического вопроса: в чем же заключается интеграция дисциплинарного знания при педагогической постановке проблем? И как достичь ее?
   Универсальные притязания антропологического знания в педагогике оказались недостижимыми и подверглись исторической, этнологической и эпистемологической критике и релятивизации. В этих притязаниях стали видеть не просто «фантасмы» и «симулякры», а притязания на власть, коль скоро педагогика теснейшим образом связана с образовательными институциями и государственной системой. Педагогическая антропология в этом случае мыслилась как позитивная наука, как одна из позитивных научных дисциплин. Позднее возникли представления о невозможности позитивной антропологии, притязавшей на то, чтобы стать системой отсчета для воспитания и образования. В эти годы сформировались представления о необходимости и плодотворности негативной и деконструктивной педагогической антропологии, в частности, в работах Д. Кампера. В этом обращении чувствуется воздействие первых работ постмодернистов, а в трактовке педагогической антропологии как интегральной и универсальной науки выразились оптимистические и утопические надежды общественного сознания вплоть до конца 60-х годов.
   Разноречье в трактовке взаимоотношений философской и педагогической антропологии осознавалось как «кризис антропологического обоснования воспитания и образования» (можно вспомнить книгу К. Дикоппа с одноименным названием). С середины 70-х годов разворачивается критика педагогической антропологии и вообще антропологического подхода. В ходе этой критики указывалось на нормативность философской антропологии, которая, рисуя подлинный «образ человека», трактует социальную норму как цель действий человека (М. Хоркхеймер), на универсализм ее программы и притязания этого направления на власть (М. Фуко, Ж. Деррида), на его идеологическую ангажированность (Т. Адорно, В. Лох), на недостаточное внимание к «антропологическим различиям» (Кампер) и др. В ходе этой критики философской и педагогической антропологии произошел сдвиг проблематики в трансценденталистскую плоскость – в плоскость о возможностях и границах антропологического знания вообще и педагогико-антропологического в частности. Поэтому в 70-е годы интерес к проблематике системно-теоретического построения педагогической антропологии резко снизился, как констатируют сами представители педагогической антропологии – например, Э. Мейнберг [103 - Meinberg E. Zur Entwicklung anthropologischer Konzepte in der Padagogik nach dem 2. Weltkrieg // Padagogjsche Rundschau. 1973. Bd. 32. Hf. 9. S. 695–712; Meinberg E. Das Menschenbild der modernen Erziehungswissenschaft. Darmstadt, 1988.]. Он все более концентрируется на частных аспектах педагогико-антропологического мышления – тематизация телесности, изменяющиеся образы детства, взаимоотношения воспитания и опыта, отношение человека к другому человеку, отношения между человеком и техникой и т. д.
   Можно согласиться с авторами предисловия к сборнику «Теории и понятия педагогической антропологии» в том, что существуют различные подходы в педагогической антропологии и невозможно построить некую универсальную «педагогическую антропологию» как ключевую науку и фундамент всей педагогики. В этом они правильно усматривают проявление фундаментализма, стремления к однозначности, всеобщности и систематичности и отказ от принципа плюрализма теорий во имя «тотализации различных образов человека». Такого рода попытки построения унифицирующей единой теоретической педагогической антропологии оказываются альтернативными тем принципам, которые выдвинуты в современной постпозитивистской философии науки, а именно принципов многобразия теорий и историчности всех форм знания, в том числе и педагогического.
   Принцип многообразия (плюрализма) теорий и исследовательских программ в теоретической педагогике и в педагогической антропологии означает, что в принципе невозможно построить единую, универсальную теорию в педагогике, которая, конечно же, будет притязать на наиболее адекватное воплощение целостного образа человека и подомнет под себя все остальные области педагогического знания. Историчность как принцип педагогической антропологии означает, что историчным является и сам предмет педагогической антропологии, и ее категориальные и методологические средства. Поэтому педагогическая антропология имеет дело с историческим по своему характеру человеком, который всегда рассматривается в определенном историко-культурном и историко-социальном контексте, и одновременно историческими методологическими средствами, которые выдвинуты в определенный исторический момент и функционируют внутри социокультурного контекста. Следует напомнить, что «открытость» человека и его «историчность» впервые были проанализированы как фундаментальные характеристики человеческого существования именно в философии – в аналитике существования М. Хайдеггера, «вплетенность человека в коммуникативный контекст» – в философии К. Ясперса, «направленность интенций» и действий человека на будущее – в экзистенциалистском гуманизме Ж.-П. Сартра. Можно указать философские истоки многих понятий педагогической антропологии, хотя, конечно, преломление философских «экзистенциалов» в педагогической антропологии весьма существенно и их модификация весьма значительна.
   Философия вообще, и в том числе философская антропология, ставит и обсуждает проблему целей и идеалов образования исходя из некоего образа человека будущего. Как заметил Т. Малдонадо, «без новой философии образования, «без новой всеобщей теории воспитания мы не можем получить ответ на то, как и с какой целью мы должны осуществлять сбразование» [104 - Maldonado Th. Die Krisis der Padagogik und die Philosophie der Erziehung // Merkur. № 139. S. 81.]. B этой связи можно напомнить и слова С. Штрассера, который подчеркнул, что «тот, кто теоретизирует в исследованиях о человеке, тот философствует» [105 - Strasser St. Die Phanomenologie und die Erfahrungswissenschaft vom Menschen. Wissenschaft und Weltbild. 1964. Bd. 17. Hf. 2. S. 112.]. Он же обратил внимание на то, что разрыв между эмпирическими исследованиями человека и философией гораздо сильнее в США, чем в странах Европы. Этот разрыв он связывает не только с господством позитивизма в американской культуре, но и с тем влиянием, которое оказала философия Д. Дьюи на американскую систему образования и на педагогическую мысль. Переоценка философии прагматизма и ее роли в американской культуре, происходившая после Второй мировой войны, вновь обострила интерес к философии образования, которая должна формулировать цели и идеалы образовательной системы. Не без влияния экзистенциализма в США происходит поворот к антропологическим проблемам образования, хотя нередко антропология отождествляется с социальной и культурной антропологией. Любые эмпирические исследования человека предполагают философско-антропологическую концепцию, и речь идет лишь о том, осознанно или неосознанно это делается.

5. Наиболее значительные концепции педагогической антропологии

   В 90-е годы XX века постепенно происходит налаживание взаимосвязи между антропологией и педагогикой, поскольку, с одной стороны, педагогика обращается к философской антропологии при осмыслении человеческого бытия, целей воспитания и образования (и, конечно, при уяснении смысла человеческой жизни), а с другой – философская антропология обращается к конкретно-педагогическим разработкам при раскрытии сути антропологического подхода. В последние десятилетия совершенно очевиден процесс налаживания отношений между философской и педагогической антропологией, преодоления прежнего разрыва между ними и нахождения точек соприкосновения, существенных как для философии, так и для педагогики. В создании педагогической антропологии (причем по-разному ориентирующейся на философско-антропологические подходы) приняли самое активное участие такие теоретики педагогики и педагоги, как Генрих Рот, Йозеф Дерболав, Карл Динельт, Отто Фридрих Больнов, Вернер Лох, Йозеф Лангевелд, Ейген Финк, Карл Хейнц Дикоп, Герберт Здарзил, Макс Лидтке. Само собой разумеется, в данной статье невозможно рассмотреть все концепции, изложив их содержание и собственно педагогическую специфику. Поэтому мы вынуждены описать наиболее значимые из них и рассмотреть их лишь в одном аспекте – взаимоотношений их концепций с философской антропологией.
//-- 5.1. Г. Рот: педагогическая антропология как интегральная эмпирическая наука --//
   Немецкий теоретик педагогики Генрих Рот (1906–1983) – профессор во Франкфурте-на-Майне и с 1961 по 1971 год профессор в Геттингене, автор двухтомной «Педагогической антропологии», множества статей, особенно по антропологии детства. Первый том «Педагогической антропологии» имеет подзаголовок «Пластичность и определение», он вышел в 1966 году. Структура этого тома такова: I часть – Введение. Глава 1: Педагогическое изучение человека как педагогическая антропология; II часть: «Пластичность – Человек как Homo educandus», включающаяся в себя две главы: глава 2. «Человек как существо, нуждающееся и способное к воспитанию и образованию» и глава 3. «Свободное пространство воспитания между наследием и окружающей средой». Третья часть называется «Определение. Старые концепции образования и современные теории личности». В этой части рассматриваются концепции образования от Гербарта до Шлейермахера, от Гумбольдта и Песталоцци до Т. Литта, анализируются цели образования в контексте наук о человеке и современного педагогического мышления и предлагается вариант педагогической концепции личности. Второй том «Педагогической антропологии» Рота, вышедший в 1971 году, носит подзаголовок «Развитие и образование» и посвящен анализу педагогических и психологических проблем развития человека с антропологической точки зрения.
   Собственно, эта работа Рота была первой книгой по педагогической антропологии, вышедшей после Второй мировой войны. Поэтому Рот вынужден большое внимание уделить определению задач этой исследовательской области и ее отношению с философской антропологией. Он обращает внимание на то, что развитие философской антропологии привело к постановке проблем педагогики и к обоснованию педагогики. Человек понимается как существо, которое вынуждено вновь и вновь определять самого себя. Отныне человек – это не только то, кем он уже является, но и то, кем он сам себя делает и создает. Всякое действие человека мыслится уже как акт самореализации, имеющий и педагогическую размерность. Самоистолкование и самопонимание человека формируют и его собственную деятельность, и складывающиеся в ее результате нравы и нормы жизни. Человек оказывается существом, которое принципиально зависит от самоинтерпретации и самосознания. Этот тезис философской антропологии означает, что человек зависит от воспитания и образования. Педагогическая среда рассматривается Ротом как тот медиум, в котором произошел поворот к антропологии и к осознанию взаимосвязи природного и исторического. Фундаментальная роль воспитания и образования связана с внутренней связью человека и историческим окружающим человека миром. Это означает, что человек изначально укоренен в мире культуры, а его судьба является исторической. Поэтому и внутри философской антропологии фиксируется власть воспитания, которая и стала фундаментальным принципом педагогической антропологии.
   Рот подчеркивает взаимосвязь и взаимовлияние философской и педагогической антропологии. Так, в противовес классическому дуализму души и тела современная философская антропология выявляет различные слои в телесной и душевной жизни человека, раскрывает значение бессознательных процессов в жизни человека, фиксирует различные промежуточные слои между рациональным сознанием и влечениями человека. В свою очередь, педагогическая антропология оказала большое влияние на философскую антропологию, поставив перед ней ряд проблем, мимо которых она проходила прежде. Одна из таких проблем – проблема детства. По словам Рота, «философская антропология в большинстве случаев не принимает во внимание, что человек начинает свою жизнь как ребенок [106 - Roth H. Padagogische Anthropologie. Hannover, 1966. Bd. S. 4.]. Несмотря на то что в христианстве прославляется Богоматерь, ни христианская, ни гуманистическая антропология не анализировала детство как важнейший модус человеческого существования. Поворот к этой проблематике Рот связывает с выходом книги М. Лангевелда «Исследования по антропологии ребенка» [107 - Langeweld M. Studien zur Anthropologien des Kindes. Tubingen, 1956.]. Педагогическая антропология, по мнению Рота, должна противостоять той позиции, которая отрицает воспитуемость человека и свободу его решений. Однако она не анализирует философскую проблему свободы, принимая то или иное ее решение в качестве своего исходного принципа: «В воспитании речь идет об эмпирической свободе, которая признает за человеком, что он, будучи существом, определяемым образованием, может освоить знания и умения, достаточные для того, чтобы выстроить свое бытие в рамках своего общества и своей культуры так, чтобы он как ответственное существо мог опираться на ценности и собственное решение настолько, чтобы соответствовать нормам своего общества и культуры» [108 - Ibid. S. 43.]. Педагогическая антропология должна противостоять, по замыслу Рота, тем концепциям, которые превращают человека в манипулируемое существо. Это означает, что она должна осознавать границы воспитуемости человека, которые обусловлены как наличием врожденных потенций, ставящих воспитанию индивидуально различные границы, так и неприятием рационалистического образа человека, превращающего его в существо рациональное, а воспитание – в рациональный дискурс. Дискурс в педагогике сталкивается со страхами ребенка, его сомнениями, надеждами, радостями и не может быть односторонне рациональным.
   Для него антропология связана с региональными антропологиями, а педагогическая антропология должна быть ориентирована на построение единой теории человека как Homo educandus. Педагогическая антропология понимается им как интегральная наука, исследующая и анализирующая данные о человеке под педагогическим углом зрения. Исходная посылка педагогической антропологии, понятой как интегральная наука, заключается в рассмотрении становления человека благодаря воспитанию и образованию, в постижении зрелости и совершеннолетия человека как феномена воспитания и образования. Следует особо подчеркнуть, что для Рота педагогическая антропология – интегральная эмпирическая научная дисциплина. Основываясь на эмпирических данных о человеке, она разрабатывает теории и гипотезы относительно этой исследовательской области. При этом важнейшим понятием педагогической антропологии Рота является понятие потребности человека в воспитании и образовании. Он стремится сопоставить традиционные цели и идеалы образования с результатами эмпирических исследований гуманитарных наук, в том числе психологии, биологии, социологии. Педагогическая антропология, отождествляемая им вообще с педагогикой, должна разработать свое понимание становления и развития человека в споре с иными науками о человеке. Хотя педагогическую антропологию Рот характеризует как интегральную науку, все же базируется она на эмпирическом базисе и по своей сути является эмпирической. Здесь, конечно, очевидно противоречие, существующее во взглядах на суть педагогической антропологии у Рота: либо она является интегральной наукой, выдвигающей свой теоретический аппарат и базирующейся на эмпирическом базисе, либо она является сугубо эмпирической наукой, не притязающей на выдвижение теоретических понятий и моделей человека. Сам Рот полемизирует с тремя педагогами, которые обратились к педагогической антропологии как способу выхода из кризиса педагогической науки. Прежде всего он критикует Й. Дерболава, который выдвинул проект некоей «супернауки» на базе биологии, психологии и социологии. Рот справедливо замечает, что эти науки имеют свой специфический предмет исследования и педагогическая антропология не может быть неким завершением этих наук. Педагогическая антропология, будучи самостоятельной наукой, конечно же, обращается к данным этих наук, но все же ее исследовательская область и подход весьма специфичны и не могут быть редуцированы к методам отдельных наук. Вторым педагогом, которого критикует Рот, являлся А. Флитнер, который отмечает, что сотрудничество педагогической антропологии с другими науками о человеке весьма плодотворно, однако не говорит о том, как же осуществить эту кооперацию и коммуникацию между различными науками о человеке. Третья программа построения педагогической антропологии, которую критикует Рот, – программа В. Лоха, который разворачивает скорее программу педагогической феноменологии, используя методы феноменологической редукции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как отметил Рот, В. Лох стремится включить в состав педагогической антропологии все теории педагогики. Формулируя специфику своей позиции, Рот указывает на то, что педагогическая антропология (в спорах с другими науками о человеке) формулирует свою задачу: выяснить, чем является феномен образования для человека, и вместе с тем показать (с антропологической точки зрения), как в воспитании и образовании человек становится человеком. Материал, полученный в изучении человека другими эмпирическими науками и философской антропологией, должен быть, по мнению Рота, проанализирован с двоякой точки зрения – с точки зрения пластичности и определения сущности человека и с точки зрения развития и воспитания человека. Педагогическая антропология берет человека как цельное существо, как телесно-душевно-духовное единство. Это, согласно Роту, тождественно тому, что в воспитании человек рассматривается как личность в соотнесенности с этими тремя уровнями бытия. Для педагогики решающим является духовный уровень, духовная сила в человеке. «Признание веры в руководящую силу духовного в человеке» – центральное положение педагогики. Педагогическая антропология ставит и обсуждает вопрос о смысле человеческой жизни, но его решение выходит за ее рамки и является прерогативой философской антропологии: «Педагогика не может сама открыть и создать новые цели воспитания, они обусловлены институциями и творчеством норм смыслосозидающих сил того или иного времени [109 - Ibid. S. 45.]. Большой трудностью для педагогической антропологии Рота является то, что она включает в себя анализ проблемы определения человека. Правда, сам Рот проводит различие между определением человека и определением сущности человека, относя решение первого вопроса к предмету педагогической антропологии, а второго – философской антропологии. Педагогическая антропология должна выявить педагогическое измерение вопроса о смысле жизни. По его словам, цели человеческой жизни состоят в обновлении общества и культуры с помощью воспитания и образования. Педагогическая антропология включает в себя: 1) исследование человеческой природы под углом зрения возможности и необходимости воспитания человека; 2) изучение ценностей и норм общества под углом зрения их духовного значения в образовании; 3) анализ тех средств, которые способствуют изменению человека в направлении выбранных социальных норм и ценностей в качестве должного.
   Собственно говоря, под понятием «определение человека» Рот имеет в виду выявление целей образования и образовательной деятельности. Он постоянно пытается свести проблему «определения человека» к опытно-научным данным, а не к тематизации этой проблемы в рамках философского размышления. Но следует заметить, что опытные науки не включают в свой предмет исследования вопрос об определении человека, он выходит за их рамки. И даже те критерии высокоразвитой личности, которые формулирует Рот, а именно «автономные интересы», «единство», «зрелость», «самообъективация», «юмор», «мировоззрение», – включают в себя такие характеристики, которые выходят за пределы эмпирического знания и апеллируют либо к теории, либо к философии. Рот правильно констатирует, что педагогическая антропология невозможна без обращения к таким вопросам, как смысл нашего бытия, смысл человеческой жизни, однако он не обращает внимания на то, что антропологические измерения в различных эмпирических науках о человеке принципиально различны, а их объединение нередко нельзя осуществить без определенной модификации и самой постановки вопроса и переинтерпретации полученных данных. Так, социология анализирует воспитание и образование как определенные социальные институции, направленные на самосохранение общества. Этот подход, вполне оправданный в социологии, для педагогической антропологии оказывается нерелевантным. Конечно, предметом исследования педагогической антропологии является человек, но вопрос о человеке сам по себе является вопросом философским, а тем более – вопрос о смысле человеческой жизни. Само собой разумеется, что ответы на этот вопрос различны в современной философии. И, как правильно подчеркнул П. Кокеллис в дискуссии об антропологическом обосновании педагогики, «современное индустриальное общество характеризуется прежде всего тем, что оно не знает единого ответа на вопрос о человеке и о смысле его существования. Но педагогика задает вопрос об определении человека и смысле его жизни для того, чтобы высказать нечто значимое о воспитании и образовании» [110 - Kochellis P. Der wissenschaftliche Aspekt im padagogischen Denken // Wissenschaft und Weltbild, 1965. Bd. 18. Hf. 3. S. 210.]. Согласно Роту, педагогическая антропология не должна заниматься философскими предпосылками и условиями размышления о воспитании и образовании, а лишь условиями возможности педагогической практики. При этом он проводит различие между реальной и идеальной антропологиями, первая должна анализировать нормы, реально функционирующие в поведении человека, его аффекты и влечения, а вторая должна показать необходимость норм человеческого поведения. Сам Рот подчеркивает необходимость «реалистического поворота в педагогических исследованиях», связывая его с построением «реальной антропологии». Для педагогической антропологии Рота несомненно, что человек должен быть взят в целостности его проявлений и способностей, что человек – открытое существо. И эти фундаментальные предпосылки педагогико-антропологического знания являются философскими. Но остается неясным, как же возможна педагогическая антропология как эмпирическая интегральная наука?
   Концепция Г. Рота была одним из выражений (может быть, первым) того эмпирического поворота, который был характерен для всех педагогических наук в конце 60-х годов. В отличие от приоритета теоретической ориентации, характерной для традиций духовно-гуманитарной педагогики (В. Дильтей, Э. Шпрангер, Т. Литт и др.), педагогические науки и педагогическая антропология стали ориентироваться на достижения различных научных дисциплин (школьной педагогики, дошкольного воспитания, педагогики средств массовой коммуникации, педагогики межкультурного взаимодействия, психологии и социологии детства и др.). Сам Рот полагал, что выражение «интегральная наука, обрабатывающая эмпирические данные» является определением педагогической антропологии. Однако это определение педагогической антропологии вызвало острую критику. Так, его однофамилец Г.И. Рот называл эту дефиницию неадекватным заимствованием из языка компьютерных наук, которое содержит в себе внутреннее противоречие. Эта интерпретация педагогической антропологии приводит к утрате всеобщего, понимаемого Ротом как горизонт интеграции различных эмпирических данных, полученных в различных науках о человеке.
   В конце 70-х годов попытка Рота построить единую теорию педагогической антропологии уже воспринималась как идеологически ангажированная – единый образ человека, который имплицитно содержался в таком понимании педагогической антропологии, уже не соответствовал представлениям об автономии, которые были пронизаны радикальной субъективизацией. К этому времени стало также ясным, что трактовка педагогической антропологии как единой дисциплины, как общего базиса педагогики оказалась сомнительной и внутри нее существуют различные исследовательские программы, не стыкующиеся друг с другом. Г.И. Рот выделил четыре подхода – В. Лоха, И. Дерболава, Г. Рота и К.Х. Диккоппа. Высшим пунктом педагогической антропологии Г. И. Рот считает концепцию своего однофамильца – Г. Рота. Как заметил другой критик концепции Г. Рота – Э. Мейнберг, в интерпретации педагогической антропологии, развиваемой Г. Ротом, ей «прививается новое самопознание, но, будучи ориентирована эмпирически, она предстает как собрание данных психологии, педагогики и т. д.» [111 - Meinberg E. Das Menschenbild in der modernen Erziehungswissenschaft. Darmstadt, 1988. S. 320.]. Интегративность этой науки остается некоей формальной рамкой, которая сохраняет плюрализм и гетерогенность эмпирических данных, не вводя их в единый геодетический горизонт.
   В противовес трактовке педагогической антропологии как интегральной науки с конца 70-х годов развиваются подходы, которые делают акцент на обработке эмпирических данных о человеке, полученных в биологии, социологии, педагогике и др. Среди работ этого направления назовем исследования Г. Здарзила, Э. Кенига, Х. Рамзенталера и др. Они также говорят об интеграции, но понимают ее не как создание единой теории, а как ту систему отсчета, которая задает перспективу того, что может быть высказано о человеке.
//-- 5.2. Й. Дерболав: педагогическая антропология как теория самоосуществления личности --//
   Йозеф Дерболав (1912–1987) – известный немецкий философ и теоретик педагогики, профессор в Бонне, автор ряда книг по истории античной философии, немецкого идеализма, по теории науки. Среди его работ – множество статей по проблемам педагогики и педагогической антропологии, в частности «Ситуация в науках о человеке» (1948), «Философское понятие о человеке и роль образа человека в проблемах и задачах педагогической антропологии» (1959), «Педагогическая антропология как теория индивидуального самоосуществления» (1980) и др. Для Дерболава педагогическая антропология – основа педагогики. Ее предметом и содержанием является серия воспитательных воздействий на подрастающего человека. Единство различных наук о человеке задается принципом интерпретации, которым, по его мнению, является принцип индивидуального самоосуществления, или принцип генезиса личности.
   Исходной моделью для его трактовки философских оснований педагогической антропологии оказывается трансцендентальная феноменология, понимаемая им как учение о становлении личности. Спорна уже та трактовка трансцендентальной феноменологии, которая все же ее основателем, Э. Гуссерлем, никогда не отождествлялась с учением о становлении личности, поскольку в трансцендентализме речь идет о трансцендентальном, всеобщем субъекте, об Эгологии, а не персонологии. Дерболав обращается скорее к феноменологическому методу редукции в интерпретации личности, чем собственно к трансцендентальной философии в целом. Итак, ядром педагогической антропологии он считает тематизацию процесса развития ребенка до подростка, поэтому педагогическая антропология совпадает с теорией человеческой личности, с генезисом личности. Этот подход и определяет, по его мнению, всю образовательную действительность и педагогическую практику. Педагогическая антропология в трактовке Дерболава совпадает с учением о становлении Я и является теорией индивидуального самоосуществления. Само это самоосуществление проходит ряд этапов на пути к достижению человечности и смысла человеческой жизни. Человек, достигая определенных целей, раздвигает горизонт своих целей и достигает зрелого осознания человечности. По словами Дерболава, педагогическая антропология представляет собой раскрытие моральной судьбы личности, в котором совпадают структуры данности и структуры задач монадологического развития воспитуемого. Он выделяет шесть горизонтов развития совести подростка. То, как этот процесс осуществляется, – предмет не педагогической антропологии, а дидактики, методики и теории жизнеописания [112 - Derbolav J. Padagogische Antyropologie als Theorie der individuellen Selbstverwirklichung // Diskussion Padagogische Anthropologie. Munchen, S. 63.].
   Для Дерболава несомненно, что педагогика, собственно, начинается тогда, когда осознаются ее антропологические основания. Антропологический поворот, по его мнению, составляет специфическую характеристику наших дней. И этот поворот осуществляется в различных направлениях, – некоторые он анализирует и подвергает критике в статье «Критические размышления к теме «Педагогическая антропология» (сборник «Теории и понятия педагогической антропологии». Донауверт, 1994. С. 94—105). Причем в своей трактовке педагогической антропологии он делает акцент на нравственном становлении ребенка, на генезисе совести и гуманности в подростковом возрасте.
//-- 5.3. К. Динелт: педагогическая антропология как метода --//
   Карл Динелт – автор книг «Педагогическая антропология» (Мюнхен, 1970), «Антропологические основания педагогики. Конструктивно-аналитические размышления по теме «педагогическая антропология» (Кастеллаун, 1977), «От метатеории образования к смысло-ориентированной педагогике. Оправдание и задачи педагогической антропологии в наше время» (Франкфурт-на-Майне, 1984) и целого ряда статей.
   Первоначально К. Динелт рассматривал педагогическую антропологию как фундаментальную педагогическую теорию, позднее он изменил свою позицию и стал трактовать ее как способ рассмотрения, пронизывающий всю педагогику (в духе О. Больнова). Сам Динелт отмечал ту роль, которую сыграли в эволюции его взглядов экзистенциальная аналитика В. Франкла и концепция образования Й. Дерболава. В интерпретации Динелта педагогическая антропология на основе специальных наук выявляет фундаментальную структуру человека, причем раскрытие феноменов человеческого бытия и долженствования является для него ключом для педагогической теории. Источником для педагогической антропологии являются, согласно Динелту, данные всех наук о человеке. Этот материал служит строительным материалом для построения теории человека, рассмотренного под антропологическим углом зрения, и прежде всего под углом зрения процесса воспитания и образования, их целей (особенно с позиций осуществления генезиса личности), под углом зрения анализа условий возможности педагогической практики. Педагогическая антропология является опосредствующим звеном между общей антропологией, то есть общим учением о человеке, и педагогической теорией и практикой. Она позволяет осуществить оценку современной ситуации в образовании и сформулировать релевантные цели воспитания и образования.
   Педагогическая антропология занимается, согласно Динелту, тремя проблемами: 1) определением сущности воспитуемого; 2) уяснением того, как понимается воспитание и образование в различные исторические периоды; 3) критической оценкой современной ситуации в образовании. Книга Динелта «Педагогическая антропология» состоит из трех частей. В первой раскрывается определение «сущности Homo educandus», причем здесь анализируются различные антропологические модели структуры человека – А. Гелена, А. Портмана, кибернетические модели экзистенциального анализа В. Франкла и характеризуются элементы педагогических способностей человека – ответственность, совесть, ориентация на ценности. Во второй части проясняются фундаментальные характеристики воспитания и образования – такие, как предметность образования, педагогическая атмосфера, педагогическая интенция, самоосуществление ребенка и функции воспитателя. В третьей части «Современная ситуация в образовании в свете антропологических размышлений» Динелт полемизирует с ведущими психологическими и кибернетическими концепциями образования – с психопедагогикой М. Монтессори, с идеей ненаправленного воспитания Г. Мюллер-Экхардта, рассматривает отношение экзистенциализма и педагогики, а в завершающей главе характеризует основные задачи современности, стоящие перед педагогической антропологией, отмечая важность вопроса о смысле жизни, воспитания чувства ответственности и анализируя состояние школы в наши дни. Позднее его понимание структуры педагогической антропологии усложнилось, поскольку она стала трактоваться как антропологический способ рассмотрения в педагогике, то есть методологически. То, что ранее принималось за предмет педагогической антропологии (например, спор с различными направлениями и тенденциями в педагогической антропологии, которые оказывают непосредственное воздействие на содержание педагогической теории и практики), позднее вошло в предмет самой педагогики и было исключено из структуры педагогической антропологии.
//-- 5.4. О. Ф. Больнов: педагогическая антропология как антропологический способ рассмотрения --//
   Отто Фридрих Больнов (1912–1991) – один из наиболее известных сторонников педагогической антропологии, последователь «философии духа» В. Дильтея, с 1959 года – профессор в Тюбингене, автор множества книг, в частности: «Новый образ человека и задача педагогики» (1934), «Сущность настроений» (1941), «Философия экзистенциализма и педагогика» (1959), «Педагогическая атмосфера» (1964), «Антропологический способ рассмотрения в педагогике» (1965), «Кризис и новое начало. Статьи о педагогической антропологии» (1966), «Педагогика в антропологическом освещении» (1971), «Антропологическая педагогика» (1983), «Между философией и педагогикой»(1988) и др. Исходный пункт его философских идей – философия жизни и «философия духа», на основе которых он пытается дать обоснование педагогической антропологии. Поэтому для него очевидным является факт взаимодействия между феноменами образования и способом жизни человека, или человеческой экзистенцией. Результаты специальных наук о человеке должны быть поняты с единой позиции – с позиции педагогической антропологии. Однако педагогическая антропология не является простой интеграцией данных наук о человеке, а специфической постановкой задачи – антропологического подхода к этим данным, антропологического рассмотрения этих данных. Антропологический способ рассмотрения задается вопросом о том, насколько полны специально-научные данные о человеке, исходя из целостности человека, из жизни человека как целостного феномена. Антропологический способ рассмотрения предполагает осознание безосновности человеческой жизни, которая никогда не может быть целиком постигнута ни в одной из концепций человека. Антропологический способ рассмотрения оказывается весьма созвучен феноменологическому методу редукции. Разъясняя его в книге «Антропологический способ рассмотрения в педагогике» (1965), Больнов выявляет четыре принципа, методологически значимых для антропологических исследований: 1) принцип антропологической редукции; 2) принцип Органона; 3) принцип антропологической интерпретации отдельных феноменов; 4) принцип открытых вопросов. Больнов обращает внимание на изменения в образе человека, происходившие на протяжении XX века. Если в 20—30-x годах образ человека был наполнен оптимизмом и верой в его творческие силы, то в последующем этот образ человека был утрачен, в человеке стали усматривать демоническое, злое существо. Отмечая важность взаимодействия между экзистенциалистской философией и педагогикой, Больнов специально останавливается на трех проблемах педагогики, которую он называет экзистенциальной, – наставление, встреча и обязательство. По его словам, экзистенциальная философия не дает каких-либо окончательных ответов, а лишь выявляет трудности современной ситуации, а выдвигаемый им проект «экзистенциальной педагогики», или педагогической антропологии, значим для прояснения экзистенциальных сфер существования человека, его различных пластов, где используются различные методы воспитания и образования. Для Больнова несомненно, что антропология является ключом для любой педагогической системы, что любая система образования имплицитно или эксплицитно основывается на определении воспитания и целей образования, которые формулируются философской антропологией.
//-- 5.5. В. Лох: педагогическая антропология как феноменология --//
   Вернер Лох (р. 1928) – профессор педагогики в Эрлангене (до 1964), профессор в Киле (с 1970); область исследований – общая педагогика и педагогическая антропология. Автор таких исследований, как «Антропологическое измерение педагогики» (1963), «Педагогический смысл педагогического способа рассмотрения» (1968), «Образ человека в педагогике» (1966), «Человек в модусе возможности» (1980) и др. Исходный пункт педагогической антропологии Лоха заключается в обращении к феноменологическому методу в антропологических исследованиях, к которым принадлежит и педагогика. Исследовательская программа Лоха включает в себя два пункта: исследование жизни человека с точки зрения ее воспитательного содержания и педагогические действия, рассмотренные под углом зрения формирования человека. Педагогическое измерение жизни человека должно выявить антропологические основания воспитания и образования. Тем самым педагогическая антропология как caмостоятельная область исследований является общей наукой о человеке, рассмотренном под углом зрения воспитания и образования, наукой об обусловленности воспитания и образования и о наиболее типических ситуациях истории жизни человека. Педагогика должна проанализировать человека в модусе «возможного» и заняться решением вопроса об условиях и границах способности человека к образованию. «Важнейшей ее задачей… является то, что необходимо задаться вопросом о границах обучения, обусловленных человеческой природой и даже природой вообще… Это и есть всеохватывающая антропологическая перспектива, благодаря которой педагогика ставит особую антропологическую задачу и в рамках которой возможно провести различие между принципиальными возможностями человека в соответствии с понятием возможности обучения в системе образования от других систем управления человеческим обучением и вместе с этим понять их взаимодействие» [113 - Loch W. Die anthropologische Dimension der Padagogik. Essen, 1963. S. 193.]. Для педагогической антропологии, которую он отличает ст антропологической педагогики, центральным феноменом оказывается возможность человека к обучению, а исследование этого феномена на различных стадиях человеческой жизни и в ее различных ситуациях – решающая проблема педагогической антропологии. Для В. Лоха существенно то, что педагогическая антропология должна прояснить взаимоотношение жизни человека и воспитания, причем материалом для нее служат автобиографии и биографии. В этом пункте нетрудно заметить связь концепции педагогической антропологии Лоха с философией понимающих наук В. Дильтея, также настаивавшего на фундаментальном значении автобиографий и биографий для становления гумантарного знания. Поэтому педагогическая антропология определяется им и как «теория биографической компетенции», которая ставит перед собой задачу: на основе автобиографий прояснить ступени развития человеческих возможностей вообще и ступени возможности человека к обучению в частности. Иными словами, предмет педагогической антропологии заключается в том, чтобы раскрыть феномен человеческой способности к обучению и образованию в ходе жизни человека и тем самым охарактеризовать развитие личности. Изучение развертывания ступеней жизненно необходимых способностей, которые представляют собой возможности вступать во взаимодействие с миром и осуществлять определенные действия и есть исследование автобиографической компетенции. «В ходе развития личности формируется компетенция специфического комплекса влечений и способов действия, эмоций и интеллекта, воли и способностей, социальных и культурных навыков. Ряд автобиографических компетенций составляют ступени самоосуществления и развития Я в ходе человеческой жизни. Они одновременно оказываются ступенями аккультурации, социализации, персонализации и организации субъекта как выразителя определенного способа жизни» [114 - Loch W. Der Mensch im Modus des Konnens. Anthropologische Fragen padagogischen Denkens // Diskussion Padagogische Anthropologie. Hrsg. E. Konig. Munchen, 1980. S. 219.]. Педагогическая антропология позволяет ответить, по его мнению, на два вопроса: 1) в какой форме обнаруживает себя воспитание в отдельных феноменах человеческой жизни и 2) каким способом воспитание обусловлено различными человеческими феноменами. Осуществление этих двух задач предполагает критический анализ отдельных наук о человеке. В статье «Педагогический смысл антропологического способа рассмотрения» (1965) Лох раскрывает мотивы интереса к антропологии в педагогике, подчеркивая значение методических, критико-идеологических и этических мотивов. Решающий вывод, который делает Лох в этой статье, состоит в констатации того, что антропологический способ рассмотрения является конститутивным элементом самого воспитания.
//-- 5.6. Лангевелд: феноменологический подход к педагогической антропологии --//
   Мартин Ян Лангевелд (1905–1989) – теоретик педагогики, профессор в Утрехте (с 1939), затем в Амстердаме (с 1941 по 1945), представитель феноменологического направления в педагогической антропологии, которая ориентируется на постижение смысла педагогических действий; автор таких книг, как «Ребенок и юноша в антропологическом свете» (1959), «Школа как путь ребенка. Попытка антропологии школы» (1960), «Исследования по антропологии детей» (1964), и ряда статей, в частности «Антропология и психология воспитателя» (1965), «Круг в доказательстве в исследованиях ребенка. Биология поведения, или Антропология детства?» (1975) и др.
   Лангевелд развивал феноменологический подход в педагогике и говорил об антропологическом способе рассмотрения в педагогике. Он стремился рассмотреть всю совокупность педагогических проблем под антропологическим углом зрения и проанализировать конкретные аспекты антропологического подхода и к ребенку, и к воспитателю. Его вариант педагогической антропологии был ориентирован на постижение мышления и деятельности человека, педагогического опыта, стадий становления человека (детства и юности), на раскрытие осмысленности человеческой жизни вообще и педагогической деятельности, особенно на постижение целостности и смысловой связи, пронизывающей все отдельные феномены его жизни и обуславливающей их («логики человеческого»).
   Центральным пунктом педагогической антропологии, согласно Лангевелду, является осуществление смысла человеческого существования в ходе воспитания и образования. Тем самым ядром его концепции является генезис личности и роль воспитания в этом процессе. Теоретическая педагогика отождествляется им с педагогической антропологией, а антропологический способ рассмотрения является для него введением в теоретическую педагогику. Человек для него оказывается тем существом, которое нуждается в воспитании, воспитывается и закладывается воспитанием. «То, что человек является существом, которое воспитывается, будет воспитываться и основывается на воспитании, есть самая фундаментальная характеристика образа человека», – писал он в 1965 году в статье «Антропология и психология воспитателя». Человек, по его определению, есть animal educandum. Это наиболее фундаментальная характеристика образа человека. Человек пытается постичь самого себя, и он понимает себя как интепретирующее себя и в рамках этой самоинтерпретации определяющее себя существо в своем соотношении с миром. Человек – существо, обусловленное ситуациями, хотя он сам создает ситуации и сами ситуации зависимы от него. Здесь, как очевидно, повторяется та же антиномия теории образования, которая была характерна еще для просветителей, которые полагали, что человек формируется средой, и одновременно указывали, что среда формируется самим человеком. Лангевелд отнюдь не преодолевает эту антитезу, хотя он обращает внимание на то, что любое действие человека является смыслополагающим, и вся жизнь человека трактуется им как смыслополагание.
   Антропологический подход Лангевелд применяет прежде всего к детству и юношеству, которые рассматриваются им исходя из перспектив бытия человека, где антитеза бытия и долженствования будет преодолена. При определении смысла человеческой жизни и определении целей воспитания и образования педагогика не может не обратиться к антропологическому способу мысли. Определение сущности человека, его «сущностное узрение» оказывается той перспективой, которая и позволяет осмыслить педагогические проблемы ребенка и юноши.
   Построенная Лангевелдом педагогическая антропология исходит из идеи о том, что ребенок – специфическая форма человеческого бытия, а воспитание составляет основную ситуацию бытия человека. Человек в его интерпретации является существом, свободно принимающим решения и ценностно определяемым в рамках исторических норм.
//-- 5.7. Э. Финк: педагогическая антропология как экзистенциальная аналитика --//
   Гораздо более философской является концепция Эйгена Финка (1905–1975) – ассистента Э. Гуссерля, профессора Фрейбургского университета (с 1948), известного феноменолога, проанализировавшего с помощью понятий и методов феноменологии целый ряд феноменов человеческой жизни, в том числе и воспитание, автор книг «Педагогика и учение о жизни» (1970), «Основные вопросы систематической педагогики» (1978), «Основные феномены человеческого существования» (1979), «Педагогика и учение о жизни» (1970).
   Философские взгляды Финка претерпели определенную эволюцию – от последователя феноменологии к экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Правда, следует сказать, что М. Хайдеггер отнюдь не был приверженцем антропологии, как показывает его «Письмо о гуманизме», и усматривал в антропологическом повороте философии XX века выражение нигилизма. Эволюция от феноменологии к фундаментальной онтологии отразилась и в понимании Финком педагогической антропологии. Уже в 1955 году в своих лекциях во Фрейбургском университете о феноменах человеческого существования Финк обращается к педагогической антропологии. Основным феноменом человеческого существования, согласно Финку, является самопонимание человеком себя, самоинтерпретация человеком собственной жизни. Решающими феноменами человеческой жизни являются смерть, труд, страх, любовь, господство, игра. Аналитика человеческого существования – это основа для педагогической теории и практики. Любой феномен человеческого существования предполагает такие измерения, в которых воспитание и образование осуществляют свои функции смыслополагания и смыслоосуществления. Они-то и формируют отдельные области воспитания и образования, способствуют идентификации человеком определенных проблем жизни, существенных для педагогической и образовательной деятельности. Воспитание и образование трактуются Финком как живой процесс достижения смысла, который осуществляется в ходе жизни человека и в его соотношениях с миром. Смысл человеческой жизни не задан извне, а коренится в понимающем отношении человека к самому себе и воспринимаемому им миру. Финк говорил об «экзистенциальной антропологии», раскрывающей фундаментальную структуру человека в философском свете. Финк укоренял в «мироотношении» человека и другие экзистенциальные структуры – такие, как «самобытие», «со-бытие другими», «бытие-в-вещах». Для него это – производные экзистенциалы, а их исток – фундаментальная структура открытости человека миру и самопонимание. Из мироотношения Финк выводит все пять характеристик человеческого существования – смерть, труд, господство, любовь, игру. Все эти феномены познаваемы – этим объясняется возможность воспитания и смыслополагания.
//-- 5.8. К.Х. Дикопп: педагогическая антропология как вариант трансцендентализма --//
   Карл Хейнц Дикопп – немецкий теоретик педагогики, представитель трансценденталистского направления в педагогической антропологии, автор книг «Кризис антропологического обоснования педагогики» (1973), «Введение в антропологию воспитания и образования» (1978), «Учебник систематической педагогики» (1983), «Антропология воспитания» (1983) и ряда статей, среди которых назовем лишь некоторые – «Требование педагогической антропологии» (1979), «Персонально-трансцендентальная педагогика» (1979) и др. Согласно его позиции, педагогическая антропология призвана осмыслить положение человека в социальных структурах. Причем наиболее фундаментальной структурой человеческого бытия является понимание им самого себя. Поэтому педагогическая антропология должна тематизировать те педагогические действия, которые ведут к становлению человека, к его самосознанию, и способствовать содержательному определению деятельности воспитателей и учителей. Для Дикоппа несомненным является необходимость воспитания и образования для становления человека как человека. Выявить принцип воспитательного действия – основная задача педагогической антропологии. Тем самым педагогическая антропология выполняет функцию ориентира для педагогической деятельности, для легитимации целей воспитания и образования, для реализации педагогической теории и практики. Человек становится тем, что он есть, лишь благодаря воспитанию и образованию, и педагогическая антропология должна, по его мнению, раскрыть нормы воспитания и образования. Он выделяет четыре направления в трактовке целей воспитания и образования в зависимости от их соотнесенности с ценностями: 1) личностно-ориентированный подход; 2) феноменологический подход; 3) социально-соотнесенный подход; 4) интегративно-научный подход. Эти четыре подхода базируются на различных философских предпосылках и по-разному решают проблему законности воспитательной деятельности, формулируют различные цели воспитания и образования. Сам Дикопп отстаивает личностно-ориентированную педагогическую теорию и практику, базирующуюся на антропологии.
//-- 5.9. Г. Здарзил: педагогическая антропология как эмпирическая наука --//
   Герберт Здарзил – автор книги «Педагогическая антропология» (1978) и ряда статей – «Экзистенциальный анализ и педагогика» (1980), «Образ человека в педагогике» (1980), «Педагогика и культурная антропология» (1987), «Антропологические основания педагогики» (1988) и др. Исходный пункт его концепции – понимание педагогической антропологии как частной, специальной научной дисциплины, включенной в состав наук о воспитании и образовании. Поэтому она трактуется им как эмпирическая наука о человеке и воспитании, но одновременно как наука, базирующаяся на философии. Педагогическая антропология, будучи интегративной наукой, включает в себя специальные теории, построенные для объяснения, например, проблем социализации. И поскольку педагогическая антропология является эмпирической и интегративной наукой, он называет ее эмпирической теорией второго уровня. Вместе с тем в педагогической антропологии осуществляется категориальный анализ эмпирически-педагогических высказываний, предметом которых является человеческое поведение. Поэтому педагогическая антропология включает в себя пласт философского анализа, прежде всего определения человека и категориального анализа педагогических теорий и эмпирических обобщений. Педагогическая антропология раскрывает те выводы, которые делаются на основании философского категориального анализа, и обращается прежде всего к формулированию целей воспитания и образования, которое может осуществляться лишь при соотнесении философской рефлексии с ценностями культуры. Это аксиологическое измерение весьма важно для педагогической антропологии, определяющей цели воспитания и образования. Антропологический категориальный анализ выявляет четыре особенности человека – его рефлексивность, самоопределение, самоформирование и саморепрезентацию. Педагогическая антропология должна, по словам Здарзила, построить новый образ человека и тем самым задать нормативную основу педагогической рефлексии и педагогической деятельности.
//-- 5.10. М. Лидтке: педагогическая антропология как биологически ориентированная наука --//
   Макс Лидтке (р. 1931) – профессор университетов Нюрнберга и Мюнхена, специалист по истории педагогики, автор книги «Эволюция и воспитание» (1972) и ряда статей: «Антропологические основы воспитания» (1978), «Педагогическая антропология как основа воспитания» (1980) и др. Его концепция педагогической антропологии базируется на стремлении привлечь к решению проблем педагогики эволюционную теорию, данные биологических наук. В противовес практико-ориентированной педагогической антропологии, то есть в противовес ориентации педагогики на осмысление практики воспитания и образования, он стремится обобщить в педагогической антропологии данные о развитии человеческих способностей и способах поведения, полученные генетикой, экологией, этологией и особенно теорией эволюции. По его словам, «все современные состояния органических и культурных феноменов развиваются в ходе весьма длительных процессов из своих преступлений» [115 - Liedtke M. Padagogische Anthropologie als anthropologische Fundierung der Erziehung // Diskussion: Padagogische Anthropologie. Munchen, 1980. S. 179.]. Поскольку человек и все феномены его жизни возникают в процессе эволюции, постольку именно теория эволюции дает возможность осмыслить эволютивность, или историчность, и самого человека, и его отношения к миру. Филогенетический подход занимает центральное место в концепции педагогической антропологии Лидтке, коль скоро эволюция – центральное понятие и ключ для понимания человека и роли воспитания и образования в его жизни. Поэтому педагогическая антропология в версии Лидтке – это биологически ориентированная педагогика и антропология. С точки зрения методологии этот вариант педагогической антропологии является выражением каузального подхода к человеку, жизнь которого включает в себя и естественно-исторические, и социокультурные факторы.
   С точки зрения содержательной этот вариант педагогической антропологии делает акцент на биолого-генетические и этологические факторы, определяющие сознание и поведение человека. Поэтому он стремится найти экологические корреляты развитию человеческих способностей, стремится указать, какие способы поведения разворачиваются в определенных экологических нишах, при каких условиях внешней среды разворачиваются специфические генетические диспозиции. Эта концепция предлагает и свою интерпретацию генезиса норм, представлений о мире и линий поведения, которые понимаются им как осознание и артикуляция генетических задатков, инстинктов, образцов поведения, и их восполнений, связанных с воспитанием и образованием.
   Итак, для Лидтке педагогическая антропология – частная научная дисциплина о человеке, интегрирующая результаты других наук под углом зрения педагогики. В статье «Область задач педагогической антропологии» (1972) он выделяет три важнейших задачи педагогической антропологии: 1) выработка антропологических данных и их оценка под углом зрения воспитания и науки о воспитании (здесь же Лидтке обращает внимание на детерминанты, определяющие образ человека, на предпосылки, делающие возможным воспитание, на следствия, вытекающие из понимания воспитания и педагогики с антропологической точки зрения); 2) определение целей воспитания и образования: 3) уяснение того вклада, который вносит педагогика в общую антропологию. Само воспитание и образование могут быть рассмотрены с разных точек зрения: как интенциональное отношение, то есть соотнесение с предметным содержанием, как функциональное и социальное отношения. Говоря об антропологических детерминантах, он понимает под ними все факторы, которые определяют фенотип человека. Среди них эндогенные факторы, зависящие от генома человека, физиологическая конституция, экологические факторы – такие, как географическое положение, климат, общественная среда, и синэкологические факторы, или факторы социализации. Вся совокупность антропологических детерминант является источником педагогической антропологии. Причем все эти факторы имеют эмпирически фиксируемый характер, их многообразие анализируется либо естественными, либо социальными науками. Иными словами, методологически концепция педагогической антропологии ориентируется на эмпирические методы и решительно противостоит феноменологическому подходу к ней. В этом отношении позиция Лидтке близка позиции Рота, однако она гораздо более натуралистична и гораздо более критична относительно возможностей и значимости философских оснований для построения педагогической антропологии. Можно сказать, что концепция Лидтке является откровенным выражением натуралистической ориентации в педагогической антропологии, причем им не осознается то, что ныне существует множество теорий эволюции (синтетическая теория эволюции, номогенетическая теория и др.), их принципы и категориальный аппарат далеко не тождественны, а связь между генетикой и теорией эволюции в последние десятилетия лишь нащупывается вместе с разработкой концепций микроэволюции и фенетики. Во всяком случае, Лидтке весьма некритически относится к данным определенной теории эволюции (в ее интерпретации Э. Геккелем) и целый ряд предпосылок этой теории, подвергнутых ныне критике (например, принцип единства фило– и онтогенеза, идея селектогенеза), принимает как нечто само собой разумеющееся. Поэтому, при всей его критике спекулятивных построений в педагогической антропологии и постоянном стремлении держаться эмпирических данных, он все же не смог избежать спекулятивности и безосновательности в ряде своих допущений и в своих исходных предпосылках.
   Следует отметить, что данный обзор концепций педагогической антропологии, разумеется, далеко не полон. Вне поля зрения остались такие концепции, как концепция А. Флитнера (р. 1922) – немецкого педагога, усматривающего в педагогической антропологии одну из специальных наук и обратившего внимание на модели, используемые в ней (модель роста и развития, модель различных слоев, трактовку в ней окружающей среды и мира, на исследования Ю.Э. Плейнеса (р. 1934), проводившего различие между педагогической антропологией и антропологической педагогикой, подчеркнувшего роль антропологической редукции и ее границ для педагогики и стремившегося осмыслить границы антропологического подхода в педагогике.

6. Перспективы педагогической антропологии

   Если резюмировать содержание ведущих концепций педагогической антропологии, то следует прежде всего отметить альтернативность двух подходов, в рамках которой можно достаточно полно представить себе все многообразие этих концепций.
   Прежде всего выделяются концепции, которые подчеркивают свою приверженность феноменолого-экзистенциальной аналитике человеческого существования и усматривают в педагогической антропологии антропологический способ исследования проблем воспитания и образования. Это – один полюс, методологический, делающий акцент на феноменологическом методе редукции и усмотрения сущностей, подчеркивающий методологическую значимость педагогической антропологии для теории и практики образования. Кроме того, существуют концепции, которые стремятся построить педагогическую антропологию по образу и подобию специальных наук, усматривая в ней либо эмпирическую, либо интегративную науку. Это – другой полюс, полюс сциентистский, подчеркивающий, что педагогическая антропология как наука ничем не отличается от остальных наук и что она может быть построена методами эмпирических и теоретических наук. Конечно, здесь существует различие между теми, кто прямо ориентируется на методы естественных наук и мыслит натуралистически, и теми, кто стремится понять ее как социальную науку, широко использующую эмпирические методы. Таковы два полюса, между которыми можно расположить все многообразие концепций педагогической антропологии.
   Общие всем концепциям предпосылки достаточно глобальны и декларативны. Так, многие представители педагогической антропологии согласны в том, что человек нуждается в воспитании и образовании, что способность к воспитанию и образованию формируется в самодеятельности человека. Единодушны представители педагогической антропологии и в том, что антропогенез имеет исторический характер, – правда, сама историчность ими трактуется по-разному (или натуралистически, или экзистенциально-аналитически). Существует согласие между ними и в том, что человек открыт миру, что его специфическое отношение к миру и к окружающей среде формирует необходимость воспитания и образования. Заметим, что истоки этой открытости все же трактуются по-разному и выводятся или из биологической недостаточности человека, или из его историчности и специфики его отношения к миру.
   Интерпретация педагогической антропологии как интегральной науки сохранялась в Германии долгое время. Об этом, в частности, свидетельствует сборник «Дискуссия о педагогической антропологии» (Мюнхен, 1980). Но постепенно немецкие философы и педагоги пришли к выводу, что не существует общей предметной области педагогической антропологии, что она отличается внутри себя по методам, по подходам, по своему категориальному аппарату. Начинает развиваться представление об исторической педагогической антропологии. Все более утверждается мнение о принципиальной плюралистичности педагогического знания вообще и педагогической антропологии в частности. Такова позиция Г. Махи, К. Претора, Р. Лассана и др. Позиция плюрализма отчетливо выражена, например, Э. Мейнбергом в книге «Образ человека в современной педагогической науке» (Дармштадт, 1988), где он отказывается говорить об интегральной или интегрирующей педагогической антропологии, отстаивая мнение о том, что возможна систематическая педагогическая антропология, и подчеркивая роль социологического мышления в ее построении [116 - Meinberg E. Zur Entwicklung anthropologischen Konzepte in der Padagogik nach dem 2. Weltkrieg // Padagogische Rundschau, 1978. Bd. 32. S. 694–712.].
   Свидетельством нового антропологического поворота в педагогике 90-х годов может служить сборник, изданный в 1994 году под редакцией Х. Вулфа [117 - «Einfuhrung in die padagogische Anthropologie». Hrsg. Ch. Wulf. Weinheim und Basel, 1994.]. Ядром этого сборника является идея о том, что можно построить педагогическую антропологию на основе понятия «Другой» и отношения «Я» и «Другой». Эта мысль проводится в статье К.М. Виммера «Вопрос о Другом», опубликованной в этом сборнике. Редактор сборника Х. Вулф говорит о необходимости построения исторической педагогической антропологии. По его словам, «педагогическая антропология – центральная область педагогического знания, которая сегодня характеризуется плюрализмом и диверсификацией. Нет модели, нет теории, нет парадигмы педагогики, которые могли бы притязать на то, что они сами по себе в состоянии продуцировать необходимое для воспитания знание. Педагогическое знание не ограничивается результатами научного знания. Оно охватывает многие формы знания. К нему принадлежат философские, научные, эстетические, практические, знаковые и символические системы, которые находятся в сложных отношениях друг с другом. В антропологическом знании не может существовать какой-либо систематики. Поэтому антропологическое знание чрезвычайно многообразно и гетерогенно» [118 - Wulf Ch. Zur Einleitung. Grundzuge einer historisch-padagogische Anthropologie // Einfuhrung in die padagogische Antropologie. Weinheim-Basel, 1994. S. 7.]. Педагогическая антропология возможна только как исторически-педагогическая антропология. Она исторична в двояком смысле: во-первых, разрабатываемая тема обладает специфической историчностью и, во-вторых, сам исследователь антропологических проблем исходит из исторически обусловленных перспектив.
   Подводя итоги, можно сказать, что ныне сложилось достаточно мощное «антропологическое движение», где многообразие исследовательских программ не объединено пока ни единой областью исследования, ни едиными методами. Очевидна рыхлость такого антропологического движения. Вместе с тем очевидна и значимость антропологической постановки проблем для педагогики, для определения целей воспитания и образования, для формирования определенного образа человека и перестройки всей системы образования в связи с новыми целями и с новыми трактовками сущности человека.
   В ходе развития педагогической антропологии и во взаимной полемике были выявлены группы проблем, которые представители педагогической антропологии принимают в качестве центральных: 1) определение сущности человека как Homo educandus; 2) анализ тех представлений о воспитании и образовании, которые принимаются представителями педагогической антропологии, позволил выразить специфику процессов воспитания и образования в антропологических понятиях; 3) раскрыть специфику современного состояния воспитания и образования, используя как арсенал естественных и социальных наук, так и достижения современной философии – прежде всего феноменологии и экзистенциализма. Педагогическая антропология 90-х годов все более и более релятивизируется. Это были годы, когда притязания любой теории на единственную парадигму в той или иной области знания, в том числе и в педагогике, были подвергнуты вполне оправданной критике. Эпоха замкнутых систем и целостных, окончательных интерпретаций прошла. Наступили новые времена, когда создаются многообразные формы антропологического знания, которые ориентируются на различные научные дисциплины, задают новые перспективы и ставят проблемы, исходя из своей установки и своей методологии.
   Решающая перспектива педагогической антропологии – не формирование единой парадигмы, а осознание различия исходных философско-теоретических предпосылок и принципов. Создание единой парадигмы – путь к формированию унифицированной концепции. Это скорее миф, чем реальность истории науки, в том числе и педагогики. Этот путь ведет лишь к умерщвлению педагогики, к ее тотализации во имя вненаучных, идеологических целей.
   Другая, не менее значимая, перспектива педагогической антропологии – анализ с антропологической точки зрения не только целей воспитания и образования, но и их содержания, которое должно быть рассмотрено с позиций их релевантности определенным возрастам, физиологическим, психическим и ментальным особенностям того или иного уровня развития ребенка. Столь же существенной является перспектива, уже фиксируемая рядом представителей педагогической антропологии, а именно анализ социальных институций образования с позиций антропологии – семьи, школы, университета и т. д. Эти институты образования обычно рассматриваются под социологическим углом зрения, однако не менее важным является и то, какое влияние оказывают эти институции на формирование ребенка, на его социализацию, какие трудности встречает на этом пути ребенок и в какой мере они обусловлены социальными или антропологическими параметрами этих институций. И наконец, третья перспектива педагогической антропологии связана с обогащением данных биологии – физиологии, физиологической психологии развития, теории эволюции, генетики, экологии и этологии. Если ограничиться только осмыслением данных этих тук с антропологической точки зрения, то это приводит лишь к утверждению натуралистического мировоззрения и натурализма как методологии исследования. В наши дни на первый план выдвигается принцип коэволюции (в частности, в социобиологии принцип генно-культурной коэволюции, принцип коэволюции в этологии и в анализе взаимоотношений человека и природы). Принцип коэволюции может быть с успехом применен и в исследовании взаимодействия биологических и социокультурных предпосылок и этапов формирования человека в воспитании и образовании. Пока в этом направлении педагогическая антропология не сделала даже шага. Сделать его необходимо, поскольку именно на этом пути можно найти точки соприкосновения и сопряжения биологического и социокультурного подходов [119 - Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционный подход. М., 1995.]. Использование коэволюционного подхода в педагогической антропологии – важнейшая задача будущих антропологических исследований в педагогике.
   Развернувшаяся в последнее десятилетие критика педагогической антропологии, ее притязаний на универсальность, на системное построение педагогической теории, ее нормативного характера (коль скоро образ человека рассматривается в ней как цель деятельности по воспитанию и образованию), выявление недостатков различных вариантов педагогической антропологии (акцент на единство человека и недостаточное внимание на различия между людьми, идеологическая вовлеченность и др.) – все это свидетельствует о том, что педагогическая антропология находится в процессе становления своего понятийного и методологического аппарата, что арсенал ее средств претерпевает существенные модификации и что можно ожидать в будущем новых версий и вариантов теоретических и методологических концепций педагогической антропологии.

СЕТЬ СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Ярославцева Е.И., академик, действительный член ПАНИ, старший научный сотрудник ИФ РАН

   Человек вопрошает мир.
   И мир ему отвечает.
   Тем же…

   Постоянное стремление человека проникнуть в глубины мира, не просто познать его, но выяснить с ним свои отношения, понять свою ценность привело к тому, что человек стал глобальной силой. Современное развитие мира теперь непосредственно зависит от человека, его способностей реализации собственной свободы, от выбора направления развития. Мир стал очеловеченным, его потенции в определенной мере могут быть выражены потенциями человека, и даже можно сказать, проявляются тоже посредством человека. Мир является человеком для самого себя. И в этом он реализует и умножает свой потенциал.
   Пожалуй, можно сказать, что потенциал человека становится сегодня одной из актуальных тем, в русле которой могут быть открыты новые подходы к исследованию человека. Они фактически уже начаты в исследованиях ученых Института человека РАН в 90-х годах XX столетия. В этом можно увидеть своеобразную логику: в конце не только столетия, но и тысячелетия(!) были созданы условия, чтобы был сформулирован вопрос, который генетически связан с перспективным развитием, будущим человечества [120 - Человеческий потенциал России: интеллектуальное, социальное измерения. М.: Институт человека РАН, 2002, а также: Человеческий потенциал Парфеньевского района Костромской области. М.: 2003.].
   Можно обрадоваться, что успели, можно огорчиться, что слишком поздно, но тем не менее – это факт. И дальнейшее будет зависеть от того, как к этому отнестись. Что мы можем извлечь из этого как проявления своего собственного, социального и научного человеческого потенциала. Как ни парадоксально на первый взгляд, но наше собственное отношение создает новую хрупкую реальность. Отношение есть рождение нового соотношения, некой данности, проявляющей открытость человека к миру, которая еще ничем не отмечена, не опредмечена, но тем не менее существует!
   Ведя речь о потенциале, который порождает такую хрупкую реальность, человек, собственно говоря, вопрошает о предельных вопросах бытия, но появляющихся здесь и сейчас. Он максимально приближен к точке роста бытия и даже сам творит его. Осуществляя этот поиск, он тем самым пополняет область собственно гуманитарных проблем, которые даже могут и не обнаруживать сам предмет – столь он мал, но везде обнаруживать среду, его породившую. Среда обременена потенцией. И в сегодняшней научной парадигме этот подход постепенно может стать нормой, поскольку мысль человеческая работает на упреждение и человека интересуют не только свои, но и потенции природы. Через исследование своих потенций человек может разработать инструмент проникновения в глубины еще не случившегося, в глубины только зарождающихся возможностей.
   Человек, выражая себя, порождает гуманитарные проблемы. Но это надо понимать не как недостаток, а как некоторую область существования природных сил, форму развертывания человеческого потенциала. Человек, являясь своеобразной точкой роста, проецирует себя вовне, дабы отразить свое соотношение с миром хотя бы в одном из аспектов, совместиться с ним в жизненном танце.
   Гуманитарные проблемы можно рассматривать как продукт развивающегося самоосознания человека, как наиболее адекватную область размещения представлений о потенциальных, еще не реализованных состояниях. В этой области нашли наиболее точное выражение представления о перспективе. А без человека, собственно, такой проблемы и не может возникнуть: это только ему надо обустроиться и определиться, как ему быть в сети случайностей и открытых возможностей. В ретроспективе эту потребность мы можем выявить всегда, начиная с моделей «человека-микрокосма». Но как постоянное интеллектуальное течение она сформировалась позднее.
   Если в семнадцатом столетии идея гуманизма только зарождалась, в восемнадцатом и девятнадцатом ее требовалось отстоять, а двадцатый век явил кризис идеи человека и гуманизма, то становится понятно, что сама по себе эта идея не будет облагораживать мир, делать его миром для человека [121 - Некоторые аспекты данного культурно-исторического вопроса уже рассматривались ранее в сборнике ИЧ РАН (см.: Многомерный образ человека. Комплексное междисциплинарное исследование. М.: Наука, 2001. С. 43–47), а также Юдиным Б.Г. в книге: Наука, общество, человек. М.: Наука, 2004. С. 240–241.]. Свобода, которую завоевывал себе человек, мир только усложняла. И теперь требуется вглядеться в ту реальность, которая открывается сегодня перед нами, чтобы понять перспективы мира. Действуя в рамках гуманистической парадигмы, необходимо осознать, как современный мир соотносится с современным человеком.
   Важно при этом заметить, что такое знание становится не просто вопросом творчества отдельных ученых, но может явиться только результатом систематических исследований, которые могут сформировать определенную школу, традицию и станут устойчивой точкой роста новых подходов, расширяющих гуманистическую тематику. Актуальными становятся вопросы практического плана, например, гуманитарной экспертизы, которая необходима для оценки многообразных уже существующих и только еще разрабатываемых технологий. Любые способы решения современных проблем человека не могут быть нейтральны к человеку. Они должны быть предварительно соотнесены с его собственными, индивидуальными потребностями, а это значит, что они должны обладать соответствующей гибкостью и мягкостью.
   В этом случае речь идет уже о социальном процессе, в котором реализуется не просто познавательная, но в целом – общекультурная тенденция, выражающаяся в консолидации и институциализации усилий исследователей. Ведь человек – это не только индивид, который реализует свои многообразные потребности, но и интенсивно развивающийся вид в биологической системе, активно меняющий условия существования на планете. Можно даже сказать, что научные подходы к его изучению становятся самостоятельной методологической проблемой, в которой важно определить сложность изучаемого объекта – человека и оценить тот опыт, который уже наработан. Он исключительно важен, поскольку многие практические проблемы уже должны решаться на уровне международного сотрудничества [122 - Не имея возможности подробного освещения этой объемной и многогранной темы в рамках статьи, нужно заметить, что этот общекультурный вызов был осознан учеными России и имел свое практическое воплощение. Поиском практических форм реализации гуманистического подхода занимался Институт человека РАН, созданный академиком И.Т Фроловым, в рамках которого была осуществлена попытка интегрировать многообразное знание о человеке и создать концептуальные подходы к ее решению. Человек рассматривался не просто как объект науки, но и активно изменяющийся, преобразующий себя культурный индивид. Проблема начала раскрываться как бы в двух параметрах – не только в научно-исследовательском, но и научно-популярном, воплотившемся в журнале «Человек» (главный редактор член-корреспондент РАН Б.Г. Юдин), пользующемся неизменным интересом и издающемся до настоящего времени. Но и этому периоду предшествовали многолетние поиски оптимальной формы работы научного сообщества, о чем писали многие его соратники. (См.: Академик Иван Тимофеевич Фролов. М.: Наука, 2001.) Возникновение Института человека РАН в 1992 году стало точкой запуска массового исследовательского интереса к этой проблеме, позволившего раскрыть многие аспекты межпредметного поля и поместить проблему человека в контекст науки. Есть основания полагать, что опыт работы Института человека РАН (который сегодня включен в состав Института философии) уже становится культурной нормой и способен стать формой интеллектуального прорыва.].
   Новые научные тенденции, в частности синергетический подход, позволяют понять, что современный мир, находящийся в принципиально неустойчивом состоянии, насыщен множеством потенций, принципиально не завершен. Важно учесть именно этот момент. В ином случае могут оказаться верными опасения Б.Г. Юдина, что человек из лучших – управленческих – побуждений «редуцируется к чистой функциональности» [123 - Человеческий потенциал России: интеллектуальное, социальное, измерения. М.: Институт человека РАН, 2002. С. 7.]. Если человека рассматривать не просто как существо, должное быть встроенным в мультифакторную систему, а как систему, порождающую свои собственные функции самообслуживания, саморегуляции и коммуникации, то можно увидеть много интересного. Потенцию саморазвития надо ставить впереди как «лошадь», а затем уже выявлять искомую «телегу» – функциональную систему, которую породил онтогенез. Динамика, нелинейность для такого подхода – ключевые понятия.
   Важными и решающими для развития таких систем, а значит, и человека при определенных условиях могут оказаться самые незначительные события, которые способны породить новое изменение траектории, стать точкой роста новых тенденций. По существу, активно действующий индивид создает вокруг себя коммуникативное пространство, своеобразный интерактивный пояс. И – неустойчивость, подвижность мира нарастают!
   Несмотря на возросшую свободу, человек не освободился, как мечтал, от проблем, от пут необходимости. Наоборот, оказалось, что мир стал тотальной проблемной областью: культура теперь уже не защищает человека, то есть не держит его в жестких рамках традиций, поскольку их слишком много. А вся ответственность за собственный выбор возлагается на него самого.
   Человек становится все более свободным. И при этом – все более одиноким. Он реализует свое освобождение через создание коммуникативных сетей, а создавая их во все большем объеме, дистанцируется от того, что ему более всего ценно, – от других людей. Пытаясь восполнить свой мир связями, человек потом в этих связях теряется. И в итоге, несмотря на свою возросшую коммуникативность, человек становится еще более одиноким, еще более принципиально свободным. Стремясь расширить свое общение и достигая этой цели, он оказывается в новой реальности. И чтобы узнать особенности этой новой реальности, он должен снова вопрошать.

Философия нелинейной реальности

   Коммуникации, их динамичные сети, а точнее, динамичность их сетей стали определять развитие современного мира. То, что они были и раньше, не вызывает сомнения. Но то, что человек стал понимать свою роль наблюдателя, – факт последнего столетия. Он не просто обнаружил это как феномен, как реальное соотношение объективного мира, удержанное теорией относительности. Но показал этот факт как коэффициент, на который умножались соответствующие – обнаруженные и познаваемые – коммуникативные процессы. Иными словами, человек-наблюдатель не просто понял, что он есть, но стал еще и порождающим соотношения. И это обстоятельство – продукт именно последнего времени, современного развития цивилизации.
   По существу, человек стал творцом сети, находясь постоянно на границе еще не познанного и не сотворенного. Он стал динамически противоречивой точкой: он как личность всегда ощущает себя центром событий, и в то же время его место как источника – постоянно на периферии, на границе. Он ткет мир из себя, не просто участвуя в коммуникации, но сотворяя ее как реальность. Он порождает эту реальность раньше, чем успевает ее осмыслить, фактически никогда не понимая, ЧТО он делает.
   И потому бесконечен процесс вопрошания и ничто не может его остановить. И практически непреодолимо состояние пессимизма по поводу ускользания мира даже от самого пытливого, умного и терпеливого. И более продуктивным оказывается оптимизм, поскольку он настраивает человека на поиск удовлетворения в осознаваемых реалиях, поддержания себя в состоянии гармонического равновесия. Гедонизм как древнее философское течение показал эту настойчивую тягу к жизни, стремление к радости. Даже само познание было формой радости, которую приносило открытие нового. Но не все способны на систематическое обновление, фактически предельное состояние – истощающий поиск ради поиска. Поскольку прежде чем породить силы, радость требует их вложения, иначе сотворение нового будет непродуктивным.
   Не только творцы, но и те, кто не ощущает себя на границе сотворяемой реальности, практически не требуют доказательств того, что мир стал очень динамичным и неустойчивым. У каждого есть опыт того, что запланированные перспективы, как правило, не выстраиваются, а надежды не сбываются. Но парадоксальным покажется утверждение, что не состоялось все это именно потому, что было запланировано и ожидалось с большим нетерпением. Сама активность человека вносит коррективы в актуальный процесс свершения событий. Происходит как бы вмешательство человека в канву и динамику мира. Вмешательство на тех уровнях, которые ранее ему были недоступны и когда мир выступал перед ним фундаментально устойчивым и непроницаемым [124 - Хотя, может быть, нам только так кажется. Соотношение мира и человека может оставаться прежним, стандартным. Но из нашего далека то соотношение кажется темным, таинственным. Критикуя это, мы, скорее всего, критикуем свое восприятие, свои базовые параметры порядка.].
   Коммуникации, скрытые ранее от наблюдателя, стали явным фактором действительности, стали формировать реальность. Подчиняясь воле действующего индивида, они превратились в расширяющуюся сеть, порождаемое пространство, топос. Но этот самопреобразующийся топос не является управляемым. Все попытки командовать миром, природой оставались тщетными, а то, что считалось благоприятным результатом, через некоторое время показывало свою обратную сторону. Мир как сеть – возбуждаем. И не более. Его результаты проблематичны. Он втягивает в себя энергию самореализующегося индивида и вливает ее в потоки общего автопоэтического процесса. Рассчитывать на достижение своих целей – наивно.
   Но мир слышит человека. И когда тот взывает, то получает отклик. И вместе с откликом – вопрос: «А что ты есть для мира, если мир есть для тебя?» И человек вынужден самоопределяться. Находить свою определенность, самоактуализироваться.
   Мир не зависит от человека, он самостоятелен. Однако нельзя говорить, что мир не изменился. Он очеловечился. В человеке как в сгустке времени воплотился весь опыт перекличек с миром. Он накопил и реализовал через себя те потенции, которые существовали в природе и искали выхода через более сложные формы системных соотнесенностей. Породившая человека природа терпеливо сносит все его экспериментальные проекты, ожидая, когда он станет адекватно использовать свои постоянно пополняемые творческой активностью ресурсы.
   Есть надежда, что современный человек прозрел. Он видит не только материальное пространство культуры, но и метареальное ее проявление (а возможно, и основание) – коммуникативные сети, автором которых – в культуре – является человек. Сотворяя так же и свое внутреннее, не менее сложное, пространство, человек заметил токи собственной активности и пытается разобраться, как теперь себя проявлять. Он видит, что мир отзывается на его активность, отзывается не только на вопрос, но даже и на мысль, на намерение.
   Человек стал понимать, что результат в жизненном процессе достигается не просто сложным, но нередко парадоксальным путем: нужна не только активная воля, но и великодушное терпение. Именно эта нелинейность, противоречивое единство состояний способны породить результат, который адекватен природе активно действующего человека, а также благоприятен, экологичен в своей перспективе. Важно, чтобы сохранилась открытость систем к взаимодействию: чтобы природа и человек не «тяготились» друг другом [125 - В современных исследованиях авторы отмечают, что природа, возможно, существует не вопреки человеку, а благодаря ему, поскольку он решает многие задачи повышения ее устойчивости. См.: Хайтун С.Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции. М.: КомКнига, 2005. С. 276.].
   В динамичности мира человек фактически встречается со своей собственной активностью. Но не так, как в материальной культуре, где человек оставляет свой след в виде предметного мира, сохраняемого и наследуемого поколениями людей. В метареальности – коммуникативных сетях – своей встречей он запускает механизм изменений с неизвестным алгоритмом, а потом обнаруживает, что должен постоянно угадывать, как будет меняться реальность. Более того, если с материальными предметами люди из поколения в поколение делают практически одно и то же, используют их однотипно, одинаково, то с этим фактором – жизненным событием, скрывающим в себе динамику изменений, – человек имеет дело лично сам, и повторений, даже в его жизни, не происходит.
   Подобные следы во времени, его темпах не так просто заметить, а тем более описать. И это открывает фундаментальную трудность: человек своей активностью усиливает нелинейность процесса, имея при этом каузальное мышление. Он прикладывает все больше сил, чтобы упорядочить действительность, но чем выше, яростнее его активность, тем менее он эффективен в достижении этой цели. Нарастает внутренняя конфликтность, которая уже ощущается в прогнозах и исследованиях ученых. Многие активно критикуют декартовский подход, причинно-следственное мышление и мировосприятие [126 - По существу, декартовский подход преодолен в диалектике Гегеля. Но он слишком абстрактен, и его система понятий не могла быть использована конкретно мыслящими исследователями. Они по-своему преодолевали в себе Декарта, создавая дополнительную систему понятий.].
   Но объяснение возникающих проблем здесь мало что дает. Преодолеть один принцип подхода к миру, который немало сделал для развития культуры, возможно только при возникновении более продуктивного способа отношений с миром. При этом, скорее всего, он не может быть указан или показан кем-то, даже очень значимым, а должен произрасти из практики каждого отдельного человека.
   Дело в том, что показанный, продемонстрированный принцип изначально дистанцирован от индивида и представляет собой формализованный тип мировосприятия. Его использование в виде инструмента понимания мира создает картину достаточно жестко структурированного континуума, который только и может быть исчерпывающим образом описан. Человек при этом является послушным исполнителем применения этого правила, аккуратным искателем истины.
   Человеку современного, пронизанного изменениями мира не хватает правил и логики, созданных когда-то и кем-то. Они попросту несовременны и даже чужды, поскольку рождены другим пространственно-временным континуумом. В них заключен иной темпоритм, создавший свой топос, который не может бесконечно транслироваться и воспроизводиться в новых поколениях. Подобные усилия неэффективны, поскольку нарастает риск потери гибкости системы и в результате назревает системный кризис.
   Такая заемная, имплантируемая ментальная практика показывает свою исчерпанность даже в тех случаях, когда приходится идти на компромиссы и беспредельно расширять причинно-следственный контекст, объясняя все несовершенством человеческого знания. Такое понимание в жизни уже не выручает. Происходят постоянные ошибки.
   Более гибким оказывается знание-понимание [127 - Это очень близко к концепции «личностного знания» М. Полани. См.: Полани М. Личностное знание. М.: Прогресс, 1985.], адекватное актуальному состоянию системы и по возможности отражающее его многообразие в каждой его точке. Познание динамичного мира постепенно переходит на новые принципы, начинает опираться на свободные и творческие потенции индивида, основывается на его способностях к активной коммуникации.
   Принцип, вырастающий из деятельности человека, а не привносимый в нее, становится более адекватным инструментом миропонимания – он тесно связан с самим индивидом и является формой его системных потенций. Он несет в себе сквозную логику его личной активности. Действуя по своим правилам и на свое усмотрение, человек оказывается более гармоничным, становится более открытым, свободным.
   Именно это обстоятельство, как ни странно, приводит к тому, что исчезает риск ограниченности, который всегда есть в индивидуальной позиции. Максимальная самостоятельность и предельная открытость не позволяют человеку оказаться изолированным в своей личной свободе. Коммуникативные сети, способности человека к общению, обсуждению своих позиций ведут к взаимосогласованию, постоянной коррекции позиций, снятию неизбежной остроты некоторых утверждений. В результате формируется единое пространство, живой и динамичный топос. В каких-то случаях это может быть локальное индивидуальное пространство, но возможно возникновение и значительных гармонизированных зон.
   Для человека собственное понятийно-познавательное творчество создает также благоприятную внутренне сбалансированную систему взаимодействия с миром, своеобразный интерактивный топос. В нем максимально эффективно задействуются все биопсихологические и социальные функции индивида, обеспечивающие его коммуникацию с внешним миром, а в целом – межконтинуальные внешне-внутренние связи.
   Подобным образом сложившаяся система имеет очень важное качество – высокую адаптированность к конкретному индивиду. Собственная система понятий и представлений может быть далекой от категориального аппарата науки, социально утвердившегося мировоззрения, но при этом она может хорошо обслуживать познавательные и коммуникативные потребности личности. Хотя, надо заметить, подобная самостоятельность и неизбежное расхождение между индивидуальным и общепринятым, социально санкционированным весьма рискованна – они нередко вызывали настороженность и недоверие. Поэтому творческому человеку всегда бывает нелегко, даже если он просто гармоничен и не испытывает трудностей в понимании мира.

Человек «здесь и сейчас»

   Человек сам не знает своих истинных сил и вынужден приспосабливаться к своему творческому потенциалу. Как можно полагать, его динамичные влияния, создающие ускорение, происходили систематически, постепенно поднимая существующий параметр порядка на новый уровень. И всякий раз этот подъем проходил через индивидуальный креативный процесс в человеке. Человек – инструмент самоусложнения в природе.
   Можно сказать, что человек стихийно выработал способ, как самостоятельно решать проблему собственного активного влияния на развитие окружающего мира. Если уж он запускает алгоритм усложнения, то надо попытаться сфокусировать свой взгляд на сиюминутных явлениях мира, стремиться уловить самые актуальные события, чтобы успеть их сделать точкой опоры, превратить в основу для своего последующего действия.
   Поэтому для современного человека мир нередко определяется событиями, которые происходят «здесь и сейчас». Он практически находится в особой реальности, где нет устойчивых перспектив, где он сам всегда потенциален и незавершен. Это постоянно открытый опыт развития и свободы, который не предрешает ничего и в то же время определяет практически все. Он определяет фундаментальное обстоятельство – существование новой тенденции развития: новых скоростей, новых направлений, новых степеней свободы, не предрешая, но всегда оставляя конкретные решения за человеком. Поэтому ни на миг не перестает быть острым внимание человека к протекающему процессу, к обстоятельствам, которые он порождает, по существу – к своей собственной активности.
   События, протекающие «здесь и сейчас», требуют особой настройки внимания, особого зрения, которое может сформироваться только при постоянном интеллектуальном усилии, когда человек стремится проникнуть в суть вещей, в то, что лежит за пределами стандартного восприятия, понятного всем, доступного для всех. При этом такой взгляд будет давать исключительно «эксклюзивную» информацию, поскольку человек всматривается не просто в событие, но в событие, автором которого он сам и является, постигая дело мыслей и рук своих. Но, рассматривая себя как в зеркале, обнаруживая себя в своем результате, он одновременно вглядывается и в процесс – в со-бытие, где он является непосредственным участником: трудится вместе с природой над ее развитием. А еще точнее – создает точку роста, своеобразную почку, которая начинает затем самостоятельно плодоносить, развиваться.
   Человек всматривается в живой мир, который под его исследовательским или просто наблюдающим взглядом «здесь и сейчас» порождает новое. Этот процесс можно отобразить построением треугольника, подобного инвариантно изменяющемуся треугольнику Коха, который растет не вовне, а внутрь. Причем новые треугольники появляются не на ровно разделенных частях стороны, а на последовательном делении ее в золотой пропорции. Иными словами, на стороне треугольника могут нарастать внутренние соотношения, порождающие точки основания новых треугольников. Процесс также будет инвариантен и породит фрактальную среду. В этом треугольнике, изображающем вглядывание человека, породившее несколько самостоятельных зон внимания и понимания, также может быть обнаружен предел подробности. Но на следующем шаге, при укрупнении шкалы, такое углубление может вновь продолжаться. И так до бесконечности.
   Практически нет запретов для создания модели углубления видения: любой треугольник, а не только равносторонний может быть возведен на сторонах исходного треугольника, надо только, чтобы отношения в основании соответствовали золотой пропорции, ряду Фибоначчи. Именно это может быть основой, порождающей, возможно, более сложный вид инвариантности.
   И человек, вглядываясь, способен адекватно познать природный мир: он насыщен соотношениями такого рода, а человек их выделяет и старается воспроизводить, создавая свою среду, культуру.

   Момент и место встречи является порождающим, в нем «внешнее и внутреннее относительны, а суть в точках контакта, «встречи» [128 - Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М.: ИФ РАН, 1999. С. 30.]. Как часть живого мира человек встречается с самим миром и порождает точки роста, становится автором его новых потенций. Эти новые возможности человек затем обнаруживает и реализует в своей жизни.
   Этот автопоэтический процесс [129 - Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001.], свидетельствующий о мире как о живом, развивающемся организме, становится сегодня очевидным для многих специалистов, и он, как считают У. Матурано и Ф. Варела, существовал всегда. Автопоэзис лежит в основе развития всех систем и в принципе позволяет увидеть единство на всех уровнях организации мира, как на биологическом, так и на социальном, как при рассмотрении индивидуального субъекта, так и при рассмотрении субъектов коллективных [130 - Капра Ф. Скрытые связи. М.: ООО Издательский дом «София», 2004.].
   По существу, два фактора – встречи и видение создают новую реальность, способную существовать не просто наравне со старой, но вырастающую из старой реальности, имеющую ее как необходимость. Само по себе видение будущих встреч – предвидение – как своеобразный прогноз событий становится также и механизмом ускорения, источником интенсификации отношений. А постоянное нарастание интенсивности создает все более значительное поле интерактивности – вопрошания и получения ответов, то есть собственный пояс интерактивности человека.
   Несмотря на то что интенсивность мира, порождаемая активностью человека, стала уже притчей во языцех, к ней невозможно привыкнуть, потому что она содержит в себе конфликт. Это не просто конфликт восприятия, это конфликт в организации своего существования – самоактуализации. Это знание мира, продленное в сознательных действиях по самоорганизации. Здесь большое значение имеет ментальный инструмент, а именно метод, которым человек пользуется, выстраивая свои соотношения с миром.
   Обычно человек укладывает мир в причинно-следственную связь, допуская разные сложности, не сразу проявляющиеся закономерности, но тем не менее устойчиво ожидая ее. Нарастание интенсивности создает поле интерактивности. Здесь эту причинно-следственную связь проследить практически невозможно, если только ее не создавать искусственно. Явления возникают хаотически, именно как свидетельство порождающихся точек роста, прорываясь в тенденциях случайным образом, как факт созревших, достигших предела расширения соотношений.
   Подобные процессы обнаруживают иную логику – логику развития систем – фрактальную. Фракталы выявляют иной, более глубокий – сетевой пласт закономерностей. Поэтому они одновременно принадлежат как миру событий, описываемых причинно-следственными связями, так и другому – голограммному миру, где мир не разъят на границы и происходящее в одной точке принадлежит сразу всему пространству, топосу работающего фрактала.
   Интенсивность современного мира, индивидуальных интерактивных полей фактически не может быть уложена в прокрустово ложе причинно-следственных связей. Она конфликтует с такими попытками и не позволяет человеку упорядочить свое существование. Отсюда, кстати, возникает много проблем, связанных с балансом организма человека, с его состоянием здоровья. Возникает множество логически обоснованных подходов, однако все они обнаруживают внутренние пределы эффективности. Но человек все же стремится управлять собой, а упорядочение дает ему хотя бы временную возможность быть устойчивым, преодолеть стихийное растрачивание ресурсов системы.
   Поэтому становится важным и актуальным найти такую точку зрения, которая позволит эту подспудную конфликтность снизить. Или предположить, какие точки зрения, не одну, а несколько, здесь можно применить, чтобы могла решаться задача организации своего существования на более высоком уровне пластичности.
   Собственно говоря, само вглядывание – практический путь к решению проблемы. Обычная познавательная ситуация здесь оборачивается тем, что мир под взглядом также начинает изменяться, углубляться. Становится миром для человека. Он реагирует на такую форму активности, как внимание человека, его сосредоточение на какой-либо одной зоне, точке, которая с необходимостью начинает продолжаться в действие, пусть даже и не очень интенсивное. Это внимание – есть новое соотношение. И оно, можно сказать, тем реальнее, чем внимательнее и пристальнее взгляд человека на какую-либо область. И уже не представляет никакого труда понять, что такое новое соотношение образует в потенциале точку роста, которая способна дать начало для развития новых тенденций.
   Такая встреча человека с миром, с его явлениями становится практически обыденным событием, создаваемым познавательной деятельностью человека. Сосредоточенное исследовательское внимание практически представляет собой этот феномен встречи мира и человека. А если говорить о повсеместном стремлении понять мир и всмотреться в него, то мы уже имеем массовую ситуацию порождения потенций через внимание человека. Правда, это внимание не может быть столь устойчиво и настойчиво, как исследовательское, оно может быть «размазано» (профанное внимание [131 - О профанном знании как важном для культуры феномене писал П. Тищенко. См.: Тищенко П.Д. Био-власть в эпоху биотехнологий. М.: ИФ РАН, 2001.]), а потому и не сфокусировано. Но тем не менее оно становится широким средовым фактором, в котором «прицельные» взгляды могут играть уже гораздо более эффективную роль, давать более яркий результат ВСТРЕЧ.
   Именно в этом феномене мир имеет, а в последнее время приобрел и в массовом выражении, тенденцию к интенсификации развития. Такой интенсификации, которая усиливает разнообразие мира, обогащает его и при этом может его упорядочивать. Это самоорганизующаяся среда, в которой также существуют сбалансированность и пластичность динамичного развития [132 - Надо заметить, что этот эффект становится организационно заданным, начиная с момента возникновения школ и систематического образования, что сегодня для каждого человека является системной формой существования.].
   В принципе, в такой среде человек уже может иметь много разных взглядов, а для того, чтобы успешно жить, должен уметь видеть разный мир. Можно даже говорить о разных мировоззрениях, мировосприятиях. С этим, например, очень хорошо знакомы культурологи, этнографы, которые знают об образцах существования разных мировоззрений в разных культурах. Причем владеть мировосприятием можно, как и языками – одновременно несколькими. И большого противоречия здесь нет: человек, при использовании соответствующих психологических технологий и достаточно высокой сбалансированности и гибкости, имеет возможность видеть те и другие потенциальные возможности развития или ситуаций «здесь и сейчас».
   Интересным, например, является опыт гештальт-восприятия как опыт «динамического свободнопеременчивого отношения» [133 - Перлз Ф. Практика гештальт-терапии. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002. С. 72; Лебедева Н., Иванова Е. Путешествие в гештальт. Теория и практика. СПб., Речь, 2004.], когда саму реальность можно воспринимать, схватывать в двух планах «фон/фигура» и по желанию менять зону внимания. В данном случае, например, зона причинно-следственных связей сначала может быть воспринята как фон, а другая – фрактальная, голограммная – как среда; а затем, после переключения гештальта, – наоборот. В определенном смысле это дело нашей воли. При этом надо понимать, что это наше знание о природе, а сама по себе она едина, целостна [134 - Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М.: ИФ РАН, 1999. Гл. 3. С. 24.].
   События, раскладываемые в причинно-следственную связь, когда внимание фиксируется на границах, переходах от одного к другому, являются линзовым восприятием в целом континуального мира. События же «здесь и сейчас», порождающие точки роста в системных тенденциях, могут быть отнесены к голограммному строению мира. Таким образом, человек может одновременно воспринимать мир и как линзовый, причинно-следственный, и как голограммный, целостный [135 - Там же.]. Здесь очень многое зависит от навыка смены доминирующей зоны внимания, от гибкости психологических систем человека.
   На ранних этапах онтогенеза человек обычно воспринимает мир целостно, голограммно, но затем его восприятие дифференцируется. Эта способность закрепляется в культуре, поскольку человеку надо оперировать дефинициями, чтобы транслировать знания из поколения в поколение, и характеризует вообще этап филогенетического развития. Поэтому современный человек понимает мир через причинно-следственную связь, так, как научили. Однако потребность воспринимать мир целостно не исчезает, а становится все более актуальной. В конечном счете человек может снова выйти на осознание и восприятие целостности мира, не теряя возможности понимать его через дифференциацию. Только проходя через эти динамические изменения, человек способен в целостность мира включить и себя, одновременно понимая, что он сам является элементом дифференцированного существования. Более того, человек к себе как к миру тоже должен получить познавательный доступ, построить с собой соотношения. И при этом желательно, чтобы это сохранило систему как открытую, свободно выбирающую типы контактов.
   Однако нельзя упускать из виду то, что значительное число людей воспринимают мир, а точнее, осознают свое восприятие по-декартовски, через причинно-следственную связь. Это – фигура. Целостное восприятие существует часто только как фон, как нечто не ощутимое, не значимое. Иногда оно проявляется как интуиция, как загадочное свойство человеческой психики. При всей неотчетливости фон обретает свое значение. Он существует как постоянная тайна, источник открытий. Естественно, что человек сам для себя тоже нередко является таким источником, даже если он себя в какой-то мере познал.
   Человек проникает в этот таинственный мир, выявляя стихийным образом все новые и новые соотношения, стараясь быть созвучным ему и гармоничным. Этот процесс можно понять, опираясь, например, на ряд Фибоначчи – возрастающую гармоническую последовательность чисел – как на систему усложнения представлений о мире, все время находящихся во внутренней гармонической связи. (См. выше рисунок с треугольниками.) Подобием чисел является множество представлений, выстраивающихся на своих концептуальных предшественниках, дополняющих друг друга и порождающих в итоге новую целостную картину. Существование подобной способности продвижения в неизвестное, обнаружение в пространстве фона – фигуры в принципе показывает возможность выработки психологического опыта и, следовательно, создания соответствующих технологий, позволяющих переключаться с фона на фигуру и обратно. И этому вполне возможно научиться.
   Владение опытом, технологиями переключения в гештальте, умение переходить с «фона» на «фигуру» обнаруживает принципиальную свободу и гибкость человека. Это может быть даже формой его перспективного развития, состояния, когда человек готовится выходить на новые культурные расширения [136 - Маклюен Г.М. Понимание медиа: внешние расширения человека. Understanding media. М., Жуковский: КАНОН-пресс Ц, «Кучково поле», 2003.]. В них он сам должен создавать шкалу оценок, порождать новые точки опоры, реализовать свои цели. Человеку приходится осваивать практику построения новых соотношений, опираясь на свои развитые психологические способности к открытости, общению.
   И особенно важно это при возрастании интенсивности отношений, большом числе обратных связей, которые уплотняют поле интерактивных коммуникаций. Они требуют нахождения оптимальных вариантов соотношений без длительных и ошибочных поисков. Требуют богатого индивидуального опыта.

Соизмерение саженью

   Человек – это телесновоплощенный разум, свернутая в теле интерактивная сеть. Он – принципиально соразмеренная система, которая наращивает соотношения вовне – с внешним континуумом, окружающим миром и интериоризует их также через соизмерения, обогащаясь тем самым внутренне. Между внутренним и внешним миром также устанавливается баланс. Однако многое из этого опыта остается в тайне от самого человека, организм существует как относительно самостоятельная система. Стремясь согласовать себя и мир, человек начинает работать только с очевидным, понятным, внося в естественный процесс согласования свою лепту, свой волевой импульс.
   Подобный процесс соразмерения осуществлялся человеком во все времена. Постоянно актуальная задача по встраиванию себя в мир породила и свой инструмент. Он очень активно использовался в строительной и землеотводной практике с древнейших времен, особенно на территории Руси. Это – сажень, которая была инструментом не измерения, но соизмерения [137 - Черняев А.Ф. Золото Древней Руси. М.: Белые львы, 1998.]. Он был прост в использовании и изготовлении, так как фиксировал просто принцип, который позволял нанести на каком-либо отрезке прямой необходимые метки. Более того, любая хорошо растущая ветка, являющая собой реализацию гармоничных золотых соотношений, могла стать таким инструментом.
   Сажень невозможно понять через метрическую систему, но очень просто уяснить ее действие с помощью представления о соотношениях. Она не просто фиксирует некоторое количество, она работает как живая мера, удерживающая баланс измеряемых объемов, площадей, периметров. Созданные с ее помощью архитектурные сооружения соотносились с окружающим миром на естественной основе: никогда не были жестко симметричны, и человеку среди них было уютно, комфортно.
   Принцип сажени можно использовать не только в работе с материальными объектами, но и в метареальной сфере, сфере, которая лежит за пределами сотворенной реальности культуры, охватывает существующее, как коммуникативная сеть. Сажень прекрасно подходит для понимания особенностей живого процесса автопоэтического развития и позволяет видеть единый скрытый принцип – сквозную взаимную динамическую согласованность нелинейного мира.
   Сложные системы имеют разные уровни согласованности, сформировавшиеся через коммуникацию и проявляющиеся как различные функциональные органы [138 - Ярославцева Е.И. Человек в интерактивном пространстве: проблема соизмерения. Электронная культура и новые гуманитарные технологии XXI века. М.: Независимый институт гражданского общества, 2004. С. 240.]. Имея серьезную взаимозависимость, они тем не менее сохраняют подвижность и свободу, и не просто сохраняют, но расширяют способность к развитию. Стремительное расширение, рост системы создают всякий раз новое проблемное состояние. Для человека это – состояние выбора. Например, человек как система не может развиваться по всем направлениям сразу, он должен избрать ту сетевую основу, которая подходит ему для определенных целей, оптимальна по своей внутренней соотнесенности, соизмеренности. Подобная проработка перспективы позволяет говорить, что человек волевым образом направляет свое движение и вкладывает в движение к цели свои ресурсы.
   По сути, живая система способна намечать перспективу, свой аттрактор, к которому затем тяготеет. И уже на следующем этапе, в соответствии с определенной целью, это позволяет реализовать биологические потенции, то есть развивать конкретные уровни существования, а именно те возможности, что даны при рождении, – мышечную силу, сенсорные системы, умения практики. Возникающее расширение биологической системы позволяет образовать соответствующие функциональные органы, создавая новый ресурс развития. На основе этого ресурса она в последующем осуществляет и самовоспроизведение, и творческое движение вперед, будучи ориентированной на свою цель, перспективу. Последовательное движение к цели, а также постоянная ее корректировка создают индивидуальную траекторию развития системы, человека.
   Умение работать одновременно над двумя факторами – перспективой (аттрактором) и способами реализации этой перспективы определяет уровень устойчивости системы, основанной на ее способности перераспределять ресурсы по двум генеральным направлениям, гибко переключаясь с одной задачи на другую. Это может быть подобно гештальт-переключениям «фон/фигура».
   При этом простые системы будут развиваться от точки встречи, толчка рождения, стихийно, на основе тех потенций, которые в них заложены филогенезом. Как только они исчерпываются, расширение заканчивается и система распадается. Но при этом она успевает создать возможность для рождения новых систем, что в конечном счете является целью ее развития. Это и демонстрируют своим существованием биологические системы, развивающиеся на принципе автопоэзиса.
   Усложненные системы теряют непосредственность стихийности. Они обретают отношение к себе и к своим ресурсам. И собственно усложнение может происходить через изменение отношения. Система начинает определять себя не только своим прошлым, накопленными потенциями, но и будущим – потенциями реализуемыми. Важным становится упреждение развития, определение перспективы. Формулировка и стремление к решению таких вопросов, как «для чего все это?», «зачем я?», «каков смысл жизни?» и пр., становятся именами тенденций. Подобное незначительное изменение по своей сути – принципиально: оно меняет соотношение внутри целостной системы. Возникает дистанцированность от самого себя. Начинается новый этап развития.
   Изменение отношения как фактор – это уже попытка распоряжения своими ресурсами, стремление выделить актуальное соотношение себя как целого с окружающим миром, средой. И важно, что это свойство – не вдруг неизвестно откуда возникшее качество. Оно – проявление системных потенций автопоэтического развития, а именно: способности опережающего отражения, которая проявляется уже на самых простых стадиях развития организма. Она является формой обратной связи в коммуникативном процессе и поэтому устойчиво существует на всех уровнях системной организации – от простейших до самых сложных.
   Поэтому усложняющиеся системы уже могут существовать иначе – строить свою траекторию развития с большим или меньшим успехом. Опережающее отражение, а точнее, в контексте сложных систем, – цель становится коррелирующим фактором. Системы, находящиеся на таком уровне сложности, уже не просто завершают свое существование, исчерпав ресурсы, но пытаются повлиять на ситуацию собственного развития. Они создают способы наращивания ресурсов, их продуктивного внутреннего распределения и использования.
   Исторически в культуре можно выделить несколько типов социальных сообществ, которые определенным образом решали проблемы пополнения своих ресурсов и обеспечения жизнедеятельности, чем закрепляли свое существование. Среди собирателей и охотников, опирающихся на естественный природный ресурс, развивались также сообщества, которые создавали ресурс, используя «рукомесло» (термин М.С. Кагана. – Е. Яр.) [139 - Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб.: Петрополис, 2003.]. В человеке развивались потенции, которые были основаны на его креативных, творческих способностях, создании способов приватизации природных ресурсов. Именно такие способности – изобретение инструментов и расширение поля применения собственного потенциала – и позволили человеку создать свою среду и развиваться в ней как особой культуре мира.
   Способность создавать новый потенциал, а по существу, ресурс базируется на свойстве живых систем – на феномене «встречи», который, как было замечено ранее, описывается теорией синергетики, через видение, задаваемое системным подходом. Человек мог владеть этим свойством, совершенно не владея при этом системным подходом. Хотя не исключено, что элементы такого мировосприятия могли быть доступны, если он имел особые психологические свойства или находился в особом состоянии. Однако в данном случае важно иное – человек преодолел барьер жесткой природной зависимости, увеличив уровень своей жизненной гибкости, расширил степени своей свободы.
   Значительное число членов сообщества могло, работая руками, инструментализировать свою деятельность и, следовательно, осознанно выстраивать цели, порождая свой аттрактор развития. Это психологическое умение закрепляло имеющийся уровень сложности системы, создавая такие параметры развития, как «прошлое» и «будущее» [140 - Ярославцева Е.И. Человек в интерактивном пространстве: проблема соизмерения. Электронная культура и новые гуманитарные технологии XXI века. М.: Независимый институт гражданского общества, 2004. С. 240.]. Это, в частности, усилило проблему осознанного распределения ресурсов.
   Человек стремился осознать границы своих возможностей и сделать свою жизнь осмысленной. Он придавал ей данное качество как с помощью усердного постижения замысла Бога, руководящего развитием всего мира, так и опираясь на собственные силы. Во всем проявлялись потенции жизни – постоянного изменения соотношений индивидуальной системы и мира, среды, в которой она развивалась.
   Итак, самосознание стало фактором, проявившим и закрепившим потенциальную сложность индивидуальной системы. Развертывающаяся рефлексия – жизненное напряжение, породившее ментальность человека, его способность мыслить, стало качественной особенностью мира, новым уровнем развития природы, породившей культуру человека. Все последующие усложнения были связаны с нарастанием новых соотношений в самой человеческой природе и их осознанием в многообразных актах рефлексии [141 - Лефевр В. Алгебра совести. М.: Когито-Центр, 2003.].
   Устойчиво сложные системы изначально начинали развиваться как целостность, формирующая свой внутренний мир и изучающая мир внешний, фактически изобретающая свое пространство. Фактором этой деятельности было распределение имеющихся сил, актуальных и потенциальных ресурсов. Творческое взаимодействие с миром открыло для человека такую реальность, как порождение, расширение собственных потенций. И для человека это стало наиболее привлекательным обстоятельством в жизни. Он стал жить ради творчества. Во многих случаях это становилось целью жизни, аттрактором, который позволял человеку преодолеть все злоключения и пройти жизненный путь с достоинством творца.
   Иногда жизненный креатив был столь силен, что все силы человек отдавал на сотворение нового, но нередко люди сторонились этого, полагая, что такая перспектива ненадежна, что устойчивое существование более привлекательно. В обоих крайних ситуациях формировались стратегические образы перспектив, которые затем наполнялись тактикой самореализации. Не было никакой гарантии, что будет так, как хочется; но сверх того, что хочется, бывало редко. Тактику было просчитать трудно, но стратегические задачи человеку открывались достаточно четко, однозначно.
   На современном уровне сложности человек получил доступ к своему развитию через осознанное участие в распределении своих ресурсов. Альтернативой было стихийное развитие – куда кривая вывезет. Оно, кстати, тоже не всегда бывало плохим: природные силы защищают человека от непродуктивного расходования ресурсов. Но если человек приобщался к задаче самоорганизации, то ему приходилось соразмерять свои наличные и возможные ресурсы и, исходя из этого, выстраивать свои перспективы.
   Культура человеческого сообщества постоянно насыщалась механизмами построения перспективы. Важное место занимали традиции, развивавшие, формировавшие морально-нравственные принципы человека, его эмоционально-психологические качества, духовный мир. Особое место занимало образование, развивавшееся в систему накопления, передачи и сотворения нового опыта. Человек учился обогащать себя и реализовывать свои цели, опираясь на собственные, данные природой способности.
   Человек, рождающийся в современном мире попадает в интерактивную систему образования и воспитания, в своеобразное поле усложнения. Все предложения даются ему практически с пеленок. Социум формирует его мировоззренческие установки, приучает к ритмам жизни, использованию своих сил в определенных целях. Это определенный режим воспроизводства социальных структур. А перед конкретным человеком по-прежнему стоит задача реализации своих собственных потенций, расширения креативных способностей. Для него всегда актуален вопрос цели развития, определения собственного предназначения. Создание аттрактора, зоны тяготения, то есть решение стратегической задачи, становится также его индивидуальным творческим делом.
   Борьба за освобождение привела человека к осознанию необходимости творческого построения собственных условий существования, которых до него никто не имел и иметь не мог. Фактически каждый индивид создает для себя эксклюзивный вариант перспективного развития, несмотря на то что он находится в общей логике развития социума. И этот вариант является не простой линейной перспективой, которая определяется в точке начала развития, но сложной динамичной траекторией нелинейного типа. Это, скорее всего, сетевая навигационная структура, которая создается человеком из собственных психофизиологических возможностей и целевых установок.
   В каком-то смысле это виртуальный топос, создавшийся в метареальной коммуникативной среде, поддерживающий человека в его существовании, крайне необходимый в тех интенсивных преобразованиях, через которые проходит современный индивид. Человек, создающий каркас собственной перспективы, оказывается в сетях личных намерений и не менее сложных индивидуальных функциональных структур. Он вынужден управлять сложным механизмом соотношений между онтогенетическими и филогенетическими уровнями развития организма. Это и есть бытие сложного системного целого, насыщенного своими проблемами и достижениями.
   Успешность деятельности человека в этой области зависит от того, насколько он соответствовал сохранению принципа развития живого, угадывал или сознательно использовал возможность соизмерения возникающих состояний. Это представляет собой реальный труд по созданию собственных духовных принципов, или, иными словами, внутренних структур континуума, через которые человек осуществляет связь с внешним миром, природным континуумом. Важно, чтобы человек не нарушал автопоэтические [142 - Капра Ф. Скрытые связи. М.: София, 2004.] закономерности развития.
   Живость соотношений, как было отмечено выше, возможно воспроизвести, опираясь на принцип, использованный в инструменте соизмерений – сажени [143 - Черняев А.Ф. Золото Древней Руси. М.: Белые львы, 1998.]. Сажень как материальный инструмент создается на отрезках, откладываемых на любой прямой или достаточно прямой палке, через соблюдение пропорций золотого сечения. И надо заметить, что материальная форма дает образ целого отрезка, в то время как в числовом выражении они – бесконечные дроби, иррациональные числа, собственно бесконечность.
   И соотношения, которые создает человек, могут иметь точно такие же особенности – устремляться к бесконечности. Соизмерения нематериального типа очищены от иллюзии целостности отрезка, вполне ясно, что они – иррациональны. Или, другими словами, они бесконечно углубляемы и сложнопрогнозируемы. Их форма существования – метареальность коммуникативного топоса. Именно такой характер могут носить соотношения, создаваемые человеком и порождающие его внутренние структуры.
   Человек реализует свои сенсорные способности визуального, аудиального, тактильного и других форм восприятия, то есть свой онтогенетический потенциал, настраивая его на движение к цели. Он фактически имеет дело с собой как инструментом, который необходимо постоянно настраивать, чтобы успешно пройти путь по намеченной траектории.
   В современной культуре с помощью научных знаний человек учится видеть и грамотно распоряжаться своими эмоциональными и психологическими возможностями. Человек, по существу, учится видеть то, что не презентовано явным образом, то, что необходимо понимать с помощью воображения. И такие способности он у себя может развивать, тренируя навык волевого созидания соотношений, которые в обычном процессе могли бы и не возникнуть.
   Чувства и переживания, в которые погружается человек, выявляют многоаспектность его жизни – внутренних соизмерений. Человек наращивает свою сложность через насыщение и создание внутренних структур, явленных размышлениями о жизни. Вопрошание становится способом создания запроса, а реакция внешнего мира, предложения отсеиваются через структуры допуска. Это значит, что не всю информацию индивид принимает как формообразующую.
   Вербально все проходило через понятия морали и нравственности – чувственных переживаний и размышлений об этом. Происходило именование состояний (устойчивых соизмеренных соотношений) – моральное теоретизирование, которое человек может производить как бы из себя, то есть не имея специальной подготовки. Это личный продукт: извлекаемые из чувства некоторые состояния. И это качество всеобще, поэтому и моральное понятие – всеобще.
   Эмоциональные состояния указывают на соотношения, которые невозможно удержать, измерить. Они текучи, поэтому текуч и мир нравственных суждений. О них можно рассуждать очень много, они также имеют способность разрастаться, расширяться. Они – живые.
   Принцип работы с моральными категориями таков же: соизмерения, например, в парных категориях «добро-зло». Рассуждая о них, человек постоянно соизмеряет, работает по принципу сажени. Мораль в этом случае – живой механизм, возникающий из индивидуальной работы зрелых людей, которые одновременно как изобретают соотношения, соизмерения, так и воспроизводят очередные циклы такого изобретательства. То есть их деятельность одновременно и рутинна, и креативна. В морали мы часто воспринимаем именно воспроизводимые элементы, которые в виде норм передаются из поколения в поколение, а творческую, креативную часть не воспринимаем. Происходит это нередко потому, что мы сами над ней размышляем и не можем свое индивидуальное воспринимать как всеобщее. Свой онтогенез – как элемент филогенеза.
   Парные категории тренируют мышление через противопоставление, учат рассматривать разные варианты соотношений. У человека возникает практика размышления, сравнения. При этом все, что он называет тем или иным именем, проходит проверку на внутреннюю истинность, адекватность человека тому или иному понятию. Он себя как бы «прозванивает», проверяет через собственные чувственные реакции принятие этих теоретических понятий своим телом. Этическое, моральное проверяется на истинность органикой, и если принимается, то принимается всем своим существом. Такой уровень можно назвать нравственным.
   Возрастающая динамика развития общества особенно ярко проявляется в образовательной среде, что позволяет говорить о возникновении качественно новых параметров интерактивности – новых параметров порядка. И возможно, что это существенно для всего сообщества. Поэтому морально-нравственная сфера в области образования может оказаться вскоре самой запрошенной, поскольку именно через нее можно будет реализовать достаточно высокий уровень свободы индивида и при этом иметь высокий уровень согласованности.

III. Проблема человека в современном естествознании

ПАРАДОКСЫ БИОЛОГИИ ЧЕЛОВЕКА
Киселев Лев Львович, академик Российской академии наук и Европейской академии, заведующий лабораторией Института молекулярной биологии им. В.А. Энгельгардта РАН. Главный редактор журнала «Молекулярная биология», редактор журналов «FEBS Letters» и «Biochimie»

   Сокращенный текст доклада, прочитанного в Институте человека РАН 24 февраля 2004 года

   Развитие молекулярной биологии в последние годы протекает таким странным образом, что нам все больше приходится отвлекаться от собственно молекулярной биологии и пытаться думать несколько шире – к этому вынуждает объективная ситуация в науке. Помню, как в университете преподаватель диамата, воздевая к небу указующий перст, строго внушал нам: «Не сводите социальное в человеке к биологическому!» С тех пор я знаю, что этого делать не следует, но, с другой стороны, прошло уже 50 лет, и биология стала совершенно другой наукой. Сейчас не только нельзя, а, по-моему, остро необходимо многое в человеке переосмыслить с точки зрения новой биологии, которая за последние пять лет совершила еще один качественный скачок.
   Напомню, что одна из ключевых вех в истории биологии – открытие двойной спирали ДНК в 1953 году. В прошлом году весь мир, в том числе и Российская академия наук, праздновали это выдающееся событие – начало молекулярной биологии. В прошлом году мы отметили ее 50-летие. Но сегодня молекулярная биология нас уже не удовлетворяет, мы переходим к тому, что пока не все, но многие называют системной биологией, которая, однако, выросла из молекулярной.
   Что же произошло в последние пять лет, почему я говорю о необходимости нового взгляда? Конечно, расшифровка структуры генома человека. Еще пятнадцать лет назад это казалось абсолютно нереальной задачей – она требовала гигантских человеческих и материальных ресурсов. Тем не менее один из отцов двойной спирали Джеймс Уотсон в Америке и российский ученый академик Александр Александрович Баев одновременно высказали крамольную идею о том, что геном человека можно расшифровать. И действительно, это было реализовано. В прошлом году была опубликована уже достаточно детальная версия химического строения наследственного аппарата человека.
   Это, бесспорно, качественный скачок в наших знаниях прежде всего вот почему. Мы все прекрасно знаем, что человек не может служить объектом исследования в биологии в том смысле, в каком им могут быть мыши, кролики, крысы, бактерии и т. д. Человек – не объект экспериментирования, он неприкасаем, информация о нем почти всегда добывается косвенным путем. Поэтому, когда геном человека был расшифрован, это стало эпохальным событием, так как мы впервые получили информацию непосредственно о человеке, причем огромную по объему, усредненную, конечно, но не опосредованную через лабораторных животных или какими-то экстраполяционными методами. И мы узнали нечто, что поражает воображение.
   Прежде всего, генов оказалось гораздо меньше, чем предполагали все генетики еще, скажем, 10 лет назад. В старых учебниках написано, что в геноме человека 80-100 тыс. генов. На самом деле, по-видимому, эта цифра близка к 35–40 тысячам. Столько же, сколько у других животных, например у той же мыши. Геном мыши сейчас уже тоже полностью расшифрован, и мы можем их сравнивать. Количество генов почти не отличается, оно очень близко. Структура генов тоже очень и очень похожа. Более того, если взять такие крайне примитивные организмы, как, скажем, любимая генетиками муха дрозофила, знаменитая тем, что ее запретил Трофим Денисович, или круглый червь, нематода, который состоит всего-то из 1000 с небольшим клеток, так вот, у человека всего лишь в 2–3 раза больше генов. Таким образом, количество генов кардинально не отличает человека от других живых существ. И это первое фундаментальное открытие, которое сделано недавно. И неожиданное. Ведь многим казалось, что человек как «венец творения» должен быть, естественно, самым сложным из живых существ. Так вот этот венец творения тем не менее, по количеству генов от мыши не отличается.
   И не только по количеству, но и по их качеству! И в этом они очень похожи. Но тогда откуда берется разум, откуда берется социальность, откуда берется все то, что мы связываем с понятием «человек»? Это первая проблема, которая очень остро встала после расшифровки многих геномов. Ведь уже расшифрован не только геном человека, но и огромное количество геномов бактерий, нескольких растений и млекопитающих, буквально каждый месяц появляется полная расшифровка генома какого-нибудь нового организма.
   Затем пришло второе потрясение, которое сейчас интенсивно обсуждается научным сообществом. Люди и шимпанзе. Согласно канонам, скажем так, дарвиновской биологии, шимпанзе – наш ближайший родственник. В учебниках написано, что мы произошли от шимпанзе. Но так хотелось бы верить, что мы все-таки от шимпанзе отличаемся! Однако геном шимпанзе, а это сейчас вчерне почти сделано, и геном человека практически одинаковы. Отличия ничтожны, просто ничтожны: доли процента! То есть реально геном шимпанзе и геном человека – это практически одно и то же. Как же так? Откуда берется все то, что отделяет нас от шимпанзе?
   Таким образом, современная биология пришла к некоему парадоксу: на молекулярном уровне мы пока не можем найти те признаки, ту грань, которую легко проводят другие: философы, антропологи, социологи, кто угодно. Очевидно, что мы – не шимпанзе, но на уровне нуклеотидной последовательности, ДНК, генома, достоверных различий не видно, точнее, пока обнаружить не удалось.
   Сейчас создана специальная программа по расшифровке полного генома шимпанзе (пока он расшифрован кусками), но через год-два он будет известен целиком. Возможно, там найдется с десяток-другой генов, отличных от человеческих, но все равно невозможно свести к десяткам генов все огромные различия между нами и шимпанзе. Вот это второй парадокс, который в настоящее время не разрешен.
   Что можно предложить в качестве рабочей гипотезы, чтобы попытаться как-то из этой, в определенном смысле парадоксальной или тупиковой, ситуации выйти? Многие ученые считают, что дело не в количестве и не в качестве генов как таковых, а в том, что из одного гена можно сделать разное количество белков. На уровне белков, на уровне экспрессии генов, когда ген себя реализует, мы, по-видимому, теоретически можем получить больше различий, чем на уровне ДНК. И эта мысль разумна, хотя строго пока не доказана.
   Как можно сделать из одного гена несколько белков? Сейчас это уже хорошо изучено не только применительно к человеку, но и к другим существам. Секрет заключается в следующем. Раньше существовала догма, также присутствующая во всех учебниках: один ген – один белок! Но ведь ген – это просто магнитофонная лента, на которой записана информация, а белок – реально функционирующая молекула, обеспечивающая все жизненные функции. Это катализаторы (ферменты), это структурные белки, это гормоны, рецепторы и т. д. – все в организме идет через белки. А ДНК, наследственный материал, – просто магнитофонная лента, где записана информация о том, как построить нужный белок. Но если лента одна и один ген соответствует одному белку, то откуда в организме так много белков? Почему их гораздо больше, чем генов?
   Оказывается, что эта догма молекулярной биологии уже устарела. Один ген может кодировать много белков. У человека приблизительно 35 тыс. генов, а белков потенциально может быть и 100, и 150 тыс., а не исключено, и сотни тысяч. Если ДНК во всех клетках одинакова, а это основа основ (при нормальном делении клеток в каждую из дочерних клеток обязательно попадает одна и та же ДНК, и в одинаковом количестве), то наборы белков в разных клетках оказываются разными. Дело в том, что считываются разные участки ДНК. Совершенно так же с магнитофонной ленты можно считывать разные кусочки, скажем, 1-ю минуту, 5-ю, 7-ю и 20-ю, с ДНК можно считать 1-й ген, 10-й, 40-й, 1000-й и т. д. Поэтому в каждой из специализированных клеток организма получается разный набор белков. Но почему же их все-таки больше, чем генов? За счет избирательного, а не повального считывания генов белков, казалось бы, должно быть меньше, а не больше.
   У человека и вообще у высших организмов, в отличие от бактерий, гены устроены очень хитро. В них чередуются значащие и незначащие участки. В сущности, ДНК – это мозаика из информационных и неинформационных кусков. Представьте, что в белке есть три значащих куска: 1-й, 3-й и 5-й, и два незначащих: 2-й и 4-й. Тогда можно сложить белок, состоящий из всех кусочков, можно сделать белок из 1-го и 5-го, а 3-й выбросить, можно собрать белок из 3-го и 5-го и т. д. А если ген состоит из десятков или сотен кусков, какое количество комбинаций из них может получиться? Безумное количество белков! Так оно и получается в ряде случаев. В самом строении генов заложена возможность получения из них огромного количества белков.
   Теперь я вернусь к точке, с которой начал. По-видимому, у человека система «складывания» из кусочков генов разных белков более совершенная, чем у нижестоящих организмов, у шимпанзе, мыши и т. д. Это предположение не доказано, но оно разумно и проверяемо. Геном, через механизм отбора генов и выбора разных значащих участков, поставляет организму более богатый набор белков и обеспечивает большее количество более сложных функций, допустим психических, которые, пожалуй, самые сложные. На уровне генов разницы почти нет, но на следующем уровне, где гены реализуют себя через образование соответствующих белковых структур, у человека может возникать большее разнообразие, чем у мыши или шимпанзе. Вот такая рабочая гипотеза.
   Чтобы ее проверить, надо сравнить наборы белков в разных клетках человека и шимпанзе, особенно в мозге. Если гипотеза верна, на уровне белков различий должно быть заметно больше, чем на уровне генов.
   Теперь я хочу отвлечься и сказать, что все это имеет не только познавательный, теоретический, но и сугубо практический интерес. Теперь мы знаем то, чего не знали раньше: большинство болезней человека зависят от очень многих генов. Например, такое очень, к сожалению, распространенное заболевание, как астма. Сейчас строго доказано, что она имеет в своей основе то или иное нарушение функций многих генов. Как мы говорим, она мультифакториальная. Таких болезней подавляющее большинство. Есть, правда, и такие, которые связаны с одиночными генами, их легче изучать и будет легче лечить. Поэтому сложность перехода от генов к белкам имеет прямое отношение к болезням. Если много генов участвуют в развитии данного заболевания, то представьте себе, сколько в этом участвует белков! Это – одна из главных проблем современной медицины. Чаще всего нельзя сказать, один ген – одна болезнь. Приходится теперь говорить: одна болезнь – много генов и еще больше белков.
   Классический пример, и самый распространенный, и самый печальный, это, конечно, онкология, потому что все раковые заболевания связаны с изменением многих генов человека. При этом что важно? Есть две группы генов, которые в норме имеют определенный уровень активности. При раке гены одной группы (их называют онкогенами) начинают работать усиленно, уровень их активности идет вверх, а у другой группы генов он идет вниз, их называют антионкогенами. Возникает дисбаланс, превращающий нормальные клетки в раковые. В этом процессе участвуют десятки генов обеих групп, и самая большая сложность в том, что недостаточно исправить один ген, этим вы еще не вылечите больного.
   Эти явления и множество других, о которых сейчас нет времени рассказывать, привели к представлению о существовании генных сетей: генов-одиночек нет, все они работают в некой сцепке, координированно друг с другом. В результате возникают генные сети, то есть цепь взаимосвязанных генов, когда продукт одного гена подавляет или, наоборот, стимулирует активность другого гена. Возникают отрицательные и положительные цепи, и все это изучает наука, которая называется геноинформатика, базирующаяся на данных другой новой науки – функциональной геномики.
   По генным сетям человек должен отличаться от шимпанзе и других животных. Потому что у человека белков больше, а это значит, что его генные сети устроены более хитрым образом. Конечно, мы их еще не изучили, хотя в Интернете можно найти примеры. Есть замечательная новосибирская школа биоинформатики, на ее сайтах уже показывается, как устроены некоторые генные сети у человека и у тех животных, для которых известно строение генома и есть информация о его функционировании. Думаю, что именно на уровне генных сетей можно надеяться увидеть истинную разницу между человеком и другими живыми существами. И это, конечно, будет очень большим шагом вперед.
   В современной биологии произошла еще и методологическая революция, которая создала предпосылки для перехода от редукционизма к интегратизму. Вся молекулярная биология второй половины прошлого века, начиная с 1953 года – исходной точки молекулярной биологии и до его конца, шла по пути редукции: изучали отдельные белки, отдельные гены, их строение, функции и т. д. В сущности, организм был как бы рассыпан на мельчайшие структурные единицы, всю картину в целости собрать было невозможно. Сейчас благодаря новым методам, которые возникли и распространились в основном в последнее десятилетие, мы можем эту разрозненную картину сведений об отдельных белках, отдельных генах интегрировать не только в генные цепи, но и собрать ее экспериментально. Стало возможным следить за поведением тысяч генов и тысяч белков, причем в разных клетках и тканях.
   Что я имею в виду? Вы знаете, что есть микрочипы, использующиеся в компьютерах, в мобильных телефонах, в электронике, в радиотехнике и т. д. Теперь созданы биомикрочипы – пластинки величиной 2 × 5 см, на которых можно разместить до 20 тыс. точек и в каждую точку поместить, например, кусок отдельного гена. Дальше на такой чип можно нанести генный продукт, скажем молекулы РНК, и узнать, какой из этих 20 тыс. генов работает, а какой молчит. Я говорил, что у человека 35 тыс. генов, значит, достаточно двух-трех пластинок, на которых размещены все гены, и в одном опыте вы можете для данной клетки в данный момент времени выяснить, какие ее гены молчат, а какие работают. Это было заветной мечтой всех биологов прошлого века. Теперь такую операцию может проделать аспирант за неделю и получить «портрет» клетки. Можно сравнивать разные клетки, например раковую и нормальную, делящуюся и покоящуюся. Можно сравнивать две любые клетки и получать информацию не об отдельном гене, но о совокупности всех генов. Это поистине сказочное достижение, которое принесет горы новых знаний!
   Таким образом, происходит интеграция наших знаний. В одном из номеров «Nature» года два назад мне понравилась одна формулировка: «Биология еще пять лет назад была наукой, бедной фактами. Теперь биология, буквально за несколько лет, благодаря новой технологии стала наукой, богатой фактами». И это еще один парадокс, на который я хотел обратить ваше внимание. Раньше биологи понимали то, что знали. Вы знали нечто о данном ферменте, об этом белке и понимали, как он работает. Вы знали структуру отдельной нуклеиновой кислоты и понимали, как она работает. Сейчас в базах данных хранится неимоверное количество информации, столько знаний, что мы не в состоянии их освоить, не в состоянии их осмыслить.
   Объем наших знаний несоизмеримо больше теперь, чем уровень их освоения, понимания.
   Когда я был молодым, в Дубне и в Мозжинке проходили знаменитые школы по молекулярной биологии. На этих школах в зале заседаний висел лозунг, которому все свято следовали:
   «От ложного знания к истинному незнанию!» Мы действительно занимались тем, что пытались отделить ложное знание, заблуждение от истинного незнания. Мы стремились точно сказать, чего не знаем. Это было целью школы, и это было методологически очень важно, очень правильно. Теперь ситуация радикально иная. Теперь мы знаем чудовищное количество фактов, владеем обширнейшими знаниями, но понимаем малую толику всего этого. Поэтому сегодня я бы в качестве лозунга предложил: «От знания – к пониманию!»
   На одной из конференций в Америке я встретился с Уотсоном, с которым мы знакомы с 1961 года, когда он приезжал сюда на Биохимический конгресс. В Америке он расспрашивал меня, как в России изучают геном. Геном человека еще не был расшифрован. И он сказал тогда пророческие слова: «Ведь это же техническая проблема – расшифровать геном. Нужно просто очень много людей и долларов. За 10 лет геном будет расшифрован». (Кстати, расшифровка генома стоила 6 млрд. долларов.)
   На самом деле это заняло даже меньше времени, примерно восемь лет. «Но понадобится еще век, чтобы понять, что же мы прочитали в этом геноме», – сказал Уотсон. Переход от редукционизма к интегратизму, к интегрированию знаний, чрезвычайно сложен. Сейчас построены сотни генных сетей, но построены как замкнутые образования. А они же должны быть сцеплены друг с другом, ведь организм – это всегда единое целое. Но мы не знаем, как их изучать, даже как к этому подойти. Такой вот кризис успеха. Успех огромный, но он породил новые проблемы, с которыми мы пока не можем справиться.
   Заканчивая, хочу сказать, что в биологии уже стал реальностью новый раздел – биология человека. Мы вышли на новый уровень познания человека, опираясь теперь на его биологические свойства. Философы, обществоведы, социологи должны как можно теснее взаимодействовать с новой биологией, чтобы такое сложное явление, как человек, познавать комплексно, с разных сторон, в совокупности и взаимодействии его биологического и социального начал. Это будет взаимно интересным.

ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЕ ПРИРОДЫ
Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

   История поисков человеком рационального объяснения мира и своего собственного места в нем, как известно, полна парадоксов и неожиданностей, придающих развитию науки оттенок подлинного драматизма. Одним из наиболее ярких свидетельств этого является эпизод, связанный со становлением естествознания Нового времени. Начав свой диалог с природой, казалось бы, со столь блистательных и многообещающих результатов, наука Нового времени, по-видимому глубоко вопреки желаниям своих творцов, неожиданно открыла мир природы, глубоко чуждый всему человеческому. Возникает картина мира, в которой человек, по словам Ж. Моно, оказался в полном одиночестве, в абсолютной изоляции, – «мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям» [144 - Monod J. Chance and Necessity. N.Y., 1972. Р. 172–173.]. Эта драматическая ситуация уже давно была зафиксирована в философской литературе и получила все мыслимые и немыслимые формы своей интерпретации и оценки. Между тем не приходится сомневаться, что явление это корнями своими уходит в самые фундаментальные истоки процесса формирования европейской культуры, особенностей ее религии, философии, науки, научной рациональности. А наиболее очевидное и тревожное выражение свое оно нашло в расколе единой культуры на две – естественно-научную и гуманитарную, столь жестко и бескомпромиссно зафиксированном на рубеже XIX и XX веков и под недобрым знаком которого все человечество (а не только Европа) просуществовало практически все только что ушедшее столетие [145 - Подробнее см.: Борзенков В. Преодоление раскола? // Высшее образование в России, 1999, № 5.]. Вместе с тем само естествознание проделало в течение этого века непрерывную череду радикальных трансформаций (что дало основание многим говорить о рождении не только неклассической, но и постнеклассической науки). Непосредственным следствием этого явилась и радикальная перестройка научной картины мира, природы. Какое место занимает в ней человек? Можно ли считать, что конфликт между двумя культурами на сегодня преодолен и человек наконец-то обрел свое достойное место в научной картине природы, во Вселенной? В современной литературе существуют весьма различные ответы на все эти вопросы. Например, один из лидеров естествознания последней четверти XX века И. Пригожин был настроен в этом отношении весьма и весьма оптимистически. Так, еще в работе, вышедшей впервые в 1979 году (в соавторстве с И. Стенгерс), он писал о необходимости преодоления противопоставления «человеческой, исторической сферы материальному миру» и выражал твердое убеждение, что «наметившееся сближение этих двух противоположностей будет усиливаться по мере того, как будут создаваться средства описания внутренне эволюционной Вселенной, неотъемлемой частью которой являемся и мы сами» [146 - Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986. С. 10.]. А в своей последней, итоговой работе «Конец определенности. Время, Хаос и Новые Законы природы» он вновь, возвращаясь к главному мировоззренческому вопросу всей своей научной деятельности «Как можно мыслить творческую деятельность человека или этику в детерминистическом мире?», писал: «Этот вопрос отражает глубокое противоречие в западной гуманистической традиции, подчеркивающее важность знания и объективности, а также индивидуальной ответственности и свободы выбора, вытекающих из идеала демократии. Рассматривая себя вне мира природы, мы неизбежно приходим к дуализму, принять который современному разуму трудно. Наша цель в этой работе состоит в том, чтобы показать, что это препятствие преодолимо. Если «западный мир страстно жаждет воссоединиться с основой своего бытия», как писал Ричард Тарнс, то, возможно, не будет преувеличением сказать, что ныне мы все более приближаемся к предмету нашего страстного желания» [147 - Пригожин И. Конец определенности. Время, Хаос и Новые Законы природы. Ижевск, 1999. С. 13.]. Другие авторы оценивают потенции современной науки в преодолении этого конфликта двух культур менее оптимистично. Так, в одной из наиболее серьезных наших работ по курсу «Концепции современного естествознания», вышедших в последние годы, можно прочитать: «Существующая сегодня концепция Универсума носит в основном физический характер. Человек с его знанием, совестью и другими морально-этическими качествами, к сожалению, пока плохо вписывается в физические модели. Однако можно надеяться на построение такой модели Универсума в будущем, в которой не было бы непроходимой пропасти между человеком и физическим миром. Мы можем ожидать создания определенных, управляющих человеческой природой законов, не менее фундаментальных для Универсума, чем те, которые управляют физическим миром. Заметим, что антропный принцип – первая ступень на этом пути» [148 - Горбачев В.В. Концепции современного естествознания. Учебник для вузов. М., 2003. С. 511.]. Третьи смотрят на эту перспективу откровенно пессимистически. Так, один из крупнейших биофизиков второй половины XX века Л.А. Блюменфельд в своей итоговой, вышедшей уже посмертно работе «Решаемые и нерешаемые проблемы биологической физики» отнес проблемы сущности жизни и человеческого сознания в конечном счете к классу именно последних – нерешаемых проблем. «Мои личные ответы, – пишет он, – на наиболее важные вопросы двух последних глав:
   1. Я знаю, что у меня есть свободная воля и душа.
   2. Я не знаю принципов взаимодействия между душой и телом и думаю, что их не знает никто и знать никогда не будет» [149 - Блюменфельд Л.А. Решаемые и нерешаемые проблемы биологической физики. М., 2002. С. 150.].
   Следовательно, тема продолжает быть открытой для обсуждения, и в этой статье я продолжу это обсуждение, опираясь на самые последние данные как в области развития самого естествознания, так и в области методологической рефлексии результатов этого развития.
//-- * * * --//
   Для правильного понимания как содержания конфликта «двух культур» (естественно-научной и гуманитарной), так и возможных путей его преодоления необходимо ясно осознать ИСТОРИЧЕСКИЙ характер самого этого явления. Он мог возникнуть и возник только при совпадении целого ряда исторических обстоятельств, среди которых, видимо, главным является совершенно определенное понимание ПРИРОДЫ, понимание, которое само, в свою очередь, является историческим продуктом, пришедшим на смену принципиально иным ее пониманиям, на время как бы отодвинутым концепцией природы, выработанной новоевропейской наукой, но, как показало время, отнюдь не потерявших своего значения и в известной мере возрождаемых современным постнеклассическим естествознанием на новом уровне.
   Как известно, слово «природа» заимствовано современными европейскими языками от Natura древних латинян. Отсюда – «натура», «натуралисты» и пр., понятные всем образованным европейцам без перевода. В свою очередь, древние латиняне перевели термином Natura греческое слово Physis. Но термин Physis никогда не использовался древними греками как Natura в нашем сегодняшнем смысле, то есть в смысле прежде всего реальности объектов, которые окружают человека в повседневной жизни («окружающая среда», «природа» в бытовом смысле) и которые всегда являются потенциальными объектами его познавательной и практической деятельности. Physis происходит от греческого глагола Phyo, который означает нечто, подобное рождению, появлению, произрастанию, подобно тому, как это происходит в растительном и животном мире. Таким образом, в наиболее общем смысле Physis означает процесс становления или происхождения любой вещи из своего собственного, внутреннего основания. О той или иной вещи можно было сказать, что она имеет свой Physis (свою природу), если только она в процессе своего становления приобретает некоторую форму в качестве ЦЕЛИ (или, как говорил Аристотетль, – энтелехию) этого процесса. Позже Physis расширяется до понимания совокупности всего, что есть (существует), всего видимого Космоса, который как Physis предстает перед человеком не только как «космос» в смысле порядка, упорядоченности, но и как жизненный рост, стремящийся к перемене форм, к переходу от одного порядка к другому [150 - Подробнее см.: Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989. С. 90—103.]. Человек – и это принципиально важно – не противостоит таким образом понимаемой природе, а помещен в целокупность этой целенаправленной упорядоченности Physis (Космоса). И Аристотель на этом основании говорил, что все, что является противоположным природе, не может быть добрым, справедливым. Эти принципы натуралистической этики в дальнейшем получили наиболее последовательное выражение в философии стоиков, которые рассматривали всю природу как пронизанную космическим логосом и сформулировали в качестве руководящей линии для честной и достойной человека жизни максиму, согласно которой «необходимо жить в гармонии с природой», «прислушиваясь к природе».
   Совершенно иное понимание природы формируется в средневековой христианской культуре. И главное, что отличает его от античного, – это то, что природа, Космос формируется не на своих собственных, имманентно присущих ему основаниях, но имеет трансцендентный источник своего происхождения, своего Творца, сотворившего природу из ничего для реализации целей, в общем-то не только неведомых человеку, но по большому счету и непостижимых силой обычного человеческого разума. Поэтому в течение не только первых веков существования христианской культуры (патристика), но и вплоть до XII века включительно в средневековой Европе господствовал символический менталитет, преобладало целостно-символическое и, разумеется, чисто религиозное видение природы. В рамках такого мировидения также отсутствовала природа как чисто внешний объект для научного исследования. Символико-аллегорическое истолкование природы наделяет Космос сакральностью. Каждое явление и процесс в нем выступают как средство «религиозной педагогики», как чувственное запечатление духовных понятий. Природа вещей важна не столько в их физической конкретности, сколько в качестве именно символа трансцендентной реальности. Соответственно постижение природы означает применение тех же герменевтических средств, что применяются и при экзегезе текстов Священного Писания, тем более что природа нередко буквально понимается как Книга с параллельным Священному Писанию текстом. И только где-то с XIII века, несмотря на понтификальный запрет, теологи обратились к изучению книг Аристотеля, различных астрономических, медицинских и математических трактатов древности, и таким образом они мало-помалу начали усваивать идеи греческой и арабской рационалистической философии, стараясь на первых порах примирить их со своими фундаментальными теологическими посылками. Чем это завершилось – хорошо известно.
   И только в Новое время под влиянием принципиально новых запросов социальной практики и новым пониманием задач и целей научного познания оформляется то принципиально новое, по сравнению с античностью и средневековьем, понимание природы, которое явилось предпосылкой бурного развития естествознания XVII–XIX веков и которое, войдя в «плоть и кровь» новоевропейской культуры, до сегодняшнего дня представляется абсолютному большинству людей не только само собою разумеющимся, но и единственно возможным. В сознании современного образованного человека слово «природа» ассоциируется главным образом с двумя значениями: 1) природа в смысле естественной среды обитания человека, места отдыха и источника ресурсов для удовлетворения основных его материальных потребностей и 2) природа как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых «естественных» наук (естествознания). Второе обычно дополняется и конкретизируется (хотя и редко осознается) тем, что можно было бы назвать некоторой «картиной природы» (а точнее, следовало бы сказать – «картиной природы на фундаментальном уровне ее существования») в том виде, в каком она фактически сложилась на основе развития классических областей естествознания XVIII–XIX веков. Согласно этой картине, природа, весь мир природных явлений во всем своем кажущемся бесконечном разнообразии есть не что иное, как частное проявление общих законов движения материальной субстанции, вечных и неизменных в своей абсолютности. И какую бы более конкретную физическую реализацию ни находила эта исходная идея (атомистическую или континуальную, механическую или электродинамическую и пр.), природа в научной картине мира неизменно выступала как царство строго необходимых законов, однозначно предопределяющих течение природных процессов на основе строго причинно-следственных взаимодействий. При такой картине природы не просто не находилось места, а исключалось существование всего того, что веками ассоциировалось прежде всего именно с человеком, специфически человеческим способом бытия в мире – креативность, открытость будущему, ориентация в своей повседневной деятельности на социально значимые нормы, ценности и идеалы и пр. Но и более общие особенности явлений мира, издревле закрепленные человеком в таких понятиях, как случайность, возможность, неопределенность, с одной стороны, и порядок, организация, целесообразность, с другой, – все это также объявлялось, по существу, иллюзорным и изгонялось из «подлинно научной» картины природы. Как писал Л. Бюхнер в своей знаменитой работе «Сила и материя» – этой «библии материализма» XIX века, «в природе нет никакой цели, так же как порядка и беспорядка, существенного или несущественного, прекрасного или безобразного, полезного или вредного; в ней нет также случая, возможности или вероятности, а есть лишь просто БЫТИЕ и СВЕРШЕНИЕ и именно как необходимый результат естественных причин» [151 - Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 140]. Неудивительно, что, обнаружив себя в таком мире, европейский человек, говоря словами того же Ж. Моно, почувствовал себя в полном одиночестве, в абсолютной изоляции, живущему, подобно цыгану, на краю чуждого ему мира [152 - См.: Mono J. P. 173.].
   Этот фундаментальный результат развития классической науки оказал самое непосредственное и самое роковое влияние на развитие как самой науки о человеке (начавшей формироваться именно в конце XIX века), так и на всю антропологически ориентированную философию XX века. Особенно роковым оно оказалось именно для философии, поскольку вся она (я имею в виду такие ведущие направления философии первой половины XX века, как «философия жизни», «философская антропология», «экзистенциализм» и др.) откровенно и бескомпромиссно исходила из презумпции полной несостоятельности «естественной», «натуралистической» установки при исследовании собственно «человеческого в человеке» (духа, экзистенции и пр.), о существовании принципиальных, непреодолимых границах естественно-научного образования понятий (вспомним фундаментальный труд Г. Риккерта под таким названием, появившимся в самом конце XIX века), в сущности, определяя самою науку через разрыв, пролегающий между природой и человеком [153 - Пригожин И., Стенгерс И. С. 43.].
   Но к не меньшим трудностям этот раскол между человеком и природой приводил и во всех бесчисленных начинаниях по созданию основ «подлинной науки о человеке». Попытка построить такую науку на основе дарвиновской теории эволюции сразу же споткнулась о жупел пресловутого «социал-дарвинизма». Все попытки обнаружить истоки человеческой духовности в животном мире были сразу же осмеяны и отброшены как наивный и грубый антропоморфизм. Социальное (а тем более духовное) в человеке было резко отделено (и даже противопоставлено) биологическому. Эта исходная бинарная оппозиция социального и биологического, нашедшая затем бессчетное количество частных выражений (природа или культура, природа или воспитание, наследственность или среда, инстинкт или разум), привела не только к трагическому и затянувшемуся практически на все столетие расколу между естественными и гуманитарными науками при исследовании человека, но и многочисленным школам и направлениям внутри каждого из этих подразделов науки, находящихся между собой в состоянии перманентной войны. Но самым печальным следствием всего этого является то, что и ныне ведущиеся дискуссии по проблемам человека и человеческой культуры, возможности или невозможности единой науки о человеке, по большей части оказались в плену этих ложных исходных установок, несостоятельность которых вытекает из всего массива данных бурно и стремительно развивающегося естествознания XX века.
   Начало этому процессу было положено возникновением двух революционных концепций в физике – теории относительности и квантовой механики. Теория относительности полностью преобразовала классические представления о пространстве и времени как самостоятельных реальностях, не зависящих в своих свойствах ни друг от друга, ни от свойств «наполняющих» их материальных тел и процессов. Она показала полную зависимость свойств пространства и времени и в аспекте пространственно-временных свойств конкретных объектов и процессов, и в аспекте глобальных универсальных форм существования материального мира, природы в целом от конкретных физических свойств движущейся материи. Мир с этой точки зрения, взятый в аспекте своей пространственно-временной организованности, есть единый пространственно-временной континуум движущейся материи, в отношении которого стала возможной постановка вопроса о построении научных, эмпирически проверяемых теоретических моделях его строения и эволюции. Этот процесс создания основ современной научной картины природы, мира в целом был затем продолжен созданием квантовой механики. Как естественно-научные, так и мировоззренческие следствия этой теории просто потрясающи. Достаточно сказать, что только на основе квантовой механики удалось описать структуру атома, объяснить природу химической связи и тем самым заложить прочные теоретические основы всей химии, а затем и молекулярной биологии. Квантовая механика полностью революционизировала представление о строго необходимых законах природы, показав, что в целом ряде случаев они носят существенно и неустранимо вероятностный характер. Вместе с этой теорией в научную «картину природы» прочно вошли такие ее свойства, как случайность, возможность, неопределенность, вероятность. Она открыла окно в бесконечно сложный (и тем не менее весьма упорядоченный) мир элементарных частиц (как реальных, так и виртуальных) и в еще более сложный и таинственный мир вакуумных полей. Она позволила рассчитать реакции ядерного синтеза и объяснить процессы происхождения и превращения элементов, а также источник гигантских запасов энергии солнечного свечения и мн., мн. др. А объединение идей теории относительности и квантовой механики привело к созданию современной квантово-релятивистской космологии с ее главными результатами – теорией Большого взрыва и инфляционной Вселенной, согласно которым природа, мир, в котором мы живем, имеет как бы свой «возраст». Подобно живой природе и миру человеческой культуры, Вселенная имеет свое «начало», она внезапно «возникла», «родилась» примерно 15 млрд. лет тому назад из особого, сингулярного состояния материи и достигла своего нынешнего состояния путем процессов, носящих столь же эволюционный и исторический характер, как и процессы эволюции биосферы или человеческого общества.
   Уже этот результат развития комплекса физических наук первой половины XX века означал коренную перестройку научной картины природы на фундаментальном уровне ее строения. Тем самым был сделан и первый решительный шаг со стороны точных наук навстречу биологии и гуманитарным наукам, ибо этот результат означал, что отныне в методологический арсенал фундаментальной физики вошел новый для нее принцип – принцип историзма, историческое мышление, которое долгое время считалось «монопольной собственностью» общественных наук. Но этот результат, полученный в общем-то еще в 60-80-е годы и в настоящее время широко принятый в физике, грозит продвинуться значительно дальше. Речь уже идет о распространении принципа историчности и на сами фундаментальные законы природы, если подтвердится концепция существования большого (возможно, бесконечно большого) множества вселенных, непрерывно рождающихся из некоего первичного, фундаментального состояния «квантово-гравитационной пены» и по отношению к которым наша Вселенная является лишь одной из этого множества [154 - См.: Новиков И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной // Вестник Российской академии наук, 2001. Т. 71. № 10.]. И тогда наши «законы природы, – как пишет известный английский космолог и астрофизик М. Рис, – не более чем принципы местного действия, результат исторических случайностей, произошедших в первые мгновения после нашего Большого взрыва» [155 - Рис М. Наша космическая обитель. М.-Ижевск, 2002. С. 14.]. Но тогда еще большую мировоззренческую и я бы даже сказал человеческую весомость приобретает также относительно недавно обнаруженный факт «тонкой подстройки» мировых констант и основных микро– и макропараметров физических структур во Вселенной (от значений масс элементарных частиц до расстояния от Земли до Солнца), послуживший основой для фомулирования самой сильной версии антропного принципа в космологии. Я не буду на этом подробно останавливаться, поскольку антропному принципу в последнее время уделяется огромное внимание. Но факт существования этой «тонкой подстройки» действительного говорит о том, что наша Вселенная определенно была биофиличной и антропной уже при своем рождении. Таким образом, «природа» через призму данных физики и космологии начала XXI века неожиданно обнаруживает черты, близкие земной жизни и человеку, а научная картина мира, которая складывается на наших глазах, включает в себя и природу, и человека, и человеческую культуру как органически взаимосвязанные части единого в своей основе Универсума.
   Еще глубже по этому пути сближения человека и природы, гуманитарного и естественно-научного знания, пошла биология XX веке. Здесь прежде всего следует отметить поразительные результаты, полученные как путем кропотливых наблюдений за поведением животных в естественных природных условиях, так и путем в высшей степени изобретательных лабораторных исследований и экспериментов, свидетельствующих о глубочайшей укорененности человеческого в живой природе. По мере развития и все большей зрелости таких наук, как зоопсихология, этология, приматология, социобиология, эволюционная психология, один за другим рушились барьеры, якобы отделяющие человека от других представителей животного царства, в том числе и от ближайших от него по родословному древу антропоидов. К таковым, как известно, неизменно относили труд (особенно изготовление орудий для производства орудий), язык, сознание, самосознание, коммуникацию, культуру, а тем более – совесть, чувство вины, сознание долга, альтруизм и др. И вот оказалось, что ни по одному из этих признаков человек не может считаться уникальным.
   Полным заблуждением оказалось еще совсем недавно общепринятое мнение, что только антропоидам свойственно (да и то спорадически и в виде исключения) использование предметов природы в виде орудий труда. Как показывают современные данные, орудийная деятельность широко распространена у самых разных видов позвоночных и даже беспозвоночных [156 - Мешкова Н.Н. «Развитие психики» А.Н. Леонтьева – взгляд через шестьдесят лет // Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии. Школа А.Н. Леонтьева. М.: Смысл, 1999. С. 65.]. Полной революцией можно считать и современные данные в области исследования когнитивных способностей и интеллекта животных. Сейчас твердо установлено, что все основные когнитивные процессы, которые считались присущими только человеку, такие, как память, способность к абстрагированию и обобщению, формирование понятий, решение проблем, выражение надежды, принятие решений, – все они широко представлены в мире животных. Последним бастионом здесь, как известно, был язык. До самого последнего времени считалось, что есть по крайней мере одна грань в способностях человека, которую не преодолел ни один из видов животных, – язык. Но и здесь в свете последних данных требуются серьезные коррективы. Начиная с известных опытов супругов Гарднеров, которые еще в конце 60-х годов опубликовали свои первые сенсационные результаты диалога с обезьяной, обученной жестовому языку глухонемых, проведено огромное число опытов общения с животными при помощи различных языков-посредников. Результаты, как известно, были просто потрясающими. Шимпанзе (а впоследствии оказалось, что и гориллы и орангутаны) оказались способны формировать новые слова и понятия, комбинируя освоенные ими в общении с человеком слова, сообщать при этом о прошлых и будущих событиях, строить синтаксически правильные предложения и даже обманывать, ругаться и шутить. Не менее сенсационны и результаты расшифровки естественных языков общения животных и насекомых. Прежде всего классические работы одного из лауреатов Нобелевской премии К. фон Фриша по исследованию языка пчел. Как известно, он описал этот язык еще в начале 20-х годов XX веков, но понадобилось 50 лет бурных дискуссий, чтобы научный мир наконец признал за такими скромными созданиями природы, как пчелы, способность общаться на символическом языке, а автор этого открытия был удостоен заслуженной высокой премии. Отечественными исследователями Резниковой Ж.И. и Рябко Б.Я. был предложен принципиально новый подход к изучению языка высокосоциальных животных, который позволил выявить у муравьев систему коммуникации, не уступающую по сложности языку пчел. При передаче сообщений муравьи способны были проявлять буквально чудеса интеллекта, сравнимые с достижениями высших позвоночных животных: они улавливали закономерности и использовали их для кодирования информации, могли оценивать число объектов и даже отнимать и прибавлять небольшие числа [157 - Резникова Ж.И. Интеллект и язык. Животные и человек в зеркале экспериментов. М.: Наука, 2000. С. 30.]. «Хотелось бы подчеркнуть, – пишет в этой связи Ж.И. Резникова, – что экспериментальная этология является живой, бурно развивающейся наукой. Знания, полученные в последние три десятилетия с помощью тщательно спланированных остроумных опытов, позволяют полагать, что животные способны шутить и ругаться, складывать и вычитать, воображать себя на месте партнера и рассчитывать «политические ходы» в своем поведении относительно социального окружения» [158 - Там же. С. 260.].
   Но научное (экспериментальное) доказательство значительно большей «человечности» животных, чем это думали еще каких-нибудь 2–3 десятилетия назад, это только одна сторона дела. Еще более далеко идущие мировоззренческие последствия имеют доказательства глубокой биологической обусловленности этого «человеческого начала» в самом человеке.
   Исследования возможных эволюционно-генетических механизмов формирования социального поведения животных, как известно, начавшиеся выдающимися пионерскими работами английского исследователя У. Гамильтона еще в 60-е годы, завершились созданием целой новой науки – оциобиологии, убедительно показавшей распространимость и на человека принципов теоретического моделирования формирования социальных форм поведения, отработанных на различных биологических объектах. Общей теоретической основой этих исследований выступает дарвиновская теория естественного отбора, а основной идеей – адаптивный характер всех форм сложного поведения человека как социального существа, выработанных в процессе антропо– и социогенеза и закрепленных на генетическом уровне. В последние годы многие авторы предпочитают термину «социобиология» такие названия этой области научного исследования, как «эволюционная психология», «эволюционная антропология» и др. Но сути дела это не меняет, поскольку, как пишут авторы одной из наиболее фундаментальных сводок по эволюционной психологии последних лет Джек Палмер и Линда Палмер, «эволюционно-психологический подход заметно отличается от других точек зрения идеей о том, что многие модели поведения, которые мы рассматриваем как негативные или вредные (например, ревность, гневливость, жадность), а также те, которые считаем позитивными и полезными (например, любовь, сострадание, верность), не являются следствием внешних сил, таких, как наказание и вознаграждение, хотя внешние силы и могли придать этим моделям завершенность; подобное поведение – результат нашей внутренней биологической человеческой природы. Кроме того, как следствие законов естественного отбора можно объяснить даже тончайшие и самые эзотерические (глубокие) из сторон человеческого поведения, например эстетическое чувство, саморефлексирующее сознание и стремление к смыслу» [159 - Палмер Джек, Палмер Линда. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens. СПб.-М., 2003. С. 10–11.]. Это исследование генетических основ человеческого поведения как бы на «макро» уровне в последние годы стремительно дополняется исследованиями на «микро» (молекулярном) уровне и ныне, когда вчерне расшифрован (точнее, секвенирован) геном человека, их объединение – только вопрос времени.
   Я не буду сейчас касаться вопроса о тех сложнейших проблемах морального, социального и даже, видимо, юридического порядка, которые, безусловно, породит в будущем практическое использование этих научных знаний человеком. С точки зрения проблемы, обсуждаемой в статье, все эти достижения биологической науки важны в том отношении, что они демонстрируют единство человека и живой природы на самых глубинных уровнях их организации, в самом их, так сказать, фундаменте. Но это означает, что столь же глубокое единство существует между живыми организмами и человеком, живой природой и человеческой культурой и на уровне самых коренных, самых фундаментальных черт их системной организованности – их телеологичности и аксиологичности. Думаю, нет необходимости специально останавливаться на разъяснении понятий телеологии и аксиологии и их исключительной важности как характиристик собственно человеческой деятельности. Поведение человека, взятое именно как «человеческое поведение», насквозь пронизано «целями» (мотивами, потребностями, смыслами и пр.) и отягощено «ценностями» (нормами, идеалами, образцами и пр.).
   Долгое время (а для многих и сейчас) все попытки распространения этих понятий за пределы мира человеческой культуры (скажем, на мир живой природы, а тем более природы в целом) означали не что иное, как проявления рецидивов грубого анимизма и антропоморфизма в научном мышлении. Сейчас ситуация иная, возможно, уместно подчеркнуть, что радикально иная. Как мы видели выше, уже чисто эмпирический материл наук о поведении животных говорит о том, что в целом ряде важных случаев поведение животных в принципе нельзя ни описать, ни объяснить, ни понять без обращения к таким телеологическим понятиям, как цель, мотив, задача, стремление, потребность и др. Но на самом деле телеология в живой природе имеет многие формы своего проявления. В контексте философского обсуждения этой проблемы она чаще всего связывается с такой особенностью живых систем, как их «целесообразность», то есть соответствие строения и функционирования живых организмов (как и их частей) тем целям, для реализации которых они и были «созданы» естественным отбором, прежде всего целям выживания и размножения. Многие до сих пор не приемлют термина «телеология» в этом контексте, предпочитая говорить просто о «целесообразности», «целесообразном функционировании» или используя неологизм «телеономия». В термине «телеология» их отпугивает якобы неизбежная его связь с аристотелевской энтелехией или какой-либо иной виталистической (сверхестественной) «жизненной силой». Ч. Дарвин, говорят в таком случае, дав причинное объяснение целесообразной организации строения живых организмов, навсегда изгнал из биологии телеологию. Но при этом в понятия как раз вносят путаницу, поскольку Ч. Дарвин, дав причинное объяснение «целесообразности» живого, «изгнал» (если продолжать и далее пользоваться этим варварским языком) витализм (как учение о существовании особых жизненных сил нематериальной природы), но вовсе не телеологию как признание факта целесообразной организации живых систем. Тем самым он, напротив, как бы ввел телеологию живого в область компетенции научного анализа и объяснения, и именно это обстоятельство, по мнению многих выдающихся исследователей XX века, превратило биологию в науку [160 - Подробнее см.: Борзенков В. Телеология в современной биологии // Высшее образование в России, 2003. № 5.]. Но, как показано мной выше [161 - См.: Борзенков В.Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М., 2000.], целесообразная организация живых систем, являясь продуктом деятельности хотя и вполне «естественного», но весьма «творческого» фактора (естественного отбора), неизбежно несет на себе печать конструктивного «замысла» и «оценки», по меньшей мере, оценки на пригодность для выполнения основных целей выживания и воспроизведения. А это означает, что ни сам естественный отбор, ни продукты его деятельности (целесообразно организованные живые системы) немыслимы не только вне телеологического, но и вне аксиологического (оценочного) контекста. Во всяком случае, если природа в качестве Вселенной уже при своем возникновении явно биофилична и антропна, то живая природа в качестве биосферы уже при своем появлении на Земле определенно телеологична и аксиологична.
   Этот процесс формирования современной научной картины природы, сделавшей ее (природу) неожиданно близкой человеку, был дополнен, расширен, а в ряде пунктов и значительно уточнен и углублен в русле развития таких междисциплинарных направлений науки второй половины XX века, как кибернетика, теория информации и синергетика.
   Именно кибернетика (возникшая сразу же в единстве с теорией информации), как бы продолжая процесс революционной ломки чисто механистически-каузальной картины природы, начатый квантовой механикой, первой легализовала широкое использование телеологических понятий цели, целенаправленности, целеполагания, функции, смысла, назначения, роли и не только при описании и конструировании сложных технических систем управления, но и всех сложных систем в природе и обществе. Синергетика же при своем возникновении открыла нам видение природы, говоря словами И. Пригожина, прежде всего под углом зрения ее темпоральности (креативности), разнообразия и сложности. Как известно, для самого Пригожина это направление мысли оставалось центральным. Доказательству реальности «стрелы времени», фундаментальности необратимых процессов он посвятил не один десяток лет. При этом он был глубоко убежден, что именно в них содержится ключ к тайне человеческого творчества, которое, по его глубокому убеждению, есть продолжение творчества природы. Важнейшим вкладом И. Пригожина в построение современной научной картины природы, как мне представляется, является доведение идеи историчности природы до степени ее понимания в качестве существенно творческого (креативного) начала. Тем самым был дан достойный ответ на вызов науке со стороны «философии жизни» и, в частности, концепции «жизненного порыва» и «творческой эволюции» А. Бергсона, который и мысли не допускал, что эти аспекты реальности когда-нибудь будут доступны научному разуму. Мне кажется, сейчас, после создания концепций эволюционирующей Вселенной и работ И. Пригожина, мы можем считать научно доказанным, что к наиболее фундаментальным атрибутам природы, материального мира в целом относятся их историчность и креативность. А творчество человека и человеческой культуры – это лишь вершинные (на сегодня) проявления творческих потенций природы, механизмы которых опять-таки вполне доступны (по крайней мере, в принципе) научному познанию.
   И вот в этой связи весьма знаменательно, что в последние годы синергетика (в качестве теории сложных динамических, открытых, далеких от равновесия, неустойчивых систем) все прочнее объединяется с теорией информации. В свою очередь вновь приходит понимание, что именно информация лежит в основе и жизни, и культуры [162 - См., напр.: Корогодин В.И., Корогодина В.Л. Информация как основа жизни. Дубна, 2000.]. Но не просто информация (количество информации), а ценная информация, и поэтому вопросы производства (а не просто рецепции) ценной информации выдвинулись в число первоочередных и при построении общей динамической теории информации и при использовании ее понятий и математического аппарата для объяснения процессов возникновения жизни, ее эволюции, развития и др. Но с другой стороны, понятие ценной информации, ценности информации лишено смысла вне вопроса о цели, вопроса «для чего?». «В неживой природе, – пишет, например, известный биофизик Д.С. Чернавский, – как принято думать, цели вообще не существует, и развивается она по законам природы. Иными словами, в физике и химии законен вопрос «почему?», а не вопрос «для чего?». В живой природе остается в силе вопрос «почему», но наряду с ним становится актуальным вопрос «для чего», «с какой целью». Иными словами, отличительной особенностью живых существ является их СПОСОБНОСТЬ К ЦЕЛЕПОЛАГАНИЮ» [163 - Чернавский Д.С. Синергетика и информация. Динамическая теория информации. М., 2004. С. 95–96.]. Следовательно, и здесь, двигаясь совершенно самостоятельным путем, решая совершенно иные проблемы и задачи, современная наука приходит все к тому же фундаментальному выводу о принципиальной телеологичности всего живого.
   Итак, подвожу итоги. Картина природы, возникающая на наших глазах из данных развития всего комплекса естественных наук XX века, радикально отличается от той, что досталась нам «в наследство» от классической науки. Природа – это уже не просто, говоря словами И. Канта, «бытие вещей, поскольку оно определено общими законами». Природа, говоря словами И. Пригожина, прежде всего активна, она порождает необратимые процессы, а необратимые процессы организуют природу. Вселенная, которая возникла из недр этой активности и частью которой являемся мы сами, определенно биофилична и антропна и, следовательно, определенно открыта для нового диалога с ней. Поэтому я полностью согласен с полными оптимизма словами И. Пригожина и И. Стенгерс, когда они пишут: «Для древних природа была источником мудрости. Средневековая природа говорила о Боге. В новые времена природа стала настолько безответной, что Кант счел необходимым полностью разделить науку и мудрость, науку и истину. Этот раскол существует на протяжении двух последних столетий. Настала пора положить ему конец. Что касается науки, то она созрела для этого» [164 - Пригожин И., Стенгерс И. С. 150.]. Какие же собственно философские импликации следуют из всего этого? Смею заверить, многие и весьма важные. Остановлюсь только на одном примере.
   Если рассмотренные выше факты о распространимости понятий цели и ценности на живую природу, с одной стороны, и о возможности эволюционно-биологического обоснования человеческих ценностей, с другой, взять за основу, то вкупе с современными концепциями глобального эволюционизма и эволюционирующей Вселенной, а также идеями принципиальной историчности и креативности природы, они создают весомую основу для построения новой версии натуралистической аксиологии, то есть современной версии натуралистической концепции человеческих ценностей.
   Первым шагом на пути построения такой концепции, как мне представляется, должен быть шаг в направлении полной релятивизации самого понятия ценности. Не только в том смысле, что человеческие представления о ценностях, об их содержании и иерархии релятивны по отношению к соответствующему контексту их формирования и функционирования в различных человеческих обществах и культурах. Но (и это главное) в том, что понятие «ценность» вообще исходно выражает собой некоторое специфическое отношение, а именно отношение ЗНАЧИМОСТИ свойств одного объекта для успешного существования в мире другого. В этом смысле ценностей ни как объектов, ни как качеств объектов наряду с другими объектами и качествами попросту не существует. Поэтому все выражения, в которых о ценностях говорится как о каких-то абсолютных реальностях, уже одной своей формой вводят в заблуждение. Даже знаменитое риккертовское замечание о том, что о ценностях нельзя говорить, что они существуют или, напротив, не существуют, а следует говорить только, что ценности значат, не лишено отмеченной двусмысленности. И избавиться от нее можно только одним способом: открыто признав, что ценности – это не объекты и не качества, а отношения и что любой объект (потенциально, любой объект во Вселенной) автоматически становится ценностью, вступив в отношение значимости, став в каком-либо смысле «значимым» для другого объекта, например для человека (или любого другого живого существа). Причем под объектом в данном случае понимается, естественно, любой вид реальности, а не нечто противоположное субъекту в гносеологическом смысле слова; гносеологический субъект сам может выступать в качестве «объекта» ценностного отношения. Хотя понимание ценности как отношения и даже более конкретно – как именно «отношения значимости» само по себе не является чем-то новым (оно не раз предлагалось в прошлом, причем представителями самых разных философских ориентаций – от сугубо материалистических до глубоко религиозных), в современной его трактовке оно, как представляется, высвечивает вполне обнадеживающую перспективу дальнейшей разработки аксиологической проблематики в традициях именно натурализма.
   Решающим для конструирования натуралистической установки пунктом является, с моей точки зрения, осознание того, что это «отношение значимости» формируется в Универсуме задолго до появления человека и человеческой культуры. В сущности, как показывают данные современных естественных наук, оно совершенно неотделимо от самого феномена жизни, о чем и свидетельствует весь функционально-телеологический язык биологической науки. Если же мы допустим вместе с современной биологией, что эта функционально-телеологическая организация живых систем является прямым продуктом деятельности естественного отбора, мы и найдем звено, связывающее ценностно нагруженную, но еще чисто функциональную телеологию живого с миром сознательно выбираемых человеческих (в том числе и высших, идеальных) ценностей. В свете такой натуралистической перспективы процесс формирования специфически человеческих ценностей предстает в виде нарастания, интенсификации и преобразования отношения значимости, возникшего по меньшей мере одновременно с первыми простейшими живыми организмами, в ходе последующей биологической, антропологической и социально-культурной эволюции.
   В свете этой перспективы становятся более ясными как историческая правота, так и ограниченность решения вопроса о соотношении жизни и ценностей как представителями философии жизни, так и других форм антисциентистски ориентированных философских концепций. В сущности, по большому счету они были правы, видя именно в понятии «жизнь» основание для понимания культуры и человеческих ценностей. Как мы теперь знаем, жизнь и культура находятся в столь тесном пространственном, временном и функциональном перекрытии, что с полным основанием можно говорить, что «культура укоренена в жизни», а «жизнь прорастает человеческой культурой». Эти термины и выражения, взятые в общем виде, правильно выражают суть дела. Они отчасти образны, но не метафоричны. Если им не придавать статуса объяснительных утверждений (тогда это будет чистая метафизика), а видеть в них предварительное выражение сути дела, предполагающее последующее раскрытие механизмов этих процессов, тогда они оказываются на удивление точными. И хотя высшие этажи и уровни ценностей, несомненно, имеют главным образом социальные и сугубо антропологические корни, само отношение значимости, специфическим выражением которых они являются, возникает вместе с живой природой и вместе с ней и посредством ее порыва достигает высот культуры, науки, нравственности, эстетики и религии.
   Конечно, на том уровне разработки, на котором натурализм находится на сегодняшний день, он все еще носит характер скорее общей научно-исследовательской программы, имеющей большое мировоззренческое значение, но недостаточно продвинутое в операциональном плане. И тем не менее решительный шаг, как я старался показать выше, уже сделан и в этом отношении. Различные математические модели процессов самоорганизации в природе и обществе, создаваемые в рамках синергетики, генетико-популяционные и эволюционные модели происхождения различных социо– и морально подобных форм поведения животных и многое другое – и есть те достижения, которые делают вполне оправданными все натуралистические ожидания. При этом нет никакой необходимости заходить так далеко, чтобы утверждать, что мы достигли стадии, на которой аксиологическая проблематика целиком изымается из сферы компетенции религии и метафизики и передается ведомству специальных наук. В свете опыта обсуждения аксиологической проблематики в XX веке, как и богатейшего опыта обсуждения проблем соотношения метафизики и науки в целом, это было бы по меньшей мере неосмотрительно. Да в этом и нет никакой необходимости! Будем надеяться, что никогда не исчезнет возможность для каждого черпать из того родника, который ему более всего по душе.

IV. Проблема человека в современной антропологии

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Зубов Александр Александрович, доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН. Постоянный автор журнала

   Дополненный текст доклада, прочитанного в Институте человека РАН в июне 2003 года

   Это моя любимая тема: теория антропогенеза. Отношение к ней разное. С одной стороны, многие как будто интересуются происхождением человека и многое знают, с другой стороны, почему-то бытует представление, что сама теория просто насыщена всякой рутиной и слушать об этом неинтересно. Я попытаюсь показать, что помимо рутины, которая, конечно, есть везде, в нашей области – в теории антропогенеза – очень много нового. Более того, я думаю, что это одна из самых быстро развивающихся сейчас областей знания. Причем к концу прошедшего века интерес к антропогенезу резко усилился. И связано это с тем, что просто градом посыпались новые находки, новые идеи, новые дискуссии, которые в конечном счете как-то подогрели в обществе интерес к нему.
   Если вспомнить об истоках, то надо сказать о действительно замечательном вкладе, который внес Чарлз Дарвин в теорию антропогенеза. Но то, как рассматривалось, например, сходство человека и обезьяны при Дарвине и как оно рассматривается сейчас – не одно и то же. За время существования и развития теории антропогенеза внесено столько нового, что Дарвин, может быть, и не узнал бы сейчас свою теорию.
   Начнем со сходства человека с человекообразными обезьянами. Что такое человекообразная обезьяна, все, очевидно, знают. Это шимпанзе, горилла, орангутан и отчасти гиббон, то есть бесхвостые обезьяны, хотя некоторые художники упорно пририсовывают хвост орангутану и гиббону. И конечно, все наслышаны о том, насколько они похожи на человека и по своему поведению, и анатомически, конечно, и по внутренним органам, и даже внешне. Наверняка все знают, что, например, по крови человекообразные обезьяны чрезвычайно близки к человеку. В этом отношении их действительно можно назвать нашими кровными родственниками. Но как далеко, до какой степени простирается это сходство, может быть, знают не все.
   Дело в том, что группы крови человекообразных обезьян не просто сходны с человеческими группами крови, а совершенно идентичны. Это сейчас хорошо известно. Например, у шимпанзе имеются группы 0 и А, в точности те же, что у человека. У гориллы есть группы А и В, у оранга – А, В и АВ, так что это уже не сходство, а абсолютная идентичность. Поэтому, как и следовало ожидать, можно переливать кровь от шимпанзе к человеку и от человека к шимпанзе, разумеется, с учетом группы крови. Французский врач и исследователь Труазье в свое время произвел замечательный эксперимент, причем не эксперимент ради эксперимента. Спасая человека, он рискнул и перелил ему кровь от шимпанзе. И больной прекрасно выжил и выздоровел.
   На таком рискованном опыте было доказано, что шимпанзе – действительно наши ближайшие родственники. Родственники по крови и по многим другим параметрам, в частности по генетическим. По количеству гомологичных генных ло кусов шимпанзе на 95 %, а то и на 99 %, как считают некоторые, родственны человеку. Другой важный систематический признак – исчерченность хромосом – абсолютно тождествен у шимпанзе и у человека.
   Совсем недавно, в 2000 году, на рубеже нового века группой американских генетиков был получен прямо-таки сенсационный результат. Известный американский генетик М. Гудмен с сотрудниками провел чрезвычайно трудоемкую работу по пересмотру всей систематики отряда приматов с точки зрения генетики с применением математических расчетов. Что же у него получилось? Не вдаваясь в подробности, расскажу только о человекообразных обезьянах и человеке.
   По Гудмену, семейство гоминид включает прежде всего подсемейство гоминины. Я подчеркиваю окончание, потому что от этого зависит трактовка систематической категории. Далее подсемейство гоминины делится, по Гудмену (а теперь уже не только по Гудмену, его сотрудники и многие его последователи так считают), на две трибы. Триба – довольно редкая систематическая категория между подсемейством и родом. Одна из триб – хилобатини – это гиббоны, наиболее отстоящие от человека. А вторая триба – гоминини.
   Гоминини включают две субтрибы, подтрибы: понгина и гоминина. Следующая категория – роды. Субтриба понгина включает род понго (это орангутаны), который нас в данном случае не интересует. В субтрибу гоминина входят также два рода: Gorilla (горилла) и Homo (человек), который нам особенно интересен. Здесь начинается самое главное.
   Дело в том, что в род Homo Гудмен поместил и шимпанзе, и человека. Род Homo у него распадается на два подрода: род Homo Pan – это шимпанзе, и род Homo Homo – это человек. Получается: человек-шимпанзе и человек-человек, которые составляют один род. Причем этот вывод – не какое-то случайное умствование, а результат действительно серьезного, большого исследования. Таким образом, произошло весьма интересное и важное событие: впервые в строго научной литературе из уст известного генетика мы слышим, что шимпанзе называют человеком.
   Конечно, не все соглашаются. Ну как согласиться, если наряду со сходством все-таки бросается в глаза несходство. Здесь проявляется уже давно известный в биологии феномен, когда генетически существа оказываются гораздо ближе друг к другу, чем морфологически. Причина, возможно, в том, что морфологические признаки по большей части связаны не со структурными генами, определяющими состав генома, а с так называемой регуляторной системой генов. Поэтому когда речь идет о различиях в геноме, биологические формы оказываются ближе друг к другу. И в данном случае генетики поместили шимпанзе и человека в один род, а морфологи никак с этим не соглашаются. Слишком много и морфологических, и этологических различий. Но генетика и математика – науки серьезные, их нужно уважать и учитывать.
   Какие еще назвать сходства и различия между человеком и человекообразными обезьянами? Во-первых, конечно, несмотря на все генетические выкладки, такая деталь, как речь, казалось бы, просто ставит непроходимый барьер между человеком и шимпанзе. Обезьяны не могут говорить, не могут овладеть звуковой речью. Были, правда, эксперименты с орангутаном, мучительные попытки научить орангутана произносить хотя бы несколько слов на человеческом языке. Но он освоил только три слова: мама, папа и чашка. Причем речь идет, конечно, об английском языке, так как «чашка», сложное слово по-русски, он бы не осилил, а вот «cup» осилил, но дальше не пошел. Дело в том, что у человека гортань расположена ниже, чем у человекообразных обезьян. У обезьян она стоит высоко, что категорически мешает произносить весь спектр звуков, которые имеются в человеческом языке.
   Но исследователи не сложили оружие и пошли по другому пути. В 60-е годы прошлого века американские ученые, прежде всего супруги Гарднер, а затем П. Паттерсон и Т. Джиллс, решили обучать человекообразных обезьян языку глухонемых. Сначала был язык жестов, а затем сделали специальный аппарат типа печатной машинки, на котором клавишами были не буквы, а разные картинки. Результаты поразили прежде всего самих исследователей. В опытах Гарднеров шимпанзе по имени Уошо освоила сразу и очень быстро 245 слов-символов. В опытах Паттерсон горилла Коко освоила еще больше – до 600 знаков. Но самое главное, что это нельзя назвать простой дрессировкой. Это была, я бы сказал, «сознательная» инициатива самой обезьяны. И Уошо, и Коко постоянно занимались «словотворчеством» и придумывали новые и новые символы. И довольно быстро – примерно по десять символов в месяц. Например, для Уошо было новостью, что ожерелье на шее может существовать и в виде кольца на пальце. А слово» кольцо» она не знала, но тут же моментально сообразила: это ожерелье на пальце. Любопытно, что обезьяны, как это бывает у людей, очень быстро выучили набор разных оскорбительных выражений. Они поразительно чувствовали многие языковые тонкости, скажем, прекрасно различали предлоги «в» и «на»: положить банан на стол или налить сок в чашку. Они понимали даже такие пространственные отношения.
   Таким образом, этот вроде бы непреодолимый языковой барьер между человеком и шимпанзе, как оказалось, в какой-то мере можно преодолеть и общаться с шимпанзе по крайней мере на уровне ребенка 4-5-летнего возраста. Причем исследователи говорят, что это еще не предел. Если начинать обучение раньше, усложнять его, совершенствовать методику, то, по-видимому, можно добиться еще больших результатов. Однажды Джиллса спросили: «Если дальше совершенствовать и совершенствовать язык обезьян, придумывать новые методики и обучать, обучать их, что в конце концов будет?» Он схватился за голову и сказал: «Страшно, не задавайте такого вопроса».
   На самом деле это конечно же некоторое преувеличение. Да, у шимпанзе в коре головного мозга имеются области, аналогичные человеческим, в частности речевая зона Брока, но она развита гораздо слабее, тождества здесь нет. И в общем мозг обезьяны, даже самой умной, все же в развитии отстает от человека. Иногда спрашивают, может ли шимпанзе в один прекрасный день превратиться в человека? К сожалению, на этот вопрос приходится отвечать отрицательно.
   Почему же такого не может быть? Специалисты считают, в том числе и генетики своими методами подтверждают, что общий предок у человека и шимпанзе действительно был, но очень давно, примерно 7 млн лет тому назад. С тех пор эволюционные линии человека и шимпанзе разошлись, и их развитие шло параллельными путями. Причем то, что было важно для человека, для шимпанзе было менее важно. Шимпанзе терял то, что человек приобретал. И в течение всех 7 млн лет различия углублялись, так что можно лишь удивляться, как много все же осталось общего.
   Теперь, поскольку мы уже дошли до общих корней, посмотрим, что говорит палеонтология о нашем родстве с обезьянами и попробуем в темноте времен проследить ту нить, которая ведет от обезьяны к человеку: реконструировать, реставрировать эволюционную последовательность от обезьяны к человеку. Еще во времена Геккеля ученые пришли к выводу, что между обезьяной и человеком должны быть какие-то промежуточные звенья. В частности, Э. Дюбуа нашел останки всем известного питекантропа, который, несомненно, был таким промежуточным звеном. Тогда предполагали, что достаточно одного или двух звеньев. Теперь известно, что таких звеньев очень и очень много, и к настоящему времени почти вся цепочка реконструирована. Это колоссальное достижение XX века.
   Известно, что приматы возникли в Африке где-то в начале нашей, кайнозойской, эры. Первые примитивные формы, такие, как пургаториус, вышли непосредственно из среды насекомоядных. Затем развивались низшие обезьяны, так называемые просимии или полуобезьяны, как иногда их называют, а именно лемуры и долгопяты. Это было в самом начале кайнозоя, примерно 40 млн лет назад. Следующими в этой цепи идут первые примитивные узконосые обезьяны, которые появлись где-то от 40 до 35 млн лет назад. В это же время, примерно 35 млн лет назад, от них отходит ветвь широконосых, американских, обезьян. Узконосые эволюционируют далее в Старом Свете.
   По мере восхождения по эволюционной лестнице формы становятся все сложнее и совершеннее. Постепенно эволюция «подбирается» к человекообразным обезьянам. Сначала появляется такое существо, как египтопитек, который примерно 30 млн лет назад существовал в Египте. Он совершенствуется дальше, и, в конце концов, возникает так называемый филум дриопитеков. Среди ископаемых дриопитеков выделяется проконсул – уже достаточно развитая человекообразная обезьяна. Хотя по сравнению с современными человекообразными обезьянами это существо еще довольно примитивное. Его датируют примерно 20 млн лет назад.
   Продолжается развитие, формы прогрессируют. Наконец появляется кениапитек, уже близкий по своему развитию современным человекообразным обезьянам, а затем загадочный и чрезвычайно интересный для нас самбуропитек, который жил 9 млн лет назад. Он может считаться, так сказать, последней инстанцией в развитии от обезьяны к человеку, последней настоящей обезьяной на этом пути. После него должны были быть уже существа, близкие к человеку, существа из семейства гоминид – австралопитековые.
   Самые древние из австралопитеков жили 4,2 млн лет назад. Что происходило от 9 до 4,5 млн лет, оставалось неизвестным. Этот период времени всегда был белым, вернее, темным пятном в наших знаниях об эволюции древних высших приматов. И вот в конце XX века последовал ряд прекрасных, интереснейших находок. Как раз в 2000 году французская экспедиция, возглавляемая Б. Сеню, при раскопках в Кении в так называемых Тугенских холмах обнаружила части скелета человекообразного существа. Черепа, к сожалению, не было, но в данном случае это было не главное. Когда исследовали кости нижних конечностей, выяснилось, что это типичная прямоходящая двуногая форма. А двуногое хождение в первую очередь отличает гоминид от других ископаемых форм. Это главный критерий гоминид и, кстати, очень четкий. Другие критерии рода Homo, как я расскажу дальше, гораздо более размыты.
   Очень важна была датировка находки. Оказалось, что достоверные, сложившиеся гоминиды существовали уже 6,5 млн лет назад. Заметим, что генетические изыскания указывали как раз на эту цифру как на время разделения ветвей человека и шимпанзе. Таким образом, мы пришли к точке, где разошлись человек и шимпанзе или, по современной классификации, Homo Pan и Homo Homo.
   В тех же местах позже были найдены останки пяти индивидуумов: скелеты их конечностей, верхних и нижних, и зубы – находка достаточно полная и чрезвычайно интересная. Поскольку нашли эту форму в Кении, в Тугенских холмах, ей дали название «Orrorin tugenensis». «Оррорин» на местных наречиях означает «прачеловек». Так в науку вошла новая, сенсационная находка – прачеловек тугенский, оррорин тугенский, который «закрыл» недостающий отрезок времени. Точность датировки допускает предположение, что он мог существовать и 7, и 7,5 млн лет назад. С другой стороны, самбуропитек также мог существовать не 9, а 8,5 млн лет назад. Таким образом, практически все подтягивается до полной смычки, до полной реставрации эволюционной линии.
   Теперь, по-видимому, можно говорить о том, что в основном линия эволюции от обезьяны к человеку восстановлена. И сейчас, в начале нового тысячелетия, ясно, что симиальная теория Дарвина абсолютно оправдалась. Иногда приходится слышать, что Дарвин опровергнут, и я всегда спрашиваю: да скажите наконец, кем же он опровергнут?! И когда опровергнут?! И начинается разговор про естественный отбор. Да, в области естественного отбора есть какие-то моменты сомнения в дарвиновской теории, но это другое. Я же говорю о симиальной теории, о теории происхождения человека от обезьяны. Здесь Дарвин оказался абсолютно прав.
   Теперь подробнее остановимся на ископаемых гоминидах. Это существа прямоходящие, двуногие, с еще небольшим мозгом, но безусловно более совершенные, чем любые человекообразные обезьяны. Собственно, говорить, что человек произошел от обезьяны, не совсем точно. Прямым, непосредственным предком человека является австралопитек, который произошел от обезьяны. Это маленькое уточнение. Австралопитеки – это процветавший род, живший на Земле от 4 млн до 1 млн лет назад. Один миллион лет назад они вымерли. В настоящее время известно 8 видов австралопитеков, но, возможно, это еще не все. Это был очень продуктивный род, о котором много известно. Они были очень разнообразны, в частности, среди них найдена такая форма, очень важная и интересная, как австралопитек афарский, Australopithecus afarensis, еще недавно считавшаяся предковой формой для линии Homo. Первые существа этого вида найдены в Эфиопии, в так называемом Афарском треугольнике.
   Самая известная из австралопитеков – самка «Люси», скелет которой найден в Эфиопии. Возник просто бум, связанный с «Люси», после того, как анатомический анализ ее скелета показал, что в общем-то практически ничто не мешает считать «Люси» первым предком рода Homo, первым предком человека. Это, конечно, не означало, что именно «Люси» – конкретный предок, но на долгие годы за «Люси» закрепилась «репутация» прямого предка человека.
   Таким образом, после первых австралопитеков «Люси» была очередным звеном в эволюции человека. Опять нужно подчеркнуть, что гоминиды (а «Люси», как австралопитек, относится к гоминидам) – еще не люди. Это прямоходящие существа, которые явились базисом, основой для возникновения рода Homo, для возникновения человека. Так что когда, скажем, в газетах сообщается о находке представителя гоминид давностью в 7 млн лет или 6 млн лет, надо помнить, что это не человек, которому 7 млн лет. Это представитель гоминид – прачеловек.
   Австралопитековые сильно продвинулись, по сравнению со своими предками обезьянами, в манипулировании предметами. Умение манипулировать предметами – это довольно серьезный шаг вперед, который ускорил дальнейшую эволюцию в сторону человека. Усовершенствовалось стадо само по себе. Оно стало гораздо более сплоченным, подвижным, чему способствовала зона обитания: граница саванны и леса.
   Наверное, многие знают о таком поведенческом комплексе, как рассудочное поведение. Этот термин ввел наш замечательный соотечественник Крушинский, когда проводил свои ставшие широко известными эксперименты. Животное ожидает тележку с пищей, которая уезжает в туннель. Некоторые животные ожидают ее здесь же, где она исчезла из их поля зрения. Это примитивные животные. Другие же ждут тележку со стороны выхода из туннеля. Они способны предугадывать развитие событий. Крушинский назвал подобное поведение рассудочным.
   Чем сложнее организовано существо, тем более свойственно ему рассудочное поведение. У обезьян уровень рассудочного поведения, конечно, достаточно высок. Без сомнения, и у австралопитеков подобное поведение было на очень высоком уровне.
   Но важно то, что рассудочное поведение стало формой выживания, а значит, фактором естественного отбора. Когда высокий уровень рассудочного поведения гоминид, австралопитековых в частности, проявился в полной мере, включился фактор отбора. Какая-то из прогрессивных форм, очень возможно, что австралопитека афарского, продвинулась дальше в сторону рода Homo, где все показатели, в частности и рассудочное поведение, были еще более развиты, еще более выражены. Человек возник потому, что уже не мог не возникнуть. Все толкало его предка австралопитека в сторону рода Homo. И наконец, этот род возник.
   Когда он возник? Я уже говорил, что австралопитеки жили от 4.2 млн лет до 1 млн лет назад, а потом вымерли. Но в их среде зародились существа, у которых был и мозг побольше (600 куб. см и больше), и более совершенная бипедия, двуногость. Весь комплекс гоминид в них еще усилился. Палеонтологи обнаружили останки таких существ. Л. Лики в 1960 году нашел так называемого Homo habilis, «человека умелого» – части его скелета и челюсти. Это был человек еще и потому, что он уже пользовался примитивнейшими каменными орудиями так называемой олдовайской культуры.
   Через некоторое время, в 70-х годах, был найден череп еще более прогрессивного Homo habilis, как сначала считали. Потом его переименовали в Homo rudolfensis, так как он был найден на берегах озера Рудольфа. Объем его черепа составлял уже 770 куб. см. Теперь считается, что род Homo rudolfensis зародился где-то 2.3 млн лет назад, немного раньше, чем Homo habilis. Но зато Homo habilis и вымер несколько позже. Исследователи австралопитеков провозгласили, что наконец найдена форма, которую можно назвать первым человеком. И до недавних пор так и считалось: первый Homo – это Homo habilis или Homo rudolfensis, один из них.
   Далее идет форма, которая известна как питекантроп. Его открыл Э. Дюбуа, работая в Юго-Восточной Азии. Он искал специально и нашел это существо, промежуточное между обезьяной и человеком, и назвал его питекантропом, обезьяночеловеком. Существа типа питекантропа считаются уже «достоверными людьми». Эта форма возникла опять же в Африке, как все новые стадии. Одну из модификаций питекантропа назвали Homo ergaster, «человек работающий». Замечательные находки Homo ergaster сделаны в Кении, в частности в районе Нариокотоме. Был найден скелет 12-летнего подростка, почти полный, с черепом.
   Сомнений, что это человек, уже не возникало. За исключением одного: его мозг все-таки был поменьше, чем у современного человека, всего 880 куб. см. У него была стройная фигура, прекрасно развиты конечности, и верхние, и нижние, был он почти по всем параметрам человеком.
   Немного забегая вперед, скажу, что все же ученые продолжают спорить о том, кто был первым человеком. Дело в том, что некоторые исследователи заявили, что Homo ergaster не умел говорить. Почему они так решили? Потому что у этого юноши, что видно на скелете, спинномозговой канал был очень узким и плоским, недостаточно развитым для иннервации речевого аппарата. А один из критерией человека – наличие речи.
   Сейчас в науке несколько «лагерей». Одни считают критерием человека – каменные орудия. Другие, что главный критерий – это речь. Последние отсекают Homo ergaster, относя его к предыдущим формам. Однако таких меньшинство. И Homo ergaster по большей части относят уже к «достоверному человеку». Что же касается Homo habilis и Homo rudolfensis, здесь тоже не все ясно – существуют две группы, две партии ученых. Одни настаивают, что это действительно первые люди, а другие, проведшие детальные сравнительные исследования австралопитеков и Homo, говорят, что нет: Homo rudolfensis и Homo habilis больше похожи на австралопитеков, чем на Homo ergaster. Следовательно, отнести их надо к австралопитековым. Тогда человеческая линия начинается только с Homo ergaster. А есть такие, которые и Homo ergaster не включают в род Homo. Так что «где начинается человек?» – очень сложный вопрос. На эту тему до сих пор идут очень серьезные споры. Я думаю, что все-таки Homo rudolfensis можно отнести уже к человеку. Что же касается речи, то на примере шимпанзе мы видели, что не такой уж это абсолютный барьер.
   Что же происходило в Африке позже? Потомок Homo ergaster стал охотником. Кстати, его предки чаще всего питались падалью, наряду с растительной пищей. Теперь же потребовалось свежее мясо, свежая животная пища. Почему? Дело в том, что по своей питательности разные ткани организма неодинаковы. Антрополог Дж. Паркинктон ввел понятие «дорогостоящая ткань». У развитых живых существ к таким тканям он отнес мозг и жирные кислоты. Ими обладают и морские животные, прежде всего моллюски. У людей в то время началась, инстинктивно конечно, погоня за «дорогостоящей тканью». Иначе они, с их уже довольно развитым мозгом, просто не выжили бы. Поэтому развивается охота, человеческие группы, преследуя стада быков и других животных, становятся довольно хорошими охотниками. Но пищу добывают не только охотники, но и собиратели – собиратели моллюсков по берегам океана. Заметим, насколько это важно. Береговая линия непрерывна, уводит все дальше и дальше. Чем она длиннее и непрерывнее, тем скорее люди пойдут этим путем. И можно предположить, что из Африки в Азию путь шел по берегу. И по мере сбора моллюсков, по мере истощения их запасов, приходилось продвигаться вперед. Ничто этому не мешало, и человек двигался довольно быстро. В конечном счете береговая кромка привела его в Азию, даже на остров Ява, где и возник, кстати, питекантроп.
   Возникло два центра дальнейшей эволюции: африканский и азиатский. Азиатский центр был представлен питекантропом, эволюционировавшим в синантропа, который потом, по-видимому, вымер. А западный центр продолжал эволюционировать. Homo ergaster эволюционировал дальше во всем, и в поведении, и в методах охоты, но ему приходилось нелегко. Были моменты, когда он был близок к вымиранию. Кстати сказать, сейчас часто приходится слышать, что наш человеческий вид на грани вымирания, прямо-таки на грани гибели. Можно заверить, что в течение эволюции человек попадал в такие страшные условия, какие нам и не снились, но тем не менее выживал.
   Это была жестокая борьба за существование – приходилось, в частности, прибегать и к каннибализму, например, так называемому гейдельбергскому человеку, челюсть которого впервые была найдена в Европе близ города Гейдельберга. Но гейдельбергский человек, конечно, жил не только в Европе. Он вышел опять же из Африки и был прямым потомком Homo ergaster. Надо сказать, что в археологических данных есть определенный пробел, примерно от 1 млн 200 тыс. лет до 900 тыс. лет. Что происходило в это время с гоминидами, никто не знает. Очевидно, именно тогда род человеческий находился на грани вымирания, но потом все-таки опять «встал на ноги» уже в форме нового биологического вида, Homo heidelbergensis, гейдельбергского человека.
   Он оказался очень способным последователем Homo ergaster, продолжал мигрировать из Африки и примерно 800 тыс. лет назад то ли через Сицилию, то ли через Гибралтар проник в Европу, где его встретил довольно холодный климат. Это вынудило строить жилища. Гейдельбергский человек строил хорошие каменные убежища. В одном месте Германии раскопана целая «улица», возраст которой 400 тыс. лет. И конечно, стала нужна одежда, в таком климате без нее уже нельзя было охотиться. Это был прекрасный охотник, даже изобретатель. Но быт его был очень жестоким и суровым. Именно среди популяций гейдельбергского человека был широко распространен каннибализм. Археологических свидетельств тому очень много.
   Несмотря на крайне суровые условия, гейдельбергский человек выжил. Узнали мы о нем как, можно сказать, о «первом европейце» по находкам в Испании. В Пиринеях, на холмах Атапуэрка, в районе Гран-Долина в 1994 году были найдены останки подростка, возраст которых 780 тыс. лет. А вскоре после этого в Италии около Чепрано итальянский исследователь Ашченци обнаружил черепную крышку существа такого же примерно времени. Это были первые европейцы.
   Испанские исследователи предпочли создать новый вид и назвали его Homo antecessor – «человек предшествующий». Теперь и здесь есть две школы, два направления. Одни считают, что в Европе возник Homo antecessor и от него пошли неандертальцы и современные люди. Другие считают, что от гейдельбергского человека в Европе произошел только неандерталец.
   В то же время в Африке развитие линии гейдельбергского человека продолжалось на восток. Именно эта ветвь гейдельберского африканского человека привела к становлению человека современного типа. Теперь довольно детально можно восстановить всю цепочку эволюционного восхождения к современному человеку. Я только перечислю находки, начиная от 600 тыс. лет до современности: Бодо, Кавбе, Элие Спрингс, Летоли 18, Омо 2 и, наконец, Омо 1, возраст которого 130 тыс. лет. Это уже человек современного анатомического типа.
   Сейчас многие склоняются к мысли, что это еще не предел. Раньше считалось, что возраст современного человека – 40 тыс. лет, теперь минимум 150, а то и все 200 тыс. лет. Он, правда сказать, не во всем был современного типа: в его поведении, наверное, были черты, отклоняющиеся от поведения нынешнего человека. Но анатомически он действительно был почти идентичен нашим современникам и поэтому называется «анатомически современным» человеком.
   Из Африки этот человек стал расселяться в основном опять-таки на восток. Так считают сторонники одной из теорий – моноцентристской. Они предполагают, что современный человек, возникнув в Африке в одном центре, стал постепенно проникать в разные области ойкумены. По мере распространения он приобретал некоторые местные черты в зависимости от климата и экологических условий. Так возникло разнообразие человечества. Сторонники другой теории, полицентристы, считают, что современные расовые группы, современные люди, например население Африки или Австралии, произошли на месте, там, куда пришли их предки.
   Так или иначе, человечество обрело все разнообразие, свойственное ему теперь, пройдя долгий путь, в течение которого оно не раз оказывалось на грани гибели, что свидетельствует о большой «живучести» эволюционной линии не только самого человека, но и всех предшествующих ему линий. Когда теперь спрашивают, долго ли человечеству осталось жить, ответить на этот вопрос можно по-разному. Например, афарские австралопитеки, к которым принадлежала «Люси», прожили на Земле миллион лет. Если современное человечество возникло 100–200 тыс. лет назад, то жить ему еще долго-долго.

ДУША И ТЕЛО ГОРОДА
Каганов Григорий Зосимович, доктор искусствоведения, ведущий научный сотрудник Института истории и теории архитектуры и градостроительства

   В последнее время на страницах некоторых журналов обсуждалось самоотождествление горожан с городской землей и городским небом. Мне хотелось бы распространить эту тему на само физическое тело города – на его улицы, мосты, дома, фонари и пр., то есть на все то, по чему и среди чего человек ходит и ездит, с чем он общается не только глазами и ушами, но и руками и ногами, чем он непосредственно, интенсивно и ежедневно пользуется на протяжении своей городской жизни. И не просто пользуется как инструментом, который после работы откладывают и забывают. Нет, каждый горожанин переживает город (по крайней мере, город, хорошо знакомый) как продолжение своего собственного тела, как особого рода одежду, вернее, как целую последовательность одежд, развернутую в городском пространстве. Слои этой одежды несут печать конкретной личности горожанина тем отчетливее, чем ближе находятся к его физическому телу: его комната куда ярче окрашена его персональными пристрастиями, чем лестница или двор, не говоря уж о ближайшей улице и т. п. [165 - Эту идею на рубеже 1970-х и 1980-х гг. впервые высказал, а затем развил в ряде блестящих публикаций эстонский психолог Мати Хейдметс, создатель оригинальной теории персонализации городской среды, сыгравшей важную роль в изучении современного города.]. Тем не менее он относится к этим все более и более внешним пространствам как к своим, и чужие вторжения в них ощущает как ущемление прав собственности, а то и раздражается почти как от неприятных прикосновений к своему телу. «Понаехали тут всякие», – думает или бурчит он, замечая на «своей» улице непривычные лица. В сущности, точно так же относится он не только к своему городу, но иногда и к обширному региону или даже ко всей стране.
   Эту способность горожанина присваивать город, делать его «своим», отождествляться с ним как с самым близким достоянием, переживать его как продолжение себя, а себя воспринимать как его естественную часть – вот что мне хотелось бы сейчас обсудить.
   Начнем со слова «тело», вынесенного в заглавие. Когда специалисты по развитию городов говорят о том, что здесь названо телом города, то они пользуются громоздкими терминами вроде «материально-пространственная структура», или «функционально-планировочная организация», или «планировка и застройка». Но в данном случае применять такого рода заслуженные термины я бы не хотел. Сейчас нужен не твердый, ясно очерченный термин, а слово-образ со всеми его прямыми и переносными смыслами. Ведь обсуждению подлежит не столько объективное строение города, сколько его субъективная переработка городским сознанием и воображением, раз речь идет об идентификации горожанина не с «машиной города», а со средой своего обитания. Таким словом-образом и будет «тело», то есть нечто живое, способное реагировать на воздействия извне и изнутри, имеющее внятные и выразительные формы, а также собственную узна ваемую физиономию. Впрочем, у этой физиономии есть одна существенная особенность, которую удобнее всего пояснить с помощью притчи, которую хранит история католического миссионерства в Африке. Некий пастор, обративший в веру Христову некое туземное племя, стал убеждать свою новую паству не ходить больше голыми. «Но ты тоже голый», – отвечали те, показывая на его лицо. «Так это же только лицо». – «А у нас везде лицо».
   Тело города, по крайней мере для нынешней формации городской культуры, – тоже сплошное лицо. И в этом есть какая-то симпатичная пережиточность, какое-то неявное и не лишенное благородства языческое наследие. Так было далеко не всегда. Для многих культурных традиций, в том числе для христианской (для православной – почти до середины XVIII века, для католической – до начала XV века), лицом города считалась только узкая выборка особо значимых элементов, выделенных из всего его физического состава. Сюда входили храмы, фортификации, резиденции правителей, церемониальные пути и лишь иногда добавлялось что-нибудь еще. В европейской традиции нового времени физиогномическое достоинство постепенно было признано за всеми прочими частями городского тела – рынками, местами сомнительных развлечений, второстепенными улицами, заводами, бойнями, а позже вокзалами, аэродромами и даже свалками. С этим дарованием прав культурного гражданства тому, чего прежде не положено было видеть, можно сопоставить любопытную особенность моды 1920-х годов: сначала (к концу 1910-х) женские ноги впервые стали открываться снизу до середины колена, потом в женском платье, тоже впервые, появилась глубоко декольтированная спина при закрытой груди, платье сзади стало украшаться больше, чем спереди, на лицо почти не наносилась косметика, зато волосы на затылке остригались небывало коротко, и шейная бижутерия сосредоточивалась не спереди, а сзади.
   Надо отметить, что тело города гораздо настойчивее и заметнее предстает горожанину, чем земля или небо. Город непрерывно и активно (а иногда агрессивно и угнетающе) окружает и направляет своего обитателя, и влияние его на городское сознание достаточно очевидно. Оно не требует такого же обстоятельного рассмотрения, как скрытое воздействие земли и неба. Но к некоторым, наименее ясным, моментам этого влияния присмотреться стоит.
   Города всегда были целиком искусственными – это соображение настолько тривиально, что его не нужно было бы и упоминать. Но ничего не поделаешь, приходится отталкиваться именно от него, так как вся неясность вокруг идентификации горожанина с городом возникает из-за искусственности, рукотворности городского тела. В чем состоит эта неясность? Чтобы ответить на такой вопрос, надо выделить еще раз два момента (о них уже шла речь в связи с землей и небом), между которыми существует явственный смысловой конфликт.
   Первое. На протяжении почти всей истории городских цивилизаций горожане гордились искусственностью города, его принципиальным отличием от любых природных образований и его противостоянием негородскому окружению. Все, что доставалось городу от природы, переделывалось «не как-нибудь, но в строгих правилах искусства». Возьмем хорошо известный пример: «Он [папа Сикст V, понтификат с апреля 1585 по август 1590 года. – Г.К.] распланировал эти улицы из одного конца города в другой, не обращая внимания на холмы и долины, которые они пересекали; но сглаживанием первых и заполнением последних он сообщил улицам приятную и прелестную ровность» [166 - Fontana D. Della trasportazione dell’Obelisco Vaticano <…> Roma, 1590. Цит. по: Bernard S. Myers, Baroque Art. Italy. Rome // Encyclopedia of World Art. Vol. II. N.Y.—L. 1972. Col. 268.]. Речь здесь идет о капитальной перепланировке средневекового Рима, сквозь кривые улочки и тесные кварталы которого были прорублены широкие прямые проспекты, связавшие между собой все главные святыни Рима и заложившие основы общеевропейского планировочного мышления, остающиеся в силе по сей день. Пафос победы над природой звучит в цитированных словах Доменико Фонтана, архитектора святейшего престола, настолько ясно, что не требует особых комментариев. Сама по себе невиданная быстрота, с какой оказался изменен весь ландшафт Вечного города, тоже воспринималась как блестящий триумф искусства, поскольку природа, за исключением геологических катастроф, формирует ландшафты медленно и незаметно. Причина была в том, что задолго до своего избрания папой кардинал Феличе Монтальто, будущий папа Сикст V, интенсивно разрабатывал проект полной перепланировки Рима. Идея, или, как тогда говорили, «инвент», новой планировочной системы принадлежал самому кардиналу. Так как к началу 1585 года проект и база для его осуществления были фактически готовы, то за пять с небольшим лет своего понтификата новый папа успел то, что казалось совершенно неосуществимым, – в общих чертах создать на месте старого Рима другой город, который с тех пор стали называть Roma Nuova. Добавлю, что папский проект был еще и гениальным произведением организационного и экономического дизайна – ведь значительную часть средств для реализации каждого следующего шага строительной программы престол св. Петра получал в виде дохода, приносимого уже осуществленной частью проекта.
   Второе. Горожанин может внутренне идентифицироваться только с тем, что переживает как «свое». Но все «свое» он невольно и бессознательно наделяет собственной, как бы независимой от него (горожанина) жизнью, характером и судьбой. Другими словами, «свое», как и все живое, существует не только на потребу горожанина, но и само по себе, по каким-то своим, не всегда понятным законам, и в этом смысле существует как нечто совершенно естественное. Знание о рукотворном происхождении и искусственном функционировании любых «своих» реалий нисколько не мешает горожанину относиться к ним как к живым существам, в принципе не отличающимся от животных, деревьев и от него самого. Это свойство городского человека не зависит от культурной эпохи или стадии урбанизации. Нынешний горожанин именно так говорит и думает о своем автомобиле, своей комнате, любой из своих личных вещей или «своих» мест в городе.
   Что делать с этим противоречием?
   Вернемся еще раз к со– и противопоставлению центра и периферии городского сознания, тоже обсуждавшемуся в связи с землей и небом. Сейчас можно добавить, что оно в каком-то смысле подобно со– и противопоставлению центрального и периферийного зрения очень узкий, около двух угловых градусов, луч центрального зрения примерно так же соотносится с остальной зрительной периферией, как ограниченная область ясного, способного к рефлексии разума соотносится со своим обширным околосознательным окружением. Как центральное зрение способно «останавливать» или «замораживать» вещи в их объективном и легко узнаваемом виде (эту способность один остроумный исследователь назвал «горгональной» [167 - Андрусов В. Понтогрюэль бокового зрения // Творчество. 1987. № 4. Автор этой статьи предлагает использовать арготизм «понты» для именования виртуальных объектов, видимых периферийным зрением. Луч центрального зрения, ненасытно стремящегося все зафиксировать и остановить произвол зрительной периферии, автор предложил назвать Горгонтюа, совместив образы Медузы Горгоны и славного раблезианского обжоры Гаргантюа.], имея в виду страшный дар Медузы Горгоны), – так и разум способен к объективному знанию, в котором вещи тождественны себе. Как для периферийного зрения объекты не имеют строгих границ, могут вести себя как угодно и создавать свою собственную реальность, иногда совсем непохожую на реальность центрального зрения (например, боковой взгляд улавливает нечеткий темный объект, движущийся и вызывающий тревогу, а устремившийся туда центральный взгляд находит все неподвижным и не обнаруживает ни одного темного предмета, но если взгляд отвести, сбоку опять что-то будет двигаться, странным образом никуда при этом не перемещаясь и не исчезая), – так и периферия сознания формирует представления об окружающем мире, не совпадающие с тем, что известно познающему разуму. Более того, разум может протестовать против порождений периферии и бороться с ними. Аналогию сознания и зрения можно дальше не развивать, так как вообще она существует с незапамятных времен, и во многих языках один и тот же глагол означает «видеть» и «понимать» (ср. русское «видите ли») или «смотреть» и «узнавать» (ср. русское «посмотрим» или «рассмотрение»).
   Сделаем еще шаг: отметим, что искусственность города может быть установлена только разумом, способным к рефлексии и объективному знанию. Она, конечно, может стать предметом воображения, может эмоционально переживаться, включаться в цепь самых причудливых ассоциаций или уходить в подсознание, но в начале такой субъективной переработки будут стоять факты, твердо или хотя бы с приемлемой вероятностью установленные познающим сознанием.
   Тогда противоречие между двумя конфликтующими моментами можно снять или существенно ослабить, отнеся их к разным уровням городского сознания. Понимание искусственности города отнесем к центру сознания, подобному лучу четкого центрального зрения, а переживание естественности, вернее, оестествленности «своей» среды отнесем к периферии сознания, подобной боковому зрению. Такое разведение по уровням далеко не безупречно, и его следовало бы уточнить и усложнить множеством методологических и содержательных оговорок, дополнений и исключений. Но делать это сейчас не обязательно, потому что при всей своей приблизительности это разведение уже позволяет двигаться дальше в нашем обсуждении, не застревая надолго в выяснении отношений между тезисами об искусственном и естественном – в конце концов, любая бинарная схема имеет свои методологические издержки.
   Вообще, для нашей темы небесполезно выяснить хотя бы в самых общих чертах, когда и как городское сознание проникалось идеей естественности обитаемой среды. Сразу замечу, что эта идея была зафиксирована еще в I в. до н. э. в одном из законов, принятых при Юлии Цезаре для регулирования суточного графика движения транспорта по узким и кривым римским улицам. В этом законе упомянута «продолжающая расти территория Рима», и такой оборот ясно свидетельствует о признании за городом прав существа, живущего собственной жизнью и лишь отчасти контролируемого человеком. Факт уникальный, поскольку в целом античная традиция смотрела на город как на человеческое изобретение. Факт, кроме того, выразительный своим сходством с нынешним подходом к городу. И все-таки он отделен от нашего времени слишком большим временным расстоянием, и никакой непрерывной традиции на этом расстоянии не было. Поэтому можно ограничиться XIX веком.
   К 1830-м годам, в контексте культуры бидермайера в Западной Европе (это на континенте, а в Англии все происходило раньше) и в России среди образованной публики появляется интерес к старинной национальной архитектуре и старым городам, сохранившим исторический ландшафт. И одновременно в том же кругу впервые возникает интерес к индустриальному пейзажу. Обратим внимание на это многозначительное совпадение. Если городская архитектура Средних веков олицетворяла естественность органического саморазвития, то вид фабрик, пароходов и железных дорог воспринимался как триумф искусственности, причем то и другое вызывало одинаковое восхищение. Особенно любопытно переплетение обеих линий. Достройка и перестройка готических соборов с введением симметричных башен и фасадов (невозможных в Средние века) или серийно отформованных (а не поштучно высеченных из камня разными мастерами) элементов декора обнаруживала неконтролируемое внедрение новейшей искусственности в святая святых традиционной естественности. А изображение на картинах и литографиях фабричных, паровозных и пароходных труб, дымящих среди широких идиллических пейзажей, на фоне рощ и пасущихся стад, указывало не просто на художественное оестествление индустриального прогресса, но и на сообщение ему черт счастливой Аркадии.
   В 40-е годы увлечение национальной стариной принимает характер культурных эпидемий. Во всех западных странах публика ездит, как на богомолье, в средневековые городки, а восхищение отечественной готикой и узкими полутемными улочками становится нормой хорошего тона. В эти годы в разных странах появляются многотомные труды по национальной истории, и тогда же возникает всеобщая мода на раннее итальянское искусство (его поклонников позже назовут прерафаэлитами). И в те же годы повсюду развертывается строительство бегущих от моря до моря железных дорог, включая сооружение туннелей и металлических мостов.
   К 50-м годам в живописи и графике жанр городского вида уже почти невозможно представить без фабрик или станций «чугунки». На листах с видами русских городов в их «небесную линию» наравне с колокольнями обязательно входят высокие трубы с черным дымом. В своем гимне Москве 1858 года князь П.А. Вяземский подтверждает, что новейшая индустрия стала непременной чертой лица «старшей столицы»:

     Есть прелесть в этом беспорядке
     Твоих разбросанных палат,
     Твоих садов и огородов,
     Высоких башен, пустырей,
     С железной мачтою заводов
     И с колокольнями церквей!

   «Железная мачта» – это тонкая металлическая труба, расчаленная стальными тросами, того же самого типа, что трубы тогдашних пароходов, стоявшие среди традиционных корабельных мачт, несущих паруса.
   Заметим, что сами городские виды к 1850-м годам уже не рисовались от руки, а переводились на литографский камень с дагерротипов, что обеспечивало документальную точность изображения. Для современников это обстоятельство было важно, так как ни одна деталь городского пейзажа не упускалась, а поскольку самыми драгоценными деталями были промышленные объекты, то только новая техника изготовления видов гарантировала попадание в кадр всех, даже маленьких и не сразу различимых примет индустриализации обитаемой среды – невысоких стеклянных кровель паровозных депо, небольших ажурных мостов из клепаных ферм, складских корпусов, длина которых измеряла размах производства, и т. п.
   В те же годы в светском обиходе появляется обыкновение посещать заводские цеха и промышленные выставки как самые модные зрелища. На заводах, особенно металлических, самыми популярными объектами были крупные прокатные станы, прессы, плавильные печи и конвертеры, и не только потому, что зрелище их работы действительно захватывало. Светскую публику привлекали еще и экзотические шоу, которые за вознаграждение охотно устраивали рабочие. В прокатных цехах это были пробежки босиком по только что вышедшим из стана листам горячего проката, имевшим температуру в сотни градусов. В литейных цехах это было доставание голой рукой серебряных полтинников, которые зрители в качестве гонорара бросали в ведро с расплавленным металлом. На выставках больше всего публики собиралось обычно вокруг действующих моделей промышленных установок и производственных линий, грузовых портовых комплексов и железнодорожных узлов. Бывать на таких демонстрациях и держаться в курсе индустриальных новостей и научно-технических открытий считалось почти столь же необходимым, как и бывать в театре и знать всех прим сезона.
   На полях гравированных городских планов того времени по старой традиции помещались клейма с видами самых значительных сооружений данного города, предметов его гордости и знаков его престижа. До 1840-х годов это были дворцы, монастыри, ратуши, университеты, губернаторские резиденции. С 1850-х клейма заняты видами заводов, железнодорожных вокзалов, плотин – они теперь определяют лицо города и выделяют его в ряду других городов, с ними теперь, гордясь, идентифицируется горожанин. Эти вокзалы, цеха, дебаркадеры, а не только соборы, площади и улицы, все большее число горожан следующих поколений будет окружать живым сердечным чувством, будет считать «своими», а значит, будет непроизвольно и незаметно оестествлять их, как некогда их предки оестествляли родную деревню или старинный городской квартал.
   Процесс оестествления городским воображением всего того, что по своему происхождению заведомо искусственно и даже возникло прямо на глазах горожанина, составляет сердцевину обсуждаемой проблемы – идентификации со средой и наделения ее качествами живого существа. Изменения в городской ткани, созданные техническим прогрессом, перерабатывались в образы живого тела, хотя на посторонний (не включенный в данную среду и не видящий ее изнутри) взгляд эти изменения не дают никаких поводов к телесным ассоциациям. Особенно интенсивно этот процесс шел в начале XX века. Вот один из многочисленных примеров:

     Там рынки жирные и грязных улиц сеть,
     Там лес фабричных труб, дымящих, черных, статных,
     Глотающих дрова, железо, уголь, медь…
     У города есть рот. У города есть ноги.
     Как войско с копьями, видны суда в порту,
     От города бегут железные дороги,
     Полоски белые уходят в широту.
     И всюду, всюду труд… [168 - Лозина-Лозинский А. Санкт-Петербург: Поэма // Петербург в русской поэзии / Сост., вступит. ст. и комм. М.В. Отрадина. Л., 1988. С. 304.]

   В этом отрывке нет заметных поэтических достоинств – тем он и ценен. Любительское упражнение может больше сказать о массовом городском воображении, чем шедевр, говорящий прежде всего о личности мастера, и, может быть, только о ней. В посредственном сочинении Алексея Лозины-Лозинского 1916 года, написанном под впечатлением осмотра Санкт-Петербурга с купола Исаакиевского собора, хорошо виден сам процесс постепенного превращения зрелища промышленно развитого города в образ человеческого тела. Стоит обратить внимание на детали этого процесса.
   Скажем, «черные, статные» фигуры труб у читателей того времени могли связываться с видом группы столичных господ на светском рауте – идеальный петербуржец представлялся рослым и статным и был одет со строгой элегантностью, а вечером только в черное.
   Город имеет рот, правда, неясно, с чем он ассоциируется для сочинителя – то ли с продовольственными рынками, то ли с прожорливыми фабриками.
   Далее, город имеет ноги, с которыми рифмуются железные дороги, чьи «полоски белые» убегают в разные стороны, – образ на первый взгляд странный, но, скорее всего, он спровоцирован осевшей в памяти поэта картой города, где железные дороги в виде веера расходились к югу от Петербурга, так что на листе карты пятно города как бы шло на нескольких тонких ногах (если так оно и было, то А. Лозина-Лозинский оказался единомышленником ранних французских поэтов-сюрреалистов, о которых поговорим чуть дальше).
   «Суда в порту», стоявшие плотно, но всегда в строгом порядке, сравниваются с тесным строем вооруженных людей, и тут сам собой приходит в голову стандартный термин «парусное вооружение», поскольку всякая вообще флотская терминология была в приморском Петербурге частью повседневной речи.
   «Всюду, всюду труд», то есть сочинитель ни на минуту не упускает из виду и даже подчеркивает чисто искусственное происхождение всего, о чем у него здесь идет речь, а это для нашего обсуждения особенно любопытно, так как указывает на соприсутствие в одном сознании образов рукотворного сооружения (по природе своей неживого, хотя и функционирующего) и одушевленного существа (по природе своей возникающего естественным путем, хотя и живущего в искусственной среде), относящихся к одним и тем же вещам.
   Совмещение живого с неживым, естественного с искусственным, просвечивание их друг через друга и способность друг друга замещать и обозначать – все эти свойства воображения воспитываются нормально развитой городской культурой и задают направление идентификации горожан со своей средой. Некоторое представление о том, как работает этот механизм, дает поведение французских поэтов-сюрреалистов в конце 1910-х – начале 1920-х годов, отраженное в их творчестве и в 1970—1980-х годах (в годы развертывания средового подхода к городу) ставшее предметом ряда специальных исследований. Интерес в нашей теме определяется тем, что эти поэты, с одной стороны, фактически изучали работу собственного подсознания, стараясь вывести его из-под контроля рассудка, а с другой делали полем своих экспериментов городскую среду Парижа, так что предоставляли своему подсознанию интерпретировать эту среду. И в то же время записывали все, что с ними происходило и что они чувствовали. Чтобы рассудок не искажал записей, они вырабатывали специальную технику «автоматического письма», при котором «рука пишет или рисует как бы сама собой и для обладателя руки результат неожидан. <…> Посыл, диктовка идет <…> изнутри, от бессознательного в человеке – святой земли сюрреалистов, или, как ее называл Бретон, «общей родины» [169 - Корнель П. Пути к раю / Пер. с швед. Ю. Яхниной. СПб., 1999. С. 130.].
   Эти поэты-исследователи «наудачу кружат по городу. Бродя по Парижу, они его познают и начинают понимать. Их «герменевтическое» фланирование можно сравнить с каким-нибудь автоматическим рисунком <…>, спроецированным на карту Парижа, – они оставляют похожие следы» [170 - Там же. С. 128.]. Опыт непроизвольного, но не лишенного смысла кружения по городу приводит сюрреалистов к дешифровке образа человеческого тела, формы или органы которого скрыты в городской ткани. Некоторые участки городской среды притягивают поэтов-фланеров почему-то сильнее всего и приобретают особое значение: известная готическая башня Сен-Жак возле ул. Риволи интерпретируется ими как мужской символ, а пл. Дофина – как женский. Но высказать это ощущение они были в состоянии только годы спустя. Так, Андре Бретон, больше других занимавшийся анализом скрытых смыслов среды, смог внятно описать свое переживание острова Сите только через 25 лет после периода интенсивных скитаний по городу, очем сообщает Петер Корнель: «Многие считают, что остров Сите имеет форму сердца, но Бретон находит, что он скорее напоминает женскую фигуру. На самом верху, там, где расположен остров Сен-Луи, Бретон видит приподнятый локоть женщины, которым она стыдливо прикрывает лицо; остальная часть острова представляется Бретону туловищем. И все становится ясным [далее автор цитирует А. Бретона. – Т.К.] «Сейчас невозможно поверить, что те, кто до меня дерзали углубиться в площадь Дофина, не замечали ее слегка наклоненной треугольной формы и трещины [очень узкого просвета между двумя симметричными торцовыми фасадами со стороны Нового моста. – Т.К.], делящей ее на две обсаженные деревьями части. Чтобы всем было понятно, о чем я говорю, – здесь, под затеняющей ее листвой, вырисовывается вагина Парижа» [171 - Там же. С. 79.]. Попадая внутрь почти замкнутой площади через этот тесный проход, поэт-фланер чувствовал себя так, будто проник в запретную и манящую полость внутри городского тела (вспомним, что в романских языках слово «город» – женского рода). Обратим внимание еще на одно обстоятельство: наверняка А. Бретон очень внимательно разглядывал не только сам город, но и его карту или аэрофотосъемку, так как жесты женщины-острова можно было увидеть только сверху. Может быть, описывая задним числом свои ассоциации, он меньше всего думал о карте города, но ее образ, видимо, работал в памяти поэта и исподволь внушал ему удивительную, насквозь телесную интерпретацию очертаний Сите.
   Сюрреалисты обнаруживали в ткани города не только места, аналогичные частям тела, но и воплощения ментальных структур. Одним из таковых был парк Бютт-Шомон, где, по их ощущению, сосредоточилось «городское бессознательное», скрывавшее, в частности, «следы тоски человечества по потерянному раю» [172 - Там же. С. 125.]. Поскольку они придавали всей периферии сознания исключительное значение и считали ее основой культуры, то окраинный и не очень посещаемый парк становился для них важнейшим смысловым полюсом города и соответствующей «метафорой сознания» [173 - Здесь я пользуюсь превосходной работой Л.В. Стародубцевой «Город как метафора сознания», с которой автор любезно разрешила мне ознакомиться в рукописи.]. И в то же время они отлично знали, что этот парк создан всего за полвека до них, в 1860-х годах по проекту инженера Альфана на месте бывших виселиц, со Средних веков стоявших на холме Монфокон, под которым сотни лет существовала зловонная свалка тел самоубийц и дохлых животных, куда золотари также свозили из города свою добычу, а потом рядом появился карьер по добыче гипса, изъевший всю местность так, что странный рельеф парка до сих пор напоминает об увечьях, нанесенных земле.
   Все эти и им подобные телесные образы свидетельствуют об очень глубокой идентификации с городом как разнородным физическим массивом, в котором совмещены воздушные, каменные, древесные, водные и др. тела. Уместно задаться вопросом: а какие еще другие тела могут быть? Говоря о земле и небе, я уже упоминал о воздушных телах запахов, которые на равных правах с прочими телами участвуют в сложении единого тела города. С таким же основанием можно говорить о звуковых телах, тоже имеющих свои пространственные очертания, зависящие от распределения зданий, деревьев, газонов, водных зеркал и многих других поверхностей и объемов, способных отражать или гасить звук в городе. Поскольку звук, в зависимости от уровня громкости, меняет характер восприятия пространства человеком (чем громче звук, тем теснее кажется пространство), то роль звуковых тел в переживании городского тела не следует преуменьшать, особенно при нынешней акустической технике. Скажем, при проведении рок-концертов на открытых площадках среди города заметно меняется восприятие привычных расстояний между всеми точками, до которых доходит грохот музыки. Главную роль в этих перцептивных искажениях играют обожаемые фанатами рока мощные низкочастотные удары, которые распространятся не только через воздух, но и через твердые тела и поверхности, преодолевая экранирующий эффект городской застройки и зеленых массивов.
   Существуют также световые тела, составляющие вечером и ночью совершенно неожиданные пространственные комбинации, часто ничего общего не имеющие с дневной картиной города и образующие свой собственный виртуальный мир [174 - Азизян И.А. Дизайн света в городской среде // Городская среда. Дизайн. Архитектура. Сб. научн. трудов ВНИИТАГ / Под ред. И.А. Азизян. Ч. 1. М., 1990.]. В нем полностью меняются свойства всех тел, составляющих массив города: камень теряет плотность и форму, а воздух, наоборот, их приобретает; деревья могут выглядеть куда более тяжелыми и твердыми, чем дома; расстояния между световыми телами во тьме решительно непонятны и никак не связаны с дневными расстояниями между теми же точками, и т. д. Так что ночью освещенный город имеет совсем не такое тело, как днем, и он скорее похож на странную, или сновиденную, реальность периферийного («ночного», как выражались на рубеже XVIII–XIX веков иенские романтики) сознания, чем на «дневную» реальность бодрствующего разума.
   Есть в городах еще своего рода вибрационные тела, тоже имеющие свою пространственную фигуру, всегда ощущаемую регистрационными системами человеческого организма (и значит, известную подсознанию), но лишь изредка замечаемую горожанином, то есть проникающую в его сознание. Как вибрации окрашивают глубинный образ среды, еще предстоит узнать, хотя некоторая информация о воздействии вибраций на состояние человека уже накоплена санврачами и психологами. На этом, пожалуй, стоит прервать перечисление прочих возможных тел – гравитационного, электростатического, магнитного, радиационного, биорезонансного и других, участвующих в формировании единого городского тела и в его воздействии на воображение горожан, поскольку фиксация таких особых тел, то есть перевод их на уровень сознания, требует специальной техники и специальных знаний, и здесь требовалось бы перейти целиком в сферу компетенции естественных наук, что мне не под силу.
   Отмечу еще раз, что глубочайшая идентификация с телом города предполагает интенсивное общение с ним, но общение не через тексты или картинки, а через непосредственный двигательный, зрительный, слуховой, обонятельный и осязательный опыт, то есть через общение всем своим телом. Чтобы превратиться в единое с городом душевное целое, чтобы по-настоящему проникнуться его живым духом, надо общаться с ним телом к телу, иначе ничего не получится. Сюрреалисты тонко восчувствовали среду Парижа, потому что без конца блуждали по нему. Аполлон Григорьев тонко восчувствовал среду Москвы, потому что годами странствовал по ней туда и сюда [175 - Сам Ап. Григорьев назвал свое общение с городами, включая ходьбу по ним, «литературными и нравственными скитальчествами». Культурообразующей роли этих и других «скитальчеств» посвящено исследование Роберта Уиттекера: Whittaker R. My Lilterary and Moral Wanderings: Apollon Grigor’ev and the Changing Cultural Topography of Moscow // Slavic Review. Amer. Quart. of Sov. and East Europ. St. Vol. 42. № 3. Fall 1983. P. 390–407.]. А. Пушкин, как никто, воспел красоту Петербурга, во многом потому, что исходил его пешком из конца в конец, и само его пешее хождение следовало принятому светскому ритуалу: по городу надо было ходить пешком, если человек из хорошего общества делал это просто так, без особой цели, но надо было ездить в коляске, если конкретная цель была.
   Постоянное и даже культивируемое телесное общение с городом, приводящее в конце концов к интерпретации самого города как живого тела, наводит на мысль, что такая интерпретация может оказаться бессознательной проекцией на город собственного тела горожанина-фланера со всеми его ощущениями. Упрощенно эту схему можно представить так: передвигаясь по «своему» городу вполне бездумно, когда не требуется на каждом шагу напрягать рефлексию и внимание, горожанин смотрит на него из такой глубины своего существа, что его собственное тело непроизвольно и незаметно становится как бы первым планом картины, и за долгий срок этот «вид изнутри тела» (со всеми его подсознательными образами и комплексами) переносится на город, который столь же непроизвольно и незаметно начинает видеться тоже как тело и тоже изнутри. Можно сказать, что душа горожанина облачена в его тело, потом в одежду, потом в интерьер, потом в разные слои города, от «своего» двора до «своей» городской агломерации в целом, и каждый следующий слой подобен предыдущему и ощущается прежде всего с внутренней стороны, хотя внешней стороной городской человек тоже очень интересуется. В такой схеме нет ничего противоречащего обычному средовому опыту всякого горожанина, всегда воспринимающего «свою» среду изнутри и проецирующего на нее свои собственные свойства. И среда в общем подтверждает такую установку горожанина, облекает и обволакивает его, как привычная и любимая одежда, и тем самым раскрывается ему в самых интимных, не предназначенных для постороннего взгляда деталях, как Москва раскрывалась Ап. Григорьеву или Париж – А. Бретону. Только горожанин, в отличие от поэта, обычно не склонен распространяться на эту тему – примерно так же, как человек не склонен показывать каждому встречному внутреннюю сторону своей одежды или посвящать его в свою интимную жизнь.
   О непроизвольном восприятии тела города изнутри говорят некоторые материалы социологических обследований, в том числе опросов горожан, в которых мне доводилось участвовать. Респондент, дававший в 1982 году интервью на углу Мясницкой и Чистопрудного бульвара (возраст около 40, образование высшее, сотрудник внешнеторговой организации, жил недалеко от центра), говорил об этой улице с большой симпатией, особенно потому, что она узкая и уютная, но видел единственный ее недостаток в том, что во время дождя вода с карнизов попадает на тротуар. Если вслушаться в эту претензию, то становится ясно, что возникает она лишь оттого, что респондент переживал пространство улицы не просто как интерьер, но как свой личный интерьер, в котором потолок почему-то протекает. Ведь если бы он воспринимал улицу как внутригородское, но все-таки внешнее пространство, то попадание дождевой воды внутрь этого пространства не выглядело бы нонсенсом. Да, во время дождей на улицах льет. Но он уже не мог увидеть давно знакомую Мясницкую просто как какую-то там улицу, он видел ее не иначе как часть своей обжитой среды, вроде комнаты или в крайнем случае коридора. А что жилые пространства воспринимаются обитателем как продолжение его тела, личных вещей, что он «надевает» их на себя, как рубашку, и потому (в отличие от других посетителей) видит и чувствует их изнутри, об этом речь уже шла.
   Потребность все время ходить по городу – один из показателей его интенсивного присвоения, превращения в «свой». «После обеда я уже не работаю, иду куда-нибудь шляться – или на конке, или на пароходе, куда вздумается. То на Невский, который мне ужасно нравится, – Европа! То на Пески, то в Екатерингоф (что за дивные картины везде!!!). То на Гутуевский, то на Петровский, то на Крестовский [острова. – Т.К.], то на Петербургскую сторону [нынешняя Петроградская. – Т.К.] – везде идешь и весело идти. Вспоминаю многое; на некорых местах не был 15 лет и теперь точно на родине, да» [176 - Письмо И.Е. Репина В.Д. Поленову от 5 октября 1882 года цит. по: Василий Дмитриевич Поленов. Письма, дневники, воспоминания / Сост. Е.В. Сахарова. Общая ред и вступ. ст. А. Леонова. Изд. 2-е. М.-Л., 1950. С. 183.] – в этом признании одного выдающегося художника другому уловлен процесс идентификации с городом, когда-то чужим и непонятным, а теперь «своим» и родным. При этом надо иметь в виду огромную культурную дистанцию, которую сумел преодолеть автор цитированного письма, чугуевский военно-поселенец Илья Репин, обжив Петербург настолько, что тот стал его «интеллектуальной родиной» (слова И. Репина), и художник отдавал себе отчет в значении «шлянья» для такого обживания. Он любит все городское тело, не делая различий между центром и периферией, между «лицом» и «не-лицом»: среди перечисленных им мест многократного посещения только Невский проспект находится в центре, а прочие все лежат на окраинах. Для него «везде лицо». Именно так каждый из нас относится к телу любимого человека – в нем все любимое, без изъятия.
   Здесь пора ввести различение: И. Репин оказывался в своих «шляньях» не столько фланером, сколько сентиментальным путешественником. Фланер, каким был Ап. Григорьев, нацелен на знание города, на изучение всей его подноготной и расследование всех его тайн – недаром Вальтер Беньямин сравнивал фланера с сыщиком [177 - На это обращает внимание П. Корнель (Пути к раю. С. 94–95).]. И в самом деле, матерый позитивист Шерлок Холмс – родной брат фланера, и по его поводу Петр Вайль проницательно замечает: «Апология большого города – кредо самого Конан Дойла, написавшего тогда же, когда и первую холмсовскую историю, статью «Географическое распределение британского интеллекта», где он доказывал, что в Лондоне выдающиеся люди рождаются в пропорции один на 16 тысяч, а в провинции один на 34 тысячи» [178 - Вайль П. Улица и дом // Гений места. М., 1999. С. 56–71 (цит. с. 70).].
   В отличие от фланера с его позитивным знанием, сентиментальный путешественник, по слову Лоренса Стерна, движим лишь «приязненными чувствами, что ею [Природой с большой буквы. – Т.К.] порождаются и побуждают нас любить друг друга – а также мир – больше, чем мы любим теперь» [179 - Стерн Л. Сентиментальное путешествие: Воспоминания. Дневник / Пер. с англ. А. Франковского М., 1940. С. 94–95.]. При этом обязательно надо принять во внимание, что для Стерна, изобретателя жанра сентиментальных путешествий, обожаемая им Природа сосредоточена в городе, особенно в крупном и старом, в гораздо большей концентрации, чем в открытом поле. Восторженность И. Репина указывает на синдром именно сентиментального путешественника, искателя непосредственного живого отклика во всем, что вызывает «приязненные чувства», и если это оказывается в первую очередь город, да еще столичный и европейский (Невский пр. тем и восхитителен для художника, что «Европа»), то, значит, наше обсуждение движется в нужном направлении.
   Если душа горожанина облачается в городское тело как в своего рода одежду, то эта одежда, как и всякая другая, пересоздает то тело, на которое надета. Обычное платье приводит человеческое тело в соответствие с нормами бытовой культуры, что-то подчеркивая и что-то скрывая. Город тоже приводит душу горожанина в соответствие с требованиями и ожиданиями городской культуры, что-то нейтрализуя и подавляя, а что-то поощряя и развивая. И. Репин в цитированном письме заметил, что Петербург ему «все дал», сделал его чем надо, сформировал его душу в прямом смысле – придал ей сообразную столичной культуре форму. И тут мы вдруг снова сталкиваемся со знакомой нам проблемой противостояния и взаимопроникновения естественного и искусственного, то есть с встречными средовыми течениями: оестествлением всего рукотворного, с одной стороны, а с другой – превращением всего естественного в произведения соответствующих искусств (к сожалению, в русском языке нет слова для обозначения последнего процесса, а употреблять что-нибудь вроде «артификации» очень уж не хочется; да и «оестествление» тоже не блещет благозвучием, хотя, за неимением ничего лучшего, оно и прижилось в околонаучном лексиконе).
   Репина восхищал Невский. Но Невский был триумфом искусственности с самого начала, с момента, когда царь Московский Петр Алексеевич, далеко еще не Первый и не Великий, задумал проложить через болота, протоки и перелески невской дельты прямую просеку, соединяющую зрительным коридором шпиль башни «Адмиралтецкаго верфа» с куполом церкви Благовещения на месте будущего Александро-Невского монастыря. История царской неудачи хорошо известна, и нет надобности еще раз ее пересказывать. Но две странные улицы вместо задуманной одной все же возникли по обе стороны древней новгородской дороги (нынешнего Лиговского пр.), и одна из них, наиболее импозантная, но и наиболее тогда бесполезная, пробитая наперекор обеим стихиям, человеческой и природной, стала впоследствии «всеобщей коммуникацией Петербурга» (слова Н. Гоголя) и так полюбилась И. Репину.
   Но он же любил окраины, где еще чувствовался запах земли и было видно много неба, а урбанизация не зашла так далеко, чтобы все пересоздать «в строгих правилах искусства». Зато там лучше, чем на Невском, было видно, как это происходит, была видна работа городской цивилизации над исходным естественным ландшафтом, еще лежавшим в двух шагах оттуда в окрестностях. Это был процесс, по существу подобный тому, который годами шел в душе самого художника и итогам которого он очень радовался.
   Остановимся на различном эффекте двух этих контрастных зон. По одной из них можно ходить часами, а то и годами и не встретить ни кусочка сырого материала, не пересозданного руками. Здесь, среди плотной застройки, сама смена часов суток и времен года превращается в художественно организованную драму, сопровождаемую незабываемыми зрелищами. Картина неба всегда забрана в массивную городскую раму и лишь изредка доминирует в городском пейзаже. Сейчас ее все чаще заменяет картина стеклянных небес с искусной подсветкой. С другой стороны, тонкие оттенки впечатлений создаются здесь уровнем, на котором находятся глаза зрителя. Виден ли город с воды, с палубы небольшого суденышка, какие издавна бегают по городским речкам, а зимой со льда, или с земли, с роста пешехода, или сегодня из машины, когда горизонт глаз пассажира заметно ниже, чем у пешехода, или из троллейбуса (а некогда из коляски), где горизонт глаз заметно выше пешеходного, или с разных этажей застройки, откуда земля иногда видна почти в плане, – все это создает разные образы города, взаимодействующие в воображении горожанина по своим законам и слагающиеся в увлекательно противоречивый синтетический образ, многократно усложняемый резким различием впечатлений дневных и ночных, летних и зимних и т. д., а также массой событий городской жизни, за которыми в многомиллионной агломерации не смог бы уследить ни один Шерлок Холмс. Несомненно связанная со сложностью средовых образов, способность видеть с разных позиций одно и то же и удерживать в представлении одновременно все его проекции – такова одна из главных черт сознания, тренированного великогородской культурой. Способность эта развивается не без труда и требует от своего носителя постоянной мобилизованности ума и воображения, той самой живости реакций и «воспитанности чувств», которая во все времена поражала провинциала в столице и составляла действительно выдающееся достижение городской цивилизации.
   Совсем другое дело, когда застройка была редка и низка, всегда и везде была видна жизнь облаков, слышно мычание и блеяние скотины, пахло травой, а события почти все легко предсказывались. Из среды такого рода, скорее деревенской, чем городской, центр города кажется обольстительным, а иногда жутковатым карнавалом, где никто ничего не делает, а «покруг праздник», как сказано о городе в одной из северных сказок. Из самого центра среда окраины (как деревня из большого города) часто казалась идиллической, очаровательно спокойной и добродетельной. Разумеется, такая среда формирует совершенно другой тип воображения, имеющий свои привлекательные и отталкивающие свойства. Они, как и сам городской пейзаж, во многом будут контрастны свойствам воображения великогородского. Во всяком случае, на их контрасте будет настаивать прежде всего великогородская традиция, которой нужен противовес (пусть идеализированный) тем ее свойствам, которых она стыдится. Заметим, что культура окраины или маленького города куда меньше склонна стыдиться своих собственных качеств, и если из ее пространства многое в большом городе кажется уродливым или нелепым, то она не будет приписывать этого своей неспособности что-то там понять или усвоить. Просто уродливо или нелепо, вот и все. Ее среда и ее пейзаж не настолько разнообразны и сложны, чтобы воспитывать в городской душе ненужную способность удерживать глубоко противоречивые образы.
   Взаимная дополнительность этих типов воображения в истории городской цивилизации проявлялась и в бегстве из больших городов, и в тяге к ним. Будь интенсивность обоих миграционных потоков одинаковой, она говорила бы об идеальном равновесии обитаемой среды и системы культуры. На деле оба потока имеют собственные режимы, и один не является просто негативом другого. Не вдаваясь в детали, надо отметить, что идентификация с телом города вовсе не исчезает из души горожан, уже не одну тысячу лет предпочитающих значительную часть года жить вне больших городов – на вилле в Галлии или на склонах Везувия в первых веках новой эры, в родовой подмосковной или в имении на Оке в конце XVTII–XIX веков, в тихом городке в часе езды от Парижа в 1880-х годах, в лесу при университетском кампусе в любом из Соединенных Штатов или на даче с телефоном и отоплением под Москвой в только что минувшем веке и по сей день. Во всех таких случаях мигрант уносил (и уносит) с собой, в своей памяти и воображении, весь объем великогородской культурной традиции и смотрел (и смотрит) на свое негородское окружение глазами горожанина. То, что он видел, могло очень сильно отличаться от того, что привыкли видеть постоянные обитатели здешних мест. Скажем, он видел дивные картины природы там, где озабоченный глаз аборигена видел только покосы, рыбные тони и лесные делянки. Это не мешало горожанину становиться, если надо, дельным и прижимистым сельским хозяином, а успешное хозяйствование не мешало ему проникаться глубоким чувством к обжитой и эксплуатируемой природе и переживать ее как «свою» отнюдь не в аграрном, а в экзистенциальном смысле. Он становился гражданином разных вселенных. Образцы «двойного гражданства» – от римского поэта и помещика Публия Вергилия Марона до петербургского профессора Николая Энгельгардта, высланного в свои имения за сочувствие студенческим волнениям, – украшают всю историю европейской городской цивилизации.
   Разумеется, самым острым случаем взаимной дополнительности обоих этих типов среды и культуры будет такое их совмещение в человеческой душе или в пейзаже, когда ни один из них не может взять верх, но и гармонически уравновеситься они тоже не могут. Человеческим примером может служить Сергей Есенин.
   В нем не происходило постепенного перерождения человека провинции в человека столицы, и оба типа сосуществовали в нем в состоянии затяжного конфликта. Итог и мог быть только трагическим. Во многих других хорошо известных случаях (достаточно вспомнить биографии Владимира Маяковского, Кузьмы Петрова-Водкина или Константина Мельникова) перерождение явно происходило, благодаря чему великогородская культура, а в случае К. Мельникова и городская среда Москвы существенно обогатилась.
   Что касается городского пейзажа, то самым впечатляющим образцом совмещения служат виды из нагорных частей приречных городов на заречья. Мне пришлось убедиться в этом в отрочестве, впервые попав в Нижний Новгород. Вид, открывавшийся из высокой части города в перспективе многих улиц, идущих в сторону рек, был поразителен и незабываем. Уютные старые улицы резко сбегали вниз, обрываясь в небо, и между кулисами мирных ближних домов было видно какое-то неясное марево, по цвету близкое к небу, и в мареве постепенно становились различимы крохотные точки. Через некоторое время удавалось понять, что это видны невообразимо далекие заречные луга со стогами сена. Сколько до них получалось километров, уже не имело значения. Взгляд из космоса, со спутника вниз на землю, можно было бы сказать, но в начале 50-х годов не было таких слов. Так что драматизм этого совмещения остался неописуемым.
   Зато сейчас понятно, что в городском пейзаже такой сверхчеловеческой пространственной мощи должны появляться люди необычных качеств, и тот факт, что отсюда вышел «Гражданин Минин», получает свое объяснение, кроме прочего, в уникальном строении городского тела. Но он был не один: нижегородцы, чтобы собрать деньги на военную кампанию по спасению страны, «дали Минину круговую поруку за себя и за свои семьи, самую жестокую и самую крутую поруку в русской истории: отдавать свои достатки, а у кого их не было, – самим идти в кабалу ради освобождения Москвы, Дома Пресвятой Богородицы. <…> По мирскому приговору земский староста Козьма Захарыч обложил всех пятою деньгою. <…> Кто не мог дать пятой деньги, тот закабалялся у тех, кто за них платил. Люди закабалялись на всю жизнь» [180 - Лукаш И. Князь Пожарский // Со старинной полки. Париж – Москва, С. 13–49 (цит. с. 22).]. Иван Лукаш назвал подвиг новгородцев «величественным грозным национальным самопожертвованием». Теми же эпитетами – величественной и грозной, можно одинаково назвать и красоту этого неимоверного подвига, и красоту грандиозного городского пейзажа.
   Чтобы завершить тему идентификации с телом города, вернемся в наше время и от эпической картины поворотного момента отечественной истории перейдем к невзрачным будням стандартного микрорайона. Там тоже найдется образец совмещения городского и не совсем городского тела. Вот он.
   Среди окраинных новых районов Уфы, застроенных в 70-х годах типовыми сериями, довольно долго сохранялся маленький фрагмент полусельского пригорода, не больше десяти частных дворов с садами, козами и колодцем. Из обступавших его многоэтажных домов жизнь этого островка была хорошо видна. Обитатели типовых домов были в большинстве единодушны в своем раздражении по поводу оставленного «на доживание» анклава, хотя никаких определенных неудобств он им не доставлял, а многие из них провели детство, а то и полжизни точно в таком же пригороде, в таких же домах с воротами и наличниками, среди таких же садов, коз и колодцев. Однако, попав в городскую квартиру, они, видимо, «не помнили родства» и решительно не желали считать такую, почти деревню, «своей» средой. Они, наверное, хотели как можно скорее усвоить городскую традицию, представленную для них типовым микрорайоном. Потому они и спешили полностью идентифицироваться с ним, потому и отторгали вырастившую их традиционную среду рядового русского города – ведь в те годы значительная часть городского населения России продолжала жить в таких домах с хозяйством, садом и скотиной. Обратим внимание на то, что люди великогородской культуры никогда не относились с презрением к этой традиционной среде. Слово «деревня» никогда не было в их устах ругательным. Таковым оно стало только в субкультуре той промежуточной, еще не городской и уже не сельской формации, к которой принадлежали уфимские новоселы. Похоже, что у них было не больше шансов стать полноценными горожанами, чем у их микрорайона – стать настоящим городом. Эта ситуация, в которой новым типом «недогородского» тела явно задавался человеческий тип «недогорожанина», свидетельствовала о работе особой разновидности отечественной культуры, получившей в специальной литературе наименование полугородской. Но это уже совсем другая история.

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ ПОЛЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ НАУК
Я.В. Чеснов, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН

1. Философские основания этнологии, фольклористики и общей антропологии

   Антропология – по смыслу и этимологии термина – «наука о человеке». Но почему-то ей не дана способность прямой постановки проблемы человека. И вовсе не потому, что эта наука то в виде этнографии, то этнологии соскальзывает на описание экзотических народов и культур, где все «не так, как у нас». Конечно, уникальность и цельность таких культур подавляет внимание к человеку, который никогда сам себе не равен и не описывается позитивными средствами. При всем том, в любом обществе люди ставят вопросы о сути человека, о его предназначении в мире, об оправдании его мыслей и поступков, о его отношении к духам и богам. И эти сведения попадают в этнографические описания. Но выглядят эти факты, как правило, отрывочно и очень поверхностно.
   Не всегда дело в неряшливости исследователя или в отсутствии общественного интереса к сложным представлениям о смыслах жизни. Но все же это не загадочные мореплавания, не статуи острова Пасхи, не бразильский карнавал, не охота в саванне или на морского зверя на Крайнем Севере. Куда уж там до далеких и «отсталых» народов, коли сами мы, цивилизованные европейцы, уши затыкаем, чтобы не слышать ни о каких проблемах человека. Речь не идет, конечно, о философской антропологии или этике, которые призваны заниматься проблемой человека профессионально. Тем не менее в общественном сознании есть момент избегания постановки этой проблемы. И тем ярче она высвечивается в развитых религиях, в литературе и искусстве. Но в антропологии как таковой? Сначала надо сказать, как я, полевой собиратель этнографического материала и исследователь теоретических этнологических тем, представляю себе весь блок антропологических наук.
   Границы предмета науки всегда шире ее фактологического поля. У этнологии и фольклористики часть этого поля в совместном владении. Как развести эти дисциплины? Без помощи философии нам не обойтись, так как она дает средства для самокритики культуры и легитимизации человеческой деятельности (В.А. Лекторский). Конкретные науки нуждаются в такой самокритике и легитимизации, которая поможет дать им более четкие дефинации.
   Б.С. Грязновым было высказано положение о том, что решение конкретной проблемы зависит от общего состояния науки. Сегодняшняя жизнь таких родственных наук, как этнология и фольклористика, характеризуется поиском новых предметных областей. Появились направления: «этнология права», «этнология власти», «гендерная этнология», а также «городской» фольклор (постфольклор) и даже «интернетлор» и т. д. Остро стоят вопросы о судьбе национальности (этничности) и фольклоризма в современности и в ближайшем будущем. Эти вопросы окружены дискуссиями. Перед нами не только расширение поля, но и «общего состояния» конкретных наук.
   Иногда в таких дискуссиях речь идет о понимании научного факта в позитивистском русле, то есть наука сдвигается на уровень ее становления в XIX веке. Увлечение проблемой фактов и их накоплением не должно затмевать осмысления дисциплинарного предмета и методов конкретной науки. Казалось бы, философская постановка проблемы абстрактна. И многие практикующие этнологи, которые, собирая «полевой материал», именуют себя этнографами, и фольклористы, тоже работающие «в поле», от этой проблемы устраняются. Но, изгнанная, она вламывается в дом, как это делает под Рождество «дикий охотник» со сворой собак в старинных германских сказаниях. Разрыв между кабинетным теоретизированием и практическими исследованиями наносит ущерб прежде всего последним.
   Такие последствия бывают двух родов. С одной стороны, это неуверенный и безответственный полет постмодернистов на крылышках cultural studies над литературной поляной. С другой стороны, позитивистское безразличие к философской проблематике науки выступает отторжением «сверхфразового уровня» или «экстралингвистических структур» в фольклористике, которая, стоя более или менее твердо на платформе нарратива, уже не столь уверена при подходе к изобразительному фольклору, где нарратива нет. В этнологии мы видим процветание эмпирики, ее слияние с краеведением, но при частом отсутствии имеющегося у последнего постоянной ответственности перед местным сообществом за региональную историю и идентификацию.
   Исследования этнологов и фольклористов тоже в большой мере локализованы. Но у этих дисциплин иная ответственность (легитимизация): они призваны сообщить локальному процессу национальный и глобальный уровень, в котором нуждается этот процесс, поскольку он не имеет своих собственных средств на него выйти. Национально ответственные этнология и фольклористика организуют встречное движение между краеведением и новыми видами культурных практик.
   Но учтем, что этнология и фольклористика – дисциплины, а краеведение – целый комплекс знаний. Их взаимоотношения нельзя построить по формальным признакам. Нужно вводить гуманитарно-антропологическую экспертизу с ее коммуникативным принципом и ориентацией на целостность, с ее вниманием к конкретному человеку, ныне живущему в мире высоких технологий. Хотя такой человек не только потребитель, но и создатель этих технологий, он в принципе сохраняет все уровни ответственности от семейного до глобального. Философия высоких технологий с остро стоящими в ней этическими вопросами поможет снять с предмета этнологии и фольклористики имеющуюся заскорузлость.
   Философско-антропологическую экспертизу мы привлекаем для введения сферы ответственности, окружающей всю науку, где у каждой дисциплины есть свое табло ответственности. Этнология и фольклористика оперируют принципами группового традиционного сознания. Оно основано на мышлении отскоком, открытого К. Леви-Стросом. Это целостные мысле-образы, как, например, «земля» (ландшафт, край, родина) и «народ» (предки, семья, родовое тело). Мысле-образы – локализации мысли, спустившейся с континуального уровня. Подобную схему мышления развивал М.К. Мамардашвили. Мысле-образы не архаичны и иррациональны, не мифопоэтичны, но присущи любому общественному сознанию. Они в качестве концептов организуют традицию, включая современную. Их смысл в соединении представлений о человеке с представлениями о Вселенной. Поэтому иногда употребляющийся термин «архаичный» или «первобытный» следует понимать в социологическом классификационном смысле, но не в мысле-образном.
   Этнология и фольклористика – описывающие системы и поэтому, казалось бы, должны быть мощнее описываемой реальности. Но как это возможно, если в последней представлены концепты такого предельного масштаба? Выход может быть в том, чтобы названные науки развивались вместе с описываемой реальностью в русле встречного движения, то есть на основе гуманитарно-антропологической, а теперь мы можем сказать, философско-антропологической экспертизы. Философия для данных наук не ограничение, а горизонт, позволяющий видеть окрестности и оставляющий свободу для поисков новых фактов и оперирования ими. Но философия касается также мышления самих ученых, определяя состояние сомнений и раздумий профессионалов, их способность к проблематизации. Она выступает философским ядром науки.
   Описываемая система (в данном случае та реальность, которая порождена корпоративно-традиционным сознанием) во встречном движении к описывающей системе стремится поставлять для нее свои собственные элементы. И поэтому в культуре нельзя вычленить голые факты. Они обладают ценностями, отрефлексированы в виде концептов, и организованы в тематизмы (например, этикет, культура жилища, пищи, фольклорные жанры). Такой характер фактов надо всегда иметь в виду, работая с носителями традиции, ибо традиционализм всегда был и есть рефлексивным. Поэтому этнографы отмечают коллективную этнологическую интерпретацию, а вовсе не результаты пресловутого внутреннего наблюдения. Но и коллективной интерпретации явно недостаточно, чтобы наука вышла на национальный и глобальный уровень. Для этого нужно, чтобы описание стало проектом, принятым людьми. Это та высота для рассмотренных наук, которая поможет воссоздать научную целостность, именуемую антропологией.
   Эта целостность наличествует в традиционной культуре и обнаруживается для этнологии как табло исторического сознания, а для фольклористики как эстетического. У рассматриваемых дисциплин факт может быть общим, но разные табло ответственности. Эти табло, как и методы данных наук, делают их герменевтическими, и тогда они обнаруживают детали, частности, в максимальном приближении к жизни. А также ее спонтанные виртуальные сгущения. Поэтому этнология и фольклористика могут работать с традицией, находясь внутри нее. Благодаря философии они способны выходить из своего герменевтического круга и выступать уже в качестве более высокой целостности – антропологии, или общего учения о человеке. Антропологический уровень недискретен, и ответственность здесь уже общечеловеческая в пространственном и временном отношениях. Горизонты здесь неведомы. Границы же общей антропологии определены этическим ядром, роль которого берет на себя философская антропология. Она все больше становится эпистемологическим ядром общей антропологии.
   Итак, мы видим, что философские средства позволили выделить общую антропологию и развести, с помощью табло ответственности, этнологию и фольклористику. Мы немного коснулись краеведения, где наличествует локально-человеческий уровень в его целостности. Этот уровень, обозначенный в работах скромных тружеников – подвижников-краеведов, этнология и фольклористика бережно хранят в себе, чтобы донести до общей антропологии с ее мировым масштабом и общечеловеческой ответственностью. Как бы ни решался образ человека и его проблема вообще, это вопрос ответственности и этики. Он возникает сразу, как только мы обращаемся к любому человеку в самой заурядной повседневности. В сущности, человек является в повседневности носителем народной культуры, хотя мера ее проявленности непостоянна.

2. Виртуальная лирика народной культуры

   Можно по-разному подходить к выделению признаков народной культуры, но несомненно то, что она – живой организм, способный перерабатывать как архаику, так и нововведения. Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцеве в 1890 году благодаря японскому прототипу – изображению бога Фукурумы, скрывающего внутри самого себя всю свою семью. Художник С.В. Малютин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиево-посадские размножили эту матрешку [181 - Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький, 1987. С. 22–23.]. Не менее впечатляет факт появления в Швейцарии в Лечентале в XIX веке страшных масок, сделанных с публикаций, распространяемых христианскими миссионерами и ставшими глубоко народным элементом.
   Примеры эти показывают, что имеющее основания сведение народной культуры к народному искусству не должно приписывать ей элемент косности. Нельзя отлучать народную культуру от письменной трансляции, сводя только к устной. «Народная книга» – вполне уместный термин и явление. А теория Ганса Наумана о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии», построенная в 1920-х годах на материале распространения героических баллад, слишком частная, чтобы судить о проблеме в целом. Массовость народной культуры ее неоспоримая черта. И уж в особой мере это касается праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие законные явления и выражения, как «народный театр» или «народные гуляния». За массовостью и, скажем, перформативностью скрывается много того, чего не принято публиковать. «Не личит» – одно из русских выражений, указывающих на ограничение и отсылающее к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических этнографических усилий, а средствами этнологическими это «сокрытое», частное и локальное делается антропологически всеобщим.
   Теперь обратимся к определению концепта как другой рамки нашего исследования. По мнению академика Ю.С. Степанова, концепт – «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» [182 - Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа, «Языки русской культуры», 1997. С. 40.].
   Такой подход к концепту, сделанный лингвистом, но на огромном материале изучения мировой культуры, приближается к этнологическому пониманию термина. Дело в том, что на уровне народной культуры нет абстрактных понятий, а есть ментальные организованности – «как бы понятия», имеющие всегда избирательный характер. Так, пища – вовсе не все, что съедобно. А жилище – это не только обитаемый дом, а целый комплекс из жилья, бани, амбаров, овинов, хлевов, изгородей, древесных насаждений и т. д.
   «Как бы понятия» живут среди избыточности. Съедобных ресурсов больше, чем пищи, поэтому русские могут не есть конину и не готовить кумыс, а устраивать свой пищевой театр. Любящие макароны итальянцы могут подсмеиваться над «лягушатниками-французами». Любая этническая роль театральна. А народный тип жилища – это сценическая площадка для праздников и будней, когда сцены любви разыгрываются у овина, молодые остывают от любовной страсти в холодной клети, рожают в бане, а в конце жизни человек добирается до хозяйского места в переднем углу избы.
   Народная культура, как и любая другая, онтологична. Но при том она восприимчива и переменчива, и ее метафизика ситуативна. В Палехе мастера могли писать по-своему и «по-фряжски» (по-европейски). Это происходит от сценичности и театральности. От балагана, маскарада. М.М. Бахтин, показав в книге о Франсуа Рабле смеховое начало народной культуры средневековья, обнажил типологическую доминанту народной культуры вообще – она сплошь театральна. Полезно привести определение театральности Роланом Бартом: «Что такое театральность? Это театр минус текст, это насыщенность знаков и впечатлений, которая создается на сцене на основании краткого письменного содержания, это такое всеобщее восприятие чувственных приемов, жестов, тонов, дистанций, света, какое наводняет текст изобилием его внешнего языка» [183 - Barthes R. Essais critiques. P., 1964. P. 41–42. Цит. по: Пави П. Словарь театра. М., 1991. С. 365.]. Изобилие в народной культуре, конечно, ритуальное. Но оно реально.
   Обратившись снова к концептам, теперь отметим, что в них включены реалии культуры, где самые обычные вещи действуют в роли смысловых указателей меняющихся ситуаций и состояний человека. Концептами народная культура ориентируется в избыточном мире, чтобы строить сценарий уникальной человеческой жизни. Концепты организуют избыточность, лишь указывая на тематические сгущения: пищу, одежду, жилище, социальные институты…
   Какое сгущение внутри личности человека считается главным в народной культуре? Здесь нет резкой ценностной определенности. Признается право каждого на нрав. Следовательно, человек в народной культуре более автономен, чем в социально-ролевой. Он находится в центре своего ценоза: окружен личными вещами, владеет личной песней или тайным именем. Вот интересный случай. К. Леви-Строс в 1930-х годах собирал среди бразильских племен керамику для парижского музея. Один горшок ему не продали, сказали, что он принадлежит трехлетней девочке и надо спросить ее разрешения. В обществах такого типа у человека может быть личная мелодия, которую без его ведома никому не позволено исполнять (у жителей Океании).
   Вывод? Человек в народной и в архаических культурах «избыточен» – эта избыточность выражена в нраве, которому там придают огромное значение, как и настроению. Эти обстоятельства лежат в основе происхождения естественного права, которое все еще остается мало понятным для юристов.
   Концепт – тематизм, в нем есть стилистическое начало, но это не смесь, а стяжка смыслов. В рассмотренном примере культура жилища построена как некая избирательность из имеющейся в наличии избыточности. Эта культура выступает как самостоятельный фрагмент во всей культуре жизнеобеспечения данных народов. Эти тематические фрагменты, обособленные от других, в народной культуре носят внутри себя сильно выраженную тенденцию к унификации, к выработке этнографического типа. Единичное здесь ведет тяжбу с множественным, используя прежде всего визуальный код для маркировки общего, гомогенного.
   Важнейшее свойство народной культуры состоит в том, что ее тематизмы витально заданы, но манифестируются стилистически. Различия срубного жилища восточных славян, с одной стороны, и финно-угров, с другой, не конструктивные, а стилистические, эстетические. В любой народной культуре выражена эстетическая дистанция между тематически организованными фрагментами.
   Непрерывность гомогенности во времени и в локальном ареале определяется в виде традиции. Она поддерживается образами. Образы могут далеко отлетать от реальной жизни. На такое различие образа человека в традиции Просвещения и реального поведения Ю.М. Лотман обратил внимание в своей последней работе «Культура и взрыв» [184 - Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 11.]. Сохраняя ранее выработанные семиотические позиции и осмысляя весь процесс культурогенеза, Лотман сосредоточил свое внимание в этой работе на его однонаправленности, назвав «взрывом». В огромной степени это относится к народной культуре. Суть ее надо определить как эстетический взрыв. Художественные образы необходимы народной культуре для стабилизации мира, в котором живет нестабильный и меняющийся с возрастом человек.
   Мы обрисовали сейчас несколько типологически важных черт традиции, для которой значима образность, чтобы затем снова перейти к основному вопросу о человеке. Концепт человека в народной культуре неконстантен и в этом смысле виртуален. Он визуально-образный, но не так, как концепты окружающего его мира. До сих пор в Поволжье можно увидеть девушку, одетую в ярко вышитое платье, сделанное руками ее бабушки. Девушка так одета по особому случаю. Это ее роль. В другой ситуации, исполняя иные роли, она будет одета иначе. Выйдя замуж, она совершенно изменит костюм и стиль поведения. С возрастом, с рождением детей у нее будут меняться даже способы завязывания головного платка. Костюм как стереотипизированный тематизм живет в традиции. Но жизненный путь человека этой традицией не поглощен. Девушка может и не сохранить костюм бабушки и создать собственный, она может не выйти замуж, может родить ребенка без замужества, быть из богатой или бедной семьи и т. д. Ее поведение и костюм будут эмблемами ее состояний.
   Избыточность организуется с помощью эмблем. Функция эмблем состоит в таком ограничении ресурсов избыточности, чтобы остались ситуационно необходимые знаки – знаки достоверности. По этим знакам узнают человека. Задача узнать человека, живущего в мире народной виртуальности, решалась с помощью эпоса. В эпосе закреплялись виртуально-личностные, лирические черты человека. Вернувшийся на Итаку царь Одиссей был сначала узнан служанкой Евриклеей по шраму на ноге, а только затем по другому знаку достоверности – своему луку. Одиссей всегда самотождественен, и нрав его стабилен. Ахиллес гневлив. А Гильгамеш, царь Урука, сначала буянил, а потом от скуки оставил свой город и пошел странствовать. Атрибут, то есть знак достоверности этих персонажей, – их нрав. Связь с виртуальной лирикой все равно осталась.
   До современной эпохи различия нравов имели значение различий культур. Геродот в V веке до н. э. показывал отличие нравов египтян от греческих: женщины у первых торгуют, у греков ткут; у египтян уток идет вниз; мужчины тяжести носят на голове, а женщины на плечах; женщины мочатся стоя, а мужчины сидят; естественные надобности справляют дома, а едят на улице; нет у египтян женщин-жриц; дочери у них содержат родителей [185 - Геродот. История. Кн. 2. С. 36.]. В древнерусском языке нрав практически приравнивался культуре и отличался от языка. Так, «Новгородская летопись» XI века утверждала: «На 70 же и на един язык разделишася и роздашася по сторонам, и кай ж до них свои нравы приняшт…» [186 - Цит. по: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Пг., 1914. С. 267.] Концепт нрава был в большом ходу, когда европейская цивилизация сама к XVIII–XIX векам расставалась с собственными нравами и поэтому в лице путешественников обращала внимание на нравы других народов.

3. Идеальный конструкт и практика

   Какими же средствами составлен концепт человека в народной культуре и как человек этой культуры пользуется концептом самого себя в отличие от концептов пищи, жилища, семьи и т. п.? Почему внутри культуры концепт человека не функционален и не логичен, но аффективен и почему нрав служит определяющей чертой этого концепта? Почему противоречивую независимость жизнеобеспечения и нрава нужно дополнить анализом места третьего концепта – витальности?
   Пока же отметим, что эвристическая сила концептов ограниченна, поскольку они отражают отдельные, порой совершенно автономные фрагменты культуры. Поэтому любое этнологическое исследование трудоемко – приходится, рассмотрев один концепт, переходить тут же к другому, третьему и т. д., чтобы понять скрытые механизмы трансляции и развития даже отдельного элемента культуры. Тем более, что работа со множеством концептов необходима при обсуждении общих вопросов. Одни концепты разработаннее в одной культурной традиции, а другие – в традиции, от нее удаленной в пространстве и во времени. Этот прием в этнологии называется сравнительно-историческим методом. Он был особенно любим классическими эволюционистами вроде Эд. Тейлора и Дж. Фрэзера. Если сейчас мы будем прибегать к сравнительно-историческим доказательствам, то это будет уже не прежний классический метод.
   Сравнительно-исторический подход к проблеме человека в народной культуре на современном уровне науки можно охарактеризовать тремя основными положениями.
   Первое. Приводимые данные должны быть взяты исследователем с учетом личного опыта полевых исследований, направленных на сравнительное изучение разных культур. Только полевая работа позволяет обнаруживать скрытые концепты, которым не придают значения носители культуры или утаивают как нечто чрезвычайное. Так, мне удалось обнаружить в крестьянском жилище Подмосковья признаки ценностности жилого пространства в устройстве наклона пола от икон к порогу, в наклоне плоскости окна и т. д. Удалось это сделать только благодаря плотницким работам совместно с мастерами – знатоками старой традиции. Скрытые концепты оказываются универсалиями, как оппозиция верх/низ, реализуемая устройством наклонного пола и связанными с этим особенностями поведения (мытье пола начиная с переднего угла, его табуация в повседневности для чужих и открытость для них в случае смерти члена семьи и прочий этикет поведения в русском крестьянском доме). Наиболее скрыты концепты, относящиеся к человеку. Это контрастирует с демонстрируемостью в народной традиции внешней культуры, что всемерно подчеркивается эстетически. Концепт человека этичен и ненормативен. Он даже невербален, ибо настаивание со стороны этнографа объяснить его для носителя культуры превратило бы концепт в норму. Здесь личный опыт этнографа просто ничем не заменим.
   Второе. Исторически зафиксированный факт должен разоформляться до элементов, образующих в новом сочетании эвристическую систему. Для примера можно назвать закон семантического ряда, скажем, этнонимов: если этноним означает «люди леса», то рядом обязательно будут обитать «люди полей». Семантический ряд образует имя богини охоты Артемида («Медвежатница») и чуть ли не всемирное представление, что медведь – это превращенная в него женщина. Девственная Артемида оказалась богиней родовспоможения, потому что она с братом Аполлоном находится в семантическом ряду, где за женским зародышем следует мужской, а эта цепь эмбрионов начинается животным. Здесь животное – не символ человека и не тотем (религиозный образ), а эмблема эмбриональной цепи, находящейся вне человеческого общества где-то в природе. Иначе говоря, семантический ряд эмбриональной цепи – способ изначального введения природы в представление о человеке. Разоформление (деконструкция) до смысловых элементов факта, до деталей – вообще методологическая позиция этнологии как науки, обсуждению чего уделено место в недавних моих публикациях [187 - Чеснов Я.В. От коммуникации к культуре, или Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека. В кн.: Лич Эд. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001. С. 125–141.].
   Наконец, третье и самое важное. Опираясь на междисциплинарный подход, необходимо строить идеальный конструкт, в данном случае научно реконструируемый концепт человека. Полученный идеальный конструкт, соответствующий реальному целостному концепту человека, будет отличаться от него разрывами, которые дадут необходимую возможность для проблематизации нашей темы, для введения в эти разрывы нашего вопрошания. Ведь идеальный конструкт – это методологическое искусственное средство, которое в отличие от реального человека выдержит насилие научной рациональности. Герменевтика не текста, а человека требует не максимального объективистского приближения к предмету исследования, а уважительной дистанции, обеспеченной все тем же сравнительно-историческим методом. Осторожность дистанции раскрывает глаза на локальные формы жизни и спасает от притягивания данных за уши в схемы амбициозных генерализирующих теорий.
   Распространенная ошибка – характеризовать антропологию в качестве описательной науки. Компонент описания (дескрипция и связанная с нею проблема выделения факта) присутствует в любой науке. Отличие антропологии в том, что в ней максимально выражена конкретность. В этом состоит ее сила и ее слабость: конкретность антропологии взята на откуп позитивизмом, который не умеет работать с человеческим фактором. Отсюда нередко звучащие со стороны позитивистов обвинения антропологов, занятых человековедческой тематикой, в романтизме.
   И все-таки дело не во внутринаучной квалификации и полемике. Ситуация более серьезна, и состоит она в том, что образ человека всегда находится за пределами конкретной культуры. Но парадоксальность ситуации в том, что проблема человека слабо поддается каким-либо сравнительно-историческим или структурно-функцональным методам. Дело в том, что образ человека – это идеальный конструкт, который актуализируется в особых ситуациях, а в повседневности его как бы и нет. Тогда получается, что присутствие человека как такового временно отложено. Это не значит, что носители культуры не имеют представления о «человеке вообще».
   На острове Ява говорят: «Чтобы быть яванцем, надо быть человеком». Нечто аналогичное я слышал от людей разной этнической принадлежности в своей полевой работе: белорусов, русских, народов Кавказа и народов Сибири. Эти люди наверняка согласились бы с суждением Владимира Соловьева, который считал, что народ – это не то, что люди думают о Боге, а то, что Бог думает о людях. У евреев, ортодоксальная религиозная жизнь которых сурова, есть поговорка, что «быть евреем трудно». Практически то же самое говорят чеченцы: «Быть чеченцем трудно». Примечательно, что модальность в обоих случаях одна – это ответственность человека перед обществом, указывающая на идеал «совершенного человека». Следовательно, человеком можно быть в большей или в меньшей степени по степени приближения к идеалу. «Будь человеком!» – нередко звучащее требование и в русском быту. Этот максимализм, взыскующий горнего, лежит в глубинах русской этнической традиции.

4. Редукции, описание и достоинство человека

   Проблема человека в антропологии связана с использованием герменевтических средств. Они оказываются наиболее специфичными для данной дисциплины: герменевтическая работа антрополога с носителями культуры – сущность полевого этнографического исследования [188 - О некоторых из этих средств, мной используемых в работе см.: Бельская Г. В пути. Интервью с ученым. // Знание – сила, 2002. № 3. Она же: Остановки в пути // Знание – сила, 2002. № 7.].
   В отечественной науке в последние годы к антропологии чрезвычайно близко подошла культурология. Но у последней есть свои пределы. Культурология занята стилистическими организованностями. Скажем, для нее законна постановка проблемы человека у художников и писателей Серебряного века. Собственно, так и подходил к идее человека провозвестник научной культурологии Я. Буркхардт, сформулировавший свою тему так: «Человек эпохи Возрождения». Обратим еще раз внимание на то, что культурология озабочена стилевыми организованностями и она не может далеко отойти от стилистически заданного человека в его тесной увязке с мировоззрением и общими условиями эпохи.
   Только философская антропология способна поставить человека как предмет исследования на удалении, на таком расстоянии, когда становятся видны его идеально-типологические черты. Но антропология лишена этого философского преимущества, ибо она строит человека из реального вещного мира. Когда она делает это грубо, то ее обвиняют в этнографизмах, то есть в жестком увязывании индивида с этносом, с локальной этнографической культурой. Это обвинение справедливо, так же как упрек в сползании в краеведение, когда судьба конкретных людей показывается в тесном переплетении с данными условиями жизни. Поиск антропологической постановки проблемы человека имеет целью определение дистанции по отношению к человеку, присущего этой дисциплине. Чем измеряется такое расстояние?
   В антропологии, конечно, с максимальной достоверностью даны реальности вещей. Но человек как бы отброшен, его присутствие отложено. Возникает эвристическая ситуация огромной мощности: антропология, минуя стилевую и прочую локальную постановку человека, выходит на архетип человека. Конечно, человек дискретен и он существует в статусной, в половой и возрастной определенности. Но архетип требует универсальной постановки. Эта парадоксальная ситуации решаема, причем вербальными средствами изучаемой культуры.
   Благоприятные условия для обнаружения вербальных формулировок архетипов дает полевая работа, когда антрополог выступает в роли гостя. «Человек не должен ночевать под открытым небом». Так мне было сказано одним сваном, который посадил меня в свою машину ночью. Прозвучал архетип жилища. «Человек не должен ложиться спать не поевши» – эту сентенцию я слышал произнесенной в мой адрес от моих хозяев перед ночлегом в далеких уголках Сибири, русского Севера и ущелий Кавказских гор. Причем это не учитывало того, что где-то я был изрядно уже накормлен. Так вербализуется архетип пищи. Отметим, что названные архетипы обращены к человеку вне дома, нуждающемуся, то есть находящемуся во внекультурном пространстве. Такой маргинальный человек выступает эталоном реализации архетипа.
   Следовательно, в антропологии архетип не просто коллективное бессознательное, это определенная рефлексия о витальных и культурных правах человека, о его достоинстве, которое не редуцируется.

5. Культурогенез и обучение

   Здесь необходимо отметить, что мы ведем речь о витальных основаниях культуры, то есть о культурогенезе, о таких состояниях, когда культуры как бы нет, а точнее, она дается в живом процессе становления. Такое особое состояние порождения культуры следует назвать протокультурой. Внутри протокультуры человек выступает не как идеальный конструкт, а как конкретный индивид со своими повседневными нуждами. Все еще загадочная для многих философов и социологов тема повседневности поддается антропологическому решению. Повседневность насыщена вещами, архетипическими императивами и достоверностью. Протокультура отличается от более формализованных архаических традиционных культур. Этих вопросов мы коснемся еще ниже.
   Антропологическая герменевтика должна строиться с позиций архетипической заданности и оправданности человека. Поэтому антропология выступает в своем модальном модусе, будучи занятой поиском должного и реального. Ее субъект модален. Этот субъект действительно является основополагающей достоверностью, как это отмечал Хайдеггер, видевший в нем опредмеченное человеческое и внечеловеческое сущее. Не отдаляемся здесь мы и от Аристотеля, который был занят поиском образа бытия, но вовсе не первовещества. Антропология способна выйти за пределы того, с чем мы имеем дело, и вступить в чистые отношения с бытийствующим рука об руку с философией.
   В начале 1980-х годов, занимаясь антропологией долгожительства, я оказался в абхазском селе Блабурхва. В этнографической литературе начала XX века я нашел упоминание, что это село было тогда наиболее привержено абхазским обычаям и тем отличалось от других сел. Найдя себе пристанище, я совершал прогулку по незнакомой еще улице. Вдруг из одной калитки вышел мужчина и, увидев меня, с шутливым видом преградил мне путь. Причем рукой он указывал внутрь калитки. Красноречивый жест – приглашение войти в дом. Никакого выхода у меня не было, как подчиниться воли хозяина. Но самым потрясающим были слова хозяина: «Зайди в дом, чтобы я человеком был». Далее развернулся привычный мне сценарий гостевания.
   Проанализируем случившееся, особенно памятуя, что это событие было крайне необходимо хозяину, чтобы он смог реализовать свое человеческое достоинство. Это приглашение исходило из того, что в доме имелось достаточно благ, чтобы накормить гостя, а в случае необходимости организовать ночлег. Иначе говоря, эти наличные блага образовывали для данной ситуации некий фонд предусловий самого культурного акта. Эти блага в такой ситуации можно считать протокультурой, ее предусловиями. В абхазских семьях специально хранятся продукты и постельные принадлежности и т. д. на случай прихода гостя. Все эти блага реализуются с его приходом. В ритуальном смысле тогда гость выступает создателем и перераспределителем этих благ. Это подчеркивается пословицами, что «гость важнее хозяина».
   Структура гостевого ценоза еще более видна в архаическом чеченском обычае приема гостя. По сообщению моего покойного учителя Ахмада Сулейманова, в старину при приходе гостя в село молодые парни уходили в горы на охоту на самку горного тура. По-чеченски она называется шун. И по мнению Сулейманова, она передала это свое имя домашнему пищевому столику, который тоже именуется шун. Мясо дичи, сложенное внутри шкуры животного, охотники клали перед гостем. Гость должен был умело перераспределить куски мяса. Так, голову он должен был послать старейшинам села. Особые части отослать сиротам и бедным людям. Часть кусков оставить для совместной трапезы, а какие-то предназначить в дорогу для себя.
   Итак, наличные блага находятся в абхазском доме, но они никому лично не принадлежат, являясь долей будущего гостя. В чеченском случае блага находятся еще в природе, но в обоих случаях выявляется некая дистанция между потенциально и имеющимся благом и реализованным благам, что обязано появлению гостя.
   Роль хозяина в обоих случаях не самостоятельна. Можно сказать, в психическом смысле неполноценна, ибо хозяин получит самоудовлетворение, достигнет самоидентификации только тогда, когда он реализует ситуацию гостевания. Вот первый из смыслов выражения «чтобы я человеком был!».
   В подобных обычаях гостевания от хозяина зависит создание новой виртуальной реальности. В этой реальности происходит легитимизация статуса и психических установок хозяина. Этот человек прикладывал большие усилия, чтобы выстроить помещение для гостя, обеспечить его приличной мебелью и прочими необходимыми вещами, иметь специальные пищевые припасы. С приходом гостя, то есть появлением неформальных отношений, человек реализует свой человеческий потенциал.
   Как это отличается от иных состояний общества, когда члену племени, скажем бороро в бассейне Амазонки, достаточно заявить, что он – «красный попугай»! В тотемном обществе существуют жесткие формализованные законы, действуют силы естественной необходимости.
   При сравнении описанных кавказских ситуаций с тотемным мышлением бороро бросается в глаза значимость вещного мира в первом случае. Вещи выступают условиями реализации человеческого потенциала. Они создают возможность для неформальных отношений, для наслаждения обществом, друг другом, для будущих длительных дружеских отношений.
   Получается, что благо и гость-распределитель находятся в каком-то особом, не повседневном и не хозяйственном времени. Но самое поразительное, что благо и гость-распределитель изначально разъединены в пространстве и во времени: благо приходит откуда-то само по себе, гость – тоже из неизвестного пространства, и когда ему заблагорассудится. А их встреча образует событие, событие культурогенеза.
   Вся ситуация в целом вводит элементы культурогенеза. Она состоит из: наличного блага, актуализующегося автоматически, как благо золотого века; появление гостя-распределителя, который своим внесением порядка выступает в роли демиурга; наконец, хозяина – в сущности, «Простеца», такого, который все имеет: и благо, и гостя и всем доволен. Она характеризуется прежде всего явной задержкой наступления акметического творческого акта – приема гостя. В пространстве этой задержки укладывается желание хозяина-абхаза «стать человеком».
   До нас гораздо раньше необходимость протяженности для постановки вопрошания о человеке выявил М. Хайдеггер. А П.А. Флоренский, тот уж прямо писал, что культура это – «задержка уравнительного процесса Вселенной», повышение разности потенциалов в противоположность равенству смерти.
   О постмодернистской проблеме задержанной смерти написано чрезмерно много, однако не лучшим способом. Собственно говоря, тут и упираться не нужно: любая культура как обработка с целью получения неких результатов – это задержка. Тем более это касается Слова, дающего цель и рамки культуры.
   Возвращаясь к тому приятному моменту, когда я неожиданно оказался во главе абхазского стола, за которым находился не только гость, но и соседи, пришедшие почтить и хозяина и гостя, вот что еще нужно отметить. До того как стать гостем, антрополог в моем лице находился на своем охотничьем маршрутном пространстве, которое, по А. Леруа-Гурану, в ритуальном смысле является мужским. Оказавшись за столом, антрополог чудесным образом перестроил это свое пространство в концентрическое женское. Ситуация превратилась как бы в апокалиптическую, где функционировал рог изобилия мифологической козы и все прочие механизмы порождения жизни. Маршрутное время, где явно имелось прошлое – настоящее и будущее, превратилось в остановившееся время золотого века.
   Просьба моего хозяина: «Чтобы я человеком был» оказалась, в сущности, просто реализацией того, что он человеком-то был уже давным-давно, у начала времен. И это, оказывается, я, антрополог, должен был учиться быть человеком. Антропологическая работа и есть профессиональное обучение культуре.
   Уж больно ловко мой хозяин-абхаз поместил меня в пространство небытия, где, по Платону, все порождается. В ситуации гостевания мое человеческое «я» было ритуальным образом гротескно разъято. Первейшая необходимость гостя состоит в том, чтобы много есть и много пить, но, с другой стороны, неположено буровить пьяную речь, а надо произносить в тостах умные мысли, выраженные в таких словах, которые останутся, когда ты покинешь селение.
   Довольно трудная физиологическая и психическая разъятость гостя ритуализована. Раньше его даже раздевали для ночлега. Задача гостя состоит в том, чтобы перевести свою личность на субличностный уровень.

6. Фильтры культуры

   Сейчас мы рассмотрим вещный мир человека и его представления о мире в качестве фильтра культуры. Личность гостя фрагментирована: его добрые намерения (есть абхазская пословица «гость приносит семь счастий, шесть оставляет, одно уносит с собой дальше») выражаются его хорошим аппетитом, подарком и другими самыми неожиданными вещами. Также описывал Н.Н. Миклухо-Маклаю окружающий мир его знакомый папуас: когда он увидел зеркало, он назвал его «твердой водой». В описанных ситуациях мы находимся по истине в волшебном мире, когда вещи имеют не только некий закрепленный семиотический статус, а сами по себе творят чудеса. В мифах разных народов вещи могут даже убегать от людей. Как в мифах южноамериканских индейцев, а также в сказке К.И. Чуковского «Федорино горе». У вещи имеется имя – имя молота Мьельнир у скандинавского Тора. Своим именем вещь определяет поведение людей. Шкура немейского льва у Геракла обязывает его жить в его «львином ценозе», то есть действовать соответственно требованию. Если индеец бороро себя называется «красным попугаем», то это означает определенные правила его человеческого поведения, а вовсе не способность совокупляться с птицами. Это – тотемическое мышление.
   В тотемическом мышлении значима вещь. По этим вещам можно узнать человека. Например, Одиссея по его луку. А в эпосе среднеазиатских народов герой Рустам в битве узнает своего сына Зураба по «вещицам», которые Зурабу подарила его мать.
   В древности человеку было не на что опереться, кроме как на созданные им вещи. Древний человек вынужден был достраиваться своим опытом. Не правы те ученые, которые лишают древнего человека способности экспериментировать. Описание с помощью фрагментов собственно и есть бесконечное экспериментирование вещами. Эти вещи всегда были подчинены порядку. Экология первоначально была наукой ведения дома. Одежда и украшения были аналогом вселенского порядка, отсюда смысловое наполнение у слова косметика.
   Фрагментарное перетекание вещей друг в друга создавало макроизбыточность протокультуры, которую мы описываем. Прогностика (наука предугадывать будущее) – черта такой избыточности. В этой культуре, где столь значимы вещи, присутствие человека желательно, но не обязательно. Ситуация описанного приема антрополога входит в тематику «отложенного присутствия человека». Здесь присутствие человека целеполагается как необходимость. Такое целеполагание является основанием для свободы, для реализации человеческого потенциала.
   Протокультуру нельзя назвать архаической. Ведь архаическая культура это начальный этап любой исторической культуры. Так, европейская культура начиналась с бунтарства Прометея, гнева и хитростей, описанных Гомером, еще более древней тоски царя Гильгамеша.
   Историки древнего Востока отметили, что вместе с письменностью там обнаружилось удивительное явление – культура стала все менее экспериментальной, знание стало сосредоточиваться в руках специалистов, и в комплексе их знания стал расти процент тайноведения и оккультизма. Такую культуру, где значим не эксперимент, а воспроизведение сакрального образца, нужно отнести к традиционной.
   У традиционной культуры есть специфический механизм – внутренний фильтр. Этот фильтр тотален и накладывает свой отпечаток на все проявления культуры, создавая стилевое единообразие. Такого стилевого единообразия нет в протокультуре и в архаической культуре, потому что они не тотальны. В высокой традиционной культуре фильтр всегда рационален. Но он, перемещаясь в простонародную культуру, становится иррациональным. Из его рационального механизма выпадают некоторые звенья. Поэтому народная культура устроена фрагментарно, чем похожа на протокультуру. Народная культура чрезвычайно восприимчива к профессиональной («высокой») культуре, на чем основана была теория Ганса Наумана об «опущенном культурном достоянии».
   Эту разницу народной культуры и протокультуры исследователи часто упускают из виду: народная культура состоит из множества вторичных фрагментов. Так, например, когда я изучал деятельность народного адыгейского врача в ауле Егерухай, я обнаружил у него несколько фармацевтических учебников и справочников, что, конечно, подтверждает теорию Наумана. Поразительная черта народной культуры заимствования как из традиционной, так и архаической – власть, основанная на знании. На этом зиждятся, например, фигуры деревенских колдунов и ведьм. Народная культура, в отличие от традиционной (ученой культуры), борется не за логос, а за витальность. Этим объясняется сдвиг в народной культуре этикета (аристократических правил жизни в зоне риска) в сторону обычая – способа замены ситуации риска на виртуально благоприятную.

7. Жизнь в зоне риска

   Целостное витальное задавание человека в народной культуре обладает специфичными чертами. Рассмотрим их на примере «Указалеля основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий» из недавно изданной монографии Т.А. Агапкиной и посмотрим на наиболее полную рубрику «Человек». Здесь указаны следующие сюжеты, которые касаются этого самого целостного человека (цитирую без страниц):

   «С Благовещения / Юрьева дня можно ходить босиком / без верхней одежды сушить белье на улице / раскрывать зимние окна / белить холсты в источниках
   На Благовещение / Сорок мучеников / Пасху / Юрьев день можно начинать громко петь на улице / играть на музыкальных инструментах
   После Благовещения можно спать на улице и нельзя спать днем
   После Благовещения надо вставать рано, чтобы весь год быть бодрым и работящим
   Будить домашних ударами свежей зелени с пожеланием бодрости на весь год
   Нельзя спать в пасхальную ночь / в Юрьев день, иначе лен и хлеб полягут / зарастут сорняками / будешь весь год сонливым и ленивым / будешь страдать бессонницей / отнимешь сон у детей, ягнят
   Передавать свою сонливость, дремоту другому человеку или растению: «Кизил, возьми мой сон» [189 - Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 763].

   Странно в приведенном тексте выглядит человек. Бросаются в глаза такие черты его задавания: 1. Состояния человека описываются состояниями природы. 2. Нормальная жизнедеятельность его часто задана негативно, по принципу «чего нельзя делать». 3. Через настоятельное внимание к опасности сна подчеркивается значимость ночного времени. 4. Большое внимание уделено здоровью, которое прямо не названо, но подразумевается. Скрытый концепт его состоит в том, чтобы выполнять рискованные тяжелые работы, то есть под здоровьем здесь подразумевается способность вести нездоровый образ жизни, находиться в экстремальной ситуации, в зоне риска.
   Мы подошли к главной черте концепта человека в народной культуре – то, как выглядит человек, определено его нахождением в ситуации риска. Концепт человека в народной культуре направлен на ментально-этическое пробуждение в человеке индивидуального витального и личностного начала, на пробуждение нрава. Нрав – это существование в зоне риска, основная доминанта сознания человека в народной культуре. Эта культура потому так озабочена витальностью, что должна гарантировать выживание при мотивациях нравом. Витальность и нрав – два связанных между собой полюса народной культуры. Оппозиция витальности и нрава в крайнем выражении доходит до риска жизнью. Тогда сама жизнь становится маргинальной и средством чего-то иного. Жизнь тогда отрывается от жизнеобеспечения. Ради чего жизнь устремляется в зону риска? Ради личностного аристократического начала в человеке, ради его достоинства.
   В народной культуре жизнь выведена из сферы сакрального и положена платой за существование. Подобное пребывание в зоне риска является центральной частью обряда возрастной инициации, структура которой состоит из: 1. Порождение жизни (пребывание ребенка под опекой матери). 2. Изоляция ребенка (его помещают в дикое место, где он переносит физические муки и переживает ритуальную смерть). 3. Обретение знания и права вести взрослую жизнь. Возрастные ситуации были у древних людей. Вывод, который мы делаем из рассмотрения обряда инициаций, таков: человек входил в историю, используя риск жизни и обыгрывая его нравом. Только много позже, сочинив Бхагаватгиту, с нравом начнут бороться – подавлять чувства, чтобы управлять собой и другими.
   Теперь об отмеченной установке на ночное время. Ночь – время, когда человек обретает целостность. Целостный человек делается объектом императивов культуры. Пусть они будут архетипами культуры или архетипами человека, это одно и то же. «Человек не должен ночевать под открытым небом», – сказали мне однажды на ночной дороге, взяли в автомобиль и привезли в дом. Эти слова были сказаны мне в ответ на мой вопрос: «Столько машин прошло мимо, почему вы все-таки остановились?» В прозвучавших словах ответа предстал архетип жилища – не та или иная его конструкция, а сама императивная необходимость быть хранилищем для человека, который там спасает свою целостность и достоинство. В повседневности архетип жилища выражен обрядом, приуроченным к ночному времени. Так, у коми переселение в новый дом происходит ночью и в полнолуние [190 - Личное сообщение этнолога из Архангельска Н.М. Теребихина, которому автор весьма благодарен за обсуждение проблем полевой этнографии.]. Архетип пищи вербализовался при моем отказе ужинать словами «Человек не должен ложиться спать голодным».
   Отметим основные моменты архетипических ситуаций: оба архетипа оказались озвучены как исправление недопонимания, ради изменения ситуации, когда полнота бытия находилась под угрозой. Примечательно, что формулировки были высказаны в адрес странника и гостя. Словесные формулировки предваряли ближайшую реализацию архетипа.
   Это виртуальное прошлое-будущее, где расположено самое значимое Слово, которое задало и будет задавать основы человеческого поведения и общежития. Ингушская пословица гласит: «Хочешь шагнуть, посмотри вперед; хочешь сказать, посмотри назад».
   Вообще же ночь (поскольку изначальное Слово было сказано) – время молчания и архетипического действия: в доме человек находится ночью, застолье для гостя должно быть ночным. Первый тост – за гостя, он облекается изначальным Словом. Витальная радость должна быть молчалива, поэтому свадьба должна быть шумной. В ней шум – магическая оболочка хранимого. По кавказским поверьям, зачинать детей положено часа в 4 утра. Это время восхода Венеры. Видно, и древние, так назвавшие утреннюю звезду, знали, что человек зарождается аналогично выходу света из хранилища-тьмы. Слово – универсальное хранилище человека.

8. Речи антрополога о человеке

   Принято считать, что антрополог ведет в обществе «внутреннее наблюдение». Предполагается, что он выступает в роли некоего соглядатая. Это грубая, но распространенная ошибка. Уже в ходе самого общения с людьми антрополог активно пользуется своим Словом (в форме вопросов, рассказов о своем опыте и т. д.), чтобы ввести рефлексивные рамки для будущего Текста. Само появление антрополога сопровождается принесением блага-речи. Мне приятно вспомнить, что в одном абхазском селе и через десятилетие вспоминают обо мне не по каким-то внешним признакам, а по словам: «Кто нам мшибзиакуа сказал!» (в этом пожелании «доброго дня» мне удалось правильно поставить суффикс множественного числа, и это запомнили люди, собравшиеся на площади перед тем, как разойтись по своим рабочим делам). Даже такая совершенно незначительная фраза, сказанная по-эстонски: «Я не понимаю по-эстонски, извините», открывала путь к нормальному общению в Эстонии. Я собираю материал о деятельности антропологов на Кавказе в 20—30-е годы. Сказанные ими слова помнят и по сию пору.
   Речь антрополога – одно из важнейших герменевтических средств, создающего ту протяженность напряженного размышления, где и возможно мерцание образа человека. Слово, сигнал сигналов, по И.П. Павлову, опережает реальность, создает игру свободы и торможения, где размещается герменевтическое поле для проблемы человека в постановке антрополога.
   Как-то я шел по селу Блабурхва в Абхазии. Вдруг из калитки своего двора вышел хозяин, до того мне незнакомый, и протянул одну руку, перегораживая мне путь, а другой он указывал во двор. При этом он сказал: «Зайди, чтобы я человеком был». Далее развернулся традиционный сценарий гостевания, к которому, несмотря на повторения, невозможно привыкнуть. Ведь тебя, гостя, принимают как посланника Божьего, выкладывая на стол все лучшее. Ритуально не они, хозяева, а гость приносит это благо. Отвлечение от будней позволяет людям проявить лучшее в них. Слова моего хозяина выразили тоску по другому человеку, по человечности, которая вне нас. И поэтому человек трагически неочевиден. Его присутствие в мире отложено до прихода гостя и трапезы-жертвоприношения.
   А если нет гостя, человек сам себя приносит в жертву своим трудом, буднями, которые тоже оказываются святы, и нет такого разделения профанного и сакрального, на чем настаивал М. Элиаде. Заурядная повседневность не структурирована мифом, она избыточна и витальна. Избыточность дает возможность вести бесконечные замещения, создавать игровые синтагмы и смысловые эмблемы. В избыточных синтагмах нашей жизни ищем мы риск и случайность. Даже нуждающийся человек архаики уставал от долгого пребывания в одном ландшафте, хотя в нем не были истощены ресурсы пищи. Вот рассказ австралийских аборигенов: «Муж говорит жене: «Давай уйдем». Она говорит: «Давай». Они уходят». Означающего всегда должно быть больше, чем означаемого. Эти австралийские Адам и Ева в уходе, в этом своем отсутствии, как и в своей наготе, реализуют человечность в поиске риска и свободы. Пойманная ими дичь будет жертвоприношением – расчленением с образованием избыточной множественности, то есть порождением быта, а не сакрального образца. Человек первобытности витален и нравен. Этим – прагматикой вожделений – он задан в мире. Поэтому он легко утомляется.
   Если говорить языком древнеегипетской мысли, то в первобытности Слово уже прозвучало: от Ра через бога Тота, представляющего его разум и язык, бога Слова, появились материальные вещи. Но человек первобытности еще не произнес ответного слова. Он, как Адам после грехопадения, прячется в ответ на призыв: «Адам, где ты?» Он еще не ответил, как Авраам: «Вот Я!» (По-арамейски буквально: «Узри меня!») Человек первобытности еще невидим: он скорее внутреннее тело, чем внешнее. Притом он скорее деятель, чем наблюдатель: множество названий снега у эскимосов или пород верблюдов у бедуинов – результат деятельности, а не бескорыстного познания.
   Смыслополагание у первобытного человека устроено по принципу дополнительности, синтагматично, а не понятийно. Эмблематика – сущность такого мышления. Тело первобытного человека разъято. Каждый орган – эмблема. А в целом этот человек плохо состыкован. И часто отдельные органы слабо подчиняются своему хозяину. У австралийского героя член может отделиться и незаметно подползти к женщине. У индейцев виннебаго то же самое на другом берегу озера совершает пенис героя-трикстера Вакчжункаги. Даже на краснофигурных античных вазах человеческие тела еще показаны как бы состоящими из отдельных частей, на что обратил внимание методолог П. Фейерабенд [191 - Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Благовещенск, 1998. С. 270–271 и др.]. Таковы и герои Гомера, у которого речь идет об отдельных органах тела, даже не о туловище в целом. Сами мы иронически относимся к несообразности Дон-Кихота, великолепно переданной в скульптуре Сташевской и подаренной Петру Капице. Рыцарь Печального Образа предстоит из разрозненных деталей. Но ведь в нем мы узнаем свои собственные нелепости. Мы еще не всегда умеем ответить на ясный призыв «Вот я!» с осознанием своего образа и подобия.
   Зримое, считал Платон, черта очевидного. Человек первобытности неочевиден и этим пользуется. Рассмотрим украинский обряд «Щидрый вичор». После сбора урожая хозяйка печет хлеба из новой муки. Складывает их на столе горкой. Хозяин прячется за хлебами. Зовут детей, которые становятся около дверей. Отец спрашивает: «Видно меня, дети, или нет?» Дети отвечают, что нет. «Чтобы и на следующий год был бы такой урожай!» – заключает хозяин. Аналогичный обряд существовал в древней Греции, а также известен абхазам. Ритуальная невидимость этого хозяина инвестирует будущий урожай. С другой стороны, у русских и украинцев на весеннем обряде среди посевов сеяли хлеб и, отступив на несколько шагов, смотрели, виден ли хлеб. Если не виден, то это предвещает хороший урожай [192 - Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы… С. 447–448.]. Хлеба названного обряда были уже заданы на заре человеческой истории оббитыми гальками: они «видели» своими сколами, а человек был «невидим» и потому мог рассчитывать на избыточное изобилие золотого века.
   Что ж, ситуация с гальками или хлебами хотя и не доказательна, но зато достоверна. Присутствие человека в мире архаики достоверно благодаря хлебам, пойманной дичи, прочим ресурсам витальности. Сам человек для другого – тоже знак достоверности. О невесте, приносящей благо, мы уже говорили. Обретение жены тогда выступает знаком присутствия. Недаром есть русская пословица «Женился – стал человеком». То же самое говорят калмыки: «Человеком стал» (кюн болва), т. е. «женился» [193 - Жуковская Н.Л., Мокшин Н.Ф. От Карелии до Урала. Рассказы о народах России. М., 1998. С. 309.].
   У ингушей существует правило, выраженное пословицей: «Девушки встают перед мужчинами, мужчины перед старухами». Мужчины в этом возрастном ряду занимают позицию женщин в репродуктивном возрасте. Здесь синтагма мужчин с женским началом выполняет роль достоверности мужского присутствия.
   В Парфеньевском районе Костромской области если хозяйка, идущая доить корову, не спала с мужем, то она предварительно должна между своих грудей полить водой. Вода – универсальный источник мужского начала, у многих народов (к примеру, у чеченцев и ингушей мужскую сперму называют «водой»).
   Архаическая витальность дополнительна и в свою эмблематику может втягивать ресурсы из нечеловеческого мира. Так, первую рубашку на новорожденном называют «медвежьей» (абхазы), «собачьей» (казахи и другие народы тюркской группы), «перьевой» (чеченцы») и т. д.
   В виртуальном театре народной культуры люди почитают животных и природные объекты («тотемизм»), ощущают в себе душу («анимизм»), но больше всего верят в чудеса не потому, что они глупы или находятся на низшей стадии развития, а потому, что так интересно жить. Это способ реализации витальности. Конечно, он коллективный по способу трансляции, но виртуально-лирический по доставляемому всем удовольствию.

V. Как возможна единая наука о человеке?

МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»

   В июне 2003 года в Институте человека РАН состоялось очередное заседание методологического семинара «Многомерный образ человека». Заседание было посвящено методологическим и историко-философским вопросам комплексного, междисциплинарного изучения человека.

   В.Г. Борзенков (докт. филос. наук, главный научный сотрудник Института человека РАН). Семинар действует уже год. За это время участники семинара заслушали десять сообщений ведущих специалистов в разных областях современного человековедения – философов, антропологов, специалистов по антропогенезу и т. д. Теперь, опираясь на данные современных наук о различных аспектах человека, участники семинара могут взглянуть на проблему человека с точки зрения центральной исследовательской задачи института – разработки комплексного, междисциплинарного подхода к предмету [194 - См. один из последних материалов об этом: Борзенков В.Г., Юдин Б.Г. Человек как объект комплексного, междисциплинарного исследования: методологические аспекты // Личность. Культура. Общество. 2002. Т 4. Вып. 3–4.]. Соответственно сформулирована и тема обсуждения: «Возможна ли единая наука о человеке и если возможна, то как?»
   Прежде чем начать поиск ответов на вопрос, целесообразно вспомнить, как формировалась и развивалась идея единой науки о человеке. Одним из родоначальников этой идеи следует считать Д. Юма. В своем «Трактате о человеческой природе» (1739–1740), имеющем характерный подзаголовок – «Опыт приложения экспериментального метода к нравственным вопросам», мыслитель предлагал исследовать человека теми же ньютонианскими методами, которые так успешно проявили себя при исследовании природы. Во введении Юм пишет о необходимости науки о человеке как ключе ко всем другим наукам: «Нет такого важного вопроса, решение которого не заключалось бы в науке о человеке, и нет вопроса, который можно решить с какой-либо дозой уверенности до тех пор, пока мы не знаем этой науки». Так в середине XVIII века эта идея была четко сформулирована. Именно ею вдохновлялись создатели французской «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж.Л. Д’Аламбер, которые и предприняли первую попытку создания единой науки о человеке. Во введении к «Энциклопедии» они дали классификацию наук, исходящую из этого принципа: науки можно подразделить по тем способностям, с помощью которых человек формирует предмет исследования и знание о нем. Сколь оправданы были ожидания быстрой реализации этой идеи, выяснилось очень скоро.
   Первая серьезная проработка идеи единой науки вообще и идеи науки о человеке – антропологии, предпринятая И. Кантом в том же XVIII веке, показала: в той мере, в какой человек в качестве трансцендентального субъекта, носителя априорных форм чувственности и рассудка, является гарантом единой науки (ее идеал создается математическим естествознанием), сам он, в качестве субъекта свободной нравственно ориентированной деятельности, предметом изучения такой науки быть не может. В системе Канта человек предстает как концептуально дуалистическое существо, расколотое на пары несовместимых противоположностей сразу по нескольким основаниям: эмпирическое и трансцендентальное, феномен и ноумен, явление и вещь в себе, природа и свобода. (Эту тему потом подхватил постмодернизм, в частности М.П. Фуко: человек не Homo sapiens, а, памятуя о Декарте, Homo duplex – двойственное существо.) Таков вывод XVIII века.
   Однако в XIX веке позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер) вновь возвращается к идее единой науки и к идее науки о человеке как части этой всеобщей науки. Этому способствовали исследования Ч. Дарвина, и прежде всего его естественно-научное объяснение того, что человек является продуктом эволюции. С рождением натурализма в XIX веке связывались основные надежды на создание единой науки о человеке. Эта тенденция в конце XIX – начале XX века вызвала резкое неприятие гуманитариев, которое выразилось в неокантианстве баденской школы, в философии жизни и особенно в феноменологии Э. Гуссерля. Так произошел раскол европейской науки, сформировалась ее центральная оппозиция: науки о природе – науки о культуре или о духе. В этом расколе и пребывала вся европейская философия XX века.
   Исторические события первой половины и середины XX века отодвинули данную проблему на второй план. Возврат к ней произошел в 1960-е годы, когда о расколе заговорили как о самом тревожном факте европейской культуры. Звучали будоражащие выступления Ч.П. Сноу, публиковалась серия его статей под названием «Две культуры». Тогда же появилась работа В.Г. Поттера «Биоэтика – мост в будущее», где биоэтика выдвигалась как способ решения проблемы раскола европейской культуры. В 70—80-е годы интерес к этой проблеме настолько возрос, что дискуссия разделилась на два русла. Одно – постмодернизм (начиная с Фуко и ранних работ Делеза и Деррида), который, опираясь на созданную психоанализом методологию исследования глубин человеческого бессознательного, пошел по пути радикализации самой проблемы. Постмодернизм исходил из исследования той игры бессознательных сил в недрах европейской культуры, которая и породила ее дуальность, бинарную оппозиционность. Вот характерный пример такого подхода: «Если пытаться определить, чем является человек для гуманитарных наук, следует говорить о двойном абсурде, о двойном пустом месте: во-первых, об отсутствии объекта, во-вторых, о субъекте, которого нет. Так и делают многочисленные парадоксы, по мере развития гуманитарных наук объявляющие определения конца человека. Гуманитарные науки встречаются не с человеком, а с его отсутствием, а отсутствие есть модус, позволяющий человеку быть предметом их внимания. «Человек» обозначает здесь лишь интервал, то, что находится между – между философией и наукой, между эмпирией и трансцендентальностью. «Человек» обозначает пропасть, пробелы, запретные зоны – то, чем занимается психоанализ» [195 - Панорама современных идей. Панорама гуманитарных знаний / Под ред. Олье Д. N.Y, 1982. С. 17–18.].
   Другое направление я называю натуралистическим [196 - См.: Борзенков В.Г. Жизни и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М., 2000; Он же. На пути к новому натурализму // Высшее образование в России. 1999. № 1.]. Правда, у этого термина тот недостаток, что он вызывает ассоциации с натурализмом XIX века; другие названия («комплексные», «интегральные» исследования проблемы человека), по-моему, тоже неудовлетворительны, поскольку за ними стоят по большей части абстрактные рассуждения. В данном случае формирование единой науки о человеке видится на пути преодоления раскола европейской науки на науки о природе и науки о духе. Заявку на радикальное преодоление затянувшегося конфликта в европейской культуре сделало прежде всего естествознание. Квантовая механика, теория относительности, астрофизика, этология привели к созданию таких совершенно новых, синтетических областей, как космоастрофизика, социобиология. Эти достижения естествознания создают новое поле для работы в области проблемы человека. Благодаря им создание единой науки о человеке в 70-80-е годы стало одной из центральных проблем. В западной культуре постановку этой проблемы инициировал прежде всего Э. Фромм, а в отечественной науке – Б.Г. Ананьев и И.Т. Фролов.
   Чтобы облегчить обсуждение обозначенной темы, предлагаю разбить вопрос на несколько частных вопросов:
   – Что означает само словосочетание – «единая наука о человеке»? Это уже доступное состояние науки, исследовательская программа или просто весьма отдаленная, хотя и желательная перспектива развития науки?
   – Преодолим ли в современной науке раскол между науками о природе и науками о культуре?
   – Един ли сам человек? Или он принципиально дуален: тело и душа, мозг и сознание, эмпирическое и трансцендентальное и т. д.? Или он полисистемен?
   – Что означает факт множества и все умножающегося числа различных антропологий: философская, педагогическая, политическая, поэтическая и т. д.? Преодолим ли разрыв между двумя главными ветвями антропологии – физической (биологической) и культурной? (В русской традиции антропология – естественно-научная дисциплина, в европейской и американской – сугубо гуманитарная наука.)
   – Если единая наука о человеке возможна, то каковы формы интеграции данных частных наук о человеке? Какова субординация и координация таких кажущихся несовместимыми методов научного познания, как принцип историзма, принцип системности, причинный и функциональный подходы, структурализм и герменевтика и т. д.?
   – Каковы формы организации научно-исследовательской деятельности по созданию единой науки о человеке, если таковая вообще возможна?
   Ю.М. Резник (докт. филос. наук, главный научный сотрудник Института человека РАН). Единую науку о человеке не нужно придумывать, она уже существует. И название ей – антропология. Просто в силу различных исторических, социальных и других причин это слово имело разные значения, не всегда адекватные его этимологическому смыслу (от греч. antropos – человек и logos – понятие, учение).
   В отечественной традиции антропологию, как физическую антропологию, отделяют от этнографии. Антропологов делят на две группы – естественно-научные исследователи проблем человека и социальные исследователи. В американской, британской и европейской континентальной науке существуют разные подходы к определению предметных границ антропологии. Так, в американской традиции антропологию считают комплексной наукой, различая между собой физическую и культурную антропологию; в британской же традиции к ним добавляют еще и социальную антропологию; в немецкой – этнографию; во французской традиции – этнологию и социальную антропологию.
   На мой взгляд, эти разветвленные знания необходимо свести воедино, показав, что все они об одном – о человеке и что именно человек есть исходный объект всех этих антропологических субдисциплин. Поэтому предлагаю придерживаться далее названия «антропология», сделав некоторые уточнения содержательного характера.
   Антропология – комплексная или интегральная наука? В настоящее время мы подошли вплотную к проблеме построения интегральной науки о человеке. Многие исследователи предлагают называть новую научную дисциплину – «комплексное изучение человека». В определении предмета новой дисциплины предпочитаю термин «интегральный», а не термин «комплексный».
   Комплексный в данном случае означает «соединенный с чем-либо, составленный из различных элементов и сложный по структуре объект». В философском смысле термин «комплексный» выражает одно из проявлений целостности объекта, а «комплексный подход» характеризует всесторонний учет полноты всех свойств, сторон и связей объекта. Мы можем до бесконечности стремиться к полноте выражения свойств и сторон человека, так и не получив его целостной картины или модели.
   Другое дело – интегральный подход. Понятие буквально означает «неразрывно связанный, цельный, единый, совокупный взгляд на человека». Это подход, органически соединяющий разные методологические установки и познавательные возможности на основе построения его многомерной и одновременно целостной модели. Но тогда и человек как объект интегральной науки и интегрального подхода должен рассматриваться не во всем многообразии его сторон и граней, а в качественной определенности и целостности. Понятие целостности относится к характеристике внутреннего единства и сущностной определенности человека. Вместе с тем это понятие характеризует его автономность и самодостаточность как социоприродного существа. Некоторые философы рассматривают целостность как высшую форму организованности, связности и упорядоченности объекта. Другое дело, что я не знаю, кто определяет эту высшую меру – ученый или Бог.
   Я связываю понятие целостности с понятием сущности, а последнее с понятием смысла. Целостность выражает сущность объекта или предмета. Сущность – это не просто смысл данной вещи или явления. Это основной смысл предмета, выражающий его «внутреннее содержание» и качественную определенность. Но сущность как целостность бывает разного типа. Каждая наука о человеке стремится к постижению его сущности. Другими словами, множественность сущностей обусловлена многогранностью, сложной организацией самого человека как объекта познания. Все зависит от точки отсчета.
   Думаю, необходимо учитывать и понятие природы человека. Это устойчивая совокупность изменяющихся постепенно, с течением огромного периода времени свойств и черт человека как биосоциального существа.
   Итак, человек как целостное существо характеризуется прежде всего своей сущностью и природой. Сущность – это качественная определенность, постигаемая через основной смысл его существования, главное предназначение, а человеческая природа – обобщенная характеристика единства биологического и социального в нем.
   Единая наука о человеке не должна стремиться к нахождению единой сущности. Можно говорить, по крайней мере, о социальной или биологической, духовной или физической сущности человека. Нас же интересуют не эти множественные сущности, а родовая сущность человека. Именно поэтому предметом единой, то есть интегральной, науки о человеке должен стать родовой человек, а не человек вообще, как в философии, или реальный человек в его биологическом или социальном, духовном или физическом бытии, как в научной антропологии.
   С моей точки зрения, родовой человек есть целостное выражение всеобщих и сущностных свойств, присущих всему человеческому роду. С ним соотносится понятие «человек эпохи», которое характеризует человека как представителя определенной исторической эпохи, а также понятие «реальный человек», то есть живущий в условиях конкретно-исторического общества или данной социальной общности. Если родовой человек является воплощением «высших» человеческих качеств, а человек эпохи несет на себе отпечаток своей эпохи, то реальный человек характеризуется набором специфических и социально значимых качеств, обусловленных субъективными и объективными факторами его реального существования.
   Родовой человек не существует вне истории и исторического контекста своего развития. Каждая историческая эпоха формирует модель родового человека и его конкретные разновидности, типы и идеалы. Родовой человек олицетворяет собой высшие человеческие достижения данной эпохи и данной социальной общности. Это одновременно идеал, к которому нужно стремиться, и уровень человеческого развития, предельно возможный или достигнутый в конкретном обществе.
   В отличие от человеческой природы, которая характеризует сущее в человеке, многообразие форм его существования – физическое, социальное и иное, сущность выражает единство человеческого бытия. Поэтому родовая сущность человека конкретизируется с помощью таких понятий, как «смысл жизни», «жизненный выбор», «свобода», «творческая активность», «духовность», «гражданственность», «солидарность». Наряду с понятием «родовой человек» в интегральной науке используются и понятия, характеризующие его системные свойства, – «личность», «индивидуальность», «индивид».
   Так что же такое интегральная антропология? [197 - См. об этом: Костюченко Л.Г., Резник Ю.М. Введение в теорию личности: социокультурный подход. М., 2003; Резник Ю.М. Интегральная антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о человеке // Личность. Культура. Общество. 2002. Т. 4. Вып. 3–4.] Сегодня, как и во времена Канта, мы все так же далеки от завершения построения прагматической антропологии, соединяющей знания о человеке в единую систему. Однако создание единой науки о человеке (антропологии) было и остается пределом устремлений многих специалистов в области человековедения [198 - Некоторые отечественные ученые (например, Ю.М. Федоров), стремясь отделить философскую антропологию от научной, настаивают на том, что первая базируется на субъектно-центрическом подходе, а вторая рассматривает человека с позиций объектно-центрического подхода. Первую интересует мир субъективного, ментальный опыт человека, вторую – мир объективного, совокупность объективаций. Вряд ли с этим можно согласиться в полной мере, хотя основания для подобного суждения имеются. (См.: Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Новосибирск, С. 392–393.) Я убежден, что антропология субъектно-центрична по определению. Поэтому бессмысленно антропологов упрекать в антропоцентризме или человекоцентризме. Таков уж онтологический статус этой области знания.].
   Существующие области научного знания о человеке (социология, психология, социальная антропология, культурология и т. д.) чрезмерно сужают предмет изучения, выделяя и постигая только существенные связи одной грани или стороны человеческого мира. Это касается в первую очередь социальной или культурной (в зависимости от научной традиции) антропологии, изучающей не столько человека, сколько культуру традиционных обществ в ее соотношении с культурой современного общества.
   Что касается самого понятия «интегральная антропология», то оно использовалось отдельными представителями философской антропологии для обозначения комплексного и междисциплинарного характера их антропологической теории. Так, например, современный немецкий философ Д. Кампер употребляет термин «интегральная антропология» в совместной работе с педагогом Вульфом. Ориентиром их концепции служит требование «четкой амбивалентности» в понимании природы человека [199 - Мареш Р. Дитмар Кампер: портрет философа – маргинала и аутсайдера // Журн. социологии и социальной антропологии. 1999. Т II. № 4.].
   В моем представлении «интегральная антропология» – относительно новое направление комплексных и междисциплинарных исследований мира человека. Она призвана в первую очередь преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской и научной антропологией, между физической и социальной (культурной) антропологией, между антропологией и другими науками о человеке.
   Необходимость интегральной антропологии объясняется причинами онтологического и эпистемологического характера. Онтологически антропология может использовать методологию философской антропологии в изучении различных феноменов человеческого бытия. Эпистемологической же причиной ее развития выступает прежде всего структурная организация всего антропологического знания. Традиционное деление антропологии на физическую (биологическую) и социальную (культурную) уже давно устарело и требует переосмысления. Практика показывает, что биологическое и социальное, психическое и культурное в человеке неразрывно связаны друг с другом и их следует изучать не просто системным образом, а как результат теоретического синтеза.
   Как известно, философскую антропологию определяют как учение о сущности и сущностной (фундаментальной) структуре человека, взятого в его основных отношениях к природе, обществу, другим людям, самому себе [200 - См.: Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М.; СПб., 2000. С. 9.]. На мой взгляд, такое понимание нуждается в уточнении. Всякая наука или теория стремится к постижению сущности, но сущности особого рода. Для философской антропологии характерны поиск и определение духовной сущности, рассмотрение «вечных» вопросов человеческого бытия – смысла и бессмыслицы, жизни и смерти, обладания или подлинного бытия, соотношения души и тела (или душевного и телесного). Вместе с тем она пытается осмыслить основные феномены человеческого бытия (любовь, смерть, труд, игра, господство).
   По аналогии с общей психологией, общей социологией и другими науками общая антропология изучает человеческую природу, то есть сущее во всем его многообразии. Она выявляет общие и существенные закономерности существования и развития человека, а также формулирует теоретические принципы, методы, категориальный аппарат всех наук о человеке. Общая антропология разрабатывает междисциплинарные проблемы, категории и модели, описывающие и объясняющие мир человека как биосоциальной системы. В основе ее построения лежит методология системного и комплексного изучения человека.
   Интегральная антропология развивается в смежной области, то есть между философской антропологией и научной антропологией. При этом она не занимается проблемами человека вообще, как философская антропология, или реального человека, как конкретно-научная антропология. Ее предмет – сущность родового бытия человека или его родовая сущность. Дисциплина включает в себя такие разделы, как персоналистическая антропология (учение о личности как социокультурном измерении человека), антропология свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире), антропология творчества (учение о творчестве как способе самореализации человека, осуществляемой посредством открытия или создания миров), антропология гражданственности и духовного развития и пр. Она опирается на многоуровневую методологию, в том числе методологию иного (человек как инобытие существования на земле некой духовной субстанции), методологию событийного подхода (человек как событие или самовоспроизводящийся комплекс событий), виртуалистики (человек как виртуальная реальность).
   Я.В. Чеснов (канд. ист. наук, ведущий научный сотрудник Института человека РАН). Антропологии, науке о человеке, не дана возможность прямой постановки проблемы человека. И вовсе не потому, что эта наука то в виде этнографии, то в виде этнологии соскальзывает на описание экзотических народов и культур, где все «не так, как у нас». Дело в том, что уникальность и цельность таких культур подавляет внимание к человеку, который никогда сам себе не равен и не описывается позитивными средствами. Конечно, в любом обществе ставятся вопросы о сути человека, о его предназначении в мире, об оправдании, о его отношении к духам и богам. Но эти вопросы невозможно поднять каким-либо сравнительно-историческим или функциональным методом. Образ человека всегда находится за пределами конкретной культуры. На острове Ява говорят: «Чтобы быть яванцем, надо быть человеком». Там наверняка согласились бы с суждением Вл. Соловьева, который считал, что народ – это не то, что люди думают о Боге, а то, что Бог думает о людях. Следовательно, проблема человека в антропологии состоит в использовании герменевтических средств. Одно из наиболее специфических для данной дисциплины – герменевтическая работа антрополога с носителями культуры [201 - См. об этом, напр.: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998; Он же. Этнологическое мышление и полевая работа // Этнографическое обозрение. 1999. № 6; Он же. Визуальный концепт человека // Образование и информационная культура. Социологические аспекты. М., 2002.].
   В отечественной науке в последние годы к антропологии близко подошла культурология. Но культурология занята стилистическими организованностями и не может далеко отойти от стилистически заданного человека в его тесной увязке с мировоззрением и общими условиями эпохи. Скажем, для нее законна постановка проблемы человека у художников и писателей Серебряного века. Собственно, так и подходил к идее человека провозвестник научной культурологии Я. Буркхардт, сформулировавший свою тему так: «Человек эпохи Возрождения».
   Только философская антропология способна поставить человека как предмет исследования на такое расстояние, когда становятся видимыми его идеально-типологические черты. Но антропология лишена этого философского преимущества, ибо строит человека из реального вещного мира. Когда она делает это грубо – ее обвиняют в этнографизмах, то есть в жестком увязывании индивида с этносом, с локальной этнографической культурой. Это обвинение справедливо, так же как и упрек в сползании в краеведение, когда судьба конкретных людей показывается в тесном переплетении с конкретными условиями жизни.
   В антропологии, конечно, с максимальной достоверностью даны реальности вещей. Но человек как бы отброшен, его присутствие не обязательно. Возникает эвристическая ситуация: антропология, минуя стилевую и прочую локальную постановку человека, выходит на архетип человека. Человек дискретен, существует в статусной, половой и возрастной определенности, а архетип требует универсальной постановки проблемы.
   Эта парадоксальная ситуация решаема, причем вербальными средствами изучаемой культуры. Благоприятные условия для обнаружения вербальных формулировок архетипов дает полевая работа, когда антрополог выступает в роли гостя. «Человек не должен ночевать под открытым небом» – так сказал один сван, который посадил меня в свою машину ночью. Прозвучал архетип жилища. «Человек не должен ложиться спать не поевши» – слышал я от моих хозяев перед ночлегом в далеких уголках Сибири, русского Севера и ущелий Кавказских гор (при этом не учитывалось, что где-то я был уже изрядно накормлен). Так вербализовался архетип пищи.
   Названные архетипы обращены к человеку внедомному, нуждающемуся, то есть внекультурному. Такой маргинальный человек выступает эталоном реализации архетипа. Следовательно, в антропологии архетип – не просто коллективное бессознательное, это определенная рефлексия о витальных и культурных правах человека, о его достоинстве.
   В данном случае речь идет о культурогенезе, о таких состояниях, когда культура как бы дается в живом процессе становления. Культуру в таком особом состоянии следует назвать протокультурой. Внутри протокультуры человек выступает не как идеальный конструкт, а как индивид со своими повседневными нуждами. Повседневность насыщена вещами, архетипическими императивами и достоверностью. Все еще загадочная для многих философов и социологов тема повседневности поддается, таким образом, антропологическому решению.
   Антропологическая герменевтика должна строиться с позиций архетипической заданности и оправданности человека. Поэтому антропология выступает в своем модальном модусе, будучи занятой поиском должного и реального. Ее субъект модален. Этот субъет является основополагающей достоверностью, как это отмечал М. Хайдеггер, который видел в нем опредмеченное человеческое и внечеловеческое сущее. Здесь мы не отдаляемся и от Аристотеля, который был занят поиском образа бытия, но вовсе не первовещества. Антропология способна выйти за пределы того, с чем мы имеем дело, и рука об руку с философией вступить в чистые отношения с бытийствующим.
   В начале 1980-х годов, занимаясь антропологией долгожительства, я оказался в абхазском селе Блабурхва. Найдя пристанище, я прогуливался по незнакомой улице. Вдруг из одной калитки вышел мужчина и, увидев меня, шутя загородил дорогу. Рукой он указывал на открытую калитку. Красноречивый жест – приглашение войти в дом. Потрясли слова хозяина: «Зайди в дом, чтобы я человеком был».
   Это событие было крайне необходимо хозяину, чтобы реализовать свое человеческое достоинство. Приглашение исходило из наличия в доме благ, чтобы накормить гостя, а в случае необходимости организовать ночлег. Иначе говоря, для такой ситуации эти наличные блага образовывали некий фонд предусловий самого культурного акта. Их в данном случае можно считать протокультурой. В абхазских семьях специально хранятся продукты, постельные принадлежности и т. д. на случай прихода гостя; эти блага реализуются с его приходом. В ритуальном смысле гость выступает создателем и перераспределителем этих благ. Многочисленные пословицы подчерквивают, что «гость важнее хозяина». Роль хозяина не самостоятельна, можно сказать, в психическом смысле неполноценна, ибо он получит самоудовлетворение, достигнет самоидентификации, только когда с приходом гостя, появлением неформальных отношений, реализует свой человеческий потенциал. Вот один из важнейших смыслов выражения «чтобы я человеком был!».
   До того как стать гостем, антрополог в моем лице находился на своем охотничьем маршрутном пространстве, которое, по А. Леруа-Гурану, в ритуальном смысле является мужским. Оказавшись за столом, антрополог чудесным образом перестроил свое пространство в концентрическое женское. Ситуация превратилась как бы в апокалиптическую, где функционировал рог изобилия мифологической козы Амальфы и все прочие механизмы порождения жизни. Маршрутное время, где явно имелось прошлое, настоящее и будущее, превратилось в остановившееся время золотого века. Просьба хозяина «чтобы я человеком был!» в сущности оказалась реализацией того, что он человеком-то был уже давным-давно, у начала времен. И, оказывается, это я, антрополог, должен был учиться быть человеком. Антропологическая работа и есть профессиональная учеба культуре.
   Принято считать, что антрополог ведет в обществе «внутреннее наблюдение», выступает в роли некоего соглядатая. Это грубая, но распространенная ошибка. Уже в ходе самого общения с людьми антрополог активно пользуется своим Словом (в форме вопросов, рассказов о своем опыте и т. д.), чтобы ввести рефлексивные рамки для будущего Текста. Само появление антрополога сопровождается принесением блага-речи. (Собирая материал о деятельности антропологов на Кавказе в 1920-1930-е годы, я отметил, что сказанные ими слова помнят и по сию пору.) Речь антрополога – одно из важнейших герменевтических средств, создающих ту протяженность напряженного размышления, где и возможно мерцание образа человека. Слово, сигнал сигналов, по И.П. Павлову, опережает реальность, создает игру свободы и торможения, где размещается герменевтическое поле для проблемы человека в постановке антрополога.
   Б.Г. Юдин (член-кор. РАН, докт. филос. наук, директор Института человека РАН). Формулировка предложенного для обсуждения вопроса («Как возможна единая наука о человеке?») представляется мне провокационной (в хорошем смысле слова), но не совсем удачной из-за содержащихся в ней кантовских аллюзий, задающих необоснованные, на мой взгляд, ожидания. Когда Кант спрашивает о том, как возможны синтетические суждения априори, он имеет в виду нечто фактически существующее, и его вопрос означает: а каковы условия мыслимости того, что уже есть? А единая наука о человеке, в отличие от математического естествознания, данностью не является, и речь идет о возможности ее создания.
   Единая наука о человеке – это проект, который еще предстоит реализовать на тех или иных основаниях; поиск таких оснований и является темой нашего сегодняшнего обсуждения. Вместе с тем отдельных наук о человеке не счесть. Однако у всех этих антропологий, на мой взгляд, нет какого-то объединяющего их структурного инварианта. А значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их взаимоотношения и, следовательно, возможности установления их единства. Единая же структура в лучшем случае брезжит где-то в тумане, как в платоновской пещере, и каждый видит и изображает ее по собственному вкусу. В этом смысле на вопрос «Как возможна единая наука о человеке?» можно ответить: «Как угодно». Иными словами, коль скоро некто предлагает те или иные основания для построения такой науки, он волен возводить на этом фундаменте и все здание. Проблема лишь в том, захотят ли другие опираться на этот фундамент.
   Между тем, по моему убеждению, более важным является другой вопрос, который логически предшествует данному, а именно: «Для чего нужна наука о человеке?» Это вопрос прагматически-телеологический, позволяющий несколько уменьшить неопределенность. Я готов, правда, не имея возможности вдаваться в детали, предложить два соображения по данному поводу.
   Первое – современная наука, прежде всего генетика и то, что принято называть наукой о мозге, neuroscience (наука о нейронах) и т. п., не просто расширяет и (или) углубляет наши познания о биологии человека, но и требует самого серьезного и, быть может, радикальнейшего переосмысления наших представлений о природе человека в целом [202 - Интересные соображения, касающиеся нынешнего прорыва в области генетики (и геномики) человека высказывает академик Л.Л. Киселев; см.: Киселев Л.Л. От редукционизма к интегратизму // Человек. 2003. № 4. С. 5—11. Что касается изучения мозга, некоторые аспекты этой темы были рассмотрены в докладе (и в обсуждении доклада) В.Г. Редько на одном из заседаний нашего семинара.]. Второе соображение выходит за рамки собственно науки: сегодня в силу самых разных причин (многие из них связаны с развитием современных технологий) существенно изменяются взаимоотношения человека с миром, как с миром природы, так и с обществом. В самом общем виде результирующим вектором этих перемен можно считать то, что человек обретает все новые степени свободы в этом мире; вместе с тем в своем существовании он встречается и с новыми, подчас совершенно неожиданными источниками риска. И то и другое делает в высшей степени актуальными и перспективными поиски путей и возможностей объединения, синтеза, интеграции тех разноплановых и разнопорядковых знаний о человеке, которые обрушиваются сегодня на нас.
   Но далее – прагматически ориентированный вопрос «Для чего нужна наука о человеке?» содержит также апелляцию к ценностным основаниям наших поисков. В этой связи хотелось бы обратить внимание на такое обстоятельство. Те, кто выступал до меня, по-разному понимают, что такое наука. Для В.Г. Борзенкова – это математическое естествознание. Для Ю.М. Резника – то, что занимается изучением, постижением сущности. Для Я.В. Чеснова – то, что в первую очередь связано с пониманием. Каждая из этих трактовок имеет под собой достаточно серьезные основания, но, как мы видим, не является единственно возможной. В свою очередь, я попробую рассуждать, опираясь на традиционную интерпретацию, которая связывает науку прежде всего с экспериментом. При таком подходе возникновение науки – это возникновение экспериментального метода. Обратимся к истории становления экспериментального метода. Ф. Бэкон, основоположник методологии эксперимента, говоря об эксперименте в естественной истории, остановился на растениях и животных и даже не ставил вопрос о том, чтобы продлить этот ряд до человека; он не полагал возможным подвергать человека экспериментальному исследованию. А несколькими столетиями раньше его однофамилец Р. Бэкон замечал: «Очень трудно выполнять операции на человеческом теле. Действенные и практические науки, которые выполняют свою работу на бесчувственных телах, могут множить свои эксперименты до тех пор, пока не освободятся от пороков и ошибок, но врач не может делать этого из-за благородства материала, с которым он работает» [203 - Цит. по: Bull J.P. The Historical Development of Clinical Therapeutic Trials // Journ. of Chronic Diseases.1959. Vol. 10, № 3. Р. 218–248.]. Человеческое тело для Р. Бэкона – «благородный материал», который обособлен, выделен среди других материалов, поэтому экспериментирование в медицине неприемлемо.
   С течением времени экспериментальный метод все же проникает в медицину, так что начинают проводиться систематические эксперименты на человеке. И если считать характеристикой науки экспериментальный метод, то именно с него начинается наука о человеке. Во второй половине XIX – начале XX века экспериментальный метод в этом смысле формирует науку о человеке первоначально в биологии и медицине; в последней же трети XX века в массовом порядке начинают создаваться социальные и гуманитарные технологии. Все это способы воздействия на человека. А вслед за этим (может быть, с некоторым отставанием) начинает развиваться и ценностная и этическая рефлексия по поводу таких технологий. Эта рефлексия становится составной частью исследований сначала в биологии и медицине, потом о подобных проблемах начинают задумываться и при планировании и проведении психологических и социологических исследований.
   Если прежде, чтобы начать исследование проблем человека, требовалось предъявить методологические и эпистемологические предпосылки, то теперь выдвигается требование эксплицировать еще и ценностные (правда, в некоторых областях это скорее перспектива, чем повседневная реальность). Всякий раз за этими ценностными установками стоит какое-то понимание человека. В этой связи можно говорить о трактовках широких и узких. Трактовки, восходящие к Фрейду и восходящие к Фуко, представляются узкими, поскольку человек в них переопределен, а значит, и переопределен, то есть ему ставят слишком узкие пределы. Конечно, наука всегда ставит предел, но коль скоро речь идет о науке о человеке, важно иметь в виду его потенциальность, незавершенность, открытость. Может быть, именно поэтому изучение человеческого потенциала мне представляется таким перспективным. Оно подталкивает к осознанию этой открытости. Думаю, концепции человека должны быть минимальными. Это методологическое требование направлено против переопределивания, против накладывания чересчур многих определений. Человек – существо биологическое, но этим не покрывается его социальное. Еще у человека есть свобода, и она не выводится ни из биологического, ни из социального.
   Единая наука о человеке должна строиться на фундаменте не только эпистемологическом, но и ценностном. В медицине существует идущий от Гиппократа принцип: primum non nocere (прежде всего не навреди). Если единая наука о человеке должна интегрировать все научные исследования о человеке, то может быть, как раз этот принцип, систематически проведенный через все исследования о человеке, и следует представить как ее основание. С этой точки зрения можно ответить на вопрос «Для чего нужна единая наука о человеке?» и таким образом.
   Сейчас появляется много агрессивных, опасных технологий манипулирования человеком. Это не только технологии, порождаемые естествознанием, но и социальные и гуманитарные технологии. Число таких технологий все возрастает, и они создают угрозы для существования, для свободы человека. В этой ситуации и можно увидеть основание для создания единой науки о человеке.
   Г. Борзенков и Ю.М. Резник говорили о понятии человеческой природы. Представляется, что сегодня оно кардинально переосмысливается. Чтобы правильно сформировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественно-научные, социальные и гуманитарные познания. Приходится задумываться о ее границах, о том, где она начинается, где заканчивается, что нам дозволено, а что не дозволено, если мы хотим оставаться людьми и хотим, чтобы наши дети были людьми с человеческой природой. Но это – сюжет для отдельного обсуждения, большая и самостоятельная проблема.
   В.Г. Борзенков. С моей точки зрения положительный ответ на вопрос «Возможна ли единая наука о человеке?» обусловлен положительным ответом на все предложенные для обсуждения группы вопросов. В какой стадии находится наука рубежа XX–XXI веков? В стадии непрерывного обсуждения этих вопросов. Решающие шаги в этом направлении сделаны, и сегодня не только вопрос о единой науке о человеке обрел смысл, но и такая единая наука начинает функционировать. Реально единая наука о человеке уже существует, только она не отрефлектирована на должном уровне специалистами.
   Современная картина мира – реальная предпосылка для единой науки о человеке. Во-первых, это данные микро– и макрофизики, современная физико-астрономическая картина мира: Вселенная, возникшая в результате Большого взрыва и развивающаяся как единое целое. Во-вторых, это сформулированный совсем недавно антропный принцип. В-третьих, есть все основания считать, опираясь на данные современной науки (здесь я не соглашусь с Б.Г. Юдиным), что самые тонкие особенности человека как именно свободного и духовного существа укоренены в его биологии. Человек – это особое, уникальное создание природы, вырвавшееся из ее лона на свободу. Что касается методологии, то эта часть наименее отработана в современной науке. Сейчас к этому прилагаются усилия [204 - Вот несколько публикаций на эту тему: Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Познание человека // Человек. Философско-энциклопедический словарь. М., 2001; Борзенков В.Г., Юдин Б.Г. Человек как объект комплексного, междисциплинарного исследования: методологические аспекты // Личность. Культура. Общество. 2002. Т. 4. Вып. 3–4; Борзенков В.Г. Современная биология в зеркале методологической рефлексии // Методология биологии: Новые идеи. Синергетика. Семиотика. Коэволюция. М., 2001; Он же. Человек, наука, методология науки // Человек. 1995. № 6.].
   В.Л. Рабинович (докт. филос. наук, главный научный сотрудник Института человека РАН). Если бы не было человека, то мир все равно был бы антропен – не такой уж большой парадокс. Что бы мы ни говорили, мы всегда думаем, что в центре всего – человек, даже если его нет. На этом семинаре каждый предъявил то, что имел. В.Г. Борзенков совершил исторический экскурс. Ю.М. Резник прочитал лекцию по терминологии. В качестве «всесильного бога деталей» выступил Я.В. Чеснов, показав тем самым, что в этом вопросе подробности имеют не последнее значение. Б.Г. Юдин предложил новый поворот, новый ход – ценностное обоснование единой науки о человеке. Посмотрим на названия: Институт человека, журнал «Человек», Центр наук о человеке. Мы еще сами не договорились, как величать себя, и эта недоговоренность связана с главным – тут уместно вспомнить название семинара «Многомерный образ человека».
   Наука ориентирована на понятийность, поскольку она наука. И вдруг из совершенно другой области – из художественной области – появляется слово «образ». Это означает, что люди сами чувствуют: «понятизировать» все невозможно, всегда будет такой «сухой» остаток, который не вмещается никуда. Это экзистенция, это метафора человеческого существования под названием «любовь». Никакая наука, никакой Кон в этом никогда не разберутся. Душа человека есть предмет психологии, но душа все равно ею до конца не постигнута. Совесть – тут уж совсем никто не разберется. Есть в человеке такие вещи, которые, может быть, его и определяют как некоторую целостность и куда науке, пожалуй, нос совать и не следует. Для этого есть искусство, литература, религия. Эти области и формируют образ человека, причем много образов – следовательно, много объектов для научного исследования. Эти идеальные образы как бы толпятся, вытесняя друг друга.
   Как соотнести единую науку о человеке с позитивным знанием? Есть, например, Институт океанологии – океан исследуют комплексно. Комплексное исследование океана – это как комплексное исследование человека: океан оказывается живым организмом, о чем мы знаем, например, из «Соляриса» Тарковского. Каждое научное конкретное позитивное знание само по себе может вырасти до образа, который как образ уже научному исследованию не поддается, хотя этот образ и служит регулятивным принципом. Когда мы говорим, что химик исследует состав крови человека, физик исследует механическую конструкцию человека, – это все исследования человека как объекта патологоанатома. А искусство занимается живым человеком. Замысел Института человека хорош тем, что в этом институте собраны люди разных специальностей, которые могут каждый до конца показать частичность своей работы – тогда, может быть, на этом фоне, в противовес этим частностям и появится возможность единой науки. И тогда главное дело Института человека – обсуждение на разные лады этой возможности.
   С.М. Малков (научный сотрудник Института человека РАН). Попытаюсь, по возможности, конкретно ответить на вопрос «Как возможна единая наука о человеке?». Но вначале хотел бы сказать, что, на мой взгляд, Б.Г. Юдин зря критиковал себя, оценивая формулировку вынесенного им на обсуждение вопроса как неудачную.
   Эта формулировка была заимствована организаторами семинара у Канта, который, как известно, в «Критике чистого разума» применил ее к математике и естествознанию. Обе эти дисциплины к тому времени, то есть к концу XVIII века, давно уже состоялись как науки.
   Что касается вопроса о существовании так называемой единой науки о человеке, то он до сих пор остается проблематичным, хотя некоторые исследователи (в частности, Ю.М. Резник) в ее существовании не сомневаются. Но как бы то ни было, мы хотели бы иметь такую науку, хотя у нас пока еще нет единого взгляда на то, что она должна из себя представлять. Это обстоятельство, на мой взгляд, проявилось сегодня во впечатляющей разнородности представленных докладов, в демонстрации разнообразных подходов и позиций.
   Однако хотелось бы напомнить, что Кант адресовал свой знаменитый вопрос не только математике и естествознанию, но также и метафизике, состояние которой в его времена в чем-то напоминало нынешнее положение дел с единой наукой о человеке. Как известно, вопрос о том, как возможна метафизика, Кант разделил на два самостоятельных подвопроса: «Как возможна метафизика как природная склонность?» и «Как возможна метафизика как наука?» Поэтому вопрос о том, как возможна единая наука о человеке, мы также могли бы разбить на два подвопроса: «Как возможна единая наука о человеке как природная склонность?» и «Как возможна единая наука о человеке как наука?»
   Ответ на первый вопрос не вызывает больших сомнений и в целом повторяет ответ Канта по отношению к метафизике. Да, такая природная склонность у нас есть. Она существует в силу специфики природы человека и его познающего разума. От природы все люди стремятся к знанию. Однако что бы человек ни изучал, он обязательно накладывает свою собственную, «человеческую» печать и на предмет, и на методы, и на цели исследования. Речь идет о так называемой социокультурной компоненте любого научного знания. В этом смысле все науки – это науки о человеке.
   Ответ на второй вопрос более сложен и во многом зависит от того, как мы понимаем науку и как мы понимаем единство. Предложенное Б.Г. Юдиным понимание науки, на мой взгляд, достаточно узко и отдает попытками брать в качестве образца для всякой научной деятельности деятельность естественно-научную. Ведь если отличительной чертой всякой науки является эксперимент, то тогда за ее пределами окажутся история, филология, лингвистика, география, этнография и т. д. Говоря о науке, лучше отталкиваться от понятия «проблемное поле», поскольку всякая наука решает какие-то проблемы. Нет проблем – нет и науки. Об этом писал еще К. Поппер.
   Какие же проблемы призвана рассматривать и решать единая наука о человеке? На мой взгляд, она должна заниматься проблемами методологического и мировоззренческого характера, изучением влияния социокультурных факторов на исследование, рассмотрением ценностного статуса тех или иных концепций. Это и есть проблемное поле единой науки о человеке. Но тогда само понятие науки надо расширять, ибо это проблемы не столько научные, сколько философские. Они касаются оснований научной деятельности.
   Второй момент – это проблема единства. Разумеется, любая теория должна обладать каким-то единством, хотя бы логическим. Однако не об этом единстве, по-видимому, должна идти речь. Чаемая наука, как и любая другая, будет представлять из себя разношерстный конгломерат мало совместимых друг с другом подходов и теорий, идей и гипотез.
   В середине 1980-х годов в нашей стране вышла книга М. Клайна: «Математика: утрата определенности». В ней автор убедительно показал, что современная математика вовсе не едина, как думают многие. Она представляет собой целый набор различных, относительно самостоятельно развивающихся математик: формалистскую, конструктивистскую, интуиционистскую и т. д. Причем некоторые из этих математик логически несовместимы друг с другом [205 - Клайн М. Математика: утрата определенности. М., 1984. С. 357–358.]. Что тут говорить о социальных и гуманитарных науках?
   В этом смысле на второй вопрос я склонен дать отрицательный ответ: единая наука о человеке, если ее рассматривать как науку, развивающуюся в плюралистическом мире, невозможна. Однако возможна общая наука о человеке, интегрирующая в себе знания многих частных наук. Склонность к созданию такой науки существует, однако за успех работы в этом направлении ручаться нельзя. В этом смысле такая работа является своеобразным экспериментом, который призван проводить Институт человека РАН. Надеюсь, он окажется успешным.
   М.А. Мануильский (канд. филос. наук, ведущий научный сотрудник Института человека РАН). На основной вопрос семинара «Возможна ли единая наука о человеке?» можно и нужно ответить утвердительно. Но это «да» должно быть сопровождено несколькими оговорками.
   Известно, что современная западная цивилизация, в том числе культура и наука (если вести их начало от Древней Греции), антропоцентричны. Человек рассматривается в качестве высшей онтологической ценности. Он выступает своеобразной «линейкой», масштабами которой измеряются природа, общество и знание. Сформулированный в середине XX века антропный принцип устроения Вселенной стал логическим завершением (а может, напротив, – фундаментом) этой рационализированной картины мира, картины, в которой подлинным сознанием и активностью наделен исключительно человек. Значит, появляются основания утверждать, что все науки – в конечном счете науки о человеке. И вопрос об их иерархии или интеграции – сложная, но техническая задача. Конечно, многие естественники, да и гуманитарии (по разным причинам), не принимали и не приемлют подобной логики. Но, как говорится, тем хуже для них.
   В эту антропоцентристскую картину не укладывались, по крайней мере, несколько направлений. Первому принадлежат теории, в которых решающее значение отводится системно-институциональным факторам. Эти факторы хоть и рассматривались как порождение человеческой деятельности, но трактовались как могущественные безликие силы, властвующие над людьми. Здесь прежде всего следует назвать марксизм, который долгое время был одним из влиятельных идейно-теоретических течений, а в обсуждаемом плане явно редуцировал многообразие человеческого бытия к «всемирно-историческим», социально-экономическим закономерностям. Подобного абстрактного подхода не избежали в социологии и представители различных версий структурного функционализма.
   Серьезным испытаниям подвергся антропоцентризм в условиях стремительного развития в минувшем веке биологии и генетики. Последние продемонстрировали огромную роль природных факторов в человеческом сообществе, масштабы которой полностью не осознавались и явно недооценивались традиционной культурой. Этологи и социобиологи попытались – и не без успеха – раскрыть подобную установку на богатейшем эмпирическом материале, а экологи открыто выступили против антропоцентризма за самоценность (или, во всяком случае, «равноценность») природы.
   Наконец, непререкаемость антропоцентризма была существенно подорвана школами и направлениями, в субъективистском духе трактующими человеческое бытие и культуру. На первый взгляд эта мысль может показаться парадоксальной. Но если мы обратимся, скажем, к опыту постмодернистского философствования, то увидим: существование каких-либо констант, принципов – нонсенс; слова и вещи могут быть наделены самыми разными, подчас произвольными человеческими смыслами. Как же тогда можно вести речь о неких универсальных законах человеческого бытия и общежития?
   Эти и ряд других обстоятельств поставили антропоцентризм и сопутствующий ему гуманизм перед лицом серьезного кризиса. И одновременно резко актуализировалась задача получения комплексного интегрированного знания о человеке, построения целостного и вместе с тем многомерного образа человека.
   В свете сказанного рассмотрим существующие классификации наук. По степени «обращенности» к человеку совокупность соответствующих представлений можно представить в качестве некоего континуума. На одном его полюсе находятся схемы, в которых человек как специальный предмет для исследования отсутствует вовсе, во всяком случае в ряде дисциплин, где он традиционно присутствовал. На другом полюсе – концепции, где человек – в той или иной степени объект изучения если не всех, то очень многих дисциплин. Между этими полюсами можно расположить практически все сколько-нибудь значимые схемы. Приведу в пример лишь две концепции, которые как бы образуют границы континуума.
   Первая классификация принадлежит Э.В. Соколову, его статья на эту тему опубликована в журнале «Человек» [206 - Соколов Э.В. Четыре науки XXI века // Человек. 2002. № 1.]. Автор выделяет четыре «мира», в которых живет и работает наука: мир идей, мир природы, мир культуры и мир человеческий, жизненный, практический. Этим мирам соответствуют и основные науки (я бы назвал их «метанауками», поскольку каждая из них должна состоять из нескольких дисциплин): интеллектуалистика (искусство оперировать идеями), естествознание (природоведение), культурология (понимание культуры) и праксеология (теория действия). В этой классификации по-своему реализована идея комплексности. Культурология призвана создать многомерный образ человеческого мира, праксеология – системную методологию деятельности. Однако человек как предмет «тотального» междисциплинарного анализа здесь четко не эксплицирован.
   Вторую классификацию предложил В.Г. Борзенков. Озвучиваю ее с любезного разрешения автора. По его данным, насчитывается около 200 научных дисциплин, так или иначе занимающихся исследованием человека. Все их можно объединить в несколько блоков:
   – науки о человеке как биологическом виде (приматология, археология, палеосоциология, палеолингвистика, генетика популяций, биохимия человека и др.);
   – науки о человечестве (социология, экономика, демография, этнография, политология, культурология и др.);
   – науки о взаимодействии человека с природой, о ноосфере и освоении космоса (общая и социальная экология, биогеохимия, натурсоциология, космическая медицина, космическая психология и др.);
   – науки о личности или персоналистика (социальная психология, педагогика, этика, эстетика, языкознание, психология отношений и др.);
   – науки об онтогенетике человека (онтопсихофизиология, эмбриология человека, возрастная психология, педагогика, аксиология, геронтология и др.);
   – науки о человеке как субъекте теоретической и практической деятельности (генетическая психология, эпистемология, эргономика, инженерная психология, семиотика, эвристика и др.).
   Эту классификацию я бы назвал концепцией «экстенсивной экспансии» человековедческой проблематики в различные отрасли знаний.
   Какое же место в данном континууме должно занимать человекознание (человековедение)? Ответ на этот вопрос требует решения ряда фундаментальных проблем методологии и философии науки, на которых я не имею возможности остановиться. Но безусловно, важную роль в их решении играет представление о том, что представляет человек как предмет исследования. Хотя бы в общих чертах. Нельзя обсуждать возможность создания науки, предмет которой не определен.
   Я отдаю себе отчет в том, что выдвижение дефиниций отдает схоластическим теоретизированием. Более того, я являюсь сторонником запрета М. Шелера на определение природы и сущности человека, поскольку такое определение ограничивает свободу человека и противоречит его незавершенности. И тем не менее.
   По моему мнению, есть четыре основных понятия, которые описывают проблемное поле изучения человека. Первое – человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Второе – человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. Третье – человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей. Наконец, человек как неповторимая индивидуальность. Отсюда можно сформулировать следующее определение человека: человек – это биологический вид Homo sapiens, существующий в многообразных формах социальной организации, обладающий сложной системой интеллектуально-эмоциональных способностей (качеств) и наделенный неповторимой индивидуальностью.
   Эвристическая ценность дефиниции определяется многими обстоятельствами. Хотел бы обратить внимание на следующее. Сформулированный подход открывает, на мой взгляд, возможность учитывать в исследовании очень важную для человекознания дилемму – дилемму между множественностью, многообразием проявлений человеческой природы в различных формах социальной жизни и уникальностью каждого такого проявления в личностном, индивидуальном.
   В.П. Веряскина (канд. филос. наук, заместитель заведующего кафедрой философии РАН). Считаю, что сама постановка проблемы преждевременна, поскольку сегодня ни уровень научных знаний, ни уровень современных технологий не дает нам оснований претендовать на возможность создания единой науки о человеке. Но это не значит, что мы не должны говорить об интеграции накопившихся знаний о человеке. Вопрос скорее в том, как и зачем интегрировать знания о человеке.
   В докладе Б.Г. Юдина привлекает внимание подход к природе человека как к открытой, самоорганизующейся, живой функционирующей системе. Интересная идея присутствовала в докладе В.Г. Борзенкова: поскольку человек – существо, которое само себя развивает в истории, то и знания о человеке меняются. Что касается выступления Ю.М. Резника, то его определения общей, философской и т. д. антропологий относятся к проблеме систематизации знаний. О каком интегральном подходе идет речь? Само слово «интеграция» означает восстановление, восполнение целого, связывание отдельных дифференцированных функций системы в единое целое. Попытки построения интегральной антропологии потому не приводят к значимому результату, что эти множественные системы не имеют единой смысловой основы. Интеграция – такое состояние системы, когда ее элементы объединены единым смысловым стержнем. Поэтому интегральных антропологий много. Но по какому основанию они интегрируются? По определенному виду деятельности (например, юридическая антропология). Поэтому проблемное поле ограниченно: оно не универсально, но оно определено и в этом смысле интегрированно. В качестве примера попытки решения этого вопроса назову книгу К. Ясперса «Общая психопатология», в которой достаточно большой раздел посвящен проблеме интеграции знаний о человеке. Это плодотворный подход: типы целостности бывают разные, поэтому интеграция может быть на разных основаниях.
   Говорить о единой науке о человеке – это все равно что ставить вопрос о единой науке о космосе, о мироздании. Проблема не в создании целостной онтологической модели, а в создании методологических оснований для интеграции знаний. Для чего нужна интеграция? Вне конкретной постановки проблемы интеграция носит абстрактный, схоластический характер. В работе В.Г. Борзенкова и Б.Г. Юдина «Человек как объект комплексного, междисциплинарного исследования: методологические аспекты» [207 - Борзенков В.Г., Юдин Б.Г. Указ. соч.] как основа интеграции предлагается человеческое качество потенциальности. У этого подхода два достоинства: он основан на понимании человека как открытой, самоорганизующейся системы и включает вопрос о развитии. В частности, этот подход позволяет рассматривать актуальную сегодня проблему разницы между развитием в информационном обществе и в примитивных обществах, неравномерности развития в современном мире.
   По поводу доклада В.Л. Рабиновича: принцип историзма в саморепрезентации человека позволяет показать полноту сменяющих друг друга образов человека. Плодотворна идея Б.Г. Юдина об интеграции по ценностному основанию. Интеграция по онтологическому основанию невозможна, потому что нельзя построить онтологическую модель «человек – открытое, развивающееся существо», нельзя представить его завершенный образ. На гносеологическом основании интеграция возможна – это интеграция знания. Но вопрос о ценностных основах интеграции знания очень важен, поскольку дает возможность поставить границы деятельности науки и создания технологий.
   П.Д. Тищенко (докт. филос. наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН). Исторический опыт свидетельствует о том, что постановка вопроса о единстве чего бы то ни было – движения, партии, церкви – всегда приводила к немедленному расколу, осознанию раскола. Вот пример из истории философии: проблема единства феноменологической школы, поставленная Э. Гуссерлем перед написанием «Картезианских размышлений», в которых он хотел дать основание для единого занятия феноменологией, привела к тому, что феноменологическая школа раскололась на тех, кто принял новое основание, и на тех, кто не принял. Поэтому вопрос о единстве лучше оставить в стороне и подумать о более практических вещах.
   В центре должна быть конкретная проблема, относительно которой возможна интеграция, – но не по принципу актуальной интеграции, а по принципу доступности ресурсов, преодоления границ между науками. Актуальное выстраивание интегрального знания о человеке, полагаю, не имеет смысла. В современной биологии и физике снята проблема единой теории. Отдельные физики строят единые теории, но это их частное дело – физика такой проблемой не очень интересуется. В 1970-е годы я был сторонником единой теории биологии. И.Т. Фролов говорил о том, что единая теория биологии невозможна. И он, как теперь полагаю, был прав. Плодотворна, мне кажется, не идея синтеза знаний, а междисциплинарная кооперация для решения определенных проблем. Здесь возникает проблема методологии междисциплинарного сотрудничества. Возможна лишь задача организации и стимулирования этой междисциплинарной кооперации. Никакого универсального арбитра быть не может. Например, по поводу предложенного Б.Г. Юдиным создания единой науки о человеке на ценностных основаниях: ведь в реальности биоэтика – это столько биоэтик, сколько существует и сколько еще можно создать. Никакой единой биоэтики нет. Тем не менее биоэтика успешно работает – как коммуникативное сообщество людей, которые общаются друг с другом, решая конкретные проблемы. Возникает конкретная проблема – и формируется сообщество обсуждающих ее экспертов. Мы можем предлагать, как организовать такие обсуждения.
   В последних работах Хабермаса появилась интересная концепция. «Непритязательная» философия (так называл ее автор) исходит из того, что разум философа всегда конечен; философ не может претендовать на божественную точку зрения, на которую претендовала вся классическая философия – а потому и могла предлагать всем единые основания для синтеза. Отвечая на один из кантовских вопросов, ученый может надеяться лишь на то, что, вступив в коммуникацию с другими, найдет более успешное, адекватное решение.
   Единой науки о человеке быть не может. Как не может быть одного на всех языка. В поисках конкретных решений актуальных проблем современности Институт человека может создавать коммуникативные технологии, подходы междисциплинарного обсуждения, гуманитарной экспертизы. Однако эти решения должны иметь статус контингентных – решение для данной ситуации в данный момент. Нужно думать о продуктивном общении экспертов без обобщения их точек зрения, скажем, об организации в форме гуманитарной экспертизы, общения по поводу угрозы, создаваемой биотехнологиями. Втягивает в кооперацию и заставляет всех дружно работать парадоксальность сложившейся ситуации. С одной стороны, биотехнологии создают угрозу для достоинства и даже физического состояния человека, а с другой – биотехнологии отвечают на угрозу со стороны природы. К примеру, безусловно оправданны технологии, которые позволили бы контролировать вирус иммунодефицита человека или предотвращать развитие онкологических заболеваний. Хотя и здесь нужно действовать осторожно, учитывая потенциальные опасности и для экологии, и для физического благополучия пациентов.
   Наука – одновременно и потенциальный спаситель, и потенциальная угроза, и реальный диагност этой угрозы. Именно этот парадоксальный тройной статус науки может служить «основанием без основания» для плодотворной кооперации экспертов, оценивающих перспективу той или иной технологии. Всегда можно предлагать хорошие модели, хорошие теории и обсуждать их. Но при этом мы заранее должны быть уверены, что никто из нас – ни автор концепции, ни Хайдеггер, ни Хабермас и т. д. – никогда не сможет предложить человечеству последнее основание для единой теории человека или чего-либо в этом смысле. Но выдвижение некоторого основания (даже с претензией на универсальность) в качестве аргумента в поиске решений конкретных проблем должно приветствоваться.
   И.И. Ашмарин (канд. физ. – мат. наук, ведущий научный сотрудник Института человека РАН). Сегодняшний разговор во многом сводился к вариативности представлений не только о человеке, но и о единстве науки о нем. Изложу свои соображения о том, что должна нести в себе единая наука.
   Антропно-космологический принцип предполагает, что на некотором этапе эволюции Вселенной появляется человек, и его возникновение – такой же этап эволюции Вселенной, как и все предшествующие космологические этапы. Можно сказать, что мир всегда был антропен. Но это скорее художественный образ. Однако сейчас мир антропен и в научном смысле, потому что приспособлен к существованию человека, как человек приспособлен к его освоению. Эволюция Вселенной наложила отпечаток и на эволюцию общества и человека. В частности, эволюционирует когнитивное существование общества и человека. И отсюда – необходимость самых различных наук, которые могут содержать любую, хоть косвенную информацию о человеке (даже механика может внести свой вклад, потому что с ее помощью можно изучать кинематику и динамику ходьбы ребенка, руки дирижера и т. д.).
   Основное требование к единой науке о человеке – это координирующая роль, и сейчас это особенно актуально. Каждое время выдвигает свои требования к представлениям о человеке. Даже в искусстве, например, стиль – барокко, классицизм, романтизм – соответствует различным постановкам проблемы человека; или возьмем эпоху авангарда – это эпоха релятивистских парадигм, а постмодерн вообще отказывается от парадигмальности. Координация различных областей знаний необходима. Биолог, изучающий функции различных участков коры головного мозга, высокомерно отнесется к философским рассуждениям о мышлении, а философ в свою очередь посмеется над претензией биолога создать психофизиологическую модель формирования мысли. Координирующая роль заключается в том, чтобы толерантно интегрировать знания и о кинематике движения руки дирижера, и о коре головного мозга, и об особенностях художественного творчества, и о социальных явлениях.
   М.С. Киселева (докт. филос. наук, ведущий научный сотрудник Института человека РАН). Хочу поделиться собственным опытом поиска интеграции знания о человеке, который я приобрела в связи с подготовкой и проведением в нашем институте конференции «Человек между Царством и Империей» [208 - Человек между Царством и Империей. Сб. материалов междунар. конф. / Под ред. М.С. Киселевой. М., 2003.], посвященной проблеме исследования человека в России последней трети XVII – первой трети XVIII века. Приглашенные на конференцию специалисты – представители разных областей гуманитарного знания. Они по определению изучают в историческом прошлом прежде всего человека. Однако человек их интересует не абстрактный, а исторически определенный, помещенный в свою эпоху, наделенный чувствами, настроениями, знаниями, полный противоречий той жизни, к которой принадлежит. Очевидно, что ни историк, ни филолог, ни лингвист, ни искусствовед, ни философ, каждый в отдельности, не смогут полностью восстановить «человеческое прошлое» во всех подробностях. Именно здесь и нужна интеграция ученых-гуманитариев. И похоже, что сегодня гуманитаристика не только готова, но и требует для своего внутреннего развития таких интегративных процессов. Нельзя сказать, что эти процессы идут с легкостью: каждая конкретная научная дисциплина имеет свой собственный «дисциплинарный этос», собственные предметные и методологические приемы, ходы исследования, по-своему работает с уже имеющимся материалом или добивается новых архивных открытий. Но правомерен вопрос: что же может объединить гуманитариев, интересующихся «человеческим прошлым»?
   Диалог или, точнее, полилог возможен, по моему мнению, в том случае, когда ученый в своей конкретной науке способен к рефлексии о ее предмете, так как в этом случае он лично, «человечески» открыт к общению с пограничными предметными областями знаний. Эта мысль мне представляется созвучной идее, высказанной Я.В. Чесновым: антрополог тогда способен к обобщениям о человеке, когда он видит собственное «человеческое» участие в процессе полевых исследований. Рефлексия в своей предметной области ведет к предметному диалогу с другими. Так и становится возможной интеграция знаний, так появляется новое поле исследований, ядром которого является человек.
   Приведу пример. На проходившей недавно презентации книги Н.Н. Запольской (кстати, одной из участниц нашего сборника по материалам конференции) [209 - См.: Зампольская Н.Н. Общий славянский литературный язык: типология лингвистической рефлексии. М., 2003.] была рассказана любопытная история о том, как в начале 1960-х годов тогда еще молодой ученый Н.И. Толстой принес своему учителю С.Б. Бернштейну статью, в которой были намечены основы нового направления – исторической лингвистики. Учитель идей не принял и строго пенял своему ученику, что он вышел за рамки своей науки, что филология должна интересоваться падежами, суффиксами, префиксами и пр., но не общими рассуждениями о возможностях построения языка и подобных этим темах. Однако ученик был упорен, и из его ранней работы со временем выросло новое направление, сейчас бурно развивающееся, – историческая лингвистика и этнология. Нельзя не вспомнить также, что в этом же русле развивалась и Тартусско-Московская семантическая культурология. Сейчас понятно, что именно тогда, в начале 60-х, а затем в 70-х годах был сделан «антропологический поворот» в филологии: изучение языка стало интересовать ученых с точки зрения человека, говорящего, пишущего и думающего на этом языке. Нельзя сказать, что филология потеряла свой предмет и перестала заниматься «падежами, суффиксами и префиксами», но рефлексия над языком вывела науку на новый уровень познавательных возможностей, где центром интереса стал «человек лингвистический».
   Сходные процессы происходили несколько раньше, в конце 20-х годов, в исторической науке, где «ремеслом историка», в руках М. Блока, становилось изучение повседневной жизни человека. Школа анналов предприняла рефлексию над собственной предметной областью, и результатом стало новое исследовательское поле – «человек в повседневности прошлого», – сейчас активно разрабатываемое историками.
   Теперь позволю себе возразить Ю.М. Резнику. Думаю, что проект интегральной антропологии, как и вообще любой другой антропологии с любым другим прилагательным, задающим новизну этой антропологии «сверху», не может быть плодотворным. Такого рода системные проекты создавались в XIX веке позитивистской философией О. Конта, Г. Спенсера или системой К. Маркса. Эти проекты по-своему красивы. Но к сожалению, человек, уловленный в них, предельно абстрактен: или носитель идеи, или представитель социального класса. Мне представляется, что философия уже перестрадала проблему нахождения однозначного решения самого верхнего этажа надстройки, как бы он ни назывался – интегральной антропологией или историческим материализмом. Скорее я соглашусь с идеями, высказанными П.Д. Тищенко. Современный путь интеграции знания – это обмен методами, поиск новых «техник исследования», которые приводят к расширению предметных областей традиционных научных дисциплин. Именно этот рефлексивный путь создает возможность обмена методами, средствами общения с материалами исследований, текстами (если говорить о гуманитарных науках). Они будут прочитаны по-разному внутри своей дисциплины, и мы сможем получить некое новое интегральное знание. И надо полагать, это будет знание о человеке, наделенном всей полнотой жизни.
   Е.И. Ярославцева (канд. филос. наук, старший научный сотрудник Института человека РАН). На мой взгляд, поставленный вопрос «Как возможна единая наука о человеке?» уже на этой дискуссии превращается в риторический, поскольку мы сами создаем на него ответ. Рассматривая поставленную проблему с разных точек зрения, обсуждая ее, мы осуществляем научную процедуру, поскольку только наука способна критиковать свои собственные основания. Ни одно другое знание, полученное с помощью интуиции или веры, не способно на это; оно всячески защищает себя от критики.
   Поскольку человек многогранен, то и критика многоаспектна. Ее нельзя рассматривать как признак несостоятельности формирующегося знания. В связи с этим возникают вопросы, связанные с совершенствованием методологии получения знаний и, возможно, с выработкой принципов критики, что в конечном счете способно создать общее поле представлений, через которые представлена проблема человека. Один из основных моментов здесь – избежать специализации, которая характерна для современного дифференцированного научного знания. Оно должно создаваться и вырабатываться «сообща». Хотела бы поддержать тезис Тищенко П.Д. о значимости коммуникативных процессов. Можно предположить, что интенсивные коммуникации, создающие устойчивые связи, способны порождать своеобразную форму знания, значимую и в практическом, и в теоретическом отношении. Тем более что коммуникативный процесс по своей природе динамичен и может гибко и благоприятно реагировать на постоянную критику. Эта критика не будет разрушать сложившиеся структуры, но способна сохранить тенденции к самосовершенствованию, самоорганизации на новых основаниях.
   Очень важны ценностные основания науки о человеке, о которых говорил Б.Г. Юдин. Современное научное знание старается эти вопросы не замечать – они слишком усложняют область существования формализованных знаний. Но для науки о человеке ценностные аспекты – продолжение отмеченных принципов. Они обогащают имеющиеся знания тем, что делают его и действительным – через соприкосновение с каждым конкретным человеком, – и незавершенным, обогащающимся, поскольку нельзя исчерпать возможности такого соприкосновения. В принципе знания о человеке можно считать самопорождающимися.
   Ю.М. Резник. Позиции заявлены, однако их необходимо прояснять в тех коммуникациях, о которых здесь говорилось. Интегральная антропология, о которой я говорил, была понята как нечто единое, нечто фундаментальное – «все построимся и дружными рядами двинемся к светлому будущему».
   Жаль, что моя версия антропологии была воспринята таким образом.
   Пафос моего выступления был не в этом, а в том, чтобы показать: есть общее пространство, в котором возможны разные модели, в том числе онтологические (при том, что я противник онтологии). Однако и аксиологический подход к построению научного знания о человеке я также не приемлю, хотя Б.Г. Юдин в своем выступлении не назвал ни одной ценности, вокруг которой можно было бы объединиться и строить коммуникацию, потому что таких ценностей нет, если не считать пресловутых общечеловеческих (пресловутых – потому что каждая культура интерпретирует их по-своему).
   Что касается интегральных дисциплин, их может и должно быть много. Наступит время, когда нужно будет снять само понятие «интегральный». Почему социологи не спорят о том, что должна быть единая социология? Почему психологи или физики, как бы они ни определяли: сторонники они существования единственной теории или множества теорий, – не задаются вопросом, существует ли физическая наука как таковая?
   Почему мы продолжаем спорить и до сих не вернули человека в ведение отдельной области – антропологии, которая трансформировалась до неузнаваемости? Мы имеем много разных антропологий. Так, известно, что этнография – это не наука о человеке, это наука об этносах, об обрядах, о ритуалах. Но и физическая антропология – это не наука о человеке, потому что человек больше своей физической конституции. Поэтому боязнь «надстройки», которая прозвучала в некоторых выступлениях, – это боязнь фундаментальной науки, боязнь разработки фундаментальных оснований единой антропологической науки.
   Концепций в науке может быть много, но ведь в отечественной науке их пока нет ни одной. Нет ни целостных, ни интегральных концепций человека, а есть только робкие попытки локально исследовать те или иные проблемы. Как только появляется тенденция все это интегрировать на одном из оснований, тут же среди «осторожных» исследователей раздается возглас: «Зачем?» А вдруг это опять попытка всех построить и подвести под одну-единственную методологию, как это приписывают советской науке.
   Пусть антропология будет наукой о человеке во всех его проявлениях. Эту науку не надо придумывать, она уже существует много веков. Конечно, и механика – в каком-то смысле наука о человеке, но должна же быть наука о человеке как целостном существе, а не о его отдельных аспектах.
   Уверен, что будущее антропологии – в ее единстве, что вовсе не означает единства методологии и подходов к изучению человека.
   Я.В. Чеснов. Для меня самая интересная проблема, затронутая на семинаре, – это проблема ценностей. Господствующее умонастроение этнографов мира – это релятивистика, соотнесенность и равноправие культур. Такой гуманистический пафос. Как в этой системе выглядит проблема человека? Вспомним, как с момента появления Миклухо-Маклая у каннибалов на него смотрели как на пищевую ценность. Миклухо-Маклай, пройдя несколько шагов по берегу, упал от усталости и уснул. Когда проснулся, вокруг него сидели папуасы. Дальше началось общение – Миклухо-Маклай обрел человеческую ценность. Откуда же она появилась? Единственный ответ здесь метафизический, а не культурный: человек – это абсолютная ценность. И это понимают даже папуасы. И на этом основании представители самых разных культур могут понимать друг друга.
   Б.Г. Юдин. Дискуссия, на мой взгляд, была интересная и содержательная. А если ее участники не пришли к единому мнению, то это и не предполагалось.
   Хотел бы высказать несколько замечаний. В.Г. Борзенков понял так, что я не признаю биологической обусловленности человека. Однако это не так – я только против того, что все в человеке можно объяснить через биологическую обусловленность.
   С.М. Малков говорил о том, что наука к эксперименту не сводится. Готов с этим согласиться, но наука допускает такие конструкции, в которых ее свойства рассматриваются сквозь призму эксперимента. Тут есть разные возможности: можно вводить понятие мысленного эксперимента, квазиэксперимента. Не претендую на то, что мое понимание науки через эксперимент – единственно возможное. Это относится и к пониманию человека: нет какого-то одного понимания, которое можно было бы насильно навязывать. Есть разные концепции, и лучше исходить из этого и искать пути коммуникаций.
   По поводу легитимизации новаций. Само обстоятельство, что в последние два десятилетия возникла ее необходимость – это светлое обстоятельство. Прежде чем принимать какую-то новацию, стоит подумать, принимать ли ее.
   Согласен, коммуникации, междисциплинарная кооперация важны. Но почему такие междисциплинарные обсуждения устраиваются именно вокруг человека – вот этот вопрос не получил достаточного освещения. Было предложено, по сути, два проекта. Один – Институт человека, который должен в идеале создать единую науку о человеке. Второй – проект, о котором говорил П.Д. Тищенко, и не только он: решение локальных, контингентных проблем. Вторая идея ближе и понятнее. Первый проект важен, скорее, как рефлексия о том, что уже сделано.
   Что касается ценностных оснований, то речь шла не о том, чтобы предписывать единую систему ценностей, а о том, чтобы каждый, кто занимается проблематикой человека, предъявлял, эксплицировал свои ценности. А ценность, которая могла бы рассматриваться как интегральная, выражается словами «не навреди».

VI. Энциклопедизм, энциклопедические издания и высшее образование в России: история и современность

МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»

   26 октября 2004 года в Институте человека РАН состоялось очередное заседание методологического семинара «Многомерный образ человека». Совместно с журналом «Высшее образование в России» был проведен дискуссионный круглый стол на тему «Энциклопедизм, энциклопедические издания и высшее образование в России: история и современность».
   Ниже публикуется стенограмма заседания.

   Участники: Борзенков Владимир Григорьевич – докт. филос. н., МГУ им. М.В. Ломоносова; Сапунов Михаил Борисович – канд. филос. н., журнал «Высшее образование в России»; Кузнецова Наталья Ивановна – докт. филос. н., Институт истории естествознания и техники РАН; Шелохаев Валентин Валентинович – докт. ист. н., издательство «РОСПЭН»; Межуев Вадим Михайлович – докт. филос. н., Институт философии РАН; Лекторский Владислав Александрович – докт. филос. н., член-корреспондент РАН, журнал «Вопросы философии»; Веряскина Валентина Петровна – канд. филос. н., кафедра философии РАН; Мануильский Максим Анатольевич – канд. филос. н., журнал «Человек»; Огурцов Александр Павлович – докт. филос. н., Институт философии РАН; Киселева Марина Сергеевна – докт. филос. н., Институт человека РАН; Разумов Александр Евгеньевич – Институт человека РАН; Карев Владислав Михайлович – канд. истор. н., издательство «Энциклопедия»; Семенов Евгений Васильевич – докт. филос. н., журнал «Науковедение»; Хохлов Юрий Евгеньевич – докт. физ. – матем. н., Институт развития информационного общества.
//-- В. Борзенков: «Знание – трансформирующая сила» --//
   Мы все сейчас находимся под впечатлением тех революционных трансформаций, которые уже происходят и которые ожидают в самом ближайшем будущем отечественное образование и науку. Вероятно, тематика энциклопедизма, статуса и функций энциклопедических изданий будет обсуждаться в контексте современных, злободневных проблем и в достаточно широкой социально-философской перспективе.
   Современное содержание терминов «энциклопедия», «энциклопедические издания и словари» радикально изменилось в сравнении с тем, что вкладывали в него первые создатели подобных изданий, в первую очередь Д’Аламбер и Дидро. «Энциклопедия» в их понимании вовсе не должна была представлять собой только свод знаний из разных областей наук, искусств и ремесел. Она задумывалась прежде всего как некий идеологический проект, имеющий огромное социально-философское, мировоззренческое и практическое значение. Она рассматривалась как мост между великими трудами кабинетных ученых и злободневными запросами общественной практики. Она мыслилась и как общественная сила, трансформирующая жизнь общества на началах Истины, Добра, и как школа свободомыслия.
   В силу открытой, честной и смелой заявки на большое социально-политическое влияние судьба самой «Энциклопедии» была весьма сложной. Напомню: через сто лет после первого опыта создания «Энциклопедии» такая попытка была предпринята в России Петром Лавровым, известным политическим деятелем, математиком, поэтом, философом. В 1861 году он объединил вокруг себя все лучшие по тем временам силы – научные, литературные, философские – и решил повторить опыт французских коллег на российской почве. В Предисловии оговаривалось, что предпринимаемое издание не просто еще одна форма обобщенного знания, а сила, с помощью которой можно трансформировать российское общество. Издание финансировало Министерство просвещения. Издатели сумели подготовить только пять томов на букву «А», которые вышли почти одновременно. В дело вмешался Священный Синод и нашел в них массу нарушений общепринятых норм. Синод активизировал Третье отделение, которое в свою очередь подключило цензоров, и в результате появилась целая серия претензий-доносов. В итоге под давлением соответствующих органов Министерство просвещения от дальнейшего финансирования отказалось, а сам Лавров в 1870 году попал на каторгу. Такова судьба издания, которое рассматривалось как несущее Знание и обладающее великой трансформирующей силой.
   В сущности, концепция знания как трансформирующей силы в 60-70-х годах XIX века была доминирующей, поскольку именно в этом суть того варианта позитивизма, который создал Огюст Конт. В конце XIX – начале XX века эту идею подхватили идеологи и различные партии, а в первой половине XX века она проявилась в борьбе различных политических движений и партий. В силу того, что многочисленные идеологии были непримиримы и постоянно конфликтовали, вместо позитивного развития можно было наблюдать лишь череду политических катастроф и катаклизмов. Мне представляется, что именно в свете такого положения дел к концу XX – началу XXI века ситуация сложилась таким образом, что не осталось ни одной политической партии или движения, которые вышли бы из этой истории незапятнанными и которые заслужили бы достаточно широкое общественное доверие.
   Совершенно очевидно, что в XXI веке человечество в целом ожидает целая серия всевозможных проблем и трудностей, в принципе неразрешимых без опоры на современную науку и научно-технический прогресс. В силу этого, мне кажется, что, во-первых, следует вернуться к концепции знания как трансформирующей силы, а во-вторых, подумать, в какой форме ее можно было бы реализовать, учитывая опыт энциклопедических изданий – с тем чтобы эта сила нашла свое адекватное применение в наши дни. Подчеркну: в мировоззренческом плане фундаментальная наука развивается таким образом, что ни о каком противостоянии или конфликте между наукой и религией, о котором говорили русские философы 60-х годов XIX века, сегодня не может быть и речи. Более того, сама фундаментальная наука ставит такие мировоззренческие проблемы и приходит к таким результатам, которые требуют диалога с мировыми религиями, с теоретически подготовленными представителями различных конфессий и т. д. И этот процесс неизбежен в XXI веке. Если человечество хочет выжить, то потребность диалога культур, конфессий, цивилизаций, без всякого сомнения, является коренной проблемой современности.
   Далее. Как известно, в настоящее время в мире укрепляется понимание того, что будущее общественного прогресса лежит через такое общество, все сферы жизнедеятельности которого (и прежде всего – экономика) основаны на знании. Таким образом, сбывается мечта-прогноз великих мыслителей-энциклопедистов эпохи Просвещения о непосредственно трансформирующей роли знания. Разумеется, знания сами по себе не трансформируют общественную жизнь в прямом смысле слова. Они способны это сделать только в системном сочетании с другими факторами общественной жизни, образующими то, что ныне все чаще именуется «национальной инновационной системой». В силу известных обстоятельств сегодняшней России еще только предстоит найти свой ответ на этот глобальный вызов и прежде всего найти пути от экономики, базирующейся на эксплуатации природных ресурсов, к развитию, основанному на использовании самого мощного воспроизводимого ресурса человечества – знаний. В связи с этим перед всем отечественным обществоведением встают совершенно новые и трудные вопросы как теоретико-практического, так и методологического порядка.
   Прежде всего, требует уточнения сама постановка вопроса об «обществе, основанном на знании». Известно, что западное общество, как бы его ни именовать – промышленное, индустриальное, постиндустриальное, информационное и т. д., с самого начала, с момента своего зарождения где-то в середине XVII века было ОСОЗНАННО основано на знании, причем на знании особого типа, неизвестного ни античности, ни Средневековью, ни даже эпохе Возрождения. Знание тогда (то есть в середине XVII века) стало впервые рассматриваться, говоря образным языком Ф. Бэкона, как Сила. И последующие этапы развития западного общества можно маркировать как раз различными поворотами в способах воплощения этой идеи в жизнь. Так, можно согласиться с мнением «патриарха» современного менеджмента, американского социолога Питера Дракера, который выделяет три этапа в понимании и способах использования знания в истории промышленной цивилизации, приведшей к современной информационной революции. На первом этапе (где-то с середины XVIII по 80-е годы XIX века) знание использовалось для разработки орудий труда, производственных технологий и выпуска новой готовой продукции. Это породило то, что называют «промышленной революцией». На втором этапе (конец XIX – середина XX веков) знания стали применять к самой трудовой деятельности. Результатом стала революция в производительности труда и создание современного высокоразвитого общества, с относительно высоким уровнем дохода и качеством жизни для большинства населения соответствующих стран. И наконец, третий этап, который начался в послевоенное время, но особенно стремительно развивался с 70-х годов XX веке, связан с применением знания к сфере самого знания. И этот этап он предлагает именовать «революцией в сфере управления» (см.: Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. – М., 1999).
   Но если с этим согласиться (а я не вижу разумных оснований не соглашаться), то это означает, что центр тяжести экономической и прочих сфер общественной жизни резко переместился в сферу образовательных и информационно-коммуникационных технологий. Проблемы производства, эффективного распределения и использования информационных технологий становятся все в большей мере решающим фактором общественной жизни и общественного развития во всей предвидимой временной перспективе. И здесь, конечно, встают непростые институциональные и, прежде всего, организационные вопросы. Достаточно напомнить о тех дебатах, что идут сейчас и в прессе, и на высоких форумах по поводу «реформирования» отечественных систем образования. Кроме того, это сопряжено с решением серьезных теоретических и методологических проблем. Например, давно осознано, что информация и знание качественно отличаются как ресурсы экономической деятельности от всех других (традиционных) ресурсов – денежных, природных, трудовых, технических и пр. Знания не убывают по мере их потребления, они неотчуждаемы, структурно разнообразны, у них иной цикл функционирования в создании стоимости готовой продукции и пр. Но с другой стороны, общих законов рыночной экономики (например, того же закона спроса и предложения) никто, как говорится, не отменял. А это означает необходимость осмысления природы тех новых механизмов и правил, по которым будет функционировать экономика общества, основанного на знаниях.
   В заключение мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что нам придется вернуться к концепции знания как трансформирующей силы в полном объеме, однако о формах ее реализации имеет смысл поразмышлять. Следует подумать также и о возможностях традиционных форм энциклопедических изданий, имея в виду, что мы сейчас вступаем в век совсем иных носителей информации, обладающих большой степенью оперативности. Существуют научные, научно-популярные журналы, персональные компьютеры, наконец, появился Интернет. Каким видится научный вклад традиционных форм энциклопедических изданий в условиях существования новых видов носителей информации, принципиально новых форм оперативного усвоения знания и оперативного воздействия с помощью этого знания на современного человека? Вот вопрос, который от себя лично я выношу на сегодняшнее обсуждение.
//-- М. Сапунов: «Знание – консолидирующая сила» --//
   Мне хотелось бы сказать несколько слов об истории нашего собрания и прежде всего выразить признательность Владимиру Григорьевичу Борзенкову – руководителю постоянно действующего методологического семинара Института человека РАН за предоставленную возможность собрать за одним столом исследователей, издателей, редакторов журналов – носителей разного опыта и знания, чтобы сообща подумать над темой «Энциклопедии и современное образование». Инициатива сегодняшнего события принадлежит редактору «Новой энциклопедии» В. Кареву, а идея возникла случайно, как всякое счастливое событие. Побывав однажды в нашей редакции, Владислав Михайлович высказал мысль, что тема энциклопедии как формы знания, формы организации общения и совместной деятельности, важная и сама по себе, сегодня во многих отношениях становится весьма актуальной.
   На мой взгляд, сформулированные вопросы – действительно хороший повод и благодатная почва для обсуждения предельных оснований модернизации системы современного образования. Дело в том, что предлагаемые проекты так называемой «оптимизации» организационных и экономических механизмов ее функционирования выводят на фундаментальные метафизические вопросы о смысле знания и образования вообще. Эти вопросы сегодня активно обсуждаются на страницах нашего журнала: образование – это услуга? Студент – это клиент?
   В связи с мотивами организаторов нашей встречи отмечу лишь два аспекта. Владимир Григорьевич говорил здесь о «трансформирующей силе знания». Я бы выделил также ее мобилизующую и консолидирующую роль. В этом контексте хотелось бы подчеркнуть, так сказать, социально-практический характер нашего мероприятия. Научно-педагогическому сообществу сегодня чрезвычайно важен любой опыт самоорганизации перед лицом очередных социоинженерных экспериментов, опыт своего рода гражданского сопротивления бюрократическому произволу, осуществляемому с абстрактно-редукционистских позиций экономической целесообразности. Ценен сам опыт консолидации научного сообщества, мобилизации его символических ресурсов, опыт коммуникации вокруг общезначимой социальной проблемы. Между прочим, классический проект энциклопедии, как он был реализован исторически и осуществляется поныне, – хорошая модель организации коллективной деятельности единомышленников – подвижников просвещения. Так что бесценен сам факт совместного говорения и доброжелательного слушания друг друга – как опыт организации солидарности и сотрудничества. Мероприятия, подобные нашему, – островки самодеятельного порядка в хаосе постмодернистского «anything goes».
   Следующий момент – когнитивный. Заявленная тема близка всем присутствующим, ибо каждому из нас приходилось выступать в ипостасях ученого, редактора, издателя, преподавателя. И тем не менее это – разные роли. Кафедра – это не отдел научного института, а редакция периодического издания – это не редколлегия «нетленки». Поэтому из взаимодействия, общения разных дискурсов, основанных на уникальном опыте, может получиться оригинальный интеллектуальный продукт – некое знание о сущности энциклопедического знания. Разумеется, и о сущности знания вообще, которое конечно же отнюдь не сводимо к информации и не является товаром. Знание и образование – ценности онтологические. Впрочем, этот тезис является тривиальным следствием современной философии науки, настаивающей на коммуникационно-деятельностной природе знания и образования.
   В конечном счете мы работаем для нашего читателя – педагогов, ежедневно выполняющих свой долг, ведомых энциклопедическим пафосом служения «истине» и гносеологическим идеалом цельного, фундаментального знания.
   Итогом нашего разговора могло бы стать некое бытийное понимание, лежащее в основе единства нашего сообщества. Его нужно строить и воспроизводить сообща, общими усилиями.
//-- Н. Кузнецова: «Энциклопедизм – «уходящая натура»? --//
   Мне кажется, что наша встреча своевременна, интересна и полезна во многих отношениях. Здесь собрались исследователи (те, кто изучали феномен энциклопедизма в различных социокультурных обстоятельствах), издатели современных энциклопедий, а также практики-педагоги вышей школы, то есть те, кто пользуются этими изданиями и учат студентов пользоваться ими. У нас в этом плане – широкое смысловое пространство для дискуссий.
   Определим несколько задач нашего совместного разговора. Во-первых, можно поставить вопрос о смысле и значении самого феномена энциклопедизма; во-вторых, обсудить вопрос о том, возможно ли в сегодняшней педагогической практике стремиться к формированию энциклопедически образованного человека (не утопия ли это?); в-третьих, мы, вероятно, должны стремиться достичь взаимопонимания с теми, кто издает энциклопедии для современного пользователя.
   Я сегодня хочу не столько высказать какое-то уже твердо сформировавшееся мнение по перечисленным вопросам, сколько поделиться предварительными ощущениями по поводу того, что происходит в данном секторе издательского рынка и каковы мои запросы как пользователя подобной интеллектуальной продукции.
   Сразу скажу, что я лично – большой любитель (даже можно сказать – гурман) разнообразных энциклопедических изданий; по мере возможности моя семья собирала и культивировала пользование энциклопедиями, ограничивая себя в этом отношении только размерами более или менее просторной московской квартиры. Так что вполне конкретные наблюдения за динамикой подобных изданий у меня имеются. Кроме того, все мы, здесь присутствующие, заняты преподаванием, причем размер этой нагрузки стремительно растет. В этом плане я как практик достаточно хорошо представляю, с какой студенческой аудиторией имею дело, а также то, что мне как педагогу высшей школы сегодня необходимо.
   Хорошо известно, что современный цивилизованный мир развивается с колоссальной скоростью, радикально обновляя не только товарную продукцию, но и сами рабочие места. Невозможно предсказать, какие специалисты и в каком количестве будут необходимы на рынке труда даже через пять лет (а это и есть срок студенческой жизни). Помимо прочего, это вызывает совершенно естественный вопрос: нужен ли в таком динамичном контексте так называемый «энциклопедист»? Что у него в голове, кроме тренированной памяти? Ведь сами энциклопедии не призваны отражать передний фронт знаний, а только то, что признается «устоявшимся», «общепризнанным». Кроме того, еще Гераклит весьма мудро заметил, что «многознание уму не научает».
   Не противоречит ли задача приобретения широкой эрудиции задаче освоения исследовательских навыков, приобретения такой, знаете ли, «охотничьей хватки» для освоения нужной информации в данный момент, для данной ситуации?
   Быть может, «энциклопедически образованный человек» – некогда идеал образования – должен перестать быть таким идеалом? Быть может, с этой утопической педагогической идеей по здравом размышлении надо попросту расстаться? Очевидно, при современном уровне специализации, дифференциации профессиональных знаний воплотить этот идеал невозможно, а следовательно, он подлежит как минимум корректировке.
   Правило, которым мы пользуемся, – простое: если хочешь что-то узнать, спроси у профессионала. Главное – сориентироваться, какой же именно профессионал тебе в данный момент необходим. И вот тут – обратите внимание! – именно энциклопедические издания позволяют держать необходимую информацию не в собственной оперативной памяти, а на книжных полках. Иначе говоря, следует воспользоваться общедоступной социальной памятью, именуемой «энциклопедия», – будь она представлена в бумажной или электронной форме.
   Последнее – книга в электронной форме – колоссальное техническое изобретение последнего времени! «Большая советская энциклопедия» 5-го издания (более 50 томов), а также «Энциклопедический словарь» под ред. Брокгауза и Ефрона (более 80 томов) теперь не должны занимать энное количество (весьма большой, прямо сказать, метраж) моих книжных полок, а покоятся в небольших коробочках где-нибудь прямо перед носом. Как не радоваться подлинному книжнику, что теперь у тебя есть такие удивительные возможности быть «эрудитом» и не бояться при этом, что когда-нибудь полки обрушатся от невероятной тяжести!..
   Другое дело, что пользование энциклопедией также требует определенной культуры. Энциклопедия – не учебник, и принцип систематизации помещенных в нее знаний далек от предметности. Студент не может знать, где, в каких отраслях исследовательской практики были собраны те или иные знания, какими усилиями они добывались, сколько лет труда понадобилось для того, чтобы он прочитал коротенькую статью на интересующую его тему и т. п. Перед ним – всего лишь алфавитный список статей на разные темы. Да и не всякую энциклопедическую статью студент может освоить, понять, просто законспектировать. Не всегда он способен увидеть логическую связь основных тезисов в рамках коротенького текста. Этому должны научить мы, педагоги. Образование вообще, как мне кажется, только знакомит, только «распахивает двери» в различные сферы (комнаты) профессиональной деятельности, а студент сам должен определить, в какой из этих сфер (комнат) ему хотелось бы «жить», какую из комнат он будет «обустраивать», наполнять содержанием, добытым собственной деятельностью. В рамках такого представления одной из моих педагогических задач будет именно задача научить студента пользоваться энциклопедическими изданиями в разных контекстах его жизнедеятельности, сделать его таким образом «культурным пользователем» современных энциклопедий. При этом я, конечно, рассчитываю, что современные издания обеспечат, насколько это возможно, самое качественное представление накопленной информации.
   Вот это составляет проблему, решение которой зависит уже от «культурного уровня» издателей. Энциклопедия энциклопедии рознь. Когда я вижу очередную толстенную книгу – очередной тематический «Энциклопедический словарь» или целую новую «Энциклопедию», то первым моим спонтанным желанием бывает всегда одно: купить, и немедленно! Слава Богу, я научилась себя сдерживать и этому же должна научить студента. Надо внимательно посмотреть, какую задачу ставили издатели, можно ли им доверять, способны ли они составить хороший словник, подобрать «адекватных» авторов и тому подобное. От своих студентов я наслушалась самых странных речей, а когда спрашивала, откуда, из каких недр они подобное изъяли, мне показывали очередной новомодный, наспех подготовленный «Словарь». Чего тут только нет! В «Философском словаре», который подготовили в Минске, помещена, например, статья о «Системомыследеятельностной методологии» (концепция Г.П. Щедровицкого), где сказано черным по белому, что таковая началась с трудов Парменида, в Древней Греции, у элеатов. Допустим, это курьез. Есть другие, не слишком смешные примеры. Недавно муж, очень гордый, принес электронную версию якобы БСЭ, очевидно, пиратскую, которую он купил в киоске «Роспечати». Открываем, смотрим на букву «А» – «Алгебра», и с удивлением понимаем, что данная статья изъята из «Словаря» Брокгауза и Ефрона. Как вы догадываетесь, узнать здесь, каковы разделы алгебры XX века, просто невозможно. Зато имеется статья про Томаса Куна – коротенькая, на несколько строк: даты жизни, американский философ, автор книги «Структура научных революций». Нет, энциклопедически образованным эрудитом при таком издании никак не станешь. Я начала коллекционировать подобные курьезы, их весьма немало.
   Иной раз приходится констатировать, что многие энциклопедические издательства просто преступно обращаются с пользователем. Порой невозможно понять, какова политика отбора тем, авторов, принцип составления словника, каковы вообще стратегические цели издания? Я понимаю: раз энциклопедии в моде, надо занять место на рынке. Но по каким параметрам определяется «ниша», вызывающая необходимость данного издания? Когда предпринято какое-то переиздание, то следовало бы указать, что именно переиздается. Упомяну в связи с этим неплохую в целом «Краткую философскую энциклопедию», которую издала Издательская группа «Прогресс» в 1994 году. Опубликовано 3500 статей по всем разделам философии. Указано, что статьи переводные – но откуда? Кто авторы? С какого языка переведены и то не сказано. Зато в аннотации сформулирована высокая претензия: «Это первая в России за последние 75 лет попытка дать непредвзятую картину философии от времен античности до наших дней». Для того чтобы «вычислить», кто автор весьма нетривиальной статьи «Этика», я проводила целое расследование. Благо, обнаружила в собственной библиотеке «Философский словарь» (М., 1961), который издавали под грифом «Для научных библиотек», то есть для целей критики зловредной «буржуазной философии», и там было указано, что данный словарь представляет собой перевод с немецкого. Тут обнаружилась и интересующая меня статья, и нашлось имя автора – им был не кто-нибудь, а Карл Ясперс. Спрашивается, какая такая скромность заставила издателей скрыть имя автора?.. Во всем этом видно, конечно, колоссальное падение издательской культуры. Хоть какой-то кодекс чести должен соблюдаться!
   Однако отрадных примеров тоже немало. С удовольствием пользуюсь четырехтомной «Новой философской энциклопедией», которую подготовили в Институте философии РАН (М., 2001). В чем ее основной недостаток? Недоступность. Она дорогая, цена более 2 тысяч рублей. Но ее все равно негде купить, не знаю, какой был тираж. Как я могу ее рекомендовать студенту? Уровень этого издания, особенно в историко-философской части, просто отличный. На всякий случай перед лекцией я заглядываю туда, чтобы сверить, как говорится, свои «стрелки» в понимании излагаемой темы с теми «стрелками», которые общеприняты для современного профессионального сообщества. Отличный энциклопедический словарь «Этика» вышел в 2001 году под редакцией Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова (издательство «Гардарики»). Бесценное подспорье для моего курса по философской этике! Гораздо более ценное, чем все изданные учебники по этому предмету, вместе взятые. Вот если бы нашлись издатели, которые перевели бы эти достойные издания в электронную форму, чтобы по нормальной цене они стали бы доступными практически по всей территории России, могли быть использованы во всех профильных вузах страны всеми, кто пожелал «быть эрудитом»!
   И наконец, несколько слов о динамике энциклопедических изданий. Удивительно интересно анализировать тенденции в «перепонимании» основных философских терминов, когда сравниваешь «Философскую энциклопедию», изданную при советской власти, и нынешнюю. Гуманитарная мысль наша, бесспорно, стала объемной, незажатой, оригинальной в лучшем смысле этого слова. К слову сказать, потрясающе информативным до сих пор остается и «Словарь» Брокгауза и Ефрона; некоторые гуманитарные статьи интересны не только с исторической точки зрения, но до сих пор поражают своей глубиной и тонкостью. Они зачастую выглядят свежее, чем новые тексты, потому что действительно нетривиальны. Кроме того, какой аромат ушедшей навсегда серьезной, неспешной, иной стилистики – классической филологической культуры дореволюционной России! Воспитательный эффект такого чтения трудно выразить в словах.
   Бросается в глаза, сколь безотрадно идеологичны были наши энциклопедии! Не только философские словари, словари по марксистской этике, психологии. Тут без партийной цензуры не обходилось никогда: «теория», бесспорно, должна была «отражать реальность», позитивизм и экзистенциализм были «реакционными буржуазными течениями» и т. п. Даже обычный «Большой энциклопедический словарь» 1989 года, помнится, с совершенно определенной пугающей интонацией сообщал публике, что граф Д.А. Толстой был «реакционер» и, будучи министром просвещения, «насаждал в России классические гимназии»! Не стоит повторять, какие гадости писались про такие лженауки, как кибернетика, генетика, квантовая механика и т. д. Нынешний студент даже не верит, что такое было. Радостно, что над этим можно просто посмеяться и тебе не грозит «неуд» на экзамене. Радостно, что спокойная, неидеологическая, можно сказать, – неперекошенная, светская, рациональная точка зрения составителей и авторов энциклопедий стала доминировать.
   Не хотелось бы мне, однако, чтобы в современных условиях философия, теология и наука слились в едином порыве какого-нибудь новейшего энциклопедического издания. Предпочитаю, чтобы появились, если надо, три независимых «Словаря» – слишком разные сферы мышления должны быть представлены. Не надо неоправданных новаций. Революции пусть происходят на соответствующих исследовательских фронтах. Не хотелось бы мне также встретить где-нибудь в Академкниге новенькие «Энциклопедии» по хиромантии, астрологии, алхимии и прочим эзотерическим практикам. Пусть этими сферами интересуются историки науки! Предоставим им слово и не будем «пудрить мозги» читателям, предлагая самим разобраться, что предпочесть – научные знания или оккультные картинки.
   Можно только пожелать удачи тем издателям, которые осознают серьезность своей культурной миссии и соблюдают все необходимые профессиональные требования в работе, от которой зависит, в частности, чистота нашего «интеллектуального пространства». Хаос в умах, который иногда отражают нынешние энциклопедические издания, – это кризис нашей базовой культуры, кризис основ жизнедеятельности в широком смысле слова.
//-- В. Шелохаев: «У издательств должна быть собственная научная политика» --//
   Хотелось бы поделиться опытом работы издательства «Российская политическая энциклопедия». К концу 80-х – началу 90-х годов было уже ясно, что монополия на подготовку энциклопедий, которая принадлежала, по крайней мере, двум издательствам – «Политиздату» и «Мысли», закончилась. Ситуация была обусловлена общим кризисом всей мировоззренческой системы, господствовавшей при коммунистическом режиме. Не буду вдаваться в подробности, какими были изданные в советскую эпоху энциклопедии, скажу лишь, что они были продуктом своего времени. В них содержалось много хороших статей, однако исходные позиции были, естественно, весьма идеологизированы и политизированы. Именно в тот критический период у небольшого коллектива ученых возникла идея: не претендуя на издание масштабных энциклопедий, попытаться найти собственную нишу – приступить к подготовке и изданию энциклопедий тематического характера. Такая ниша была обретена, когда была создана новая структура, а именно – издательство «Российская политическая энциклопедия», РОСПЭН.
   Для своей деятельности нами было определено собственное проблемное поле, включающее идеологию, политику, историю общественной мысли и историю политических структур. Один из ключевых моментов нашей работы заключался в том, чтобы новое издательство находилось в постоянном контакте с лицами, которые занимались наукой профессионально. Нас интересовали в первую очередь тенденции развития предметного содержания научного знания соответствующих областей, и, на мой взгляд, такое отношение к науке должно быть непременным условием в работе над любыми энциклопедическими изданиями. Иными словами, поставленная нами задача была продиктована прежде всего научными интересами, а не потребностями рынка.
   К сожалению, лица, которые находятся во главе современных издательств, ориентируясь на массовый спрос и прибыль, зачастую пренебрегают потребностями развития собственно научного знания. Именно поэтому возникает масса скороспелого издательского продукта, который быстренько компонуют и выбрасывают на рынок. Конечно, цена у этого продукта соответствует его качеству.
   Для нашей работы мы выбрали принципиально иной подход, исключительно научный. Мы решили подготовить вначале политическую энциклопедию «Политические партии России». В статьях по данной тематике предшествующих энциклопедий, во-первых, не давалось представления обо всех партиях, а во-вторых, изложение носило исключительно идеологический характер. В результате читатель не получал ясного и четкого представления о системе политических партий, их истории.
   Для того чтобы решить поставленную задачу, мы собрали коллектив, насчитывающий приблизительно около сотни профессионалов. Каждый из них посвятил значительную часть своей жизни разработке истории политических партий России. При подготовке статей мы отказались от некоторых ранее принятых стандартов. Нас не устраивала установка ориентироваться только на количество знаков. Мы отошли от этого формального принципа – нам нужно было совершенно другое информационное поле, которое позволяло бы потребителю пользоваться книгой для самых разнообразных задач. Обратите внимание: если в прежней энциклопедии политическим партиям было посвящено всего 5–6 статей, то мы подготовили 137 статей. Таким образом, мы расширили границы знания по всем параметрам – по структуре, идеологии, стратегии, организации, тактике.
   Когда мы подготовили и издали эту энциклопедию, то решили не переиздавать ее скороспело, хотя она мгновенно разошлась. Мы решили расширить то, что было сделано. На основе первой энциклопедии начали готовить новый масштабный проект – «Политические партии России. Документальное наследие». Это издание также можно считать энциклопедическим – оно позволило представить историю российских политических партий во всех системообразующих аспектах. В настоящее время вышло 40 томов. Думаю, в перспективе мы еще возвратимся к этой энциклопедии, стараясь ее совершенствовать и улучшать.
   Одновременно с работой по подготовке вышеупомянутой энциклопедии издательство приступило к созданию энциклопедии «Русское зарубежье». Для того времени подобное издание было новинкой. Мы попытались оперативно удовлетворить потребность в информации, недоступной долгие десятилетия. Нам удалось во всех основных аспектах показать интеллектуально-культурное поле, которое возникло и приумножилось в зарубежье, о котором в советских энциклопедиях говорилось с оговорками. По сути, этим изданием впервые был создан, образно говоря, «мост» между двумя половинками разорванной в XX веке российской культуры – культурой зарубежной и той, что осталась и продолжала существовать в России.
   Наша работа показывает, что у издательств должна быть своя собственная политика. Суть ее состоит в том, что во главе издательских структур должны находиться люди, которые не просто обладают организаторскими способностями, а непосредственно связаны с наукой и имеют тесную связь со своей референтной группой, черпая именно здесь своих авторов. Одним из важных условий такой работы должно быть предоставление каждому автору творческого простора и отсутствие какого-либо диктата. Например, нас критиковали за то, что статьи в наших энциклопедических изданиях не отвечают традиционному единому стилю. Мы действительно, можно сказать, впервые дали простор авторам при изложении информации, которой они обладали. Однако такой подход к созданию энциклопедий полностью себя оправдал. Наши книги выдержали уже несколько переизданий и остаются востребованными на читательском рынке.
   В дальнейшем издательство начало постепенно расширять поле аналогичных фундаментальных изданий. Недавно вышла энциклопедия «1812 год». Она посвящена юбилею Отечественной войны 1812 года и, надеюсь, значительно расширила представления о событиях тех времен как в международном, так и особенно внутрироссийском контексте. Издательство «Роспэн» выпустило энциклопедию «История масонства». Эта тема, несомненно, интересная и востребованная, хотя и сложная, и остросюжетная. В издании содержится огромная фактография, позволяющая воссоздать сложную картину генезиса, формирования и эволюции масонства на Западе и в России. В настоящее время завершена работа над книгой «Общественная мысль России», при подготовке которой участвовали более 120 авторов. Вскоре она выйдет в свет и, надеюсь, вызовет широкий читательский интерес. Следующая наша работа – «Общественная мысль русского зарубежья». И, кроме того, издательство готовит три фундаментальные энциклопедии, посвященные различным аспектам российской идеологии и политики. Эти энциклопедии будут посвящены таким темам, как «консерватизм», «либерализм» и «радикализм». Все три тома будут строиться по единому замыслу, в единой технике оформления, сохраняя при этом свободу авторского изложения. Одна из последних творческих идей состоит в том, чтобы подготовить энциклопедии, посвященные истории Государственной Думы и Государственного Совета. Несмотря на обилие публикаций о Государственной Думе, до сих пор не было создано фундаментального энциклопедического издания о российском парламенте.
   Обобщая вышесказанное, можно выделить некоторые важные тенденции на энциклопедическом издательском поле. Во-первых, рухнула и ушла в прошлое монополия на издание энциклопедий, и это, несомненно, является позитивным моментом. Во-вторых, у новых издательских коллективов появилась возможность создавать профессиональные авторские коллективы, которые готовят издания энциклопедий с учетом всех современных знаний.
   К сожалению, существует серьезный негативный фактор, который сдерживает процесс обращения многих издательств к энциклопедической тематике. Такие издания коммерчески совершенно нерентабельны. Получается, что гораздо проще и дешевле не создавать новое знание, а вырезать одиночные статьи из «Брокгауза и Ефрона» или других старых энциклопедий. По моему мнению, одна из основных причин появления многочисленных некондиционных статей в современных энциклопедических изданиях состоит в том, что издательства просто-напросто экономят средства. Пример и опыт нашей работы показывают: если уж ты выбрал для своей деятельности энциклопедическое издательское поле, нужно быть готовым на большие финансовые затраты. Конечно, и эти затраты без поддержки фондов не может выдержать ни одно издательство. В частности, я очень благодарен присутствующему на сегодняшнем заседании Евгению Васильевичу Семенову, который долгое время возглавлял РГНФ. Он понимал значение подобного рода изданий и более 10 лет поддерживал наши начинания. Иными словами, без поддержки государственных институтов или общественных фондов невозможно создать качественное энциклопедическое издание. К сожалению, таких государственно мыслящих людей становится все меньше. Сегодня мы наблюдаем усиление тенденции ухода государства из образования, из науки, в том числе и из издательской сферы. По моему мнению, эта тенденция является одной из колоссальных ошибок, которая приведет к превращению образования и некоторых научных отраслей в зыбкое поле коммерческой деятельности.
   В заключение хочу обратить внимание на то, что сегодняшняя беседа кажется мне чрезвычайно своевременной. Более того, наш разговор, несомненно, выходит за рамки чистой теории. Обсуждение уже поднятых вопросов органически должно быть связано и с другими – вопросами государственного финансирования, иных форм помощи со стороны государства. Продуманная централизованная политика поддержки работ, которые формируют нового современного, энциклопедически образованного человека, бесспорно, себя оправдает.
//-- В. Межуев: «Учит живой человек живого человека» --//
   Как ни крути, энциклопедии и энциклопедические издания относятся сегодня к разряду справочной литературы. Я не представляю себе человека, читающего энциклопедию от корки до корки. Конечно, справочные издания очень важны, они облегчают поиск информации. Но как они соотносятся с представлением об энциклопедии как форме систематизации накопленных знаний?
   Энциклопедия, как я ее понимаю, прежде всего европейское предприятие. Возможно, в других культурах и цивилизациях тоже есть свои энциклопедии, но создание какой-то «надцивилизационной», универсальной энциклопедии не кажется мне слишком перспективной задачей. Целью энциклопедий (а не тех справочников, которые у нас называют «энциклопедиями») с момента их возникновения было стремление просветить и образовать человека в соответствии с духом и смыслом европейской культуры. Энциклопедия информировала обо всем, но под углом зрения того, что важно и необходимо знать человеку, принадлежащему к европейской культуре. Пока мы рассуждаем об универсальных языках и мировых цивилизациях, связь с культурой, которая породила саму идею энциклопедического знания, отступает на второй план, а вместе с ней теряется и смысл данного предприятия.
   Каковы пределы систематизации знания в энциклопедических изданиях? Как они связаны с образованием? В каком вообще смысле можно говорить об «энциклопедически образованном человеке»? Связь с просвещением и образованием здесь, конечно, решающая. Речь, разумеется, идет не о человеке, прочитавшем все энциклопедии, сколько их есть на свете. Под энциклопедическим образованием следует, видимо, понимать не узкопрофессиональное обучение по той или иной специальности, а именно образование (формирование, развитие) самого человека как духовного или культурного существа – то, что немцы называют словом «Bildung». В немецкой философии XIX века слова «образование» (Bildung) и «культура» употреблялись как синонимы, обозначали специфически человеческий способ формирования задатков и наклонностей. Для Гегеля, например, образование – «подъем ко всеобщности»; сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях существом духовным. В ходе образования человек жертвует своим особенным, частным ради всеобщего. Практическое образование – это труд, теоретическое – «нахождение себя в другом», под которым Гегель – сторонник классического образования – понимал изучение древности, прежде всего античной. По словам Гадамера, образование для Гегеля состоит в том, что «каждый отдельный индивид, поднимающийся из своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть». Индивид в процессе своего образования как бы должен пройти все ступени развития мирового духа (или культуры), в том или ином виде вобрать их в себя. Немецкие философы стремились представить всю историю человеческой культуры в систематическом виде, французские просветители, более склонные к эмпирическим методам описания и классификации, – в энциклопедическом. Немцы хотели образовать человека, французы – его просветить. Энциклопедия – та же история мировой культуры, только представленная в форме не последовательно развивающейся системы, а эмпирического обзора всех ее достижений, построенного по принципу алфавитной или какой-то другой классификации.
   В любом случае очевидна связь энциклопедического знания с тем, что раньше было принято называть классическим образованием, причем как гимназическим, так и университетским. Целью такого образования было не просто обучение человека определенной профессии, но и создание культурной элиты общества, способной выполнять в обществе разные функции – не только в области фундаментальной науки, но и в практической деятельности, например в сфере политики и управления. На Западе традиция такого образования сохраняется до сих пор: об уровне образованности человека судят прежде всего по тому, какой университет он закончил. А полученное им высшее образование является здесь свидетельством не только его профессиональной подготовки, но и общей культуры.
   В чем состояло классическое образование? Оно включало в себя как бы три образования – философское, теологическое и научное, дополняемое знанием классических языков (древнегреческого и латыни). Наличие философского и теологического факультетов, наряду с другими, считалось обязательным для любого европейского университета, а знание философии и основ христианского богословия – неотъемлемым элементом системы университетского образования. Это и понятно: каждому из этих образований соответствует одна из великих эпох европейской истории. Знание философии, несомненно, стояло на первом месте в античной системе образования, уступив в Средние века лидерство теологическому знанию. В Новое время на первый план в образовательной деятельности, безусловно, выходит наука. Европейски образованным человеком считается тот, кто достаточно свободно ориентируется в этих трех великих эпохах европейской культуры. Сказанное не означает, что человек должен одновременно совмещать в себе три роли – священника, философа и ученого (хотя случалось и такое), но его образование неполно, если исключает из себя какое-то одно из этих знаний.
   Это и есть то, что я понимаю под энциклопедическим образованием.
   Современное образование, как известно, все больше подпадает под власть разного рода информационных технологий. В какой-то мере это соответствует тому, что происходит в самой науке, все более зависимой от потребностей технического развития. Ценность научных открытий измеряется ныне их техническими приложениями. Наука уже – не столько поиск Истины, как считалось ранее, а лишь средство, инструмент для осуществления определенных технических проектов или заданий политической власти. Это относится не только к естественным, но и к социальным и гуманитарным наукам. Что, например, понимается у нас сегодня под политологией? Разработка политических технологий, призванных обслуживать интересы власти. Политолог и политтехнолог в понимании многих – одно и то же. Нечто похожее происходит и в культуре в целом. Считается, что технические новшества в области передачи информации (телевидение и всевозможные электронные средства) – это и есть современная культура. Техническое средство становится самоцелью, вытесняя собой все другие культурные цели и смыслы. Аналогичные процессы происходят и в сфере образования. Компьютер в системе образования все больше претендует на то, чтобы заменить собой учителя. Получает развитие так называемое дистанционное образование, в котором прямой контакт ученика с учителем вообще исключен. Поставляя информацию, компьютер, однако, не может учить, не может заменить собой живую личность в процессе преподавания. Он и выступает сегодня в роли современной энциклопедии, сводя образование к получению готовой информации по изучаемому предмету или избранной специальности. Если в подготовке узкого специалиста компьютеризация образования дает какой-то положительный эффект, то в качестве средства общекультурного образования человека ее положительное воздействие весьма сомнительно. Смена классического университетского образования на узкопрофессиональное и приводит к превращению энциклопедии в простой справочник по разным отраслям знания. Современные студенты, насколько я знаком с ними, много запоминают в изучаемой ими области знания, но мало что знают и понимают в окружающем их мире, особенно в его истории и культуре.
   По-моему, люди, занятые созданием современных энциклопедий, должны руководствоваться определенным пониманием, видением, если угодно, идеалом культуры, которому они хотели бы следовать в своем предприятии. Важно знать не только все обо всех культурах, но и то, какую культуру ты защищаешь, считаешь своей, через призму какой из них смотришь на все остальные. Для изданий подобного рода нужна определенная культурная (не путать с политической) идеология, или, как говорят философы, определенная идея культуры. Без нее, как мне кажется, любая энциклопедия становится всего лишь видом информационной службы, технологическим, но никак не культурным проектом, претендующим на роль духовного события в жизни современного общества. Мне понравилось, что здесь говорили о борьбе письменной, книжной культуры с техногенной. К сожалению, несмотря на то что сегодня издается довольно много книг, результат этой борьбы складывается пока не в пользу книжной культуры. Теперь читают мало, либо вообще не читают, либо читают бог весть что. Скоро, кажется, уже буквари не будут читать, а будут учить буквы и слова по картинкам на экране. Но тем более энциклопедические издания должны стать на защиту той культуры, которая способна донести до читателя то, что не покрывается никакой технически репродуцируемой информацией.
//-- В. Веряскина: «Образование – это категория бытия» --//
   Я хотела бы поддержать идеи, высказанные главным редактором журнала «Высшее образование в России». Прежде всего обращу внимание на две мысли: о самоценности образования и о причинах бума в издании энциклопедий. Кратко отвечая, я думаю так. Сегодня мы все видим, что в нашем обществе далеко не «Новые философские энциклопедии» являются предметом вожделенных мечтаний масс. Давайте посмотрим на книжные развалы и удивимся беспредельной фантазии в названиях энциклопедий, представленных на все случаи жизни – от энциклопедий половой жизни до энциклопедий садовода и огородника. И она, подобная литература, находит своего читателя, своего потребителя.
   Зададимся вопросом: почему мы сейчас наблюдаем взрыв энциклопедизма? Я думаю, что причины здесь достаточно глубокие, и они связаны не только с коммерциализацией культуры, но и с процессами глобализации, культурного влияния.
   Современному человеку необходимо обеспечить выживание в изменившихся условиях, сформировать новую идентичность. И есть способ идентифицироваться с какими-то определенными принципами жизни, создать имидж, не слишком себя напрягая. Поэтому и существует, на мой взгляд, такая многообразная палитра различного вида энциклопедий. Это один из видов жизнесохраняюших практик, я бы так сказала. Но уровни и качество жизнесохраняющих практик могут быть разными. Это может быть уровень высоких культурных притязаний, а может быть и уровень, адекватный потребностям и запросам известных групп населения.
   Я подготовила для нашего журнала статью «Динамика развития человеческого потенциала в России и приоритеты высшего образования». Она непосредственно вписывается в тот круг проблем, которые мы обсуждаем. По тем данным, которые представляет Всемирный банк, в России идет процесс (и в абсолютном выражении, и относительно других стран) устойчивого снижения человеческого потенциала, в том числе и количественно выражаемого индекса развития человеческого потенциала (ИРЧП).
   В докладах О. Миронова, а затем В. Лукина приводятся очень тревожные данные о состоянии подрастающего поколения, касающиеся их здоровья в целом, то есть жизнеспособности тех, кого нам предстоит обучать. Например, мы занимаем второе место в мире по уровню самоубийств (70 человек на 100 тысяч населения), занимаем в рейтинге стран второе место по убийствам. Считаю, что образование должно, обязано реагировать на эти факты. Поэтому приоритет образования для всех уровней (среднего, высшего и т. д.) – это прежде всего сохранение человеческой жизни, в том числе – через культурный контекст. Это сохранение жизнеспособности российского человеческого ресурса, формирование посредством обучения и воспитания жизнесохраняющих практик, способствующих реализации человеческого потенциала.
   На интернетовских сайтах есть клубы по интересам, например клуб самоубийц. Пожалуйста, заходите на сайт, вы получите все способы, с помощью которых можно уйти из жизни. А что представляет собой самоубийство как социальный феномен? Это низкий уровень адаптивных возможностей и в конечном счете культурного потенциала человека, который предпочитает не бороться в экстремальных ситуациях. Поэтому образование должно ориентировать человека на то, чтобы суметь выстоять и сохраниться в самой критической ситуации.
   Хочу обратить внимание, не раскрывая детали, на одну интересную мысль Макса Шелера. В работе «Формы знания и образования», написанной еще в начале XX века, он выделяет три типа знания: господство над окружающим миром дает научное знание, философия дает «образовательное» знание, а знание «спасительное» дает религия. Это перекликается с тем, что говорил Вадим Михайлович Межуев. Важно подчеркнуть, что сегодня вопрос стоит, конечно, и о приоритете в системе знаний, и об иерархии типов знаний, и об их взаимодополняемости. Мы не можем делать акцент только на одном из видов знаний, игнорируя другие.
   Теперь о модели образованного человека. Вопрос: что понимать под образованием человека? Информационную насыщенность данного узкого специалиста, которого мы готовим, или же категорию бытия? Быть образованным – это значит уметь распоряжаться своей жизнью, значит иметь возможность делать осознанный выбор, на определенных культурных основаниях. Необходимо рассматривать образование в широком, экзистенциальном контексте, как категорию бытия. «Образованный» – это не тот, кто много знает, или тот, кто может в соответствии с законами предвидеть и управлять процессами. В первом случае – это ученый, во втором – менеджер. Образованным является тот, кто овладел структурой своей личности с помощью культуры, получил стойкий культурный иммунитет. В таком случае и негативное влияние не станет деструктивным. Именно поэтому энциклопедизм и нужен. Мне кажется, сегодня академическая наука теряет свои потенции влияния по сравнению с захлестнувшим нас рыночным продуктом, который востребован низким культурным вкусом. Следует поэтому развивать возможности трансляции высококачественного духовного продукта, потому что энциклопедизм, фундаментальное образование – это основа жизнесохраняющих практик, это наше культурное наследие, зерно и потенциал, который нужно оберегать.
   Мне очень понравилось, что говорила Наталья Ивановна об учителе как важнейшем условии образовательного процесса, как человеке, еще способном в наше время нести в аудиторию свою жертвенность, горение. Я думаю, что роль учителя как образца для подражания, как значимого Другого, никогда не может быть отменена и заменена техническими средствами. Образованный человек – это конечно же творческая личность, которая на основе полученных знаний самостоятельно мыслит, способна к инновациям и организации собственной жизни и руководствуется мотивами ответственности в своей деятельности.
   Надо сказать, что западное общество осознало, что сегодня специалист с дипломом – это не гарантия трудоустройства и не гарантия высокого социального статуса. В работах У. Бека употребляется метафора «призрачного вокзала ожидания». Имеются в виду те, кто получил профессиональное образование и лишен работы. Адаптационные возможности специалиста, ориентированного на самоценность образования, более высоки, они содержат основания для переориентации, перепрофилирования и в целом возможность выживания.
   Проблемы, с которыми сталкивается российская система образования, характерны и для других стран, вступающих в «общество знаний»: это качество образования, его доступность, эффективность, открытость, непрерывность, но это все те вопросы, которые могут обсуждаться и решаться лишь с позиций определенной философии образования.

   Совместный круглый стол журнала «Высшее образование в России» и Института человека РАН на тему «Энциклопедизм, энциклопедические издания и высшее образование в России: история и современность» (Стенограмма заседания)

//-- В. Лекторский: «Энциклопедия – способ сохранения культуры» --//
   Здесь уже были высказаны некоторые соображения по вопросу, зачем вообще нужны энциклопедии и будут ли они нужны в дальнейшем. Поскольку я имею отношение к энциклопедиям, во всяком случае к философским, и как читатель, и как редактор (и первого варианта «Философской энциклопедии», и «Новой философской энциклопедии»), то и какие-то представления об этом у меня имеются. Самое главное – почему сейчас стали издавать энциклопедии?
   Что такое энциклопедия? Это не просто справочник, не просто набор статей на разные темы, расположенные в алфавитном порядке. Энциклопедии – это некая попытка выявить связи между науками, то есть попытка систематизации знаний, поскольку одна статья отсылает к другой. Одну статью прочитали, там – ссылка на другую статью, список литературы. И создается некое целостное представление о системе знаний, что невозможно сделать в издании иного рода.
   Сейчас возникает энциклопедический бум, есть потребность в энциклопедиях. Сегодня энциклопедии, издаваемые в России, раскупаются. Возможно, это, как уже сказали, нерентабельно, тем не менее некоторые энциклопедии просто невозможно купить. Их читают. И я могу понять, с чем связана такая потребность в энциклопедиях. На мой взгляд, потребность в энциклопедии появляется тогда, когда в культуре возникает необходимость переосмысления того, что есть, то есть энциклопедия – это попытка по-новому понять то, что есть в культуре. Иначе смысл издания новых энциклопедий непонятен. Ведь если есть в конце концов старая философская энциклопедия, зачем издавать новую?
   Вообще, сейчас в мире происходит культурный слом, а в России – тем более. Мы сейчас не можем по-старому смотреть на какие-то вещи, мы должны их переосмыслить. Это трудно сделать. Могу сказать на примере «Новой философской энциклопедии». В чем ее новизна? За последние 10 лет в той же философии много было сделано, были написаны тексты, которые раньше были невозможны. В каких-то областях философского знания в последнее время были получены новые результаты, но какие-то области философии оставались нетронутыми. Мне казалось, что мы не должны заниматься изданием новой энциклопедии, потому что мы еще не доросли до того, чтобы все в философии переосмыслить. А энциклопедия предполагает новый взгляд по всему кругу знаний. Поэтому это была труднейшая задача.
   Вообще, энциклопедия предполагает новый взгляд на все основные проблемы данной области, причем области широкой. Это способ переосмысления, ревизии, критики, переоценки, способ нового понимания. И слава Богу, что такая потребность еще есть. Потому что, может быть, она скоро исчезнет. Если разбираться в тенденциях развития науки, образования не только в нашей стране, но и в мире, то, возможно, в будущем энциклопедия станет ненужной. Если верно мнение, что в будущем фундаментальная наука будет необходима только узкой группе людей, то тогда будут нужны только справочники типа «Как собрать автомат» или «Как приготовить шашлык». Говорят же о том, что происходит слом культуры, что мы сейчас живем в посткультуре и что постчеловек – уже не совсем человек. Если бы это было так, то тогда это все не нужно. По-моему, энциклопедизм, издание энциклопедии – великое дело. Это способ противодействия этому слому, способ сохранить и донести до современности то, что было создано в культуре за столетия, попытка описать ту ситуацию, которая возникла сейчас и которой раньше не было. Поэтому для меня энциклопедизм, издание энциклопедии (на современном, не халтурном уровне – халтура, к сожалению, тоже есть) есть своего рода способ ответа на те вызовы, которые ставят под вопрос и саму культуру. Об этом пишется довольно много. В самом деле, издание энциклопедии – это в глубоком смысле слова есть способ влияния на то, каким образом будут развиваться и культура, и образование, и способ противодействия попыткам обкарнать, лишить ее фундаментальных основ. Последнее, к сожалению, имеет место не только в нашей стране, но и во всем мире. Поэтому энциклопедизм для меня – попытка сохранить, не потерять то, что было сделано в культуре. Поэтому это не какой-то узкий вопрос, а вопрос о судьбе науки, культуры, образования в целом.
//-- М. Мануильский: «От какого наследства мы не отказываемся» --//
   В образовательном процессе можно выделить три важнейших источника знания: литература по специальности, в том числе энциклопедии (справочники), учебники и сведения, полученные непосредственно от преподавателя. Первоначально, в процессе возникновения и становления института образования, эти источники фактически не были дифференцированны. И на протяжении многих веков под образованием в буквальном смысле слова понимали энциклопедическое образование.
   Первым ученым-энциклопедистом считают римлянина Марка Теренция Варрона (116-27 гг. до н. э.). На 83 году жизни он написал свой главный энциклопедический труд «9 книг наук», где изложил систему тогдашнего образования: грамматика, диалектика, риторика, геометрия, арифметика, астрономия, музыка, медицина, архитектура. В духе греческой традиции – знание одна из высших добродетелей – знакомство с упомянутыми дисциплинами считалось для свободнорожденного человека необходимым. Примечательно, что система, предложенная Варроном, просуществовала без изменений вплоть до V века.
   Следующим трудом подобного калибра и значения следует считать «Мир чувственных вещей в картинках» (1658) Яна Амоса Коменского. Книга, задуманная для чтения в школе, действительно являет собой энциклопедию. «Статей» всего 150, но представлены важнейшие, основополагающие сведения о мире и человеке: Бог, Мироздание, растения и животные, человек в его духовном и телесном устроении, нравственном измерении, семья и брак, жилище и быт, ремесла и орудия труда, земледелие, способы передвижения, медицина, искусство и образование, игра, государство и власть, правосудие, торговля, военное дело, религия.
   Вообще, идея систематизации знаний в пропедевтических целях волновала многие выдающиеся умы. Открываем «Город солнца», сочинение монаха-доминиканца Т. Кампанеллы (1568–1639) – старшего современника Я.А. Коменского. В распоряжении горожан всего одна книга, но какая – «Мудрость», «где удивительно сжато и доступно изложены все науки. Ее читают народу..». Более того, все шесть стен, кольцом опоясывающие город, «расписаны превосходнейшей живописью, в удивительно стройной последовательности (курсив мой. – М.М.) отображающей все науки». Это: астрономия, космография, геометрия, историография (история), поэзия, логика, риторика, грамматика, медицина, физика, политика, мораль. Напомню, перечень Варрона включал девять дисциплин, у итальянца он достиг двенадцати. Вместе с тем по многим принципиальным позициям они совпадают.
   Как это ни парадоксально, обособление энциклопедизма от образования началось в эпоху Просвещения. Действительно, последнее много сделало для первого. Но преобразование образования было лишь одной из задач. Просветители декларировали принципиально иной (по сравнению с предшествующей эпохой) статус знания: природа существует и развивается по своим собственным законам, поэтому полученное в процессе ее изучения знание носит универсальный, независимый от человека (и, подразумевается, Бога) характер. Предполагалось, что наука может дать рациональное объяснение законов природы, откроет путь к ее недоступным до сих пор богатствам, а это, в свою очередь, обеспечит материальный и социальный прогресс человечества. Систематизация полученных знаний – важнейшее условие овладения ими. Говоря в современно, бэконовский тезис «Знание – сила» был операционализирован.
   На мой взгляд, примерно до конца XIX – начала XX века фундаментальные труды (будь то индивидуальные или коллективные работы), носящие на себе печать энциклопедизма, были основным источником знаний для общества в целом и системы образования в частности. Причем просвещенческая парадигма оставалась господствующей. Например, солиднейшее пятитомное издание «Вселенная и человечество» имеет характерный подзаголовок: «История исследования природы и приложения ее сил на службу человечеству».
   Переход на рубеже веков от закрытых научных сообществ к научным институтам и лабораториям, быстрое развитие научной периодики, появление «курсов лекций», а затем и полноценных учебников оставили за энциклопедиями в основном справочно-информационные функции, с которыми они до сих пор успешно справляются. Сегодня энциклопедия – устоявшийся, востребованный литературный жанр, широко распространенный издательский продукт, авторитетный источник информации. Это, пожалуй, единственная форма традиционной книжной культуры, которая успешно конкурирует с Интернетом.
   Что касается образования, то здесь энциклопедии играют важную, но вспомогательную роль, роль интеллектуально-информационного ресурса учебного процесса. Любой стандартный вузовский учебник так же, как энциклопедия, в систематическом виде излагает знания в какой-то отрасли. Но в учебнике расставлены какие-то приоритеты, есть ядро, вокруг которого организуется остальной материал, что позволяет понять логику предмета. Скажем, прочитав в учебнике по социологии, что такое теории среднего уровня, можно в самом общем виде представить, как будут выстраиваться социология молодежи, социология труда, социология города и т. д. Логика же справочника подчинена информационным задачам.
   Не буду подробно останавливаться на ключевой фигуре учебного процесса – преподавателе. Даже если он не знаком ни с одной энциклопедией по своей специальности, живое общение с ним даст студенту больше, чем обращение к толстому фолианту.
   Не надо упускать из виду еще один важный момент. По своей природе энциклопедия – место, где собрано проверенное временем, устоявшееся знание, в лучшем случае представлены разные точки зрения на тот или иной вопрос. Получить самую последнюю информацию студент может только на лекции или в свежем номере журнала.
   Просчеты составителей энциклопедии бывают видны довольно скоро. Ошибки преподавателей обнаруживаются далеко не сразу.
//-- А. Огурцов: «Мы все еще ищем универсальный тезаурус» --//
   В наши дни издается много разных энциклопедий – это, по-моему, прекрасно. Раньше такого не было. Однако все же ряд изданий незаслуженно называются энциклопедиями или же далеки от требований энциклопедизма. Что такое энциклопедизм? Энциклопедизм – это определенный стиль мышления, который связан с попыткой построить универсальный тезаурус, найти универсальный язык, который отличался бы от прошлого тезауруса, прошлого языка и давал бы возможность легитимировать новые способы объяснения, научные и философские инновации, новые ценности.
   Универсальный язык определялся по-разному. Французская энциклопедия Дидро и Д’Аламбера действительно выражала идеалы французского просвещения. Она была построена на совершенно иных принципах, чем средневековые трактаты «О природе вещей» или «Об универсуме», выполнявшие функции энциклопедических сводок круга знаний своего времени, изложенных в соответствии с принципами креационизма. Средневековые энциклопедии строились по принципу семи дней творения. Французская энциклопедия выдвинула иные принципы организации текстов. Какие? Во-первых, алфавитный, атеологический, атеистический, просвещенческий, деистический. И во-вторых, включение в состав энциклопедического знания знаний о различных ремеслах, мануфактурах, описания технических средств – машин. Для этого энциклопедического тезауруса характерно то, что он ориентировался на включение в обиход образованного человека идеалов и норм эмпирического знания, на способ введения в культуру эмпирического знания. Идеал энциклопедии и энциклопедизма сохраняется и в немецком идеализме, хотя для него характерен совершенно иной тезаурус и иное видение культуры: культура как объективация духа. Эти идеалы сохранились и у Ф. Шеллинга, и у Ф. Шлегеля, который, издавая журнал «Европа», мыслит его как Новую Библию, Книгу книг, выражающую грядущую философско-поэтическую культуру. Сохраняются идеалы энциклопедизма, прежде всего связанные с поисками универсального языка, и у Гегеля. Он называет, как известно, изложение своей философии энциклопедией философских наук. И находит такого рода универсальный язык в философии, понятой как спекулятивное знание. Здесь, конечно, представлены совершенно иные способы построения энциклопедии, чем во французской энциклопедии.
   Вопрос, который можно задать, состоит в следующем: завершились ли эти поиски универсального тезауруса? Закончилось ли вместе со специализацией научного языка движение к такого рода универсальному языку в XX веке? Найден ли универсальный тезаурус или нет? Вот тут начинается проблема. Посмотрите на XIX век. Наконец нашли способ введения научности через понятие метода. Начинают ориентироваться на поиск неких универсальных методов. В середине XIX века наука определяется методологически, то есть с помощью общепринятой методологии – индуктивной, экспериментальной и пр. Были ли выделены такие универсальные методы в науках? К сожалению, нет.
   Поиск единого метода как некоей универсальной характеристики науки сохранился и в XX веке. Можно напомнить идеал унифицированной энциклопедии, выдвинутый логическим эмпиризмом Венского кружка в 20-е годы XX века. Но и этот способ мышления, унифицирующий все многообразие на базе тезауруса физики, отнюдь не доказал своей значимости и обоснованности. Как известно, в XX веке выходит один том «Энциклопедии унифицированного знания», основанный на программе физикализма – сведения языка всех наук к языку физики, а его – к эмпирическому языку, освобожденному от теоретических терминов. Хотя есть различия в трактовке базисного языка, например между Морицем Шликом и Отто Нейратом, но все же основная ориентация была на построение энциклопедии на основе унифицированного языка физики. Эта амбициозная программа оказалась, увы, нереализованной. Но исчезли из методологического сознания такого рода притязания на создание универсального языка? Нет. Они сохранились в теоретических исследованиях физики, как «Теории Всего», где предпринимаются попытки свести к квантовой механике все: и квантовую химию, и химию вообще, и космологию, и молекулярную биологию. Это попытка построить всю структуру мироздания в терминах квантовой механики.
   Еще один пример. В настоящее время остро встает вопрос о нанотехнологиях. По мнению ряда ученых, именно нанотехнологии позволят перестроить кристаллографию. Центральным понятием здесь оказывается модульный конструктивный дизайн. И вполне возможно, что нанотехнологии создадут тот новый тезаурус, который станет универсальным если не для всех, то для многих естественных наук.
   Хочу еще раз подчеркнуть, что этот идеал универсального (но не унифицированного) языка отнюдь не исчез. Он пока не реализован. Все же мы сейчас переживаем другую эпоху – эпоху пролиферации теорий и их тезаурусов, расширения разнообразия специализированных языков. Распад идеологии, направленной на поиск универсального языка, достаточно явно ощущается даже в философии. Наряду с абстрактной методологией и логикой науки, существуют концепции совершенно иного типа, я имею в виду экзистенциалистские концепции. С ними связаны совершенно неожиданные и экстравагантные понятия: «встреча», «забота», «бездна» и др. Можно ли назвать такие религиозно-теологические понятия и секуляризируемые философией теологические понятия «понятиями»? Не зря их авторы называют их «экзистенциалами», а не «понятиями». Во всяком случае, это другой язык. Итак, в современной философии уже два языка – один логико-методологический, другой – универсализация экзистенциалистского языка. Но ведь существует и третий язык – язык повседневности. Это совершенно распавшиеся исследовательские программы, и найти между ними единый язык невозможно. Между тем эти различные языки сталкиваются между собой в такой области философии, как философия образования.
   Можно ли найти универсальный тезаурус? Один из наиболее интересных мыслителей XX века – М.К. Петров – искал такой тезаурус в ситуации, которую он назвал «коридорной», где сталкиваются специалисты различного профиля и находят общий язык в межличностном общении. Если специалисты, говорящие на специализированном тезаурусе, могут найти общий язык, то этот язык и будет универсальным тезаурусом. Такой универсальный тезаурус – это язык, который достигается благодаря обычному десятилетнему образованию.
   Есть еще один, новый вариант построения универсального тезауруса – поиск универсалий культуры. Открываю том «Поморской энциклопедии». Блестящая энциклопедия краеведения с поиском универсалий, характерных для данной региональной культуры. Возникает проблема: существуют ли для поморской региональной культуры такие универсалии? Не просто сингулярии, характерные для данной региональной культуры, но общие, универсальные характеристики, выходящие за рамки или хотя бы транспонирующие некоторые универсалии? Вот в чем проблема, как мне кажется, номер один. Нужно понять: как же универсалии, если они есть, преломляются в региональной культуре? Для этого лингвисты (не мы, философы, а лингвисты) придумали термин «концепт». Это не понятие в формально-логическом смысле слова. Такие специалисты, как, например, Н.Д. Арутюнова, изучающие логику естественного языка, или А. Вежбицка, создавшая теорию семантических примитивов, пытаются вычленить универсалии ряда культур. Эти универсалии, преломленные в региональных культурах, они и назвали «концептами». Вежбицка сначала выявила 76 универсалий, характерных для всех языков, сейчас меньше, несколько более 20. Во всяком случае, поиск такого рода универсалий культур достаточно хорошо представлен в современной лингвистике и лингвокультурологии.
   Возникает проблема: если мы ориентируемся на построение энциклопедии в соответствии с универсалиями культур, на такого рода энциклопедизм, то нужно определить, сколько этих культур – 200 или 5000? Проблема и в том, что некоторые из них объединяются в культурно-исторические типы, а другие не входят в выделенные типы. В таком случае возникает вопрос: каковы взаимоотношения между этими культурными типами? То ли это транзит, то ли это трансфер, трансдукция (перенос ценностей из одной культуры в другую), трансплантация универсалий из одной культуры в другую, или диффузия. Или же все культурные типы замкнуты и изолированы? Это различные способы преломления универсалий в различных культурах. Во всяком случае, мне кажется, что если мы хотим понять культурно-историческую определенность энциклопедизма как способа мысли европейского человека, то мы не можем не анализировать универсалии иных культур. Философия и есть способ рефлексии над этими универсалиями.
   По мнению Р. Рорти, философия есть универсализация языка литературной критики. Философия-де закончилась и должна быть заменена литературной критикой. Мне кажется, это – некое обеднение, иссушение философии, чего нельзя допустить. Я думаю, существует гораздо больше культурных типов и соответственно культурных практик, поэтому принимать западноевропейский или американский способ мысли за основу не имеет смысла; каждый из нас живет в определенной культуре, в определенном языке и не может претендовать на вненаходимость своей позиции и своей точки зрения. Это еще один вариант энциклопедизма и возможного построения энциклопедического издания, предполагающего выявление универсалий культур и объединения их в определенные культурные типы. Но такого рода издание предполагает громадную исследовательскую работу, которая далеко еще не проведена и требует совместных усилий лингвистов, культурологов, философов.
   Здесь встает ряд дополнительных трудностей, одна из которых заключается в возможности перевода универсалий одной культуры на язык другой культуры. Одни исследователи полагают, что такого рода перевод невозможен. Такова позиция, например, Ж. Делеза в книге «Логика смысла». Другие считают, что возможность перевода универсалий одной культуры на язык другой культуры существует, чем и объясняется, в частности, преемственность между аристотелевской мыслью и арабо-мусульманской средневековой мыслью. Европейцы Средневековья узнали о философии Аристотеля благодаря переводам на арабский. Во всяком случае, вычленение универсалий различных культур, типологизация различных культур и их универсалий позволит осмыслить пути перевода одних культур на язык других, определить медиаторы межкультурных коммуникаций и взаимопонимания.
   Закончить свое выступление хочу следующим. Наше обсуждение, мне кажется, является свидетельством того, что мы все еще ищем новый язык или стремимся выявить пути межкультурных коммуникаций. Я познакомился с «Проективным философским словарем», изданным в Санкт-Петербурге под редакцией Г.Л. Тульчинского. Для меня совершенно очевидно, что это – постмодернистская попытка на российской почве осмыслить (и даже создать) тот новый язык, который характерен для нашего времени и для нашей культуры. При всей экстравагантности ряда терминов этот словарь нельзя не оценить как поиск нового универсального тезауруса. И без такого рода попыток нам не обойтись. Поколение, к которому принадлежу и я, должно осмыслить то, на каком языке мы говорили, какие инновации в культуре, науке, философии наше поколение считает значимыми и достойными универсальной ценности. Тем самым оно подведет не просто итоги своей жизни, но и переведет опыт своей жизни на универсальный язык, одновременно наметив те проекты языка будущего, которые, вырастая из различных специализированных или публичных жаргонов, достойны стать универсальным языком.
   И последнее. Действительно, государство осуществило исход из науки и образования. К сожалению, энциклопедия без государственного финансирования в принципе немыслима. Например, издание «Новой философской энциклопедии» обходилось без контрольной редакции. Мы вынуждены были довериться совести авторов, не могли проверить даже постатейную библиографию. Из-за сроков издания я смог проверять лишь даты жизни философов. Контрольная редакция в любой энциклопедии должна быть. Без этого и без государственного финансирования любое такого рода издание, к сожалению, невозможно. А потребность в энциклопедических изданиях, безусловно, существует.
//-- Ю. Гранин: «Энциклопедия – нациеобразующий ресурс» --//
   Хотел бы солидаризоваться с высказанной мыслью, что энциклопедии – это прежде всего европейское предприятие, связанное со становлением европейской науки и развитием книгопечатания. Но одновременно они и «национальный проект». Начиная с XVIII века все крупнейшие энциклопедии выходили в свет на национальных языках, а сама возможность их появления была связана со становлением европейских национальных государств и формированием европейских наций.
   Таким образом, исторически энциклопедия являет собой некое единство «глобального» и «национального».
   Будучи национальными по содержанию и способу осуществления, энциклопедии одновременно оказываются и своеобразной формой глобализации знаний: они не только являются «системами установленного знания», но и справедливо претендуют на универсальный и транскультурный характер этих систем. И поскольку глобализация, вне зависимости от форм ее исторической явленности, всегда сопровождается трансфером той или иной культуры, которая претендует стать универсальным образцом для других народов, постольку и издание энциклопедий можно рассматривать как средство и продукт глобализации.
   По сути дела, история глобализации – это история превращения локальных историй отдельных этносов в региональную историю династийных империй и государств, а затем – и во всемирную историю наций и национальных государств, впечатляющие результаты которой мы сейчас наблюдаем.
   Иными словами, становление всемирной истории – противоречивый процесс, связанный с «приливами и отливами» волн глобализации на тех или иных территориях ойкумены, имеющих свой временной и географический масштаб.
   Не вдаваясь в детали, можно выделить как минимум три волны глобализации: праисторию глобализации (от неолитической революции до Осевого времени), ее предысторию (зарождение глобальной общности – от Осевого времени до эпохи Просвещения и первой промышленной революции) и собственную историю (формирование глобальной общности за последние 250–300 лет).
   Особенно высоко третья волна глобализации поднялась с вступлением ряда передовых стран в эпоху постиндустриализма и информационно-технологической революции. А ее начало продуктивно связать со становлением и развитием европейского капитализма XVII–XIX столетий.
   Вне зависимости от того, понимаем ли мы «нацию» как преимущественно социокультурную или политическую общность (появление которой связано со становлением в странах Западной и Центральной Европы гражданского общества), она, в противовес общности этнической – локальной, представляет собой некое средоточие глобального и локального.
   Интеграция этнически, конфессионально, культурно и лингвистически разнородных групп людей в некое относительно гомогенное целое – характерная интенция современной глобализации – первоначально осуществлялась в организационных формах национальных государств Западной и Центральной Европы, «бюрократическая машина» которых успешно «перемалывала» многочисленные этносы, столетиями жившие на территории этих стран.
   Смещение вектора культурной самоидентификации из этнической плоскости в плоскость национальную было связано с изменениями в области языка, характера информационных связей и образования. Распространение в Европе «печатных языков» в форме светских книг и газет заложило основу «национального сознания». Читатели, связанные общим языком, образовали в своей светской, партикулярной жизни зародыш «национально-воображаемого общества» – «нации». И позже издание первых энциклопедий безусловно способствовало культурному обмену и коммуникации в странах Западной и Центральной Европы.
   Если печатные и административные языки стандартизировали основной способ массовой коммуникации, то развитие общенациональных систем образования легитимировало культуру как ведущий способ национальной интеграции.
   Этот процесс продолжался не одно столетие, требуя постоянных усилий и контроля государства. Но по-настоящему оно взяло на себя роль «воспитателя нации» лишь в XIX веке, когда массовое начальное образование стало нормой в большинстве стран Западной Европы.
   Впечатляющим примером этого является «офранцуживание» инокультурных провинций. Еще в 1789 году половина населения Франции вовсе не говорила «по-французски». В 1863 году примерно пятая часть французов не владела тем языком, который официально признавался французским, а для многих школьников его изучение было равносильно овладению вторым языком. Отчет о положении в Бретани в 1880 году содержал рекомендацию «офранцуживания» полуострова путем создания сети школ, которые по-настоящему объединят полуостров с остальной Францией.
   С разной степенью интенсивности аналогичные процессы аккультурации происходили в Германии, в царской России, а позже и в Советском Союзе. Но ни в дореволюционной России, ни в СССР процесс нациеобразования не был завершен, главным образом из-за нехватки времени и непоследовательности государственных действий.
   Строго говоря, ни та ни другая империя не ставили цели формирования на просторах России одной нации (на базе великорусского этноса и общей культуры) как политической общности – то есть как согражданства. Ибо ни в одной из них не существовало главных основ общенациональной интеграции – политической демократии и развитого гражданского общества. В сравнении с царской Россией СССР даже сделал шаг назад. Помимо ошибочного тезиса о «праве наций на самоопределение» КПСС руководствовалась бесперспективной идеей о «многонациональном» советском государстве, неизвестно зачем сохраняя в паспортах графу «национальность» и «национально-республиканский» принцип деления территории.
   Негативные последствия этого, правда, смягчались интернационалистической идеологией и хорошей системой государственного образования, которые тем не менее не уберегли от распада.
   В современной России ситуация не лучше. Кроме безуспешных поисков «национальной идеи», Российское государство мало что сделало для развития национальной интеграции: формирования гражданского общества и развития общенациональной системы образования, под влиянием которых у людей формируется образ «нации» («России») и «гражданское сознание».
   Миллионы представителей черной, белой, желтой и красной рас в США и многих странах Европы с гордостью говорят: «Мы – американцы» или «Мы – французы». А у нас все «с точностью до наоборот». Многоязычная «Россия» так до сих пор и не стала единой «нацией»: этническое самосознание в умах миллионов все еще доминирует над «национальным».
   Для того чтобы в России «национальное самосознание» взяло верх над «этническим», необходимо создать прежде всего общероссийские программы гражданского образования и воспитания для взрослых, детей и молодежи. Во-вторых, ввести эти программы в систему федеральных государственных стандартов образования.
   И наконец, привести в соответствие с федеральными образовательными стандартами программы образования национальных республик России, где на протяжении последних 10 лет явно доминируют националистические тенденции и сюжеты.
   Вслед за провозглашением суверенитета почти всеми «национальными» республиками в составе Российской Федерации были приняты законы о языках, которые стали юридической основой для проведения дискриминационной этнической политики на территориях национально-государственных субъектов и спровоцировали процессы, ведущие к разрушению единого коммуникативного пространства России.
   В этих законах «государственными» на территории субъекта федерации провозглашаются, как правило, два языка – язык «коренной нации» и русский язык. А иногда «огосударствляются» три языка, как, например, в Кабардино-Балкарии. Это означает, что документооборот в этих республиках ведется не на одном, а на нескольких «административных языках». Мало того. В большинстве случаев республиканские законы о языке включают статьи, легитимирующие льготы и преференции по этноязыковому принципу для представителей так называемых «титульных» этносов.
   В долгосрочной перспективе от всего этого надо решительно отказаться. А сейчас в срочном порядке следует, твердо пресекая дезинтегрирующие страну тенденции, консолидировать и укреплять единое коммуникативное и образовательное пространство России.
   Под влиянием растущего многообразия форм экономической жизни пространство образования и СМИ поляризовались институционально и содержательно, большинство СМИ теперь пропагандируют отнюдь не общенациональные, а корпоративные и частные интересы своих владельцев. В сфере же общего и профессионального образования мы имеем подчас нездоровую конкуренцию частных и государственных школ, вузов, учителей, преподавателей, учебных программ и лекционных курсов.
   Коммерциализация образования и науки, с одной стороны, и печати, с другой, привела к тому, что ныне прилавки магазинов завалены учебниками, учебными пособиями и монографиями, научный, педагогический и литературный уровень которых оставляет желать лучшего. Некоторые из этих, главным образом гуманитарных, «трудов» не только не способствуют профессионально-научному образованию студентов и слушателей, а вносят сумятицу в молодые умы, пропагандируя выдуманные «факты», откровенно анти– и псевдонаучные гипотезы и концепты.
   Как снизить объем халтуры в образовании и науке, сформировать и утвердить общенациональные, корреспондирующие с мировыми, стандарты образования, возродить и умножить информационные и иные связи между вузами, НИИ, академиями и государством? Важную роль в решении этих и некоторых других задач может сыграть журнал «Высшее образование в России», основным предназначением которого, как и большинства серьезных изданий, является организация конструктивного диалога внутри сообщества руководителей и преподавателей высшей школы по поводу ценностей современного образования.
//-- М. Киселева: «Порядок букв и есть порядок мира» --//
   Затрону вопрос о времени появления энциклопедий в истории русской культуры. Хорошо известно, что естественным образом воспроизвести римскую модель энциклопедизма, коренящуюся в софистической культуре древних греков (о чем прекрасно написал С.С. Аверинцев, развивая идею о «двух рождениях европейского рационализма»), в русской культуре было невозможно. Указывая на итоги дискуссии среди классических филологов о значении прилагательного (прочитав вместе со словом и несколько исказив произношение, мы получаем «привычную» энциклопедию), Аверинцев выделял два дополняющих друг друга смысловых момента: 1) «полноты и завершенности «цикла» дисциплин»; 2) «широкой доступности, экзотеричности» (Вопросы философии, 1989, № 3). Очевидно, что обе эти характеристики не могли прилагаться к древнерусским книжным текстам, так как дисциплинарная структура образования и учености в средневековой Руси не сложилась, экзотеричность же обращения к аудитории ограничивалась кругом грамотных, читающих лиц. Иными словами, Древняя Русь не усвоила традиции европейского энциклопедизма, однако отдаленные его влияния испытывала.
   В древнерусской книжности подобие энциклопедической форме можно отыскать в переводной литературе и компиляциях, расширяющих православный догматико-богословский круг текстов. К этому кругу принадлежат Шестодневы, Физиологи, древнерусский трактат «Луцидарус» как переработка трактата «Imago Mundi» схоласта XII века Гонория Отенского с добавлениями других текстов, в том числе апокрифа «Elucidarium». Если в первых двух типах текстов очевидно греческое и византийское влияние античной и восточнохристианской образованности, с одной стороны, и богословской догматики, с другой, то «Луцидарус» – «типичная схоластическая «Summa», цель которой – обозрение устройства сотворенного Богом мира во всех мельчайших подробностях.
   Западноевропейские энциклопедисты XVIII века, по существу, синтезировали эмпирический и рациональный путь добывания знания, соединив под обложкой многотомной энциклопедии и индуктивную экспозицию самых различных опытных знаний (искусств и ремесел), и метафизические рассуждения об устройстве мира, человека и общества. Этот проект и был, как показал Аверинцев, вторым рождением европейского рационализма, который нес в себе все приметы старого, греческого рационализма, построенного по правилам аристотелевской риторики, но и выходил за их пределы.
   России, как нам представляется, было отведено очень небольшое историческое время для знакомства и включения в европейскую рациональную традицию. Это произошло тогда, когда в Европе завершался ее первый сценарий и начинал разворачиваться второй, то есть в XVIII веке. Однако процесс не пошел бы столь успешно, если бы не было «подготовительного» этапа. Речь должна идти о так называемом третьем южнославянском влиянии второй половины XVII века, когда малороссийские книжники познакомили книжников Московского царства с европейским рационализмом, разумеется, в его традиционных формах «старого» рационализма. При царе Алексее Михайловиче в великоросские земли Московского царства, монастыри, скриптории, дома знатных бояр в качестве учителей и знатоков языков (латыни и польского) был открыт доступ выпускникам Киево-Могилянской коллегии и простым монахам-малороссам. Европейская схоластическая ученость, тот самый «старый рационализм», основанный на крепкой риторической образовательной дисциплинарной культуре, проникал в мир древнерусской книжности и учености в виде переноса книг и переводной литературы. Для нашей темы интересно упомянуть, например, известный в российских землях XVII века в украинском переводе текст «Зерцало духовное», статьи которого на религиозно-моральные темы располагались «по алфавиту славенску». Происходил очередной процесс заимствования и осмысления плодов на этот раз киевской, а через нее и европейской образованности (многие выпускники учились в польских, итальянских, немецких и даже английских университетах). Новые знания несли с собой и новые формы, прививая на российской почве элементы культуры барокко, распространенной в то время в Европе. Ее влияние, шедшее через носителей малороссийской образованности, затрагивало и древнерусскую книжность, и придворный этикет, и архитектурные формы, и, что особенно важно для нашей темы, мировоззренческие устои традиционного московского православия.
   Исследователями истории литературы давно отмечена связь литературных произведений эпохи барокко с научным жанром энциклопедий. Знаток и замечательный исследователь немецкого барокко А.В. Михайлов, отмечая основные черты этой эпохи, писал о тяготении барочных произведений к «энциклопедической обширности». «Энциклопедии как жанру научному соответствует барочный энциклопедический роман, стремящийся вобрать в себя как можно больше из области знаний и своими сюжетными ходами демонстрирующий («символически») хаос и порядок мира» (Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997. С. 121–126). Ученый приводит замечательный пример того, как утверждалась алфавитная форма, столь привычная теперь в энциклопедиях. В 1565 году в Базеле издается энциклопедия врача Теодора Цвингера «Театр человеческой жизни». В основание систематизации этого труда было положено «логическое древо», занимавшее 4 страницы текста и позволявшее «разложить» «человеческие дела» по психологическим и предметным основаниям, которые представляли все области человеческих знаний. Объем этого издания превышал пять тысяч страниц, ориентироваться в которых на основе ключа – логического древа – было крайне трудно. В 1631 году книга была переиздана, и весь материал ее был расположен в алфавитном порядке. Порядок мира и есть порядок букв. Как мы помним, еще древние греки пользовались словом «стихия» для определения «начала» мира и его «порядка». Сами же согласные в этом слове являли собой последовательность (порядок) букв греческого алфавита; то же самое можно усмотреть и в латинском слове «элемент». Энциклопедическая форма нашла «золотой ключ» алфавитного построения. Алфавитный принцип построения словаря, приводящий в порядок знания о словах, стал принципом построения энциклопедических книг, написанных для упорядочивания знания о мире.
   Научные компендиумы, подобные «Театру человеческой жизни», неизвестны древнерусской книжности. И тем не менее во второй половине XVII века на Московском дворе появляется труд, прокладывающий путь к энциклопедизму в его барочной литературной форме и прямо адресованный православному читателю. Речь идет о «Вертограде многоцветном» Симеона Полоцкого, окончательный рукописный вариант которого по воле автора был переписан в алфавитном порядке. «Верт» – сад, один из излюбленных и разработанных образов барочной культуры, имеющий богатую традицию в западноевропейской литературе (Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991. С. 165–191). «Вертоград.» Симеона – поэтическое произведение, «стихотворная энциклопедия», включающая в автографе 2763 стихотворения, посвященных Богу, миру и человеку как творению Бога. В «Предисловии ко благочестивому читателю» автор определяет свою задачу как «твари светом разума во плоти от Бога украшенной» перенести из иных, «богатых» вертоградов разных стран и земель в свой «домашний. язык славенский, яко во оплот или ограждение Церкве Российския». Автор осознает, что «пересаждение корней и перенесение семен богодухновенноцветородных» требует большого тщания и труда и обустройства нового «верта» «художественно и по благочинию», устраивая все «по алфавитному славенскаго диалекта сочинению». Собранные Симеоном «цветы духовные», как он сам определяет, – различных родов: и образы, и присловья, и толкования, и эпитафии, и повести, и летописания, и молитвы, и увещания, и обличения. Его труд – целостная система мира, в которой человек, выполняя свои земные дела и обязанности, занимает главное место. Поэтому так внимателен Симеон в своем труде к социальным ролям человека, его поведению, морали. В человеке автора «Вертограда.» интересует и душа, и тело, и добродетели, и грехи. Книжная культура эпохи барокко насыщена поэтическими, философскими и эмблематическими определениями человека в многообразных состояниях: и верующего, и разумного, и чувствующего, и деятельного. Земная жизнь человека, его социальные роли (царь, священник, инок, мудрец, философ, поэт, врач, купец, воин, начальник, богатый, нищий, муж, жена, юноша, друг, враг и др.), его нравственные ценности (добронравие, злонравие, достоинство, зависть, милость, злость, любовь, ненависть, разум, безумие, гордость, смирение, совесть, скупость), его социальные состояния (братство, гражданство, вдовство, «бедство», власть, слава и др.), наконец, свойства души и тела (вера, воздержание, пища и питие, воля, нрав, болезнь, смерть, скорбь, печаль, сердце, слепота/видение, око, блуд, похоть, вина, гнев, горе, терпение) – все это многократно в стихотворных формах находит многообразные поэтические описания в обширном труде. Приведенные и далеко не полные перечисления взяты нами из «Оглавления вещей.», своего рода индекса «поэтической энциклопедии», составленного самим автором. Само название индекса не может не напомнить широко известные в Европе XVII века сочинения Яна Амоса Коменского («Преддверие вещей и слов» («Vestibulum Rerum et Linguarum») – энциклопедический учебник латинского языка 1631 года, переведен на 16 языков мира; «Мир чувственных вещей в картинках» («Orbis Sensualium Pictus», 1658, Нюрнберг) – двуязычный, латинско-чешский учебник для детей).
   «Вертоград…» Симеона выполнял и назидательные, и проповеднические задачи. Автор в Предисловии осознает себя «душеврачевателем» и «выращивает» свои «цветы» для излечения самых разных человеческих недугов: угашения «пламеней ярости и похоти», смирения гордости и т. п. Книга им написана во славу Господа (Бог прославляется им в 17 виршах, кроме того, в стихах о Благодати, Благости, Благотворении, Бедах, Веселии, Гневе, Грехе и прочих, отдельно многочисленные стихи посвящены Христу), вообще, весь текст пронизан морализующей и проповеднической идеей представления Мира как Творения Божьего. Это и есть центральная, скрепляющая текст идеология, сознательно – как содержательно, так и формально – примененная автором, вооруженным всеми правилами риторического барочного литературного искусства. Однако и о своих нуждах автор не забыл, «поелику нуждно к доволному препитанию мене грешного.».
   Совершенно очевидно, что «Вертоград многоцветный» – произведение, располагающееся на границе двух культур: древнерусской книжной и европейской барочной. Латинские тексты, с которыми работал Симеон, создавая свою «поэтическую энциклопедию», были написаны священниками-иезуитами как богословские просветительские трактаты: Матиасом Фабером (Concionum opus tripartitum), Иоганном Меффертом (Hortulus Riginae), анонимным автором (Magnum speculum exemplorum) и Якобусом Маркантиусом (Horus pastorum). Таким образом, Симеон для реализации своих проповеднических, просветительских и общемировоззренческих задач брал за образцы стихотворных творений темы и идеи, а также поэтические и жанровые формы развитой религиозной барочной литературы XVII века иезуитов-богословов, пересаживая «цветы» из одного сада, как сам определил свою задачу Симеон, в свой домашний сад. Несмотря на гонения и запреты его трудов на Соборе 1690 года патриархом Иоакимом, Симеон Полоцкий своим творчеством проложил путь в русской культуре к энциклопедическому знанию и привил вкус своим ученикам к такого рода творчеству, подготовив тем самым дальнейшее развитие российского просвещения.
//-- А. Разумов: «Слово – «изначальный энциклопедист» --//
   Когда в глубинах Африки на землю ступили безгрешные лапы первых homo, произошло это одновременно со словом произнесенным. Наш звероподобный прародитель начал долгое, в сотни тысяч лет, движение от стада к обществу, где ему (теперь уже «нам») потребовался энциклопедизм, некоторая универсальность, парафилософия сознания. Все это фиксировало общественно значимое слово как комплекс смыслов, как изначальный энциклопедист.
   Надо думать, никто не станет отрицать того, что слово является первоэлементом энциклопедий. Более того, оно – живая душа энциклопедизма, который рождается, питается, живет и дышит смыслами. Человек же, как отмечал, Макс Вебер, это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов. Слов-смыслов.
   Современные энциклопедисты в идущей от Гуттенберга и первопечатника Федорова гордыне книгоиздательства склонны принижать значение устного слова, поскольку, мол, устное слово недолговечно, исчезает, доходит до очень ограниченного числа слушателей-пользователей. Однако прежде чем были записаны первые всеобъемлющие энциклопедии, они сотни лет проходили изустную обкатку в сказаниях, преданиях, мифах. Такова, например, Библия христиан, предания, легшие в основу всех «аврамических» религий.
   «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков», – делился Откровением апостол Иоанн или группа лиц, выступавшая под этим псевдонимом. Впоследствии на Никейском соборе незначительным большинством голосов иерархов, при деятельном участии Константина Великого, было решено, что не просто Бог говорил устами Иисуса, но что сам он и есть Бог-Слово.
   Столетия спустя после Иоанна Августин Блаженный счел необходимым разъяснить, что «в начале» – не значит раньше-потом; «в начале» значит в основе, в логосе, в «программе». Не станем вдаваться в теологические или философско-светские споры о происхождении и роли идей и логоса, но важно, что слово как «логос», как нечто, рождающее смыслы и деяния, может (и должен!) рассматривать каждый составитель энциклопедий.
   Некогда Вильгельм фон Гумбольдт выдвигал программу – «План систематической энциклопедии всех языков». Он мечтал собрать «всю массу языкового материала во всей его полноте, произвести внутри него сравнение по всем мыслимым законам аналогии, чтобы, понимая язык как следствие, создавать и совершенствовать его в соответствии с поведением человека, либо, понимая его как причину, делать выводы о внутреннем мире людей, и все это с философским рассмотрением общей человеческой природы и с историческим рассмотрением судеб различных народов» (В. фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1986. С. 346–347).
   Слово – не только жизнь, слово воскрешает человека из мертвых, приобщает к памяти предков, руководит настоящим, программирует грядущее.
   Слово выделяет человека из царства зверей, но, к сожалению, не всегда в лучшую сторону. В зверином царстве, правда, процветает убийство, существует борьба за лидерство и территории. Но что-то не слышно, чтобы какая-нибудь стая бросилась исступленно прославлять вожака или принялась истреблять сородичей. Или, скажем, взялась разжигать костры и целых три столетия сжигать на них своих самочек. И уголовных энциклопедий им сочинять не надо.
   Когда образовывалось общество, спираль социально-технологического прогресса стала раскручиваться в координатах, которые образовала война, хозяйство, управление (власть) и проповедь (не обязательно религиозная). Все они настолько тесно связаны, что можно перечислять их в ином порядке, в зависимости от идеологических предпочтений. Я полагаю, что война – один из главных, до сей поры главный стержень раскручивания спирали. На войну идет более всего средств, материальных и интеллектуальных ресурсов. Трудятся, во всяком случае, не худшие умы.
   Сегодня, кажется, мы подошли к концу гигантского мегацикла, когда все четыре координаты в их прежнем состоянии грозят завершить историю наших слов задолго до того, как заповедовал Дарвин и синтетическая теория эволюции.
   Необходима серьезная реконструкция нашего синтетического, энциклопедического сознания. Радикальная реорганизация.
   И в любом случае энциклопедиям как «собирателям слов» необходимо пожелать успехов.
//-- Ю. Хохлов: «Классической энциклопедии осталось 10–20 лет» --//
   Я бы не хотел обсуждать все беды и блага, которые несут новые технологии грядущего информационного общества. Хотел бы высказать свою точку зрения лишь по вопросам, которые сегодня обсуждались.
   Почему так трудно даются простые и понятные ответы на, казалось бы, простые и ясно поставленные вопросы? Мне кажется, это связано с тем, что мы сейчас находимся в переходном процессе, в состоянии перехода от индустриальной стадии развития цивилизации к информационной, максимально пронизанной использованием информации и знаний. Период, в котором мы находимся, как раз характеризуется тем, что налицо признаки и того и другого, обе эти сущности соседствуют, поэтому их так трудно разделить.
   Поговорим в этом контексте об энциклопедиях. С моей точки зрения, помяните мое слово, энциклопедии в том традиционном виде, в каком они существовали в индустриальном обществе (и в каком еще сейчас, на переходной стадии, присутствуют), исчезнут очень быстро, в течение ближайших десятков лет. Они примут другую форму по целому ряду причин. Не только потому, что гораздо дешевле выпустить электронную энциклопедию, чем издать печатную большим тиражом. Это произойдет прежде всего потому, что перевод изданий, которые хранятся в печатном виде, в электронные многократно ускоряет процесс обработки информации. Вы можете извлечь гораздо больше из того же объема информации, имеющегося в печатном материале, в книге, в журнале или в энциклопедии, если она будет в электронном виде. Кроме того, вы можете установить совершенно неожиданные связи, которые никогда не установите, когда будете вынуждены физически листать страницы, читать всю энциклопедию от корки до корки и т. д. Поэтому перевод информации и работа с информацией в электронной форме приводит к качественному изменению процесса работы с ней, и это наблюдается сегодня повсеместно. Произойдет это и с энциклопедией. Наверное, вы знаете, что энциклопедия «Британника» перестала издаваться в печатном виде и существует теперь только в электронной форме. Это недорого и очень удобно. Зато количество посещений сайта энциклопедии «Британника» огромно, и это позволяет издателям максимально поддерживать и развивать ее как коммерческое, кстати говоря, весьма успешное предприятие – и никакое британское правительство за это не платит. Уровень данной энциклопедии весьма высок, мало кто скажет, что система представления знаний о мире в ней сильно вульгаризирована, что это неинтересно и лучше смотреть что-нибудь совсем другое.
   Это первое соображение. Поэтому мой прогноз таков: в традиционном печатном виде энциклопедические издания перестанут существовать. Задача для издателей – вовремя найти в этот переходный период (возможности для этого еще имеются) способ перехода к новым формам издания. Да, будут существовать какие-то небольшие эксклюзивные издания, которые человек захочет держать в печатном виде у себя на полке, но вряд ли он будет работать с ними.
   Второй вопрос, который здесь часто поднимался и обсуждался: почему энциклопедии сегодня так популярны? Я постараюсь ответить на него опять же с точки зрения человека, исследующего феномен информационного общества. С моей точки зрения, ответ на этот вопрос также связан с тем, что многократно усилились процессы потребления информации. Сейчас большая часть потребителей и пользователей знаний нуждаются в очень быстром и весьма компактном изложении. Я прошу прощения за, быть может, слишком грубое сравнение, но они нуждаются в некоем «фаст-фуде». Им нужно быстро что-то сделать, получить какую-то краткую информацию или сведения о том, что есть в сегодняшней системе представлений о мире и окружающей действительности. И этот «фаст-фуд» они находят в энциклопедии – в печатном или в электронном виде – или где-либо в Интернете. Да, в Сети много лишнего и ненужного, но это уникальное хранилище, по сути дела, глобальная библиотека, универсальная энциклопедия, в которой можно найти сейчас практически все, что есть в электронном виде. Для меня сравнение, что Интернет наполнен мусором, неправомерно. С таким же успехом мусором можно считать хранилище Ленинской библиотеки с ее 42 миллионами экземпляров. Потому что там точно так же лежат издания, только не электронные, а печатные, к тому же не так давно прошедшие в системе цензуру, экспертизу. Просто за счет расширившихся возможностей и облегчения процесса издания сейчас в Интернете уже гораздо больше электронных документов, чем в традиционных хранилищах той или иной национальной библиотеки, будь то Библиотека Конгресса США или другие национальные библиотеки. Потому-то «фаст-фуд» и востребован. Его покупают, а издательства спокойно могут издавать и извлекать прибыль. Энциклопедии или энциклопедические словари отражают потребность в быстром потреблении сжатой информации, и этим, с моей точки зрения, объясняется то, что сегодня это один из наиболее спрашиваемых на рынке товаров. Я думаю, что универсальные энциклопедии – вещь действительно затратная и убыточная, здесь правильно говорили об этом, но энциклопедические словари по узким отраслям и огромное количество энциклопедий, связанных с сексом или домашней кухней, наверняка очень прибыльные издания. На них просто зарабатывают деньги.
   Еще одно соображение по поводу того, почему обращаются к энциклопедиям. С моей точки зрения, энциклопедически образованного человека сегодня мы воспитать не можем, ибо количество знаний, накопленных человечеством, настолько велико, что отдельная личность не может их освоить во всей глубине. Раз этих знаний или представлений о той или иной предметной области слишком много, то, естественно, вы стремитесь воспользоваться готовой системой представлений, которую осмыслил другой исследователь, причем достаточно авторитетный. И вы можете заместить ею ваши наивные представления, так как вы не проработали много лет в данной области. Где вы ее находите? В энциклопедии. Поэтому вы обращаетесь к ней, чтобы получить в концентрированном виде новую для себя систему представлений и замещаете этим трудную дорогу к освоению этого знания.
   И еще одна вещь, которая здесь уже обсуждалась. Говорилось, что универсальные энциклопедии нужны для осмысления системы представлений о мире на каждой стадии развития науки. Тогда давайте подумаем, кому нужны подобные энциклопедии. Они нужны, с одной стороны, писателям энциклопедий, которые создают некую систему представлений и фиксируют ее в энциклопедиях, а с другой стороны – читателям, пользователям. Это две разные категории. Одна (очень небольшая) – это те, кто порождает знания и пытается их систематизировать, а другая (значительно большая) – это потребители, которые нуждаются в своей повседневной деятельности в тех или иных научных представлениях и черпают их из той или иной энциклопедии, энциклопедического словаря или справочника. Еще одно, пожалуй последнее, соображение связано как раз с системой образования. Естественно, энциклопедия для системы образования играет роль, но не столь важную. По нескольким причинам. Одна из главных причин заключается в том, что в любой энциклопедии сконцентрировано вербальное, явно сформулированное знание (это наш прошлый, зафиксированный, «замороженный» опыт). А когда мы говорим об образовании, когда мы должны человека подтолкнуть к процессу обучения, мы, как правило, используем неявное, невербальное знание. Мы передаем ученикам свои навыки и умения, глядя в глаза или действуя по принципу «делай как я». Конечно, нужно иметь представления, которые были зафиксированы на данный момент времени, но не менее важно для процесса обучения иметь «тацитные» знания. Поэтому мы никогда не оторвем ученика от преподавателя, и никогда не исчезнет потребность в существовании научных школ и коллективов, а также всего того, что мы с вами связываем с наукой и образованием.

Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, С.М. Малков Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке

Введение

I. Новые тенденции в науке о человеке: проблемы, поиски и решения

ОТ УТОПИИ К НАУКЕ: КОНСТРУИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Б.Г. Юдин

1. Утопия сегодня

2. Возобновление истории?

3. Конструирование человека

НА ПУТИ К ЕДИНОЙ НАУКЕ О ЧЕЛОВЕКЕ Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

1. Сверхзадача. Исследование когнитивной эволюции – путь к теории происхождения мышления

2. Д. Юм → Кант → Лоренц

3. Немного о взглядах современных философов

4. Направление исследований «Адаптивное поведение» – задел для моделирования когнитивной эволюции

5. Теория функциональных систем П.К. Анохина как концептуальная основа исследований адаптивного поведения

6. Модель эволюционного возникновения целенаправленного адаптивного поведения

7. Некоторые концептуальные аспекты

8. Заключение

Литература

Введение

Индивидуальное и массовое сознание как объекты ИПВ

Источники, каналы распространения и технологии

Методы и средства защиты от ИПВ

II. Проблема человека в современной философии и теологии

ЧТО ЖЕ МЫ ТАКОЕ? Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов, академик РАН, директор Института философии РАН

Возможен ли синтез?

Субъект и объект: что за этим стоит?

Неудовлетворенность собой

Смерть и бессмертие

Стать другим

Человек как адресат богословия

Антропология в философии и в богословии

Парадокс свободы и необходимости

Диалектика образа и подобия

Человек как целостное духовно-телесное существо

Человек – и часть, и целое

1. Возникновение педагогической антропологии

2. Смена парадигм в педагогике и осознание кризиса педагогики

3. Философская антропология и педагогическая антропология

4. Антропологический подход в педагогике – различия в трактовке

5. Наиболее значительные концепции педагогической антропологии

6. Перспективы педагогической антропологии

СЕТЬ СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА Ярославцева Е.И., академик, действительный член ПАНИ, старший научный сотрудник ИФ РАН

Философия нелинейной реальности

Человек «здесь и сейчас»

Соизмерение саженью

III. Проблема человека в современном естествознании

ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЕ ПРИРОДЫ Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

IV. Проблема человека в современной антропологии

ДУША И ТЕЛО ГОРОДА Каганов Григорий Зосимович, доктор искусствоведения, ведущий научный сотрудник Института истории и теории архитектуры и градостроительства

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ ПОЛЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ НАУК Я.В. Чеснов, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН

1. Философские основания этнологии, фольклористики и общей антропологии

2. Виртуальная лирика народной культуры

3. Идеальный конструкт и практика

4. Редукции, описание и достоинство человека

5. Культурогенез и обучение

6. Фильтры культуры

7. Жизнь в зоне риска

8. Речи антрополога о человеке

V. Как возможна единая наука о человеке?

МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»

VI. Энциклопедизм, энциклопедические издания и высшее образование в России: история и современность

МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»

Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, С.М. Малков
Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке

ОТ УТОПИИ К НАУКЕ: КОНСТРУИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Б.Г. Юдин

НА ПУТИ К ЕДИНОЙ НАУКЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

ЧТО ЖЕ МЫ ТАКОЕ?
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов, академик РАН, директор Института философии РАН

СЕТЬ СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Ярославцева Е.И., академик, действительный член ПАНИ, старший научный сотрудник ИФ РАН

ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЕ ПРИРОДЫ
Борзенков В.Г., доктор философских наук, профессор

ДУША И ТЕЛО ГОРОДА
Каганов Григорий Зосимович, доктор искусствоведения, ведущий научный сотрудник Института истории и теории архитектуры и градостроительства

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ ПОЛЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ НАУК
Я.В. Чеснов, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН